Le moment du bien commun

 

On se permet d’envisager ici qu’il y a un beau motif d’espoir qui se lève aujourd’hui : on est en passe d’avoir fait le tour des leurres sur le bien commun.

Il faut d’abord clairement poser, avec Aristote, que le bien commun est le principe de l’action politique, et que sa détermination est la vocation essentielle de la parole humaine. Comme cette parole est rationnelle, elle permet d’examiner les possibilités et leurs conséquences, de débattre, de réfléchir, et, finalement, de choisir le bien commun qui donne sens à notre vie sociale. C’est pourquoi, comme l’affirme Hannah Arendt, la détermination d’un bien commun, et donc l’action politique, est l’expression fondamentale de la liberté proprement humaine.

Le véritable pouvoir abusif, en politique, vient d’un individu ou d’un groupe social élitaire qui dévoie la détermination du bien commun à son profit. Il s’ensuit que la grande majorité des membres de la société sont amenés à se contenter d’un bien commun qu’ils n’ont pas choisi en connaissance de cause. Ce qui n’est rendu possible que par manipulation psychologique de la part du pouvoir abusif.

Ainsi, pendant près de quinze siècles, en Occident, la parole sur le bien commun a été confisquée par les pouvoirs en place, tout spécialement par les autorités religieuses, qui l’ont soustraite à l’argumentation rationnelle en la présentant comme révélée (la Bible, les Dix Commandements), et donc ne pouvant être qu’objet de croyance. Le bien commun était renvoyé au salut de l’âme immortelle après la mort terrestre de l’individu. Car il ne fallait attendre de sa vie terrestre que la mise à l’épreuve de sa valeur dans l’observance des préceptes divins, et tout particulièrement dans l’acceptation de l’autorité publique d’une supériorité hiérarchique, d’une part de certaines lignées de sang, d’autre part des clercs, voulue par Dieu.

C’est seulement dans les siècles qui ont suivi, dans le sillage du progrès des sciences et des techniques, que les populations ont pu reprendre la parole rationnellement argumentée sur le bien commun, ce qui a permis les révolutions populaires à partir de la fin du XVIII^e siècle, et l’apparition d’États de forme démocratique dont nous sommes les héritiers.

Pour autant, sommes-nous aujourd’hui en maîtrise collective de notre bien commun ? Non !

Le bien commun, tel qu’il est affirmé constamment dans les communications dominantes dans l’espace public de nos sociétés dites « démocratiques », c’est la croissance ! Il s’agit de la croissance du « produit national brut » (PNB), soit la croissance, d’une année sur l’autre, de l’ensemble des transactions financières réalisées dans un État. Autrement dit, les événements catastrophiques qui se multiplient – inondations, incendies, actes de guerre, etc; – abondent le bien commun par les travaux de réparation qu’ils entraînent, de même les soins hospitaliers et pharmaceutiques des personnes trop fortement affectées par les multiples toxicités générées par l’industrialisation des productions, telle la pollution atmosphérique. La croissance valant comme bien commun est un gigantesque mensonge, auquel personne ne croit plus, et pourtant constamment répété. La vérité, on peut la dire simplement : la croissance est notre mal commun. Car l’activisme humain à l'encontre de l'environnement naturel qu’elle implique est en train d’exténuer dangereusement la biosphère à laquelle, de toutes façons, est suspendue notre vitalité.

Une société vivant ainsi dans le mensonge sur son bien commun est-elle viable ? Non ! Ce qui se manifeste de façon de plus en plus préoccupante, aujourd’hui, c’est une dislocation du tissu social. Des phénomènes comme la montée de populismes qui se définissent essentiellement par leur stigmatisation de parties vulnérables de la population, mais aussi la capacité d’arrivistes grossiers d’accéder à des responsabilités politiques en se moquant de la vérité des faits qui devrait réunir tous les membres d’une société, en sont des symptômes.

C’est pourquoi, beaucoup de bons esprits s’efforcent de positiver l’appartenance à la société en préconisant que notre bien commun pour être crédible soit situé au-delà de la croissance. C’est là qu’on convoque la notion de bonheur pour penser le bien commun.

Certes ! Qui serait contre ? Mais de quoi parle-t-on alors ? On peut considérer le bonheur comme le rêve du désir : son attrait est donc irrésistible. Mais alors il est totalement dépendant de l’idiosyncrasie de chacun. Comme le montre Kant, le bonheur relève de l’imagination, ce n’est pas une notion rationalisable. Il peut être considéré comme un bien, et même comme le « souverain bien » comme le dit Aristote. Mais ce bien ne peut pas être commun : chacun a sa vision – d’ailleurs confuse et instable – du bonheur.

Pourtant on voit que le pouvoir régnant – la mercatocratie qui veut que les individus s’activent le plus possible dans le sens de l’expansion d’un marché ouvert – est très favorable à cette promotion du bonheur. Il faut rappeler que l’anglais Jeremy Bentham, à l’époque de ce qu’on appelle « la première industrialisation », au tournant du XIX^e siècle, promouvait déjà, pour la nouvelle société qui se mettait en place, la conception du bien commun comme « le plus grand bonheur du plus grand nombre » ; de plus il affirmait que ce « bonheur » est tout-à-fait objectivable, son niveau étant la somme des sensations bonnes éprouvées, de laquelle on a retranché les sensations négatives. Pour lui la politique vraiment utile à la société – sa doctrine est d’ailleurs connue sous le nom d’« utilitarisme » – doit relever d’une arithmétique du bonheur (pour ses calculs, Bentham se faisait fort de coefficienter les différentes sortes de sensations bonnes). 

Le bonheur que l’on veut désirable au-delà de la croissance est dans le droit fil de la pensée de Bentham – les calculs arithmétiques en moins ! Car que nous présentent les publicités marchandes omniprésentes dans notre environnement public, et aussi, désormais, avec les terminaux personnels connectés, dan notre vie privée ? Des « biens » à acheter comme autant d’opportunité d’éprouver des sensations bonnes, et mis en scène pour cela comme représentant des situations de bonheur. Ce qui porte à voir le bien commun dans le bonheur objectivé comme maximisation de sensations bonnes pourvues par les biens proposés par le marché – on retrouve ici la pensée d’un bonheur objectivé en tant que quantifiable.

Mais il y a un lourd bémol. Il faut en fait parler de « possibilité de maximisation de sensations bonnes » puisque l’achat de biens présuppose l’enrichissement, et que ce dernier est l’objet d’une compétition sociale féroce qui, du fait de l’organisation mercatocratique de la société, tend à concentrer toujours plus la richesse en quelques mains, appauvrissant symétriquement toujours plus une majorité de la population. Le bonheur ainsi conçu est donc un bien trompeusement commun !

Mais c’est surtout un bien à très court terme, puisque la sensation bonne ne porte pas plus loin que l’acquisition du bien portant l’apaisement d’une frustration présente. Après, bien sûr, il reste les dommages causés par les gaspillages, les déchets, la gestion des objets qui encombrent une fois dépassé leur intérêt furtif, … et la biosphère encore un peu plus exténuée .

Historiquement, il y a donc eu deux abus majeurs de pouvoirs sociaux sur la vocation des humains à se donner par la parole un bien commun :

• On pourrait parler de l’abus traditionaliste qui amenait à dévaluer tout son avenir terrestre pour un bien éternel d’outre-tombe.
• En regard il y aurait l’abus moderniste qui a rabattu le bien commun sur le plus court terme, tout en le rendant de fait illusoire pour la majorité de la population.

Il est sans doute très significatif de remarquer la correspondance de ces deux époques caractérisées par un leurre sur le bien commun, avec notre interprétation ontogénétique de l’histoire de l’humanité. Car, comme nous l’avons montré dans Crise d'adolescence ?, en la période traditionaliste, on voit largement les humains être traités comme des enfants, alors que dans la période moderniste ils sont portés à faire les adolescents dans leur activisme pour se valoriser par leurs nouveaux pouvoirs qu'apportent les objets techniques rendus disponibles par la technoscience.

Mais le plus intéressant pour nous, aujourd’hui, est notre savoir de la possibilité du troisième moment. Car entre traditionalisme et modernisme se sont glissés des épisodes de révolutions populaires qui ont imposé la prise en compte collective du bien commun. En ce qui concerne la France il y eut, des « cahiers de doléances » de 1789, à la Convention citoyenne sur le climat de 2019, en passant par la fièvre de débats sur le socialisme du printemps 1848 et la Commune parisienne de 1871, etc., des marqueurs décisifs de l’exercice adulte de la liberté humaine en ce qu’elle impose un véritable débat sur le bien commun. Ce qui caractérise l’appropriation collective de la question du bien commun, c’est la parole au sens d’Aristote, c’est-à-dire la confrontation par argumentation rationnelle, autrement dit le débat, sur l’orientation que l’on veut donner à notre avenir commun.

Certes nous ne sommes pas encore suffisamment délivrés des affres du "bonheur". Il faut seulement espérer que la société ne se laisse pas enfoncer trop profondément dans la succession s’accélérant des catastrophes avant qu’elle se prenne politiquement en main. Mais nous pouvons déjà voir clairement quel sera le sens profond de cette prise en main. Le débat que l’on doit avoir sur le bien commun sera totalement revenu, d’une part d’un avenir insaisissable, dans le mythe d’une vie post-mortem éternelle et parfaite hors de toute prise de notre raison et de notre expérience partagée, d’autre part de la convoitise de biens agités sous les yeux, portant une satisfaction à portée de main, et pourtant qui le plus souvent nous échappe, comme le pompon du manège de la fête foraine qu’il faut attraper.

Le bien commun approprié par les citoyens se placera dans le temps proprement humain, celui de l’histoire humaine – ce qui inclut notre avenir personnel, celui de nos descendants, et globalement l’avenir de l’humanité.

Car s’ouvre enfin le temps où les leurres sont révélés dans leur inanité. S’impose à nous, humains, la possibilité que, comme le préconisait Aristote, l’avenir puisse être pris en charge collectivement. L’avenir peut être enfin à une humanité adulte qui veut, simplement, mais pleinement, vivre humainement. Elle hérite certes de lourds passifs, mais elle a aussi beaucoup de nouvelles possibilités, pour s'orienter vers un bien commun.

Il est temps d’en débattre pour éclairer le chemin vers un avenir à la mesure de notre humanité, et délaisser ces colifichets qui font le pouvoir de ceux qui ne peuvent apporter que des lendemains catastrophiques !

Que l’intérêt général n’est pas encore le bien commun

 

Land and Freedom (1995) de Ken Loach

Nous vivons sur un même territoire, nous possédons une langue commune, il faut bien que nous nous organisions pour vivre ensemble. La politique est précisément l’action par laquelle on organise la vie sociale.

Quel est le principe sur lequel s’appuyer pour penser cette organisation ? On parle aujourd’hui volontiers de l’intérêt général, mais on a longtemps parlé, peut-être depuis que la politique a été inventée par les Grecs vers le VII^e siècle avant J.-C., de bien commun.

C’est Aristote (–IV^e siècle) qui est le premier théoricien du bien commun. Dans son recueil Politique il affirme que si l’humanité est la seule espèce à avoir la parole, c’est parce que les humains doivent échanger pour déterminer les valeurs en fonction desquelles ils vont s’organiser pour vivre ensemble. Il décline ces valeurs en deux catégories, l’utile, c’est-à-dire ce qui concourt au bien-être de chacun, et la justice qui conditionne des relations sociales bénéfiques. Il faut donc donner à « bien commun » ni plus ni moins que ce que désignent les mots qui le composent : tout le bien que l’on peut attendre de la condition humaine en ce qu’il dépend de la vie sociale.

Mais de ces deux catégories, c’est la justice qui est la plus décisive pour le bien commun, d’abord parce qu’elle est sauve des aléas naturels, et surtout parce que l’individu humain est un être essentiellement fait pour vivre en société. Aristote explique que lorsque la société est établie pour le bien commun, l’homme qui participe est « un homme accompli », c’est-à-dire « le meilleur des animaux », mais « quand il a rompu avec loi et justice il est le pire de tous » (Politique, I, 2).

Par contre l’intérêt général s’accommode régulièrement de l’injustice. Les pouvoirs publics qui font face à un incendie dévastateur, comme actuellement en Gironde, vont choisir, en invoquant l’intérêt général, de sauver prioritairement telle usine d’armement, et laisser être dévasté par les flammes tout un quartier d’habitations – ce que les habitants concernés vont légitimement vivre comme une injustice. Car le contrat social impliquait que l’État les protège contre ce type de calamité.

Au fond, intérêt général et bien commun ne sont distinguables de façon pertinente que du point de vue de la perspective qu’ils ouvrent sur la légitimation de l’action politique.

L’intérêt général prend en considération les individus tels qu’ils sont dans la société présente, avec leurs intérêts particuliers et cherche à dégager la plus large base d’intérêts communs en laquelle peuvent se retrouver ces intérêts particuliers. Et cela peut passer par la consécration de situations d’injustices, lorsque leur maintien est jugé préférable à une période de troubles sociaux que provoquerait leur remise en cause.

Le bien commun vise la société juste, et donc des humains qui vivent selon d’autres principes que dans une société présente qui peut être soucieuse de l’intérêt général mais en laquelle restent enkystés des rapports humains injustes.

Le bien commun considère la société comme en devenir et veut penser le sens de ce devenir, alors que l’intérêt général l’investit au présent pour des décisions qui n’impactent que son futur proche – on entend aujourd’hui : « Mettre plus d’argent pour acheter des Canadairs est d’intérêt général », quoique cela ne mène nulle part l’histoire de l’aventure humaine. Alors que, du point de vue du bien commun, il apparaît qu’il faut aller vers une autre organisation de la société qui ne sera plus destructrice du berceau biosphérique qui a fait naître l’humanité.

Toujours l’intérêt général nous prend tels que nous sommes, alors que le bien commun vise ce que nous voulons devenir.

Si le bien commun nous vient de l’Antiquité grecque, l’intérêt général moderne a été théorisé au début du XIX^e siècle en Europe occidentale, tout particulièrement par un mouvement de pensée en Angleterre nommé l’« utilitarisme », avec en particulier Jeremy Bentham (1748-1832). Rappelons que c’est l’époque où des sciences nouvelles s’annoncent comme pourvoyeuses de nouveautés techniques pouvant transfigurer les réponses aux intérêts de la société. L’intérêt général a pu apparaître alors devoir s’imposer dans la promotion de ces nouveaux biens utiles à la société. Et quel est le critère de l’utilité sociale ? Pour les utilitaristes, il est on ne peut plus simple : ce sont les sensations de plaisir et de peine. À quoi correspond l’intérêt général ? À la maximisation des plaisirs et à la minimisation des peines dans la société. Que doit faire le politique pour servir l’intérêt général ? Réponse de Bentham : « Le Principe de l'Utilité consiste à partir du calcul, ou de la comparaison des peines et des plaisirs dans toutes les opérations du jugement, et à n'y faire entrer aucune autre idée. » (Traité de législation civile et pénale, 1802) . L’intérêt général, ça se calcule ! Et où tout cela mène-t-il ? Au bonheur. Bentham, reprenant une formule de son compatriote J. Priestley (1733-1804), revendique pour la politique de réaliser « le plus grand bonheur du plus grand nombre » !

Ce qu’il faut comprendre, c’est que le bonheur plane sur notre culture (désormais mondialisée), et explicitement depuis la déclaration du révolutionnaire, acteur de la Terreur, Louis de Saint-Just, devant la Convention au printemps 1794 : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ! ». Or, le bonheur est une valeur finale qui fait consensus. Qui serait contre le bonheur ? Elle peut donc valoir comme bien commun.

Autrement dit toute la politique d’intérêt général qui se veut opérante, d’abord en Occident dès la première moitié du XIX^e siècle, dès lors que la mercatocratie avait pris la main sur l’organisation de la société, et maintenant au  niveau mondial, se fait sous l’horizon du bonheur.

Il y a ici deux caractères anthropologiques qui se manifestent.

D’abord l’humain est celui qui, parmi les vivants, n’a pas le sens de sa vie d’emblée déterminé par l’instinct comme chez les autres espèces animales « … car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » Brunetto Latini (Le Livre des Trésors, vers 1265).  Autrement dit, son bien (« bien-être ») – la valeur finale par laquelle il donne sens à sa vie – l’humain doit se le donner lui-même car il ne lui est pas donné dans une appartenance à un biotope déterminé (son « lieu »).

Ensuite parce que l’humain est un vivant essentiellement désirant. C’est pourquoi il place son épanouissement au-delà de la simple satisfaction de ses besoins. Or qu’est-ce que le bonheur sinon le rêve du désir ? C’est pourquoi le bonheur vaut toujours comme sens de la vie de tout individu humain. Aristote remarquait d’ailleurs qu’on pouvait appeler le bonheur « souverain bien » parce que c’est la seule valeur finale qui ne peut pas être subordonnée à une autre. La question « À quoi bon le bonheur ? » n’a pas de sens, mais on peut très bien poser la question « À quoi bon la justice ? »

On peut donc toujours faire du bonheur le bien commun par défaut – ce qu’a fait la mercatocratie en s’appuyant sur la pensée utilitariste. Mais il faut avoir conscience qu’on ne saurait fonder une quelconque politique sur un tel bien commun, car, comme écrivait Kant : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble (…) parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination » (Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785). Regardons-nous au bout de deux siècles d’intense politique utilitariste, avec toutes les machines qui font les travaux répétitifs et usant physiquement à notre place, avec toutes les occasions de se faire plaisir par les fictions imagées et les incessants spectacles de compétitions qui nous sont offerts, avec tous les additifs alimentaires qui rendent les aliments industriels plaisants aux palais, avec tout le scintillement de consommations accessibles qui sans cesse s’offrent à nos yeux, etc. Tout cela nous rend-il heureux ?

Le bonheur comme bien commun est littéralement indiscutable. C’est bien là son inanité ! Mais cela ne l’empêche pourtant pas de patronner l’intérêt général à la sauce mercatocratique depuis deux siècles.

Car le bien commun ne peut être l’étoile polaire qui guide la politique que dans la mesure où il est discutable, toujours discutable, et donc évolutif. C’est l’apport propre à Hannah Arendt, à partir de la thèse d’Aristote évoquée plus haut, d’avoir développé l’idée de la politique comme culture du bien commun.

La première idée est que la prise de position sur le bien commun est l’expression par excellence de la liberté humaine – tu ne réalises pleinement ton humanité que dans la mesure où tu réfléchis et prend position sur le bien commun : « la liberté (…) est réellement la condition qui fait que les hommes vivent ensemble dans une organisation politique. Sans elle la vie politique comme telle serait dépourvue de sens. » (Qu'est-ce que la liberté ? 1969)

Chaque décision politique, dans la mesure où elle fait débat, réinterroge le bien commun par lequel on donne sens collectivement à notre vie humaine. Au contraire, si le bien commun est sous-entendu, par défaut, comme le bonheur, c’est bien la conception du bonheur de ceux qui ont le pouvoir qui toujours prévaut, c’est-à-dire, en mercatocratie, celle qui favorise l’expansion du marché ; puisqu’elle est présentée comme évidente elle s’impose implicitement, il suffit alors aux personnes qui se consacrent à occuper les lieux de pouvoir de donner l’apparence de gérer l’intérêt général, pour que la démocratie soit de fait annihilée.

Pour Arendt, la démocratie n’est pas le choix d’un régime d’État particulier, elle est la seule forme humaine de la vie sociale puisqu’elle permet la pleine expression de sa liberté proprement humaine. C’est pourquoi Arendt nomme tout simplement « action » l’implication politique du citoyen. On objectera : « Mais si c’est du débat, ce n’est pas encore de l’action ! ». Non ! L’action ce n’est pas le pouvoir qui exige les comportements attendus, avec les menaces liées à sa domination s’il n’y a pas obéissance. La véritable action est de s’impliquer dans le débat sur la manière dont on doit vivre ensemble, et donc sur le bien commun, car c’est aussi de notre contribution que dépendra l’orientation de l’histoire de l’aventure humaine. Il faut rappeler ici que, comme nous l’avons déjà exprimé en détail, le débat ce n’est pas seulement opposer sa propre vision des choses à celle des autres : il y a une éthique du débat politique, exigeante, mais féconde.

Aujourd’hui, plus que jamais, alors que la mercatocratie a mené l’humanité dans une impasse pour laquelle elle n’a aucune issue, il faut absolument sortir de son cadre d’horizon de bonheur implicite et de gestion apparente d’un intérêt général à court terme.

Il est temps d’ouvrir le débat pour un bien commun qui nous redonne un avenir.

Trouvez ici une courte vidéo tirée du film de Ken Loach « Land and freedom » (1995). L’extrait est un passage de la séquence que l’on peut considérer comme le cœur du film : le débat politique sur la collectivisation, ou non, des terres du village. Vous écouterez plusieurs figures intervenir successivement :

Béret1 – Pépé – Étranger au gilet – raie au milieu – béret2 – allemand – pull camionneur.

Qui se place du point de vue du bien commun ? Qui se place du point de vue de l’intérêt général ?

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Non à la vie de hamster !

Retour sur le socialisme d’avant le communisme

 

Le socialisme dit « utopique » est la première forme de socialisme. Nous voulons ici orienter l’intérêt vers les projets politiques alternatifs, tels qu’ils ont pu être formulés et investis par les exploité(e)s du développement de la production industrielle dès la première moitié du XIX^e siècle en Occident.

Car l’histoire a été cruelle avec ces premières expressions du socialisme – ce que manifeste précisément l’adjectif « utopique » qui lui est accolé et qui est directement produit par la critique marxienne : « Il est naturel que l'utopisme, qui avant le temps du socialisme matérialiste critique contenait celui-ci en germe, ne puisse plus être que niais, maintenant où il vient après coup, niais, fade et foncièrement réactionnaire. » (Lettre de Marx à F.-A. Sorge, du 19 octobre 1877).

Le « socialisme matérialiste critique », c’est le socialisme tel qu’il est formulé clairement dans le Manifeste du Parti communiste (co-rédigé par K. Marx et F. Engels) de 1848.

Il est matérialiste en ce qu’il affirme que les idées des humains  – leur vision du monde, et donc leur vision des rapports sociaux – sont, en fin de compte déterminées par leur situation matérielle. Cette situation matérielle sépare et antagonise les groupes sociaux, selon la place, avantageuse ou exploitée qu’ils occupent dans le système économique en cours. C’est pourquoi l’histoire humaine doit être interprétée comme l’histoire de la lutte des classes déterminées par l’économie. Mais cela va plus loin étant donné que l’organisation économique est elle-même déterminée par l’état des techniques. Or, n’y a-t-il pas un déterminisme de l’évolution technique de l’humanité de l’âge de pierre à l’âge de la machine à vapeur, etc. ? C’est pourquoi, en vertu de ce matérialisme, il est inscrit dans l’histoire que le mode de production industriel va produire une lutte à mort entre une classe de prolétaires ne pouvant que vendre leur force de travail au plus juste de son entretien, et une minorité de « bourgeois » détenteurs des moyens de production, s’enrichissant toujours plus du travail des autres.

Dès lors la publication du Manifeste ne fait que réaliser une étape de l’avancée de l’Histoire développant sa propre logique. Il faut en déduire que Marx et Engels n’expriment pas vraiment leur liberté en publiant le Manifeste. De surcroît, Engels étant patron d’usines, et Marx étant issu de la haute bourgeoisie prussienne, ils étaient particulièrement mal placés pour exprimer ce qui est censé être la volonté du prolétariat. Alors qu’ils défendent la thèse que la conscience de l’individu est déterminée par sa situation sociale, comment peuvent-ils se sentir légitimes de proclamer le but du prolétariat de prendre le pouvoir par la force ?

Pourtant, ce sont eux qui critiquent comme « utopistes » les socialistes qui se sont affirmés avant eux ! Cette incrimination vise les valeurs humaines universelles que ces socialistes promeuvent comme principes pour construire la société socialiste qui succédera à l’intolérable société bourgeoise – on peut évoquer ainsi l’amour avec Charles Fourrier (1772 – 1837), la solidarité avec Flora Tristan (1803-1844), la justice avec Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), etc. Ces valeurs ne sauraient, en effet, être réduites à des situations sociales déterminés, elles font partie des valeurs par rapport auxquelles tout individu humain doit se situer. On peut les considérer comme transcendantes par rapport aux situation matérielles particulières.

Il ne faut donc pas s’étonner que le marxisme, tout « matérialiste critique » qu’il se veuille, n’échappe pas au recours à de telles valeurs universelles. »

Le communisme entendu littéralement comme l’appropriation commune des biens par opposition à la propriété privée, existe depuis toujours. Il est la forme originelle d’appropriation : l’eau de la rivière, le bois de la forêt, les alpages, etc.

La violence – ici celle de la lutte des classes – est aussi une valeur universelle, quoique toujours relative, destinée à sélectionner les figures héroïques, et à magnifier l’assomption d’un ordre social. On sait qu’elle garde pleinement ces fonctions dans le discours communiste.

La société du bonheur est bien le but du mouvement communiste. Voilà ce qu’écrivaient à ce sujet Marx et Engels dans Le programme de Gotha (1875) : « Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l'opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital ; quand, avec le développement multiple des individus, les forces productives se seront accrues elles aussi et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance, alors seulement l'horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux : " De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins !" »

Si le mot « bonheur » est absent, l’idée y est bien : l’abondance de biens, la pleine satisfaction apportée à la fois par l’acte de produire, et par l’acte de consommer. Car l’idée de bonheur est universelle (elle est nommée dans toutes les langues) en ce qu’elle désigne le rêve du désir : une vie de plénitude de satisfaction, qui ne laisse place à aucune frustration.

Or, le projet politique d’une société du bonheur n’est pas du tout original à l’époque. C’était déjà le projet politique des intellectuels petits-bourgeois qui prirent le pouvoir à la Convention, à Paris, en 1793 (les Montagnards) – rappelons la proclamation de Saint-Just, en mars 1794 : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ! » C’est exactement le projet politique de la société bourgeoise – que nous appelons rétrospectivement la société mercatocratique car elle visait déjà la transformation de la planète en un immense marché économique. Au fond, communisme et mercatocratie affirment le même projet d’une société du bonheur par l’abondance de biens s’appuyant sur l’incessante innovation technique. Le projet de bonheur en économie de marché avaient été théorisé au début du siècle, en particulier par les utilitaristes anglais, tels J. Bentham (1748-1832) et J.S. Mill (1806-1873). Face à l’inhumaine tromperie capitaliste – le bonheur par le marché a toujours impliqué des masses de gens prolétarisées (ceux qui ne peuvent que vendre leur force de travail au plus bas prix pour survivre) – le mouvement communiste se veut porteur d’un projet politique qui amène réellement à la société du bonheur pour tous avec le parti pris du passage par la violence et un pouvoir dictatorial (la « dictature du prolétariat »).

Une autre convergence entre la mercatocratie et le communisme est la réduction de l’humain à un être de besoins. On sait très bien que la théorie du libéralisme, l’économie politique au sens classique, ne théorise l’individu économique, en tant que travailleur et en tant que consommateur, uniquement en termes de besoins, quitte à étager ces besoins selon le niveau où ils demandent à être satisfaits, en besoins primaires, secondaires, etc. Le marxisme lui, ne méconnaît pas l’existence de désirs, mais il les subordonne à la satisfaction des besoins, lesquels sont, là encore, la question décisive du projet politique. Les désirs viennent après, un peu comme les papillons qui volètent sur les fleurs ; ils font partie, en langage marxiste, de la superstructure.

Or, en tant qu’être de besoins, l’humain n’est pas en possession de sa pleine humanité, c’est-à-dire qu’il n’affirme pas sa liberté proprement humaine qui est de donner un sens à sa vie. Or donner un sens à sa vie implique d’investir le bien commun, c’est-à-dire la politique au sens noble que lui donne H. Arendt : le domaine de la véritable action libre, laquelle, en cela, relève non pas du besoin mais du désir.

Finalement, le communisme endosse pleinement le présupposé majeur de la mercatocratie, ce que K. Polanyi (La Grande Transformation, 1944) nomme le désencastrement du marché – le fait que, au tournant du XIX^e siècle, en Occident, pour la première fois dans l’histoire, l’économie ne soit plus au service du bien commun de la société, mais se déploie suivant ses propres buts en organisant le vie sociale à son service.

Il faut, en ce point, accepter cette thèse jamais démentie : le bien commun ne peut jamais consister dans le bonheur. Ce n’est pas qu’il faille nier l’aspiration au bonheur : elle est irrépressible ! Car le bonheur, comme le remarquait Aristote, est la plus souveraine des valeurs finales, car c’est la seule qui ne peut pas être le moyen pour une autre valeur finale. On peut vouloir la Justice pour avoir la Paix, et ainsi de toute autre valeur finale. Mais cela n’a aucun sens de se dire « À quoi bon le bonheur ! » Or, en tant que rêve du désir, le bonheur est une valeur indéfinissable, essentiellement de l’ordre de l’imaginaire, du mirage, et, pour cela, elle ne peut pas donner prise à l’élaboration d’un projet. Ont peut rappeler ici Kant, dans ses Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n'y a donc pas à cet égard d'impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination. »

C’est pour cela que, utilisée en politique, la valeur bonheur est toujours dangereuse et doit toujours être suspectée de servir de levier de manipulation des comportements. En effet, venant d’un leader politique qui a réussi à crédibiliser sa parole, le bonheur est vécu, par quelqu’un qui n’est pas en situation de réfléchir, comme un argument irrésistible, pour adopter les comportements sollicités – « Si c’est pour le bonheur, comment le contester ! » Considérons l’histoire passée et nous constatons que le bonheur du peuple a toujours été l’argument suprême des totalitarismes.

C’est d’ailleurs l’argument qui opère encore assez bien aujourd’hui au bénéfice de la mercatocratie, malgré les dégâts de plus en plus évidents qu’elle génère dans l’environnement humain, comme dans la santé physiologique et mentale des travailleurs/consommateurs. Elle réussit toujours à s’appuyer sur l’équation : plus de croissance (marchande, c’est-à-dire du PIB) = plus de biens disponibles = plus de satisfactions = plus de bonheur. Bien sûr cela est alimenté par la pression plus insistante et envahissante que jamais de la propagande marchande, comme par le rythme de plus en plus effréné des devoir-être qui sont dictés pour atteindre le niveau d’une apparente réussite dans la course au bonheur. Mais ces deux facteurs sociaux ont d’abord pour effet de limiter au mieux la disponibilité à la réflexion sur l’usage de sa liberté.

L’histoire nous a appris hier que le communisme, avec ses totalitarismes simulant la société du bonheur et cachant les malheurs, a amené à de catastrophiques errements : les famines organisées par Staline dans les campagnes, la famine provoquée par le « grand bond en avant » de la Chine de Mao Tsé-toung, les massacres au Cambodge perpétrés par le polpotisme, et cela ne perdure-t-il pas aujourd’hui (Corée du nord) ?

Quant à la société mercatocratique, désormais mondialisée au bout de deux siècles de développement, si elle regorge d’images insistant sur sa capacité d’apporter le bonheur, elle se trouve toujours plus brutalisée par l’histoire, les guerres et les catastrophes naturelles se succédant de manière de plus en plus accélérée. Jusqu’où les subirons-nous pour que nous comprenions, en fin en compte, que le bonheur mercatocratique mène au désastre ?

C’est pourquoi il est important de rappeler aujourd’hui que les socialismes antérieurs au socialisme marxiste, étaient bien moins « utopiques » que ce dernier ou que la mercatocratie ! Tout simplement parce qu’ils posaient des valeurs finales politiques beaucoup plus réalistes que le bonheur.

On peut écouter directement les ouvriers qui s’organisent dès la première moitié du XIX^e siècle pour penser une autre société qui puisse bénéficier également à tous, ce qui est bien le sens positif premier donné au mot « socialisme ». Pour cela le petit livre composé par J. Rancière et A. Faure, La Parole ouvrière (La Fabrique, 2007), de choix d’écrits ouvriers antérieurs à 1851, apporte des témoignages éloquents.

L’ouvrier tisserand Charles Noiret, dans une adresse « aux travailleurs », écrit, en 1840 : « … nous naissons dans l'indigence, nous vivons dans la misère, et nous mourons dans la pauvreté : notre existence est une longue suite non interrompue de souffrances, de privations, qu'aucun plaisir, qu'aucune satisfaction ne vient interrompre ! ... » Or, il faut savoir que l’ouvrier – celui qui pouvait faire œuvre de ses mains – avait, avant la Révolution Française un statut par son intégration dans une corporation garantissant à la fois la valeur de son travail et le protégeant dans son activité. En 1791, la loi Le Chapelier a rendu illégale toute association entre travailleurs. C’est ainsi que les ouvriers se retrouvèrent livrés au marché ouvert du salariat dans les manufactures et industries, et par là prolétarisés. Ce qui explique le désarroi d’un Noiret qui, avec beaucoup d’autres, a nourri le projet de faire la Révolution jusqu’au bout, et faisant tomber le pouvoir des bourgeois qui l’avait détournée à leur profit, d’établir une République sociale.

Mais comment aborder cette nouvelle étape de libération populaire ? Voici ce qu’écrivait Charles Noiret, juste à la suite du constat désolant de la condition des travailleurs cité précédemment : « Dites-moi, avez-vous jamais écrit sur le front d'un homme : Tu seras riche, ou tu seras pauvre ; tu seras puissant, ou tu seras humilié ? Non, n'est-ce pas ? C'est que, d'après les lois de la nature, les seules vraies, les seules justes, les biens de la terre sont à tout le monde, et que tous les hommes sont égaux. ». Ainsi, le travailleur en révolte, après avoir fait état du malheur de sa condition, ne revendique pas le bonheur, il réclame la justice. Or, la justice est une valeur finale, contrairement au bonheur, parfaitement expérimentable, elle est déjà là toute entière dans la division du gâteau à la tablée ! C’est pourquoi cela a un sens, pour les travailleurs, de prévoir comment s’organiser pour obtenir plus de justice – c’est ce que fait C. Noiret dans la suite du texte évoqué.

Dans le même livre, on peut lire un extrait du journal intitulé La Fraternité de 1845, écrit par des ouvriers réunis pour penser de façon radicale ce que devra être la société à venir : « Ce ne sont pas seulement des appétits qui s'agitent, c'est mieux que cela, c'est l'intelligence populaire qui fait son avènement dans le domaine social et s'élève a la conception des principes de liberté, d'égalité et de fraternité véritables. » Il est clair que les mots employés détournent de l’investissement du bonheur, lequel est l’horizon « des appétits qui s’agitent », pour un projet de société qui vise des valeurs à la fois plus raisonnables et plus élevées. La fraternité, en opposition à la compétition du marché ; l’égalité, en opposition à la morgue des bourgeois vis-à-vis du peuple ; la liberté, qui dans l’esprit de ces militants pour une République sociale, est essentiellement la liberté de se réunir pour parler politique (les réunion politiques sont alors interdites), écrire, publier, en somme affirmer sa légitimité à faire valoir sa voix pour décider de l’avenir commun.

On sait ce qu’il est advenu de ces premiers militants du socialisme. Ils furent les fers de lance de la Révolution de février 1848 à Paris. Jusqu’en juin, ils purent contribuer aux grandes réformes sociales de la toute nouvelle Seconde République – abolition de l’esclavage, suffrage universel (masculin), droit au travail, etc. Mais, avec l’échec des Ateliers nationaux, la sanglante répression des ouvriers en juin, et la première élection présidentielle qui porta au pouvoir un Bonaparte, lequel se fit empereur trois ans plus tard, instaurant une répression brutale, puis systématique, contre le mouvement ouvrier, ce fut la mise à l’écart de l’espace public, pour deux décennies, des militants pour le socialisme. Ceux-ci retrouvèrent l’initiative, et même le pouvoir, lors de la Commune parisienne du printemps 1871, mais furent pratiquement anéantis par les massacres de la reprise de la capitale par les Versaillais, puis par les fusillades et les déportations qui suivirent.

Ce qui se voit dans le processus de structuration du mouvement des travailleurs. La première Internationale ouvrière (AIT = Association Internationale des Travailleurs), fondée en 1864 par une majorité de délégués représentant les ouvriers-artisans, visait l’autonomie des travailleurs, et donc la fin de leur sujétion aux nantis capitalistes. Par contre, la seconde Internationale, en 1889, acte la prise de contrôle du mouvement des travailleurs par les communistes ; ce que manifeste clairement la proclamation du principe de la « lutte des classes » devant régir désormais le mouvement ouvrier, conformément au matérialisme historique décliné dans le Manifeste du parti communiste (paru en 1848). Or la lutte des classes est la négation de l’autonomie des travailleurs puisqu’elle passe par la dictature du prolétariat, ce qui signifie la mainmise sur l’État du parti s’en réclamant pour son détournement en dictature.

C’est ainsi que la pensée marxiste a toujours traité, traite encore, le premier socialisme, qualifié d’« utopique », ou de « niais », comme une espèce d’enfance de la lutte sociale définitivement dépassée.

Mais le diagnostic de l’histoire ne va pas du tout en ce sens.

Que nous reste-t-il de l’emprise que les mouvements communistes ont pu prendre sur les sociétés ? Le régime de Cuba, ou celui de la Corée du Nord, voire de la Chine ? L’apparition d’une forme de pouvoir arbitraire, parfois jusqu’à l’absurde, qu’on peut appeler le « bureaucratisme » , les cultes de la personnalité, le pouvoir démesuré des « services secrets » sur la vie sociale, une vie populaire devant s’installer dans le mensonge entre ce qu’on doit afficher de soi et ce qu’on est vraiment, des procès lunaires où les accusés doivent s’humilier dans la reconnaissance de fautes extravagantes. Le choix de la violence – la lutte des classes et la dictature du prolétariat – est lourd, car lorsqu’on l’initie, même si on croit avoir tout prévu, on n’en maîtrise jamais la fin.

Le communisme a apporté un gain aux travailleurs surtout comme contre-pouvoir en fortifiant des luttes qui leur furent bénéfiques. Mais cela dans la mesure où il se faisait pouvoir organisationnel. Or ce phénomène de pouvoir, parce qu’il a tendance à se durcir en hiérarchies, ne s’exerce pas sans arbitraire. D’où les tiraillements, les exclusions, les « révolutions de palais », etc.

Bref, il faut le dire, le bilan est bien maigre pour le mouvement communiste, étant donnée toute l’énergie populaire dans le désir d’une société bonne qui a été mobilisé sur un siècle et demi par cette idéologie.

Or concernant le socialisme initial du XIX^e siècle le bilan est clairement positif : ce socialisme dit « utopique » a des prolongements tout-à-fait concrets aujourd’hui. En sont l'héritage direct et toujours vivant après deux siècles, nos mutuelles, coopératives (comme l’entreprise Godin (poêles à bois), fondée en 1840, toujours active, qui fonctionna en coopérative de 1880 à 1968, les ouvriers étant copropriétaires de leur outil de travail), ou plus récemment les Sociétés Coopératives et Participatives (SCOP) qui sont des entreprises où les salariés sont directement associés à la gestion et aux bénéfices.

La fraternité a eu sa reconnaissance en 1848, quand elle fut choisie comme valeur fondamentale de la République française.

Surtout, il reste de cette dynamique d’idées politiques, un certain nombre de valeurs dont nous avons bien besoin pour penser une alternative à la société mercatocratique complètement embourbée dans le marécage d’une croissance que l’environnement naturel ne peut plus soutenir, et rendue de plus en plus violente par l’aiguisement des tensions liées à ses difficultés présentes, dans la mesure où elles sont exacerbées par la compétition.

Ces valeurs sont, la fraternité donc. Mais il faut avoir conscience que la fraternité est la condition pour une autre valeur mise en avant par les socialistes : c’est l’association. L’association est juste à l’opposé du parti se considérant l’avant-garde et le guide du peuple de travailleurs, et donc s’octroyant une autorité sans contrôle sur lui. Par contre, l’association libre est le moyen pour le peuple de contrôler tous les secteurs de la vie sociale. Cette valorisation de l’association va de pair avec la méfiance vis-à-vis du pouvoir d’État  – c’est pourquoi on ne peut pas séparer de manière tranchée ce premier socialisme de l’anarchisme.

Enfin la valeur, sans doute la plus décisive, qu’il faut recueillir de nos ancêtres socialistes est la justice – si constamment piétinée par le communisme (la violence est par nature génératrice d’injustices). P.-J. Proudhon la définissait ainsi : « La justice … c'est le respect, spontanément éprouvé et réciproquement garanti, de la dignité humaine, en quelque personne et dans quelque circonstance qu'elle se trouve compromise et à quelque risque que nous expose sa défense. » (De la justice dans la révolution et dans l’Église, 1858).

Cette exigence de reconnaissance de sa dignité est peut-être le dernier mot qu’il faut retenir du legs des premiers socialistes. C'est la valeur qui transparaît de la manière la plus insistante dans les écrits réunis dans La parole ouvrière. Et c’est sans doute le caractère de la condition humaine de notre modernité tardive qui le rattache le plus clairement aux travailleurs enrôlés dans l’industrialisation forcenée il y a deux siècles : être traité de façon indigne.

Le prolétarisé était traité de façon indigne dans son corps, dans l’usage de ses habiletés, dans son attachement à sa terre natale, dans sa vulnérabilité naturelle (travail des femmes et des enfants). Dans les pays plus pauvres recherchés par les mercatocrates pour leur main-d’œuvre à faible coût, des populations sont encore traitées indignement de cette manière. Mais ce qui relie toutes les populations souffrantes, depuis la mainmise de l’économie marchande sur la société, c’est bien l’indignité en laquelle on essaie de les maintenir.

Dans les pays réputés riches, on sait comment le traitement du salarié peut être indigne, par exemple lorsque tout l’équilibre qu’il a réussi à donner à sa vie peut être remis en cause par un simple petit calcul de rentabilité d’un fond d’investissement. Mais il faut aussi reconnaître l’indignité trop ordinaire du traitement de chacun en tant que consommateur. Ce n’est pas une indignité imposée par l’usage de la force, c’est une indignité imposée par un certain type de communication intrusive qui, systématiquement, ne respecte pas l’humanité de celui à qui elle s’adresse. Tout particulièrement il se voit traité constamment comme un être de besoin, ce qui nie sa liberté. Pour cela, on n’hésite pas à l’interpeller émotionnellement pour le faire réagir, et de façon suffisamment pressante et répétée pour qu’il ne puisse pas avoir le temps de réfléchir ses choix au-delà de la réaction émotionnelle. On se voit ainsi maltraité psychiquement par la flatterie de ses instincts les plus primaires et le déni de sa capacité de réflexion rationnelle. De ces traitements indignes vient la profonde frustration dans sa vie humaine qui caractérise le peuple travailleur-consommateur contemporain, frustration qui est d’ailleurs d’emblée exploitée par la mercatocratie pour orienter vers d’autres consommations. Il est indigne que les individus soient mis dans le cycle travail-consommation de telle manière qu’ils se retrouvent comme le hamster dans sa roue qui s’épuise à s’activer sans que cela ne puisse le mener nulle part.

Oui, nous avons un urgent besoin d’une société juste, c’est-à-dire qui rende justice à notre humanité. C’est ainsi que nous pourrons vivre pleinement, parce nous pourrons donner sens à notre vie. Nous ne serons plus dans le besoin de courir après de petites satisfactions éphémères dans un activisme aveugle pour la remplir – ce qui est en train de détruire la planète qui nous accueille et pour laquelle nous sommes faits pour vivre.

Oui, merci à nos aïeux travailleurs-artisans ayant élaboré une opposition crédible à l’établissement de la mercatocratie il y a deux siècles !

Oui, renouons avec leur projet de construire une société juste ! … et possiblement nous éprouverons quelque sentiment ayant à voir avec le bonheur... mais par surcroît.

La cohorte des aveugles

 

La parabole des aveugles, d'après Pieter Brueghel l’ancien, XVI^e siècle

 

« Laissez-les : ce sont des aveugles qui conduisent des aveugles ; si un aveugle conduit un aveugle, ils tomberont tous deux dans une fosse. »
Évangile selon Matthieu, 15, 14

Ce à quoi aspire cette cohorte d’aveugles représentée par le peintre, c’est de rejoindre le prospère village suggéré en arrière-plan. Mais mal conduits par un autre aveugle s’étant fait accepté comme le mieux capable de les guider, ils vont chuter et s’empiler l’un après l’autre dans une fosse.

Ne nous comportons-nous pas comme cette cohorte d’aveugles en tant que société, et les bons vœux que nous nous transmettons en ces premiers jours de 2026 ne sont-ils pas comme ces bâtons par lesquels ces aveugles se rassurent de l’un à l’autre sur le bon chemin en lequel ils sont engagés ?

Sous la plume de Matthieu (nous sommes au siècle I^er et il écrivait avec encre et plume d’oie), les aveugles sont les Pharisiens de la Palestine, lesquels, sous la direction de leurs grands prêtres, méconnaissaient le message de Jésus. Aujourd’hui, ce sont nous tous dans la mesure où nous acceptons, pour orienter notre vie collective, des leaders politiques habiles à nous faire saliver sur la bonne herbe de la prairie au prochain détour du chemin, mais aveugles aux signes de la tempête qui se prépare et qui risque de tous nous emporter dans les flots d’une brutale inondation – et ce n’est pas qu’allégorique, comme du côté de Valence, en Espagne, à l’automne 2024. L’essentiel des décisions qui sont prises – et nous parlons au niveau mondial – que ce soit dans les relations sociales (comme la chasse aux exilés les plus fragiles dans les contrées du Nord), ou dans les relations avec l’environnement naturel (comme la loi Duplomb en France), sont des décisions d’aveugles ! Et si nous continuons à suivre, nous tomberons dans la fosse !

Mais si nous nous laissons conduire par des aveugles, n’est-ce pas parce que nous-mêmes sommes aveuglés ? La métaphore de l’aveugle est ici à peut près équivalente à celle du somnambule qui patronne notre blog : elle indique le mode d’être de l’individu qui vit dans la réaction immédiate, au lieu de prendre le temps de penser le sens de ses comportements.

Le somnambulisme, au sens clinique, est le comportement de l’individu qui n’est éveillé qu’au seul niveau sensori-moteur, alors qu’il reste profondément endormi au niveau de son cortex préfrontal, soit la partie du cerveau qui est capable de représentations au-delà de la perception présente et de leur traitement logique, par quoi on peut maîtriser de façon conséquente ses choix de comportement. C’est pourquoi le somnambule ne maîtrise pas son comportement au-delà de la réaction immédiate, plaisante, à la perception qui l’affecte. C’est en ce sens qu’on peut dire, avec H. Arendt, qu’il « ne pense pas ».

Or, en notre société vouée à la croissance du marché, l’essentiel de la communication publique, laquelle s’est désormais donnée les moyens de nous poursuivre jusque dans notre vie la plus intime, nous incite à ce type de réaction immédiate. D’où cette condition commune de notre modernité tardive d’être sans cesse enclins à des comportements somnambuliques.

L’aveugle partage avec le somnambule cette tendance d'une réaction immédiate à la perception qui l’affecte. Mais pas pour la même raison. Il n’est pas, lui, dans cette dissociation exceptionnelle de l’état de veille dans son cerveau. Son cortex préfrontal est a priori tout-à-fait éveillé et actif, cependant cette activité lui demande plus de temps et d’effort qu’au non aveugle, tout simplement parce qu’il lui manque le sens apte aux représentations les plus englobantes, celles qui sont apportées par la vue, et qui permettent le plus facilement de parvenir aux idées générales.

C’est pourquoi l’aveugle est tout particulièrement contraint aux réactions immédiates – comme on le voit dans cette représentation de Brueghel où il avance par réaction aux sensations tactiles transmises par le bâton – et sa vie est considérablement facilitée d’être assistée par la vision d’autrui, ou même d’un chien dressé.

Nous pourrions articuler les deux métaphores en disant que nous nous conduisons socialement comme une cohorte d’aveugles dans la mesure où nous nous conduisons individuellement comme des somnambules. L’essentiel est de comprendre que ces comportements purement réactifs sont, pris en eux-mêmes, littéralement insensés – ils n’ont pas de sens, c’est-à-dire qu’humainement ils ne mènent à rien. Le somnambule laissé à lui-même ne va nulle part, de même que les aveugles conduits par un aveugle !

C’est pourquoi cette société d’aveugles a besoin d’un guide – celui donc qui sait quel sens peuvent avoir ces comportements de réaction mécanique à des stimuli. Or en notre société le guide est justement celui qui produits les stimuli – sous forme de communication de propagande invasive – destinés à faire réagir. Donc le véritable sens qui guide la cohorte d’aveugles qu’est notre société mondialisée, ce sont les intérêts particuliers d’enrichissement pécuniaire qui sont le moteur du marché. Or, on le sait, cette course à l’enrichissement n’a aucun avenir, elle ne peut que produire, à brève échéance, des catastrophes sociales et écologiques. Ce  sens est donc indéfendable du point de vue de la population qu’on veut aveuglée. C'est pourquoi on s'efforce de l'escamoter. Ce qui est difficile, car les événements catastrophiques se répètent et s'intensifient. On y parvient en promouvant, comme le sens qu'il faut donner à ses comportements purement réactif, le bonheur. Car le bonheur n'est-il pas la valeur finale qui s'impose comme la plus indiscutable – ce fameux village prospère en arrière-plan ? Chacun doit se convaincre que la réaction attendue qu’il a aux stimuli qu’ont lui sert, parce qu’elle est source de plaisir, le fait avancer vers le bonheur. Par ailleurs, il faut rappeler que les grands acteurs du marché sont les premiers aveugles, et les plus irrémédiables, puisqu’ils vont jusqu’à contester la science pour faire valoir la production effrénée de biens marchands dont ils tirent profit, sans s’alarmer des signes de l’approche du précipice vers le quel se dirige l’ensemble de la société.

C'est ainsi que mis en situation d'aveuglement nous sommes guidés par des aveugles. Notre société mondialisée est bien dans la situation de la cohorte d'aveugles mise en scène dans la peinture de Brueghel !

Il est certain qu’on ne ne vivra pas longtemps comme cela – qu'on ne peut pas continuer à vivre comme une cohorte d’aveugles avançant vers un précipice !

Rappelons que le somnambulisme comme symptôme social, et une inclination à un comportement de réaction immédiate induit par l’organisation actuelle de la société. Il n’est en aucun cas un déterminisme qui cadenasserait les comportements (comme dans le somnambulisme du sommeil). Bien que tout soit fait pour, notre conscience éveillée nous laisse toujours libres de ne pas réagir comme attendu, notre pensée peut toujours reprendre la main sur le choix du comportement (par exemple en évitant les contextes sociaux en lesquels la sollicitation publicitaire est trop intense).

Renoncer à la facilité de la réaction attendue, prendre le recul, et donc le temps de penser son comportement, de le choisir en connaissance de cause, c’est une perte de plaisir, mais un gain d’estime de soi. Car, alors, on n'a plus besoin d'être guidés, on a la lucidité pour être notre propre guide. Et, au bilan, ce ne sont pas les plaisirs qui valent, mais les gains d’estime de soi.

La transposition de cette autonomie comme volonté collective pour donner un chemin désirable à la société s'appelle la démocratie. Et le moyen en est la reconnaissance  – il faut même dire la réhabilitation, tant elle est mal comprise aujourd'hui  – de la valeur de la raison. Car la raison est la valeur mentale qui permet d’une part de comprendre le pourquoi de l’évolution des choses, mais tout autant de partager de manière transparente avec autrui cette compréhension. C’est pourquoi elle est la condition nécessaire pour qu’une action collective lucide permette de maîtriser un chemin vers l’avenir.

La valse moderniste

 

Le modernisme est un phénomène d’opinion majeur de notre époque. On peut le qualifier d’idéologique parce qu’il est la manière dont s’affirme un pouvoir social.

Il est essentiel, pour la compréhension de notre histoire des siècles passés, de spécifier cette notion de modernisme(-iste), en la démarquant clairement de la notion de moderne(-ité). La raison en est que seul le mot modernisme permet de circonscrire l’investissement irrationnel de l’avenir qui apparaît en Occident au sortir de la Renaissance. Cet investissement pourrait se formuler ainsi : « La potentialité de progrès technoscientifique de l’humanité apportera nécessairement des solutions techniques aux problèmes auxquels elle est confrontée ». De cette proposition on tire volontiers le corollaire logiquement abusif : « Toute invention technique rendue possible par le progrès technoscientifique est nécessairement bonne ».

La technoscience c’est la stimulation mutuelle de la découverte scientifique et de l’invention technique mise en lumière par l’œuvre de Galilée. Galilée établit en faisant rouler des billes sur des plans inclinés que la vitesse de la chute d’un corps à un point p est indépendante de la nature du corps mais est fonction du temps écoulé. Mais alors pourquoi tout un chacun expérimente-t-il que des corps tombent plus vite que d’autres ? Galilée fait l’hypothèse de l’existence de la pression atmosphérique, laquelle est prouvée par son disciple Torricelli au moyen d’un long tube plein de mercure renversé dans une bassine, le niveau du mercure descend et le haut du tube devient un pur vide. Donc l’atmosphère existe et fait une pression sur le mercure dans la bassine égale au poids de la colonne de mercure dans le tube. Cette expérience ouvre la voie à l’invention des pompes à vide, lesquelles permettront d’autres découvertes. C’est cela la technoscience, l’auto-renforcement positif de la relation mutuelle entre la théorie scientifique et la technique.

Ainsi la technoscience ouvre à une suite indéfinie de découvertes théoriques et d’inventions techniques à venir. Il s’ensuit que le modernisme est une dévalorisation systématique du passé, en vertu du solutionnisme technique qu’il affiche. Si toutes les solutions aux problèmes humains se trouvent dans les potentialités techniques qui seront inventées du fait de la dynamique propre à la technoscience, il est vain de se pencher sur un passé dont on pourrait tirer des leçons, puisque ce passé est dépassé par les progrès de la technoscience.

À ce stade on serait tenté d’objecter : L’optimisme quant à l’avenir du modernisme paraît bien légitime puisque la technoscience existe. Et d’ailleurs c’est bien la conséquence qu’en ont tirée d’aussi éminents esprits que
– l’anglais Francis Bacon posant que « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » La nouvelle Atlantide (1627),
– et le français René Descartes affirmant qu’avec cette nouvelle méthode de connaissance : « nous pourrions (…) nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature… » Discours de la méthode (1637).

Et pourtant ce fantasme d’omnipotence humaine sur la nature n’était pas du tout partagé par le découvreur même de la technoscience, Galilée, dont l’œuvre fut pourtant décisive pour l’avènement de la modernité. Il restait tout-à-fait révérencieux envers le passé. Ainsi, il écrivait « Je tiens les travaux d’Archimède (III^e siècle av. J-C) pour supérieurs à ceux de tous les autres esprits de l’humanité. » (Discours, 1638). Il était moderne, certes, mais pas moderniste !

Car le modernisme est paradoxal en ce qu’il est une foi quasi religieuse  – et donc irraisonnée – en l’exercice technoscientifique de la raison. Ce qu’a très bien exprimé Cornelius Castoriadis : « La science offre un substitut à la religion pour autant qu'elle incarne derechef l'illusion de l'omniscience et de l'omnipotence – l'illusion de la maîtrise. Cette illusion se monnaye d'une infinité de manières – depuis l'attente du médicament-miracle, en passant par la croyance que les "experts" et les gouvernants savent ce qui est bon, jusqu'à la consolation ultime : "Je suis faible et mortel, mais la Puissance existe." La difficulté de l'homme moderne à admettre l'éventuelle nocivité de la technoscience n'est pas sans analogie avec le sentiment d'absurdité qu'éprouverait le fidèle devant l'assertion : Dieu est mauvais. » (Le monde morcelé, 1990).

Rappelons que l’adjectif moderne est bien antérieur à l’apparition du modernisme. Il a d’abord été employé dans le Haut Moyen Âge (du V^e au X^e siècle) pour désigner le présent en tant qu’il ouvrait vers une nouvelle période de l’histoire aux caractères inédits, par opposition au monde ancien, celui de la civilisation gréco-latine. Ce monde à venir, bien sûr, était espéré meilleur pour ses enfants et les générations futures, c’est-à-dire moins violent, plus juste et plus prospère. Mais cet espoir n’impliquait aucunement un rejet du monde ancien, comme en témoigne la persistance de l’usage de la langue latine dans le monde lettré d’alors.

Moderne est un adjectif qui valorise, on pourrait presque dire, « qui rééquilibre » l’avenir par rapport au passé, par réaction aux sociétés traditionnelles qui font trop lourdement peser les anciens et leurs choix sur le présent. Moderniste est un fantasme de pouvoir sans limite de l’humain sur son environnement naturel.

Nous parlons de « fantasme », pour que soit sensible que ces mises en scène imaginaires d’un pouvoir sans frein sur l’environnement naturel qu’on vient de lire chez des philosophes, si elles ont un effet attrayant, n’ont rien de raisonnable. Comment un être, eût-il une âme éternelle, qui se vit quotidiennement comme partie prenante de la nature, pourrait-il prétendre à un « Empire » sur celle-ci, ou à en être « maître et possesseur » ? Bien sûr il y a un nombre indéfini de possibles qui s’ouvrent à la liberté humaine avec l’accès à la technoscience. Mais la véritable supériorité de l’humain n’est-elle pas de pouvoir choisir entre ces possibles ceux qu’il juge les plus appropriés pour avancer dans la direction de ce qu’il juge bien ?

Le modernisme est comme une valse à trois temps.

Le premier temps est celui de sa diffusion. 

Initié par Bacon et Descartes, on peut considérer que ce temps mène jusqu’au dernier quart du XVIII^e siècle avec l’advenue des révolutions démocratiques des États-Unis puis de France. Durant cette période, le modernisme est d’abord largement partagé par les intellectuels d’Europe en lesquels il instille un optimisme assez inédit. Ainsi, G. W. Leibniz, philosophe allemand, écrivait en 1697 : « Il faut reconnaître un certain progrès perpétuel et absolument illimité de tout l’univers, de sorte qu’il marche toujours vers une plus grande civilisation. » (De l’origine radicale des choses). Mais, Gottfried Wilehlm, la notion de progrès n’a de sens que si elle est une avancée vers un but clair qui fait consensus comme valeur. Or, ta notion de « grande civilisation » est indéniablement très obscure !

Ce qui  est clair, par contre, c’est que le modernisme a indiscutablement motivé ce qu’on a appelé la « première industrialisation », laquelle commence d’abord en Angleterre à partir de la fin du XVII^e. Or, celle-ci a provoqué le déracinement et prolétarisation brutale de villageois chassés par la pratique des enclosures, l’enrôlement dans les unités de production des femmes et des enfants sous un régime quasi esclavagiste, la déportation de main d’œuvre esclave enlevée de force en Afrique, la déforestation massive pour alimenter en énergie les nouvelles machines, la multiplication des paysages défigurés par les nouvelles installations de production, avec les fumées et déchets qui accompagnent, etc.

Le deuxième temps est celui de son règne assumé.

Après les quatre décennies, entre 1775 (début de la guerre d’indépendance des États-Unis) et 1815 (congrès de Vienne), de mouvements révolutionnaires et de guerres qui ont mis un terme à l’accaparement du pouvoir politique par la noblesse de sang, la société nouvelle qui émerge va permettre la popularisation du modernisme. Celui-ci bénéficie de la conjugaison de deux faits sociaux nouveaux. D’abord, après des décennies d’insécurité et de malheur, se manifeste dans les sociétés occidentales une aspiration générale au bonheur. Ensuite, le pouvoir politique est désormais largement contrôlé par les principaux affairistes, à la fois industriels et acteurs du marché. C’est le phénomène de « désencastrement du marché » souligné par Polanyi (La grande transformation, 1944) : le marché n’est plus sous le contrôle du pouvoir politique, au contraire !, c’est désormais le marché qui est en position de contrôler la politique. En bref c’est l’avènement de la mercatocratie, laquelle aujourd’hui règne encore.

Mercatocratie et aspiration au bonheur se conjuguent en ce que le marché s’emploie à convertir l’aspiration populaire au bonheur en achat de biens de consommation. C’est l’époque du développement d’une nouvelle communication publique, ayant d’abord eu pour support les gazettes, les affiches, l’almanach, pour accrocher le désir de bonheur du destinataire à la mise en scène prometteuse du produit mis sur la marché. C’est l’époque où la « nouveauté », simplement parce qu’elle est nouvelle, doit susciter le désir d’achat parce qu’elle ne peut être apparue que pour le bonheur de ceux qui l’acquerront. C’est ainsi que le modernisme a pu s’auto-alimenter pendant près de deux siècles avec les points d’orgue que furent les apparitions, de l’électricité, du téléphone, de la TSF (télégraphie sans fil), de l’automobile, de l’avion, de l’ordinateur, etc.

Le troisième temps de la valse du modernisme est celui de sa persistance clandestine.

Ce marché, sans cesse grandissant, sans cesse s’intensifiant, n’a pu prospérer que dans une débauche ahurissante de dépenses d’énergies, forestières, fossiles, nucléaires certes, mais avant tout humaines (celle des travailleurs salariés), sur deux siècles. La biosphère s’est vue envahie de plus en plus impitoyablement de flux de biens marchands et des déchets attenants. Aujourd’hui elle est épuisée, malade, sa vitalité a drastiquement baissé, et elle a la fièvre (le « dérèglement climatique »). Pourtant le modernisme est toujours présent, mais il a dû renoncer à s’afficher explicitement. Il n’a plus la cote ! Par exemple on ne prétend plus attirer vers un produit en mettant en vedette l’argument « C’est nouveau ! ». Pourtant le marché de l’économie telle qu’elle fonctionne depuis deux siècles a absolument besoin de susciter le réflexe d’achat moderniste – il faut qu’on aie besoin d’acheter la nouvelle version du produit, censée être plus avancée technologiquement. C’est pourquoi on met l’accent, dans la communication commerciale, sur les détails nouveaux susceptibles d’avoir le plus d’effet sur l’imaginaire du destinataire. Mais cela ne suffirait pas si l’on ne détournait pas aussi la conscience du long terme, forcément porteur d’inquiétudes. On met donc sans cesse l’accent sur les sensations bonnes au plus court terme qu’apportera l’acquisition du bien marchand.

Cette clandestinité du modernisme est due à l’échec non assumé de sa remise en cause rationnelle. Cette remise en cause est le résultat de la prise de conscience, à partir des années soixante-dix du siècle dernier, que le bonheur prétendument apporté par la société de consommation était largement illusoire, alors que les dégâts entraînés par l’extension indéfinie du marché se manifestaient de plus en plus concrètement et implacablement. L’échec de cette remise en cause a été avéré au début du siècle par le reniement des accords de Kyoto (1997) – qui avaient arrêté une régulation mondiale contre le réchauffement climatique – de la part des États-Unis et du Canada, sous la pression de dirigeants de firmes majeures du marché de l’énergie.

Ce qui montre bien que le véritable pouvoir est mercatocratique.

Pourtant on ne peut pas dire qu’aujourd’hui le modernisme soit finissant. Au contraire, il semble que la durée de valeur technique des produits, surtout ceux de technologie récente, n’a jamais parue aussi courte, ou plutôt, on n’a jamais été invité à les remplacer aussi rapidement, et de manière aussi pressante. Le modernisme semble n’avoir jamais été aussi frénétique ! La valse à trois temps deviendrait-elle une valse à mille temps, comme dans la chanson de Brel ? Serait-ce là son chant du cygne ?

Le silence du courage

 

 

 

 

 

 

Téhéran, le 2 novembre 2024,

On voit, sur une vidéo prise d’une fenêtre, diffusée par Amnesty Iran, une jeune étudiante marcher en sous-vêtements devant son université, avant de se faire enlever brutalement par des hommes dans une voiture banalisée.

 

 

 

 

 

Nous nous retrouvons, nous humains, dans cette situation historique singulière, parfaitement inédite, en laquelle l’humanité se voit comme piégée dans une impasse qui la prive de perspective d’avenir. Pourtant c’est une humanité devenue aujourd’hui performante comme jamais, qui s’est dotée de tout le savoir des nécessités naturelles et de tous les outils techniques, pour maîtriser, mieux que ce ne fut jamais possible, son destin.

Bref, les humains savent pourquoi ils se sont mis dans une telle impasse, ils connaissent les moyens pour en sortir, et ils ont aisément les capacités pour mettre en œuvre ces moyens, bien que cela implique quelques renoncements à des biens secondaires à court terme – mais cela est autrement moins cruel, moins affligeant, que d’entreprendre une guerre, ce que certains font pourtant, actuellement, sans barguigner.

De plus les humains savent que plus ils tarderont à faire ce qu’il faut, plus sera coûteuse, douloureuse, la sortie de cette crise pour retrouver un avenir.

Que manque-t-il aux humains pour qu’ils ne fassent pas ce qu’il faut ?

Ne serait-ce pas du courage ?

* * *

Le courage désigne d’abord une expérience vécue. Et c’est toujours une expérience particulièrement intense, laquelle valorise fortement à nos yeux celui qui en est le protagoniste. Et la reconnaissance de cette valeur va de pair avec le savoir de sa vulnérabilité par rapport au pouvoir ainsi bravé. On est porté à se soucier : Que sont devenues ces personnes ? 

Pékin le 5 juin 1989
Une colonne de chars se dirige vers la place Tien’an Men pour réprimer les étudiants qui manifestent depuis plusieurs mois contre la corruption et pour la démocratie. Un passant se place face à la colonne de chars, l'obligeant à stopper.

Voici un extrait d’un récit de cet événement – Le Monde du 29/08/1997, L'inconnu de Tiananmen, par A. Cojean :

« Le jeune homme a surgi de la foule on ne sait trop comment. Il a traversé en courant l'immense avenue Chang'An et il s'est mis au garde-à-vous, droit comme un « i », devant la colonne de chars qui roulaient vers la place Tiananmen. A moins de 2 mètres de lui, le premier tank, donc, s'immobilisa. Et entre le petit homme et l'engin meurtrier, ce fut, durant de longues secondes, un incroyable face-à-face. Derrière, une vingtaine de blindés attendaient, probablement surpris, ignorants de l'obstacle. Le premier char, soudain, esquissa un mouvement, et le petit homme réagit promptement en étendant ses bras, dessinant une barrière symbolique autant que dérisoire. De chacune de ses mains pendait un paquet : à gauche, peut-être un sac d'école ; à droite, sans doute une chemise blanche. Le char décida de contourner l'obstacle en manoeuvrant à droite. Mais l'homme fit quelques pas chassés et se retrouva à nouveau devant le canon du blindé. Celui-ci se pointa vers la gauche. Mais le Chinois buté suivit le même mouvement et la colonne resta paralysée. Un petit homme sans arme tenait tête aux canons. Les dignitaires chinois devaient s'étrangler de rage.

Mais il fit mieux que cela. Avec une audace effarante, il escalada la chenille et monta sur le char. Là, il se pencha vers l'ouverture donnant accès au poste de pilotage pour parler quelques secondes avec le conducteur. Puis il sauta sur le bitume, d'un mouvement si léger qu'on l'eût dit insouciant. Là, il n'eut guère le temps de réfléchir : deux personnes en civil se précipitèrent vers lui, le saisirent par le bras et le poussèrent en courant de l'autre côté de l'avenue. Et le Chinois disparut de la scène comme il y était entré. »

Voilà un exemple de courage qui interpelle fortement notre conscience sur ce que nous sommes, et sur ce que nous pourrions être…

Ce qui est très étrange, c’est que tout au long de l’article, le mot « courage » n’est jamais employé. Et cette lacune n’est pas à imputer à une déficience de la journaliste. Pour les trois autres situations emblématiques de courage de l’époque contemporaine qui sont illustrées ici, en reprenant des articles les relatant de ce même journal, Le Monde, que ce soit celui sur Greta Thurnberg « En grève scolaire pour le climat » du 13/12/2018, celui sur « Alexeï Navalny arrêté dès son retour en Russie, cinq mois après son empoisonnement » du 17/01/2021, et celui sur « Iran : une étudiante se déshabille devant son université pour protester contre la police des mœurs, avant d’être arrêtée » du 04/11/2024, jamais n’apparaît le mot « courage » !

N’est-ce pas un trait culturel de notre époque que le mot courage n’est pas à la mode, …plus à la mode ?

Car il faut savoir que le Courage a été une notion très importante dans l’histoire de la pensée. Dès Platon il est considéré comme une des 4 vertus cardinales de l’individu humain, avec la Sagesse, la Justice et la Tempérance – les vertus cardinales sont celles qui conditionnent toutes les autres vertus, comme les 4 piliers sur lesquels se construit l’excellence humaine. D’ailleurs ce quatuor vertueux fondamental sera repris tout au long de la Chrétienté.

Il faut savoir que le mot français « courage », que l’on trouve employé dès le Haut Moyen-Âge, est dérivé du mot « cœur » qui était déjà utilisé, à l’époque, en son sens figuré, comme dans « Rodrigue, as-tu du cœur ? » (Corneille), ou « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point. » (Pascal). Cette idée de « cœur » peut être interprétée comme un attachement de tout l’être du courageux à un but qui vaut de mettre en risque sa propre personne. Mais une telle valorisation d’un but implique une prise de recul par rapport à ses intérêts égoïstes et donc une réflexion personnelle sur les valeurs finales, celles qui peuvent donner sens à sa vie au-delà de ses sensations bonnes toujours éphémères. C’est ainsi que l’on pourrait définir simplement le courage comme cette vertu qui réside dans la capacité d’agir en prenant des risques pour ce qu’il juge Bien (nous mettons une majuscule puisque la valeur visée devient alors un absolu par rapport à sa propre personne). Il y a à la fois du « cœur », de la raison, et de l’action au sens le plus noble du terme, dans le courage. C’est ce qui fait la singularité de cette vertu.

Russie, le 17 janvier 2021
Arrestation d’Alexeï Navalny, de retour d’Allemagne dans son pays, à son arrivée à l’aéroport de Cheremetievo de Moscou.

Nous avons, chacun, le sens du courage présent en nous, dans la mesure où nous pouvons être inquiets du sens de notre vie comme du bien de la société dont nous sommes partie prenante. Et même s’il peut rester longtemps sommeillant, ce sens du courage résonne très fort face à des exemples de comportements courageux tels ceux qui sont illustrés ici. Il réactualise la possibilité de donner une toute autre valeur à notre existence.

Si le sens du mot est ainsi présent en chacun de nous – ce qui fait le succès médiatique de ces scènes de courage – comment se fait-il qu’il soit si largement tu ?

On comprend très bien que l’acte de courage est un démenti frontal à la réalité mythique d’un pouvoir sans faille auquel prétend un régime à tendance totalitaire. Non seulement le communication officielle ne reconnaît pas l’acte de courage, mais elle essaie d’effacer l’événement lui-même. Au premier ministre chinois auquel un journaliste demandait, quelques semaines plus tard, ce qu’était devenu le jeune homme du 5 juin 1989, celui-ci a répondu qu’il ignorait tout de ce dont il parlait ! De même la jeune étudiante iranienne, a été soigneusement psychiatrisée et ainsi totalement soustraite de la sphère publique.

Mais le vrai mystère est du côté du traitement médiatique dans les pays dits « libres » parce que « démocratiques ». Concernant les événements évoqués nous avons consulté les articles du Monde parce que ce journal se revendique comme rigoureux et objectif (son contenu est formellement contrôlé par ses journalistes). Pourtant jamais n’est écrit le mot qui exprime ce que chacun ressent en prenant connaissance de l’information : ce sont des actes de « courage » !

Pourquoi ?

Parce que la vertu de courage est incompatible avec les valeurs dominantes de nos sociétés qui se disent démocratiques mais qui sont en réalité mercatocratiques. En effet quel est le bien que promeuvent les acteurs du marché afin que celui-ci s’accroisse sans cesse ? Celui qu’est censée apporter la consommation de toujours plus de marchandises : le bonheur !

Il est bon de rappeler ce qu’a écrit Kant à propos du bonheur : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble … parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination. » (Fondements de la métaphysique des mœurs).

La mercatocratie a trouvé la stratégie adaptée pour faire valoir l’offre du marché comme voie d’accès au bonheur en frappant l’imagination, plutôt qu’en s’adressant à la raison. Elle met en scène le produit qu’elle veut promouvoir de façon à le faire briller de l’éclat du bonheur. Elle déploie et impose pour cela une communication proliférante, et de plus en plus intrusive puisque s’insinuant désormais, sans vraies limites, dans l’espace privé. Si bien qu’elle a fini par installer une vision du monde qui accrédite que le sens d’une vie est dans la réussite liée à sa capacité d’accumuler plus que les autres des sensations bonnes à travers l’achat de biens marchands.

Pour le dire philosophiquement, la mercatocratie propage un hédonisme primaire. Hédonisme (du grec hédonè = plaisir), parce que bien est identifié au bonheur lequel est identifié à l'accumulation de plaisirs ; primaire, parce que ces plaisirs par la consommation sont irréfléchis – la communication publicitaire est conçue pour provoquée une réaction spontanée – ce qui est précisément le rapport au plaisir le plus primaire de la vie, celui du tout petit enfant.

Le courage ne saurait avoir sa place dans une telle vision du monde, puisqu’il implique un détachement de ses intérêts égotistes pour un bien qui les dépasse, ce qui se traduit inévitablement par des sensations négatives : être courageux c’est toujours aussi avoir peur et se mettre en devoir de surmonter sa peur.

C’est pourquoi, très inconsciemment sans doute, de la part de journalistes dont le salaire dépend largement de la communication mercatocratique – la publicité – il n’est pas de bon ton d’employer le mot « courage ».

L’antonyme du courage est la lâcheté, c’est-à-dire le fait de se détourner de la question du sens de sa vie, et donc de celle du bien commun, pour s’affairer à grappiller le plus possible de sensations bonnes.

En ce point ne devrait-on pas diagnostiquer que nous, sociétés occidentalisées, dites démocratiques, sommes des sociétés de lâches ? N’est-ce pas pour cela que nous sommes dans l’incapacité de sortir de l’ornière écologique et sociale en laquelle nous sommes dramatiquement embourbés ?

Nous l’avons vu, la lâcheté la plus manifeste se trouve du côté des pouvoirs autocratiques, puisqu’ils n’ont même pas le courage de la vérité sur les faits conséquents des actes de courage de leurs opposants.

Il y a en ce point une thèse essentielle sur le courage qu’il faut prendre en compte. Le courage apparaît essentiellement être une affaire individuelle, celle qui se joue pour chacun dans la balance entre son attachement au bien et ses peurs. Pourtant le premier courage, le courage basique, celui qu’on peut considérer comme la matrice de tout courage, est pleinement collectif : c’est le courage de la vérité. Car la vérité, c’est d’abord l’acceptation de vivre dans un monde commun, et donc être toujours dans le risque de voir ses désirs buter contre les nécessités imposées par ce monde.

C’est pourquoi les pires lâches sont ces leaders politiques, si nombreux aujourd’hui, qui affirment leur « vérité » qui les arrange, en dépit de l’expérience partagée qui permet de dire la vérité sur le monde.

Font aussi partie des pires lâches les affairistes qui forts de leur puissance financière, investissent les grands médias de communication pour distiller le doute sur la vérité de l’état du monde –  de la biosphère et de la situation présente de l’humanité – tel que l’établissent les scientifiques, afin de continuer à faire prospérer leurs affaires.

Certes, nous, participants aux sociétés occidentalisées, dites démocratiques, sommes pris dans une atmosphère de lâcheté. C’est cela qui nous décourage de prendre les initiatives qu’il faut prendre pour retrouver des perspectives d’avenir. Mais la mesure de l’ébranlement émotionnel que suscite en nous les exemples de courage qui nous parviennent – mentionnons aussi les lanceurs d’alerte –  nous révèle la force de notre aspiration à devenir courageux. »

Soyons convaincus qu’il y a parmi nous des réserves de courage qui nous sont cachées à la mesure du bannissement de l’usage du mot.

Car il y a notre fidélité à la vérité qui est comme le sol où peut pousser notre courage.

Et surtout il y a les relations de confiance dans la société qui en sont comme le fertilisant, puisque plus il y a d’actes courageux, moins la peur a d’arguments à opposer à notre aspiration à l’initiative courageuse. De ce point de vue il y a un peu partout de très beaux exemples, surtout venant des jeunes générations, dont la force est capable de rendre inaudible le vacarme des « influenceurs » de réseaux sociaux. 

Il faut nommer le courage et partager l'admiration qu'il suscite.
 

Stockholm, Août 2018
Greta Thunberg, 15 ans, assise sur le pavé devant le Parlement suédois avec une pancarte appelant à une « GRÈVE SCOLAIRE POUR LE CLIMAT »