Le fanatisme à la lumière d’un texte d’Alain

La condamnation du fanatisme comme une menace clairement identifiée, toute extérieure, ne saurait suffire à s’en prémunir. Le fanatisme est en effet un mode de pensée qu’on retrouve régulièrement dans l’histoire^[1] puisqu’il se développe à partir du fond commun qui constitue la condition humaine. Il convient donc d’examiner le phénomène fanatique de façon un peu précise. Le « propos » du philosophe Alain (1868-1951) du 8 octobre 1927, repris dans le recueil Propos sur des philosophes, (chapitre 37, PUF, 1961), est, à cet égard, précieux. 

Alain

L’effet d’admiration

Alain commence par rappeler la parole de Socrate : « Nul n'est méchant volontairement ». On peut ne pas adhérer sans restriction à la thèse socratique, mais on doit lui accorder quelque crédit : tout homme, lorsqu’il ne laisse pas seulement déterminer son comportement par les forces qui pèsent sur lui mais s’emploie à le choisir de manière réfléchie, ne vise-t-il pas le bien ? Ce qui semble interdire d’inclure purement et simplement les fanatiques dans la catégorie des méchants puisqu’on s’accorde à leur reconnaître une volonté peu commune dans l’affirmation de leurs idées. À tel point même qu’ils « mettent au jeu leur propre vie, et sans espérer aucun avantage »,^[2] c’est pourquoi ils suscitent en nous « un fond d'estime, et même quelquefois une secrète admiration … car nous ne sommes point fiers de faire si peu et de risquer si peu pour ce que nous croyons juste ou vrai. »

Il faut avoir, avec Alain, ce courage intellectuel de comprendre que le fanatisme puisse être jugé admirable. Cela permet de sortir de l’incantation conjuratoire – « Ce sont des fous meurtriers ! »– qui ne mène à rien sinon à la répression et à la violence. Cela donne un outil d’analyse qui permet de mieux rendre compte de l’attrait du fanatisme religieux dans nos sociétés occidentales. On le sait, ce sont des sociétés qu’on peut caractériser comme de consommation en ce que l’idéal de vie qu’elles promeuvent est un idéal de bien-être sans restriction qui serait accessible par la consommation de biens. Cet idéal nous enjoint de dire « oui » à nos désirs spontanés – ceux-ci étant d’ailleurs orientés de manière très calculée par la propagande marchande.

C’est ainsi que notre environnement est saturé jusqu’à la nausée de publicités nous susurrant plus ou moins explicitement de suivre le diktat de notre désir (tel qu’il est déterminé par le message publicitaire), ce qui est une manière de nous décourager de réfléchir pour faire ce que l’on juge bien, autrement dit de faire valoir notre volonté propre. Or, être humain n’est-ce pas avoir la liberté essentielle de réfléchir les valeurs finales en fonction desquelles on veut vivre – ce qu’Alain désigne comme « ce que nous croyons juste ou vrai » ? Au contraire, la valeur finale prônée par la société de consommation – le bien-être comme accumulation de plaisirs – est, humainement, profondément frustrante. C’est pourquoi nous pouvons être « point fiers de faire si peu et de risquer si peu » en cédant, comme nous le faisons communément, aux sirènes du bien-être par la consommation ; alors que les individus fanatiques, parce qu’ils ne cèdent pas mais donnent tout à leur idée du bien, peuvent sembler admirables.

Les crimes de système

Pourtant ceux qui admirent les fanatiques sont trompés, car, nous dit Alain, « Il y a des crimes de système, et qui ressemblent plus à des crimes volontaires ». Appelons « crime » tout comportement qui traite autrui en niant son humanité, comme s’il n’était qu’une chose. Il y a des crimes volontaires au sens où ils ne contreviennent pas à la parole socratique : ils visent à réaliser le bien. Ainsi on peut juger bien de tuer un individu pour en sauver de nombreux autres (éliminer un chef terroriste projetant un massacre, tuer un porteur de virus à la contagion potentiellement dévastatrice, etc.). C’est discutable, bien sûr, mais, du point de vue d’une conception pragmatique du bien, de nombreux chefs d’État, par ailleurs respectables, ont avalisés de tels crimes.

Il convient de poser soigneusement la distinction entre ces crimes « volontaires » qui peuvent se tromper sur le bien mais qui ne relèvent pas du fanatisme, et les crimes « de système » qui sont typiquement la manifestation du fanatisme. Car au premier regard la différence n’est pas manifeste : ne s’agit-il pas toujours de commettre un crime pour avancer vers ce qu’on croit être le bien ? « Mais, nous dit Alain, c’est à la pensée qu’il faut regarder ». En effet : « Il y a quelque chose de mécanique dans une pensée fanatique, car elle revient toujours par les mêmes chemins. » Concrètement cela signifie que la pensée fanatique est systématique et manichéenne. Elle applique à la réalité un système immuable d’idées qui implique que tout individu puisse être intégrable soit dans l’univers du bien, soit dans celui du mal. Elle est incapable de prendre du recul par rapport à sa vision du monde, comme d’accueillir des idées nouvelles qui pourraient faire évoluer ses propres idées : « Elle ne cherche plus, elle n'invente plus. (…) Il y manque cette pointe de diamant, le doute, qui creuse toujours. » Elle est donc incapable de prendre en compte la complexité, la richesse, la singularité d’un individu puisqu’il lui faut le réduire, l’enfermer, dans une des catégories par laquelle il est jugé définitivement.

Le crime fanatique est appelé crime « de système » par Alain parce que c’est toujours l’assignation de l’individu à une catégorie du système doctrinal qui légitime le crime. Les victimes du fanatisme – contrairement à celles des crimes « volontaires » – ne sont jamais des individus condamnés pour leur comportement propre en une situation particulière. Elles sont victimes parce que la parole d’autorité de la communauté fanatique les a désignées comme « infidèles », « mécréants », « apostats », « hérétiques », « blasphémateurs », « sorcières », mais aussi « ennemis de la liberté », « traîtres à la patrie » (la Terreur de l’an II), ennemis de classe, social-traîtres (stalinisme), communistes (maccarthysme), etc. Le vocabulaire stigmatisant du fanatisme est très riche, on pourrait dire « infiniment riche ». En effet la logique du fanatisme est immanquablement la logique des dominos : une catégorie désignée de victimes tombée, très vite une autre catégorie plus proche est désignée à l’élimination, et ainsi de suite. Car, du fait de l’infinie diversité humaine, il y a toujours une différence à pointer chez autrui par rapport à l’idéal de la doctrine fanatique. Ainsi, sous la Terreur, on a fini par se guillotiner entre membres du parti au pouvoir (les Montagnards).

La passion de penser

C’est pourquoi Alain écrit que « Cette pensée raidie, qui se limite, qui ne voit qu'un côté, qui ne comprend point la pensée des autres, ce n'est point la pensée » mais c’est « un emportement de pensée, une passion de penser qui ressemble aux autres passions. »

On appelle « passion » (au sens classique du terme qui est employé ici par Alain) une forme pathologique du désir dans le sens où celui-ci est impérieux, insistant, envahissant, impossible à raisonner, et incapable d’apporter le repos de la satisfaction. La notion d’« emportement » utilisée par Alain éclaire bien cette puissance d’un désir qui aliène la liberté, mais il faut alors préciser qu’il s’agit d’un emportement qui dure, à tel point qu’il structure la personnalité de celui qui en est l’objet.

Mais alors la passion apparaît antinomique avec la pensée. Comment peut-on parler de « passion de penser » ? Le fanatisme s’identifie pourtant bien comme une pensée au sens d’un ensemble d’idées cohérentes entre elles – une doctrine – sur les valeurs en fonction desquelles on doit vivre. Mais c’est une doctrine à laquelle on adhère par croyance, c’est-à-dire essentiellement pour des motifs subjectifs – ceux qui ne valent que pour soi par opposition aux arguments objectifs qui valent pour tous. Mais les croyances sont le type de savoir le mieux partagé au monde et, ordinairement, elles ne sont pas fanatiques : on peut les discuter et elles évoluent. Ce qui spécifie la croyance fanatique c’est que le motif subjectif d’adhésion à la doctrine est une passion. C’est pourquoi cette adhésion est en tous points excessive : par la place envahissante qu’elle occupe dans la vie du fanatique, par l’intolérance à l’égard de ceux qui la critique, par la propension déraisonnable de vouloir l’imposer à tous. Déraisonnable parce qu’une croyance, par nature, ne peut jamais faire l’unanimité.

La première victime

C’est pourquoi le fanatique ne pense pas ; ce qui veut dire : il ne réfléchit pas ses pensées mais il adhère de manière passionnelle à un « prêt-à-penser ». Dès lors il faut reconnaître qu’il n’est pas du tout volontaire, comme il paraît à première vue, puisqu’il est « emporté » par sa passion. En tous ses comportements, le fanatique n’est pas libre, il est déterminé – par le contenu de la doctrine qui est imposé comme indiscutable, par les implications pratiques de sa doctrine qui lui dictent ce qu’il fait, et, fondamentalement, par sa passion pour la doctrine qui lui fait accepter tout cela.

Le fanatique n’est donc pas du tout un être admirable. Il est une victime. Victime des autres qui l’ont attiré vers cette doctrine qu’il ne doit pas réfléchir mais docilement servir. Victime de sa passion qui l’aveugle dans son assujettissement à cette doctrine et à ceux qu’elle sert. Et, lorsqu’un fanatisme prend une importance sociale significative, première victime d’une longue série due à la recrudescence de violence qui est engendrée dans la société par la logique fanatique.

Dans l’entreprise fanatique, il convient de distinguer clairement deux types d’acteurs qui sont habituellement confondus. Il semble bien qu’il y ait toujours des individus non pas passionnés mais très raisonnant (et non pas raisonnables) qui dirigent un mouvement fanatique. Ils sont souvent ceux qui ont le pouvoir spirituel, c’est-à-dire qui sont à la fois les garants de la lettre de la doctrine et qui ont autorité sur son interprétation ; ils sont ceux qui recrutent les militants en s’appuyant sur leur fragilité affective pour la transformer en passion pour la doctrine ; ils sont les principaux bénéficiaires du pouvoir temporel qui toujours accompagne le progrès de l’entreprise fanatique (même si elle se veut religieuse). Ces individus-là ne sont pas des victimes. Ils n’ont pas vocation à être sacrifiés pour le succès de la doctrine et savent se protéger. Ce sont des individus de pouvoir comme tous les autres : ils calculent beaucoup ; ils essaient de faire en sorte que leurs subordonnés soient les instruments dociles de l’augmentation de leur pouvoir. Toute autre est la condition des individus fanatisés que la passion rend dévoués corps et âme à la cause du mouvement fanatique, et très souvent jusqu’au sacrifice de leur vie. Le fanatisme est toujours une entreprise de pouvoir totalitaire qui s’appuie sur la fragilité affective de ses militants.

Genèse du fanatisme

Toute la force ravageuse du mouvement fanatique vient donc de la passion du militant fanatisé. Tout le problème de la prévention du fanatisme se condense donc dans la question : comment peut-on se garder d’adhésions passionnelles à une doctrine ?

Il convient d’abord de remarquer que la passion correspond à une position régressive du désir. Elle a l’exigence impérative et impatiente du désir infantile. Or toute position régressive du psychisme est le symptôme d’un échec affectif dans le présent qui n’a pas été résolu. Comme c’est une passion pour une vision du monde qui constitue le fanatisme, il faut regarder du côté de l’échec d’une vision du monde. Un élément central de toute vision du monde est l’idée d’une société harmonieuse, c’est-à-dire juste. Au sens le plus général une société juste est une société en laquelle chacun se sent reconnu et peut faire valoir ses qualités singulières. Nous grandissons tous dans l’aspiration à une société juste dont l’idée nous a été léguée par nos ascendants et notre culture native. Si, arrivés à l’état d’autonomie de l’adulte, nous sommes confrontés à une vie sociale en laquelle nous nous sentons traités injustement. Si, de plus, dans le cadre de la vision du monde avec laquelle nous abordons cette vie sociale nous ne voyons aucune solution praticable pour être traité plus justement. Si, en outre, nous ne trouvons aucune bonne oreille pour partager et réfléchir ce sentiment d’injustice. Il se peut alors que l’offre d’une solution se présentant comme parfaite sous la forme d’une doctrine prête-à-penser, avec la participation a une communauté en laquelle nous serons reconnus, soit investie de manière passionnelle, comme si nous renouions avec le monde d’avant, celui, idéalement juste, de l’enfance.

Combattre le fanatisme

Il faudrait regarder de près les événements historiques. On soupçonne qu’apparaîtrait un rapport régulier entre l’accroissement de l’injustice et la progression des phénomènes fanatiques. Lutter contre l’injustice pourrait bien être la réponse fondamentale à cet important facteur de violence dans la société que constitue le fanatisme. Mais il peut être très difficile de redresser une société injuste. Parce qu’elle porte une autre violence, celle qui maintient la pérennité des situations acquises. Il faut être forts et unis pour surmonter cette violence. Cela passe par l’intensification des échanges sociaux, et surtout avec les gens différents. Ce qui implique de valoriser la tolérance, et d’abord en étant soi-même tolérant. Ce qui implique aussi de favoriser les échanges interculturels. C’est pourquoi, il faut protéger, créer, les espaces de dialogues où peut se dire et se réfléchir l’injustice vécue. Pour cela il faut faire vivre et élargir un espace public où chacun peut retrouver tous les autres, différents mais à égalité, délivrés des statuts sociaux qui, ailleurs, figent des rapports de pouvoir.

Conclusion

Il faut comprendre que le fanatique puisse être admiré pour la volonté dont il fait preuve pour défendre des idées dont il ne semble tirer aucun avantage.

Pourtant le fanatique ne commet pas son crime en fonction de ce que quelqu’un a fait ou peut faire dans une situation particulière, mais uniquement parce qu’il l’inclut dans une catégorie déterminée par sa doctrine.

En effet, le fanatique ne pense pas vraiment, il investit de façon passionnelle une doctrine « prête-à-penser ».

Le fanatique n’est en réalité pas admirable du tout, puisqu’il n’est libre à aucun moment. Totalement déterminé par sa passion pour la doctrine, il en est la première victime. La réalité du fanatisme est en effet celle d’un pouvoir totalitaire.

On peut faire l’hypothèse que la passion fanatique est une réponse régressive à un échec du désir de justice.

La réponse fondamentale au fanatisme est la lutte pour la justice. Celle-ci passe par une première réponse : l’extension du dialogue.  

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[1] Voir à ce propos le très beau film de Youssef Chahine, Le Destin (1997), qui met en scène, au XII^e siècle, le philosophe Averroès aux prises avec le fanatisme religieux.
[2] Sans indications, les citations sont tirées du texte d’Alain.

Misère de l’homme-mesure

Où l’on montre que l’idée sophiste de l’« homme-mesure-de-toutes-choses » ne peut en aucun cas exprimer un humanisme. Où il est envisagé que le sens de notre monde marchand contemporain puisse se lire comme la revanche des Sophistes sur Socrate, et que cette lecture est la mieux à même d’en révéler la profonde inhumanité.

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« … né en Grèce au cinquième siècle avant l'ère chrétienne, l'humanisme est essentiellement symbolisé par la formule de Protagoras : "L'homme est la mesure de toute chose" » Technologos – Penser la technique aujourd'hui - 2012

On trouve assez régulièrement aujourd’hui l’opinion exprimée par la citation ci-dessus qui attribue au mouvement des Sophistes de la Grèce antique – dont Protagoras est le principal initiateur – l’invention de l’humanisme. C’est là une interprétation étonnante car l’idée d’humanisme est apparue d’abord pour caractériser la nouvelle pensée de ces intellectuels européens qui, dans la seconde moitié du XVe siècle, exhument des textes oubliés de l’Antiquité gréco-latine et réhabilitent par là des qualités proprement humaines. Or, le foyer du mouvement humaniste est la publication, dès 1482, de la traduction latine des Dialogues de Platon ; alors que Platon fut l’adversaire implacable des Sophistes et que toute son œuvre met en accusation la pensée sophistique. Il faut donc bien en tirer la conséquence que l’humanisme qui est souvent invoqué aujourd’hui et désigné dans la citation ci-dessus n’a rien à voir avec l’humanisme des penseurs de la Renaissance. Il y a donc nécessité de lever une grande confusion dans l’emploi du mot « humanisme », et ceci d’autant plus que l’humanisme est une référence appuyée dans le débat contemporain sur l’avenir de l’humanité, autant du côté des acharnés de la technicisation de l’avenir – les transhumanistes –, que du côté des critiques de l’envahissement de l’existence humaine par le progrès technique.

Nous avons déjà proposé des éléments de clarification de cette notion d’humanisme (De l’humanisme en temps de crise écologique, L’avenir peut-il être transhumaniste ?) Nous voudrions ici compléter cette clarification en approfondissant la piste de la sophistique. Les Sophistes étaient-ils les premiers humanistes ? Sinon, pourquoi les créditer d’une telle influence ? Et cette accréditation n’aurait-elle pas quelque chose à nous dire sur les idées qui mènent actuellement le monde ?

L’homme-mesure

L’« homme-mesure » exprime l’anthropologie sophiste telle qu’elle est formulée par Protagoras : « L'homme est la mesure de toutes choses » (cf Platon, Théétète 151e). Il en précise ainsi le sens : « … chacun de nous est la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas, (…) un homme diffère infiniment d'un autre précisément en ce que les choses sont et paraissent autres à celui-ci, et autres à celui-là. » (Platon, Théétète 166d).

Il y a ici une vision du monde très simple : toute la réalité est dans l’apparence. Il n’y a pas d’être stable caché derrière la multiplicité des apparences. Et comme les apparences sont ce qu’il y a de plus variable, les choses sont toujours différentes, non seulement entre l’espèce humaine et les autres espèces, mais aussi entre chaque homme, et même entre chaque perception d’un même homme.

Les Sophistes partent du principe, partagé par de nombreux penseurs de l’Antiquité, que toute connaissance se fonde sur l’expérience sensible. Et ils en tirent les conséquences. Car l’expérience sensible est toujours déterminée, non seulement par l’objet senti, mais aussi par les paramètres du sujet qui éprouve, lesquels sont d’abord sa conformation physiologique, mais aussi sa situation dans le temps et dans l’espace, et les conditions physico-psychiques de son expérience. Ce qui fait que l’expérience sensible – et donc l’apparence des choses – est toujours changeante et nouvelle. Les Sophistes se réclament d’Héraclite qui écrivait, quelques décennies plus tôt, « On ne peut entrer deux fois dans le même fleuve » Dès lors toute connaissance des choses est relative aux expériences singulières de chacun – il n’y a aucune réalité durable sur laquelle on puisse s’appuyer. Tout est relatif. Il ne saurait y avoir de vérité partagée, et encore moins universelle. À chacun sa vérité changeante. Tel est le sens vertigineux de la pensée de l’homme-mesure.

Son paradoxe

Si l’on accepte cette primauté de l’expérience sensible, ne faut-il pas admettre que les Sophistes ont raison ? Que l’homme-mesure exprime l’anthropologie juste ? Mais on voit tout de suite le paradoxe : que peuvent valoir des propositions comme « Les Sophistes ont raison », « Toutes nos connaissances reposent sur l’expérience sensible » ou « L'homme est la mesure de toutes choses » dans le contexte d’une pensée qui exclut toute vérité universelle ? Socrate a beau jeu de répondre (par la plume de Platon) : « Protagoras (…) admettant comme il le fait que l'opinion de chacun est vraie, doit reconnaître la vérité de ce que croient ses opposants de sa propre croyance lorsqu'ils pensent qu'elle est fausse » (Platon, Théétète 170a). Car s’il n’y a pas de vérité absolue, il n’y a que des opinions relatives.

Mais voit-on véritablement l’abîme en lequel la thèse sophistique nous précipite ? Car les mots mêmes que nous employons tombent en déliquescence s’ils ne sont pas assurés de désigner une réalité qui puisse être partagée. Le langage a en effet une dimension essentielle de désignation par laquelle il se rapporte à une réalité unique qu’il fait partager ; cette réalité, il a vocation à en rendre compte fidèlement, c’est pourquoi il n’est rendu possible que par l’existence d’une vérité universelle, tout comme le bateau n’est rendu possible qu’appuyé sur l’eau. On est toujours ébahi et désolé lorsqu’on entend des interlocuteurs, souvent imbus de philosophie contemporaine, nous affirmer, très fiers de leur audace, que « La vérité, ça n’existe pas ! ». Il est sûr qu’il n’y a là plus rien à débattre, on eût simplement aimé, pour eux, qu’ils se soient tus.¹

Son nihilisme

Si les mots ne peuvent plus renvoyer à une vérité universelle pour le Sophiste, ils ne peuvent cependant que faire croire à son existence : la proposition « À chacun sa vérité ! » est une proposition catégorique, c’est-à-dire qui, dans sa forme, se présente comme vraie pour tous. Autrement dit, le Sophiste qui propage sa pensée ment constamment : il fait passer pour vraies des propositions auxquelles il ne peut pas adhérer. C’est bien pourquoi le grand Sophiste Gorgias écrivit un Traité du non-être en lequel il affirmait que tout n’est que mensonge.

Mais dire « mensonge » est encore trop dire puisque cela implique l’existence de la vérité. La seule réalité qu’il reste dans le monde sophistique est toute subjective. C’est celle de la sensibilité propre à un individu et des opinions qu’il en tire. La sensibilité désigne tout ce qu’on éprouve. Elle ne se réduit donc pas aux sensations – sensibilité externe – mais inclut aussi les sentiments – sensibilité interne – et tout particulièrement les désirs. Et l’histoire nous a appris la puissance des désirs humains orientés vers autrui sur le mode de l’envie et de la rivalité. Si bien que la parole-mensonge du Sophiste ne peut être autre chose qu’une arme « sophistiquée » (le mot s’impose !), particulièrement fourbe, pour dominer autrui afin de mieux satisfaire ses désirs. Les Sophistes grecs ne se sont-ils pas à peu près tous faits remarquer par leur insolente réussite sociale ?

Cette conséquence a été très abruptement soulignée par Platon qui fait ainsi parler le Sophiste Calliclès : « …pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et qu'à ces passions, quelque fortes qu'elles soient, il faut se mettre en état de donner satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce qu'elles désirent. »² (Gorgias, 491e). Ainsi les désirs de chacun sont l’unique source de valeur dans le monde sophiste. L’homme-mesure est tout simplement l’homme qui mesure toute réalité, et donc tout choix de comportement, à l’aune de ses propres désirs. C’est donc un homme qui ne poursuit que son intérêt propre et refuse toute contrainte imposée de l'extérieur. Il s’oppose ainsi à toute valeur qui prétendrait régler ses désirs. Ces dernières valeurs sont les valeurs transcendantes à l’individu, telles la moralité, la vérité, la justice, le respect, etc. On appelle nihilisme cette position de pensée qui récuse toute valeur transcendante. On en voit le danger : chacun étant mené par ses propres passions et celles-ci ne pouvant que se heurter à celles des autres, les rapports humains deviennent des rapports de force et débouchent sur la violence. Mais les Sophistes croient justement être prémunis contre cette perspective par le pouvoir de leur parole. Ils pensent en effet posséder la bonne technique – ce qu’on appelle la rhétorique – pour manipuler autrui par la parole de manière à le persuader que son bien est à chercher justement dans ce qui correspond à leur propre intérêt.

Humanisme et bestialisme

L’idée commune que les Sophistes soient les inventeurs de l’humanisme procède donc d’une confusion entre leur nihilisme et l’humanisme. La possibilité de cette confusion pourrait bien être dans le mouvement similaire du rejet de l’idée traditionnelle que seul le recours à un domaine divin peut donner sens à l’existence humaine, et donc leur commun recentrement sur le fait humain. Mais ce recentrement prend un sens totalement différent pour l’humanisme. Car l’humanisme, comme cela été expliqué dans un précédent article, s’appuie sur l’existence de qualités universelles proprement humaines pour justifier que des valeurs transcendantes s’imposent à l’individu et règlent ses désirs (tel le respect d’autrui). Bien au contraire rien ne distingue quant au sens de son existence, l’homme des Sophistes du loup de la meute : la réussite, c’est bien toujours d’avoir suffisamment de puissance pour se servir avant les autres comme le montre la citation de Calliclès ci-dessus.

La sophistique est donc clairement aux antipodes de l’humanisme : elle verserait plutôt du côté d’un « bestialisme ». Elle aligne l’individu humain dans une même compétition que l’animal : celle de l’accès à la jouissance. Alors que l’humanisme n’a de sens que parce qu’il reconnaît des fins proprement humaines, irréductibles à la vie animale.

L’homme-mesure contemporain

Mais il n’est peut-être pas sans signification que ce soit en notre époque contemporaine que se réalise cette confusion entre le nihilisme sophistique et l’humanisme. On peut en effet remarquer combien notre société, mise en forme de façon toujours plus poussée selon les intérêts marchands, produit un profil humain proche de l’idéal sophiste.

Il y a identité de finalité. Le fameux « bonheur » que propose, comme Souverain Bien – but auquel tous les autres doivent être subordonnés –, l’idéologie dominante de nos sociétés marchandes consiste dans l’accumulation maximale de sensations positives. Un tel « bonheur » est-il vraiment différent de l’idéal décliné par Calliclès ci-dessus de donner satisfaction à toutes ses passions ? Il appelle en tous cas la même logique de comportement qui est de mesurer toute réalité aux possibilités de jouissance qu’elle peut apporter. Notre société marchande promeut donc le même homme-mesure que les Sophistes. Et, conséquemment, elle opère la même réduction de l’humanité dans l’animalité. Cela se traduit par la même prééminence des désirs d’envie et de rivalité qui sont les véritables ressorts du dynamisme de nos sociétés.

Enfin le plus sûr index que c’est bien l’homme-mesure qui doit aujourd’hui prévaloir est la priorité constamment donnée à l’apparence sur la nature réelle des choses. En société marchande, la valeur sociale d’un bien est toute entière ramassée dans sa valeur d’échange car c’est la seule qui profite au marchand ; et cette valeur d’échange est fonction de la demande. Or pour que la demande soit à la hauteur des ambitions marchandes, elle doit excéder les désirs spontanés des individus, autrement dit, elle doit être découplée de la valeur d’usage du bien – laquelle est déterminée par ses qualités intrinsèques – la composition du bien consommable, les fonctionnalités de l’outil, etc. Comment réaliser ce découplage ? En attachant prioritairement le jugement de l’individu à l’apparence d’un bien plutôt qu’à ses caractères intrinsèques. Et comment réalise-t-on cet attachement ? En actionnant les leviers irrationnels de l’intérêt humain. Ceux-ci peuvent être aussi bien les lois de la perception (couleur des emballages, emplacement des messages, etc.) que l’appui sur les imaginaires sociaux, le plus souvent inconscients – lesquels peuvent être soit profondément enfouis dans l’histoire culturelle (l’automobile valorisée comme symbole de dominance), soit déterminés par l’idéologie présente comme effets de mode (l’encombrant smartphone après le téléphone mobile ultra miniaturisé). Cette tyrannie de l’apparence apparaît régulièrement dans le fait que les effets de design d’un bien deviennent contre-productifs pour ses fonctionnalités (sa valeur d’usage)³.

On retrouve ainsi dans l’usage marchand de l’apparence le principe des procédés rhétoriques mis au point par les Sophistes : appel à l’imaginaire et à l’émotion pour court-circuiter la raison critique. Mais la puissance de la rhétorique marchande va bien au-delà puisqu’elle s’appuie à la fois sur le développement des sciences psychologiques, et sur les progrès techniques, lesquels apportent en particuliers des possibilités quasiment infinies dans le modelage et la duplication des images.⁴

Enfin, comme la logique mercatocratique veut qu’il n’y ait pas d’autre valeur sociale que la valeur marchande, tout ce qui veut exister socialement – l’œuvre d’un créateur, une association d’intérêt public, etc. –, doit assurer sa visibilité sur le marché par rapport à ses concurrents, autrement dit se « vendre » en cultivant son apparence, en dépit des qualités réelles qui peut le rendre socialement précieux. De là vient l’importance de la « communication » dans nos sociétés qui n’est autre qu’un travail de rehaussement de l’apparence. C’est ainsi que la société contemporaine a pu être caractérisée dès 1967 par Guy Debord comme « La société du spectacle », titre d’un ouvrage qui déclarait d’emblée que « toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles » ; le spectacle étant l’investissement fasciné – c’est-à-dire oublieux de la réalité – de l’apparence.

S’il y a donc une philosophie de notre société marchande, il faut aller la chercher vingt-cinq siècles plus tôt : c’est la sophistique. Rappelons que la logique sociale prônée par les Sophistes avait été stoppée net par l’exécution de Socrate, en 399 avant J.-C., suite à son engagement sans concession pour les combattre. Aujourd’hui les Sophistes ont leur revanche car nos sociétés contemporaines font exister comme jamais cet homme-mesure – celui qui n’aborde la réalité qu’en fonction de son intérêt propre – qu’ils appelaient de leurs voeux.

Certes, nos sociétés ont des différences flagrantes avec la conception antique. Les Sophistes misaient sur le « logos » – comprendre ici : la parole apparemment argumentée de façon convaincante – pour faire valoir les apparences ; notre société, grâce aux techniques dont elle dispose, privilégie l’image, toujours plus efficace que le langage car elle touche directement la sensibilité – dans l’Antiquité l’image était difficile et rare, alors qu’aujourd’hui elle devenue facile et surabondante. La société du spectacle est une société qui nous immerge dans les images. J’écrivais à ce propos, il y a plusieurs années : « La vraie catastrophe, du point de vue des groupes dominants, ce n'est pas les contaminations radioactives sauvages, les virus nouveaux qui apparaissent et ne se laissent pas contrôler, la dissémination des armes nucléaires, le carnage de Tchétchénie ou d'ailleurs — non — le cauchemar, c'est que les écrans s'éteignent !°» L’imagination, outil de libération ? – juin 2000.

L’autre grande différence est dans la conception des rapports sociaux. L’idéal humain des Sophistes était orienté vers le tyran, c’est-à-dire celui qui pourrait tout se permettre parce qu’il s’est imposé comme dominant sur ses congénères et possède la totalité du pouvoir. Leur vision sociale était brutale : se référant à la loi de la nature, ils considéraient qu’il est dans l’ordre des choses qu’une infime minorité jouisse de l’opulence alors que la grande majorité vit dans la misère. De nos jours on considère qu’il n’est pas bon que la promotion de l’homme-mesure mène à de telles situations. Car l’intérêt marchand bien compris c’est la conclusion de contrats à moyen et long terme qui permettent d’anticiper les échanges et donc de maximiser les gains. Or cet investissement sur l’avenir n’est plus possible si, les tensions sociales étant trop fortes, le feu de la violence destructrice et incontrôlable menace.

La sophistique modernisée

Nous séparent en effet des Sophistes de l’Antiquité de longs siècles de violences, mais aussi le décollage d’un progrès scientifique et technique. On peut raisonnablement estimer que l’esprit des Sophistes grecs se retrouverait pleinement dans cette version du XXIe siècle de l’homme-mesure qui est peut-être bien marchande parce qu’elle a tiré les leçons de l’histoire. En effet la situation de pouvoir qui est le but du Sophiste, reste toujours instable si la violence sociale n’est pas prévenue ou tout au moins contrôlée ; d’autre part l’ouverture d’un accès populaire aux biens de consommation grâce au progrès technique permet d’impliquer positivement le peuple dans la conservation de l’état social.

Mais cela n’est possible qu’à la condition que l’état social selon les principes sophistes n’apparaisse jamais tel qu’il est en vérité, c’est-à-dire fonctionnant sur la base des inclinations animales de chacun. C’est ainsi que l’on peut comprendre la confusion du nihilisme sophistique avec un humanisme dans les idées dominantes. Cette confusion apporte en effet un double bénéfice idéologique. Elle valorise la sophistique, et donc l’homme-mesure sur lequel la mercatocratie veut prospérer et, en même temps, elle masque son caractère inhumain. De fait, en nos sociétés marchandes, l’homme est bien au centre. Mais il l’est dans son animalité, et non dans son humanité.

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On l’a vu, un monde sophiste est par nature un monde mensonger. Que le nôtre, mis en forme pour que se répande la marchandise, se dise « humaniste », peut être considéré comme son mensonge inaugural. La vérité, c’est que de la dure confrontation entre Calliclès et Socrate, c’est bien aujourd’hui Calliclès qui triomphe en son bestial pouvoir de jouissance, et Socrate qui est de nouveau mis au silence. Finalement c’est l’humain qui se perd. C’est pourquoi les délires transhumanistes d'un bien-être sans restrictions par abolition des limites liées à la condition humaine grâce aux progrès techniques peuvent se formuler, et même commencer à être entrepris. Car d’une posture animale on ne peut produire que de l’inhumain. Ce dont nous manquons, c’est d’un (ou de) nouveau(x) « Socrate » ; mais sont-ils possibles aujourd’hui, dans la Cité où sont si marginalisés ce qu’il reste d’espaces publics en lesquels on peut s’interpeller de vive voix sur les valeurs en fonction desquelles on prétend vivre ?

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NOTES

1- On est là, très exactement dans le Paradoxe du Menteur qui se formulait traditionnellement ainsi : “Épiménide le Crétois affirmait « Tous les Crétois sont des menteurs. » ; disait-il vrai ou faux ?”

2- Il faut penser le mot « passion », dans ce texte, selon son sens classique comme désir excessif en ce qu’il ne se laisse pas maîtriser par la raison.

3- Notons que là où Internet est enrôlé dans la logique marchande, cette tyrannie de l’apparence se manifeste dans sa « pureté ». Car le contexte de la présentation d’un bien – ce peut être soi-même – dans une page Internet rend impossible toute contre-épreuve qui permette d’aller au-delà des apparences. Même la certification d’authenticité peut être un faux semblant, et l’on sait combien les évaluations d’usagers ou acheteurs antérieurs peuvent être suscitées et manipulées par ceux qui veulent (se) vendre. Si bien que la page désespérément sans fond qui vous propose un bien sur Internet illustre bien mieux que lui-même eut pu l’imaginer le monde du « non-être » selon Gorgias, où « tout est mensonge ».

4- Notons aussi que l’apparition de l’entrée par écran tactile sur les terminaux informatiques à destination populaire – comme les tablettes – consacre une quasi exclusivité donnée aux contenus-images. Un écran tactile est inadapté au travail sur le texte.