Je vous conseille d’emprunter la voie Montaigne…

 

    Grand voyageur de la vie, j’apprends que vous vous retrouvez aujourd’hui dans une impasse ! Vous êtes coincé dans ce quartier mal famé où vous croisez beaucoup trop de regards avides et calculateurs, où vous n’arrivez plus à vous sentir en confiance. Je vous conseille, pour en sortir, de retourner du côté de la vieille ville, d’emprunter une petite voie, largement ignorée, bien à l’écart des grandes voies de passage, sans bruits de moteurs incessants, sans affichages surdimensionnés se disputant votre attention pour des intérêts qui ne sont pas les vôtres, mais où vous croiserez des fenêtres ouvertes, des regards bienveillants, des chiens invitant votre main à la caresse, et des chats qui font soigneusement leur toilette sur le seuil des entrées des demeures, où des amis aiment à se retrouver, sortir une chaise, et discuter dans la rue. Je vous conseille d’emprunter la voie Montaigne…

Oui, me direz-vous Montaigne  !… un ex-maire de Bordeaux, encore un de ces grands seigneurs d’Aquitaine comme on en a connu beaucoup. Que peut-on espérer de ces puissants d’emblée trop bien installés de par leur naissance ?

Qu’il suffise de rappeler que Montaigne a été le contemporain d’un autre penseur très bien né lui aussi puisqu’il a pu accéder à la chancellerie (équivalente au poste de premier ministre) d’Angleterre, Francis Bacon (1561-1626). Ce dernier a laissé un œuvre philosophique en laquelle on peut lire : « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » (La nouvelle Atlantide, 1627). Nous avons ici, sans doute, la toute première expression du fantasme de toute puissance humaine sur la nature qui a pu se former sur les premiers succès de la technoscience établie en particulier par les travaux et les découvertes de Galilée quelques années auparavant – c’est un fantasme parce que, on ne le sait que trop aujourd’hui, il est contradictoire de prétendre exercer un « Empire » sur la réalité qui conditionne absolument notre existence, soit la nature.

Montaigne aussi était témoin des progrès impressionnants de la science tout nouvellement appuyée sur la méthode expérimentale. Pourtant il jugeait cette science réorientée vers l’invention technique avec une sagesse qu’il faut reconnaître prémonitoire : « Je me méfie des inventions de notre esprit, de notre science et de notre savoir-faire : c’est en faveur de tout cela que nous avons abandonné la nature et ses règles, et nous ne savons nous y tenir ni avec modération, ni dans certaines limites. » (Essais II, 37, §18). Dès les balbutiements de la technoscience, on pouvait donc être alerté par le penseur bordelais du risque de dérives néfastes que recèlent ses potentialités d’excès. Il soulignait déjà l’importance de la préservation des règles de fonctionnement de la « nature », que nous comprenons aujourd’hui très précisément en la conceptualisant comme « biosphère ». C’est une prise de position « écologiste » avant la lettre. Plus de quatorze siècles plus tard, sur une planète ravagée, il est salutaire de reprendre contact avec cette lucidité initiale !

Mais il faut aussi tirer l’autre leçon de cette comparaison entre Montaigne et Bacon : si l’on peut s’inquiéter de l’éventualité de certains choix plutôt que d’autres du fait de la naissance, ou de la condition sociale, il ne faut jamais en faire un déterminisme. Car la liberté humaine a ce caractère de pouvoir outrepasser tous les facteurs naturels ou sociaux.

On considère généralement que le gain essentiel de cette révolution culturelle que fut la Renaissance est la reconnaissance d’une autonomie de l’humain par rapport aux réalités transcendantes telles Dieu, l’Univers, et donc la Nature. C’est pourquoi on interprète l’apparition de l’humanisme comme la nouvelle capacité de domination de l’homme sur la nature. Mais il faut porter plus d’attention à l’histoire. La Renaissance fut initiée dès la seconde moitié du XV^e siècle en Italie, et elle fut une affirmation de l’autonomie de l’humain, non pas dans son rapport à l’environnement naturel, mais dans son rapport à lui-même. Sa claire proclamation – que nous relatons ici – est le fait de Pic de la Mirandole, en 1486. Le jeune florentin affirme qu’il appartient en propre aux humains de se définir eux-mêmes.

Un siècle après, Montaigne a consacré sa réflexion, transcrite dans ses Essais (publiés à partir de 1580), à essayer, justement, d’éclairer la situation de cette espèce qui est la seule dont la place n’est pas déterminée a priori par l’ordre de la nature. Qu’est-ce que l’homme, en effet ? La question avait déjà été posée par Socrate aux athéniens quelques vingt siècles auparavant. On sait que la réponse donnée par le platonisme reliait l’humain à une « essence » ou à des « Idées » éternelles, ouvrant la voie à l’inféodation par le christianisme de l’humain à un monde céleste éternel.

Par rapport à ces adhésions à des réalités surnaturelles – lesquelles ne sauraient faire partie du monde commun des humains puisqu’elles ne sont pas susceptibles d’une expérience partagée – et donc par rapport aux cruelles et sanglantes guerres de religions qui sévissaient alors autour de lui, Montaigne préconise le scepticisme : « Si mon âme pouvait prendre pied, je ne m'essaierais pas, je me résoudrais : elle est toujours en apprentissage et en épreuve. Je propose une vie basse et sans lustre, c'est tout un. On attache aussi bien toute la philosophie morale à une vie populaire et privée qu’à une vie de plus riche étoffe. » (Essais, III, 2)

Le fait que son âme ne puisse pas « prendre pied » entre les idées contradictoires, amène Montaigne à « essayer », c’est-à-dire à multiplier les points de vue et à solliciter les expériences les plus variées au lieu de « se résoudre », c’est-à-dire d’aboutir par déduction à une vérité nécessaire. Cette manière très modeste de dire les réalités humaines (« une vie basse et sans lustre ») peut également fonder une « philosophie morale » qui vaut bien celle d’une pensée philosophique plus aboutie (« de plus riche étoffe »).

Cette philosophie morale est la sagesse de Montaigne. Elle fait de son scepticisme un scepticisme actif car, contrairement à celui des Anciens, il ne se contente pas de suspendre son jugement, il « essaie » ! En effet, s’il n’y a pas la déduction que rendrait possible la connaissance de l’être, il y a la discussion – « L’exercice le plus fructueux et le plus naturel pour notre esprit, c’est pour moi la conversation. Je trouve cette activité plus douce que n’importe quelle autre dans notre vie. » (Essais III, 8)

Ce scepticisme actif implique qu’il n’y ait pas de hiérarchie entre les humains liée à leur maîtrise de la raison et l’étendue de ce qu’ils croient savoir. « Chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition. » (Essais, III, 2) Chaque humain peut donc « essayer » dans la conversation de proposer son éclairage sur la condition humaine. Même du côté des humains récemment découverts de l’autre côté de l’Atlantique ! Car « il n’y a rien de barbare et de sauvage dans ce peuple, sinon que chacun appelle barbarie ce qui ne fait pas partie de ses usages. Car il est vrai que nous n’avons pas d’autres critères pour la vérité et la raison que les exemples que nous observons et les idées et les usages qui ont cours dans le pays où nous vivons. C’est là que se trouve, pensons-nous, la religion parfaite, le gouvernement parfait, l’usage parfait et incomparable pour toutes choses. » (Essais, I, 31).

Ce qu’il ressort de cette rapide traversée de la voie Montaigne, c’est qu’au sortir de la Renaissance, il y eût aussi l’expression d’un humanisme modeste, par opposition à cet humanisme infatué de lui-même en lequel l’homme occidental se pose comme le phare devant orienter l’avenir de l’humanité.

Cet humanisme est le seul vraiment fidèle à l’impulsion initiale de la Renaissance : il part de la méconnaissance par l’humain de ce qu’il est, et essaie de penser ce qu’il peut, pour pouvoir choisir ce qu’il veut devenir. Contrairement à l’humanisme technoscientifique qui croit savoir déjà ce qu’il peut et pense son devenir uniquement en termes de domination . On sait aujourd’hui qu’il s’est complètement fourvoyé !

Cet humanisme est le seul vraiment universel. Il est universel dans sa modestie même. Et cette modestie est toute dans cette formule de Montaigne que nous répétons :

« Chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition. »

Un tel humanisme peut reconnaître le surnaturel, la religiosité et les guerres qu’elle provoque, le pouvoir tyrannique, etc., mais uniquement en tant que cela émane de l’humain, et stimule les essais de compréhension collective pour penser un avenir humain mieux maîtrisé, car plus lucide sur ce que peut l’humanité. Là est la véritable sagesse. Et si être plus heureux n’est pas exclu, cela le sera par surcroît.

Il faut savoir que la valeur de l’humanisme tel que décliné par Montaigne dans ses Essais a été reconnu de son temps. Dès leur parution en 1580, les Essais ont été reçus avec beaucoup de ferveur, en France, mais aussi en Europe. À la mort de Montaigne en 1592, il y avait déjà eu trois rééditions ; et dès 1603 était imprimée une traduction en anglais.

Il y a donc eu une alternative publique, crédible, à l’humanisme de la puissance technoscientifique au tournant du XVII^e siècle. L’issue de la Renaissance n’était pas prédéterminée pour le modernisme. Mais le rapport de force a joué en faveur de ce dernier – des penseurs comme Francis Bacon ou René Descartes ont contribué à populariser la puissance technoscientifique, alors que dans le même temps les États d’Europe occidentale étaient empressés à s’enrichir sur les trésors découverts dans les nouvelles terres conquises au-delà de l’océan.

Aujourd’hui, alors que les mirages d’il y a quatre siècles se transforment en catastrophes, n’est-il pas temps de retrouver la voie Montaigne ?

Cauchemar d’immortalité

 

« L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation, non de la mort, mais de la vie. »

Spinoza, Éthique, IV, 67

           

     Certes, la mort fait aussi partie de l’expérience humaine. La mort c’est la disparition d’êtres vivants dont l’entité physique retourne aux cycles mécaniques de la Terre. On la voit constamment autour de soi – comme la mort d’un insecte. On est même de grands pratiquants de la mise à mort. Connaît-on ce chiffre terrifiant : dans nos contrées européennes, on estime que 80 % des populations d’insectes ont été sacrifiées par les menées humaines depuis un demi-siècle ? Et de fait, ton pare-brise reste bien propre alors que tu avales les kilomètres sur l’autoroute ! Quelquefois la mort nous affecte grandement parce que c’est la relation avec un proche qui disparaît ! Mais quoi qu’il en soit c’est toujours de la mort d’un autre dont nous avons l’expérience.

Car nous ne saurions penser notre propre mort. Pour le dire précisément, la proposition « Dans quelques temps, je serai mort » ne nous parle pas. Ce n’est pas que nous méconnaissions que notre temps de vie sur cette planète est limité à quelques décennies, c’est que nous sommes tout-à-fait incapables d’intuitionner une représentation quelconque qui donne un sens à cette proposition. Il est impossible d’avoir un savoir de soi mort !

Pour comprendre la dynamique de l’existence humaine, il est donc essentiel de distinguer entre le sentiment de sa finitude et le savoir de sa mort prochaine.

Le sentiment de finitude est lié à tous les signaux sensoriels et affectifs qui nous font savoir que certaines situations, certains comportements, vont nous mettre en danger, et qu’il faut les éviter, ou du moins s’en éloigner, prioritairement. Ce sont d’abord l’angoisse du nourrisson qui braille sa faim, la peur du noir du petit enfant, la douleur liée au choc ou à la blessure. Mais plus généralement, et cela englobe l’adulte qui se voudrait en maîtrise de sa vie, ce sont l’injustice, la violence, l'échec, la souffrance, la maladie et le vieillissement, les séparations (dont la mort des proches), etc., soient toutes les contradictions qui sont comme des déchirures dans notre existence d’individu humain qui est doté d’un « infini intérêt à vivre » (l’expression est de Kierkegaard, 1846).

Ainsi, ce n’est pas la peur de la mort qui est l’origine du sentiment de finitude, ce sont les obstacles auxquels l’individu se heurte dans son désir de vivre. La preuve en est le vécu de l’enfant, truffé des signes de sa finitude, alors qu’il n’a pas encore conscience de la mort comme limite temporelle de sa vie. La conscience d’être mortel ne survient que tardivement – pas avant l’âge de raison (6-7 ans) – parce qu’elle est un acquis culturel qui dépend de l’éducation, et le plus souvent appuyé sur l’expérience de la disparition de proches.

Mais alors, se savoir mortel est un savoir abstrait, un savoir de rien en quelque sorte. Le seul savoir concret est celui qui est apporté par le sentiment de sa finitude – un sentiment qui est issu de son désir de vivre et qui est produit par les obstacles irrémédiables qu’il rencontre.

Cette contradiction entre l’aspiration humaine à vivre et les limites sur lesquelles elle achoppe inévitablement est le véritable motif de la religiosité humaine. On pense généralement la religiosité comme un complément nécessaire à l’explication du monde. Il faut la comprendre plus profondément comme la manière de justifier l’absurdité de la condition humaine. De ce point de vue, le communisme et son annonce d’une société à venir sans propriété où chacun aurait selon ses besoins et donnerait selon ses capacités, est aussi religieux. Mais de même la promesse mercatocratique, aujourd’hui bien discréditée mais longtemps opérante, d’une société d’abondance de biens pour tous par la croissance économique.

La religiosité se décline toujours en récits qu’il faut qualifier de mythiques en ce qu’ils mettent en scène une humanité qui a trouvé un monde conformé à son désir – ce qui est toujours une manière d’évasion dans l’imaginaire hors de la difficile réalité terrestre de la condition humaine.

Il faut reconnaître que c’est la science sous sa forme moderne – la science expérimentale – qui, entre de XVII^e et le XX^e siècle, a démoli patiemment la crédibilité de ces récits édifiants d’une vitalité humaine non contredite. Elle a mis à jour les lois implacables de la nature. Mais elle a aussi mis en évidence les lois que suivent spontanément les comportements humains, tant au niveau de la psychologie des individus, qu’en ce qui concerne les règles qui régissent leur vie sociale.

C’est pourquoi l’on est fort surpris que soit apparu récemment, de la part des milieux scientifiques les plus avancés, un nouveau récit qui annonce l’immortalité par la science. Cette immortalité est présentée comme horizon de l’augmentation indéfinie de la durée de vie en bonne santé par l’extension du champ d’intervention de la médecine réparatrice des symptômes de vieillissement. Les techniques invoquées consistent essentiellement à contrer la dégénérescence cellulaire – reprogrammation des cellules en cellules-souche, réparation des erreurs qui se sont accumulées dans leur code génétique (en utilisant en particulier les nanotechnologies). Et il y a aussi les progrès de l’ingénierie des prothèses pour remplacer les tissus irrémédiablement dégradés (implants dentaires et de cristallin artificiels sont devenus des interventions désormais quasi systématiques dans les pays les plus riches).

On comprend mieux l’apparition de cette immortalité-par-la-science en constatant qu’elle est à la confluence de deux aspirations contemporaines :

• Les individus sont orientés par l’idéologie régnante vers la quête d’une vie réussie comme maximisation des sensations de bien-être. Or, dans le cadre d’un tel idéal, la perspective de la mort apparaît comme le mal absolu. Ce qui prépare les esprits à tout sacrifier pour la conjurer.

• Le pouvoir marchand mondialisé est aujourd’hui en procès de disqualification pour les excès d’injustice sociale et de dommages écologiques qu’il génère. L’annonce d’une visée de prolongation indéfinie de la vie est pour lui une inestimable possibilité de relance ! C’est pourquoi les capitaux ne manquent pas pour soutenir les projets allant dans ce sens, en particulier provenant de richissimes majors de la Silicon Valley.

Il est vrai qu’on ne parle plus aujourd’hui, comme on le faisait il y a 10 ans, d’« immortalité » (comme de « transhumanisme » d’ailleurs), car l’immortalité, au sens littéral, est évidemment irréaliste. Tout ce qui naît meurt. C’est la loi universelle du flux des êtres déjà mise en évidence par Héraclite il y a plus de vingt-cinq siècles : « Tout se fait et se défait par discorde ». On parle plutôt de « fin du vieillissement biologique ». Tout se passe comme si le vieillissement devait être considéré, non plus comme une loi de la nature, mais comme une maladie dont la science contemporaine est en passe de trouver le traitement réparateur. On théorise même (comme George Church, professeur-chercheur à Harvard et au M.I.T.) qu’il suffit que le progrès thérapeutique augmente la longévité d’un an tous les ans pour qu’un individu en situation d’en profiter voie indéfiniment s’éloigner l’horizon de sa mort !

Si le mot n’est pas utilisé, la perspective de l’immortalité reste donc bien présente !

Du point de vue actuel (2026) des avancées de la technoscience, cette entreprise de « guérison » du vieillissement peut être envisageable. Il n’est pas exclu que des humains voient bientôt leur temps de vie prolongeable indéfiniment.

Entendons-nous bien, « indéfiniment » n’est pas « infiniment ! Car l’Univers est essentiellement contingent : il est le lieu de continuelles transformations qui peuvent avoir pour effet la suppression de vies humaines – ce que nous appelons « un accident ». L’humain restera donc mortel, au sens où il sera nécessairement victime d’un accident mortel, car plus on allonge la ligne du temps, plus la probabilité de l’accident se rapproche de 100%. Contrairement à l’immortalité absolue propre aux arrière-mondes des récits mythiques traditionnels, l’immortalité annoncée par la science en ce bas-monde n’est que relative. Elle consiste à différer la mort qui, auparavant, advenait spontanément au bout de quelques décennies.

Enfin, il y a tout un mouvement de scientifiques en neurobiologie – nous en avons parlé ici – qui annoncent pouvoir réparer les déficiences de la mémoire (la principale conséquence mentale du vieillissement), et augmenter les capacités mentales, par interventions directes sur le cerveau, en particulier par l’introduction d’implants transcrâniens couplés avec processeur et mémoire informatiques le connectant à l’IA (intelligence artificielle rendue universellement disponible par Internet). L’humain guéri du vieillissement biologique serait aussi un humain « augmenté » !

Mais il faut être lucide ! Cette vie humaine ne sera indéfiniment rallongée et « augmentée » qu’en satisfaisant deux conditions :

–  Elle devra être constamment sous la dépendance – et sous la surveillance – de systèmes techniques médico-biologiques. Cette dépendance ne pourra être que lourde et intrusive. L’individu sera en permanence connecté à une structure médico-technique et subira à tout moment des injonctions à bien se comporter – pour sa santé.

–  Elle devra toujours donner la priorité aux comportements qui minimisent les risques d’accident, car tout le sens de l’entreprise tient dans la possibilité de continuer à vivre. La valeur absolument prioritaire de l’humain « augmenté » sera donc la sécurité.

La longue vie sans fin de cet homme nouveau, ainsi cadenassée par les nécessités techniques de son maintien en bonne forme et la prévention de l’accident mortel, ne pourra être qu’une vie très prévisible, surtout consacrée aux soins pour l’entretien de sa santé. Ce sera nécessairement une vie de fermeture, et d’abord au sens propre, comme on le voit aujourd’hui dans les résidences isolées par une barrière de sécurité. Une vie surtout sans aventures, car l’aventure implique le risque. Donc une vie sans rencontres impromptues, sans étrangers non adoubés.

On vivra dans une société organisée par et pour le très grand âge, car les « prolongés » deviendront, bien sûr, toujours plus majoritaires. Quelle place pour la jeunesse bruyante, remuante, aventureuse, mais très minoritaire, dans une telle société ? Ne la voit-on pas déjà, dès maintenant, largement exclue des espaces publics (occupés par les transports motorisés et les activités marchandes) pour être cantonnée dans des espaces se voulant éducatifs et soigneusement fermés, ou orientée vers la situation a priori confinée de manipulation et de visionnage d’écrans ?

Car ce sera une société où pèsera de plus en plus lourdement un pouvoir médico-technique. Ce qui implique une société organisée pour une vie de retrait, voire de retraite, autant dire de retraités, d’éternels retraités frileux, reclus, toujours mis en demeure de se soumettre à des impératifs techniques et à redouter les menaces du monde vivant. Ce ne sera pas une société à vivre, mais une société à ne pas mourir. Ce sera donc une société où la mort n’aura jamais autant accaparé les consciences. On aboutirait ainsi au paradoxe que la mort – dont on sait qu’elle n’est rien en soi, mais qu’elle est une représentation triste de vivants – aura pleinement triomphé dans une telle société de pseudo-immortels !

Ne sera-ce pas une vie de grande solitude, finalement, que celle de ces élus de l’« augmentation » – les ressources à mobiliser excluant qu’elle puisse profiter à plusieurs milliards d’humains –, une vie sans aucune possibilité de connaître des situations qui suscitent la joie de vivre ? Une telle vie ne trouverait-elle pas désirable la perspective de la délivrance sur un lit de mort comme celui de son ancêtre du millénaire précédent, dans la maison familiale, entouré de tous les siens pour l’accompagner dans ses derniers moments ?

Mais, bien sûr, le progrès technoscientifique saura se donner les moyens de traiter le spleen du nouvel homme quasi-immortel. En le divertissant d’abord : il lui proposera une pseudo-vie « passionnante » et sans risques au moyen des techniques pourvoyeuses de réalités virtuelles. Cela ne saurait suffire cependant, car il faut bien à un moment rejoindre sa réalité quotidienne. C’est pourquoi le « pack augmentation » ne saurait se dispenser des acquis des neurosciences qui sont déjà capables, par de petites pilules, de supprimer toute inquiétude existentielle. Au prix, certes, d’une diminution du niveau de conscience, c’est-à-dire d’une perte de lucidité.

Or, cette lucidité – dont le foyer est l’interrogation sur le sens de l’existence – n’est-elle pas notre part la plus authentiquement humaine ?

L’ampleur de notre savoir, de nos savoir-faire, donne à notre culture, incomparablement par rapport à l’humanité des millénaires passés, le plus large éventail de possibilités jamais connues pour choisir collectivement le sens que nous voulons donner à nos existences. Nous pouvons vraiment nous orienter vers un monde beau, en lequel nous pourrons faire valoir ce que peut notre humanité, de façon à susciter des motifs de joie de vivre. Ceux qui ne sont pas dans les passions tristes de la compétition et du pouvoir, ceux qui peuvent consacrer du temps à la création, à l’échange, à la mutualisation des compétences pour le bien commun, ceux-ci, qui sont au fond la majorité d’entre nous, le savent : bien sûr qu’un autre monde est possible, et il est à portée de nos projets. C’est un monde où le temps de vie qui est à chacun alloué peut être richement rempli, où, à la fin, entouré des générations nouvelles à son chevet, on puisse dire comme Kant – ce furent ses derniers mots – « Es ist gut ! » (« C’est bien ! ») …et la suite est comme immortelle, c’est le souvenir, l’empreinte du souvenir, qu’on aura laissé pour la continuation de l’aventure humaine.

L’autre procès de Galilée

Galilée, 1564-1642

        L’« autre procès de Galilée » est celui, non formel, qui lui est intenté par l’écologisme contemporain sous le chef d’accusation d’un réductionnisme délibéré de la réalité du monde par le savant florentin :

« L’illusion de Galilée comme de tous ceux qui, à sa suite, considèrent la science comme un savoir absolu, ce fut justement d’avoir pris le monde mathématique et géométrique, destiné à fournir une connaissance univoque du monde réel, pour ce monde réel lui-même, ce monde que nous ne pouvons qu’intuitionner et éprouver dans les modes concrets de notre vie subjective. » Michel Henry, La barbarie, Le Livre de poche, p. 14 – 1988.

Une telle vision du monde, promue par la science moderne, et dont le principal instigateur est Galilée au début du XVII^e siècle, serait le motif profond, essentiel, de toutes les menées abusives de la part des humains à l’encontre de la biosphère qui les fait vivre.

En effet, c’est bien Galilée, qui a systématisé la méthode expérimentale dans les sciences, affirmé que la connaissance véritablement scientifique des phénomènes naturels consistait dans la formulation de lois sous forme d’équations mathématiques, établi que la dynamique techno-scientifique était le moteur du progrès humain dans la maîtrise de la nature.

Il faut reconnaître que la conjugaison de ces trois nouveaux facteurs de connaissance a contribué à dégrader considérablement la biosphère depuis deux siècles.

1.      L’expérimentation, c’est l’expérience d’un phénomène recomposée artificiellement afin de mettre à l’épreuve une hypothèse sur son interprétation. Quelle est la vitesse de la chute d’un corps ?À l’encontre d’Aristote qui affirmait qu’un corps plus lourd tombe plus vite, Galilée fait l’hypothèse que la loi de ce mouvement naturel de chute ne dépend pas de la nature du corps. En faisant chuter des billes sur des plans inclinés, en variant les paramètres, et en évaluant les vitesses au point de chute, il montre que, en faisant abstraction de la résistance de l’air, non seulement le mouvement d’un corps en chute libre ne dépend pas de la nature de ce corps, mais également que c’est un mouvement uniformément accéléré dont la vitesse à un moment t est proportionnelle au carré du temps écoulé depuis le début de la chute. Il faut déjà comprendre dès ce montage expérimental fort simple – extérieurement cela pourrait apparaître comme le jeu d’un enfant – qu’on s’autorise alors une nouvelle audace par rapport à la nature. Comme l’écrivit plus tard D’Alembert, l’expérience, dans la science nouvelle, « ne se borne pas à écouter la nature, elle l’interroge et la presse. » (Discours préliminaire à l’Encyclopédie – 1751). Au fond, l’expérimentation consiste à contraindre la nature à avouer sur elle-même des vérités qu’elle n’exprime pas spontanément. C’est un peu comme mettre la nature à la question. Tant qu’on considérait la nature comme une déesse à laquelle il fallait complaire pour avoir sa mansuétude, la méthode expérimentale dans les sciences ne pouvait pas être une norme acceptable. Et, aujourd’hui, du point de vue de ceux qui s’alarment de l’exténuation de la biosphère du fait de la manière dont l’humanité la traite, la méthode expérimentale peut, de nouveau, paraître inacceptable.

2.    Pour que l’expérimentation soit informante, il faut pouvoir comparer précisément l’état de départ et l’état d’arrivée du phénomène étudié. Il faut donc mesurer – par exemple le temps de chute de la bille et la dimension de l’impact du choc de celle-ci sur un morceau de cire (pour sa vitesse), et ensuite algébriser :
v (vitesse) = k (constante) x t².
Éventuellement il faut aussi géométriser : c’est une parabole que décrit la trajectoire (dans le vide) du projectile. L’expérimentation dans la nouvelle science implique donc l’appel à la forme mathématique pour la formulation des lois qu’elle découvre. Ce qui amène Galilée à affirmer: « La philosophie est écrite dans cet immense livre qui se tient toujours ouvert devant nos yeux, je veux dire l'Univers, mais on ne peut le comprendre si l'on ne s'applique d'abord à en comprendre la langue et à connaître les caractères avec lesquels il est écrit. Il est écrit dans la langue mathématique et ses caractères sont des triangles, des cercles et autres figures géométriques, sans le moyen desquels il est humainement impossible d'en comprendre un mot. » L’Essayeur (Il Saggiatore) – 1623. Et cela implique, effectivement, de mettre de côté, comme non avenues, voire perturbatrices, les multiples qualités sensibles des réalités ainsi expérimentées. Du point de vue scientifique moderne, comme il ne faut pas s’occuper des formes et couleurs des objets qui chutent (dans le vide), de même il ne faut pas s’inquiéter de l’apparence cassée de la rame plongée dans l’eau, il ne faut y voir que la discontinuité des rayons lumineux passant d’un milieu à un autre ayant un indice de réfraction différent. Pourtant, cela ne justifie pas que l’on déplore, dans la méthode expérimentale, la perte d’une relation intuitive au monde (l’intuition est une saisie immédiate d’une vérité qui implique la subjectivité), comme semble le faire Michel Henry. L’intuition est toujours constamment présente dans la connaissance scientifique moderne – par exemple c’est une intuition de Galilée qu’il faille s’intéresser à l’hypothèse que la loi de la chute des corps ne dépendrait pas de la nature de ceux-ci.

3.    Enfin la méthode scientifique galiléenne solidarise de manière nécessaire l’avancée des sciences, et l’avancée des techniques. Une expérimentation implique toujours un dispositif technique particulier. Et chaque découverte théorique dans les sciences ouvre à des techniques nouvelles d’expérimentation. Torricelli, disciple de Galilée, arrive à réaliser le premier espace vide conscient en renversant une longue éprouvette remplie de mercure dans un bac rempli de ce même métal liquide : le niveau du mercure dans l’éprouvette se stabilise à 76 cm, et au-dessus il ne peut y avoir que du vide. Donc nous évoluons dans un bain atmosphérique dont la densité est précisément donnée par cette hauteur du niveau de mercure. Et le vide existe (contrairement à ce que pensaient Aristote …et Descartes) ! On peut donc concevoir la technique de la pompe à vide. Avec cette technique, on peut faire le vide dans un long tube contenant un bille métallique et une plume, et le fermer hermétiquement. Si on renverse le tube on vérifie la théorie de Galilée : la bille et la plume chutent bien à la même vitesse ! Donc on est passé d’une technique (avec le mercure) à une théorie (existence de l’atmosphère et possibilité du vide) qui ouvre a une autre technique (faire le vide) qui permet la confirmation d’une théorie (sur la loi de chute des corps). Ce qui permet de comprendre pourquoi aujourd’hui on peut parler de technoscience. Il y a une logique de la science moderne telle que la science (le savoir) et la technique (le savoir-faire) s’alimentent mutuellement pour nourrir une dynamique d’accroissement de l’emprise, tant théorique que pratique, de l’humanité sur son environnement naturel. Comme on peut dater la mise en place de cette logique de l’œuvre de Galilée, les écologistes l’accusent d’être le premier responsable des ravages qu’elle a causé, et cause encore plus que jamais, sur notre planète.

Pourtant il faut aussi admettre que la méthode de connaissance scientifique par expérimentation systématisée, sinon inaugurée^[i], par Galilée, était la bonne méthode puisque l’histoire lui a donné raison sur l’ensemble de ses découvertes scientifiques.

C’est Galilée qui a imposé dans tout le monde intellectuel d’Occident le système de Copernic, en particulier par la diffusion de cette technique d’expérimentation qu’a constitué son invention de la lunette astronomique. Il a fait voir à toute l’Europe curieuse de connaissances qui dépassent les verrouillages des gardiens des saintes Écritures, que la Lune n’est pas cet astre parfait, puisque appartenant au monde céleste, que concevait Aristote, car il a des montagnes et des vallées, tout comme notre Terre, et que Jupiter est comme un astre frère de la Terre, sauf qu’il possède quatre lunes et non une seule. C’est encore Galilée qui a apporté les bases de la cinétique – les lois des corps solides en mouvement – en particulier en posant le principe d’inertie, et les lois régissant la vitesse et la trajectoire du projectile.

Donc il est bien vrai que l’œuvre de ce savant a bouleversé, peut-être plus qu’aucun autre humain, le rapport de l’humanité à son environnement naturel. Il ne faut pas qu’un écologisme qui se voudrait radical fasse oublier au militant que, pratiquement, il vit dans un monde galiléen. Au sens où il trouve continuellement des repères pour interpréter les phénomènes quotidiens dans les connaissances établies par Galilée, aussi bien en jouant au ballon, qu’en contemplant un coucher de soleil.

Il faut aussi considérer que l’œuvre de Galilée a contribué à mettre fin aux Guerres de religion du XVI^e siècle en Europe. De manière indirecte, certes, mais d’effet considérable qu’on ne saurait sous-estimer. Rappelons que l’enjeu de la Réforme protestante, puis de la Contre-réforme catholique qu’elle a induite, était essentiellement le rapport aux Saintes Écritures, lesquelles décrétaient ce que devait être la vision du monde et les règles de comportement qu’elle impliquait. La démarche de Luther avait été de remettre en cause la légitimité du haut clergé catholique d’être le porte-parole des Écritures, et donc d’avoir ainsi autorité sur les consciences. Or, l’œuvre de Galilée, en ramenant l’essentiel du vécu quotidien à des lois immanentes aux phénomènes et donc universellement valables, le détachait ainsi de l’adhérence aux vérités révélées des Écritures, et donc disqualifiait grandement le pouvoir social de ceux qui s’en prévalaient. Or, on sait très bien que derrière toutes les guerres, même « de religion », il y a un enjeu de pouvoir: elles deviennent d’autant moins nécessaires que celui-ci s’affaiblit.

De toute façon, il faut garder à l’esprit que l’œuvre de Galilée est une avancée du domaine de la raison et un recul de celui de la croyance, concernant la connaissance de la nature. C’est ce qu’a éloquemment illustré la polémique qui s’est développée, vers la fin de sa vie, entre le savant florentin et l’autorité ecclésiastique de Rome, ponctuée par sa condamnation par le Saint-office en 1633, le contraignant à abjurer. Et si Galilée a pu maugréer « Eppur , si muove ! » (Et pourtant, elle tourne !) après avoir abjuré, c’est parce qu’il savait très bien que la raison rigoureuse et l’expérience partagée finissent toujours par avoir le dernier mot sur les croyances que l’on prétend imposer.

Autrement dit, la mathématisation des lois de variation des paramètres régissant le mouvement des solides peut toujours mettre tout le monde d’accord. De tels énoncés ne motiveront jamais de guerres. Par contre, les polémiques sur les vérités révélées par des textes sacrés ont motivé des guerres, lesquelles purent être fort dévastatrices, comme le surent les français contemporains de Galilée.

Il reste que le caractère potentiellement agressif, relativement à la spontanéité des manifestations naturelles, de la méthode expérimentale de la science post-galiléenne, peut être un vrai problème écologique. Mais ce n’est pas un problème en soi – faire rouler une bille sur un plan incliné est une pratique aussi vieille que l’humanité, et est sans souci écologique. L’expérimentation ne devient un problème écologique que relativement aux choix humains. La consommation de chimpanzés ou autres espèces physiologiquement proches de l’homme pour l’expérimentation médicale est aujourd’hui un problème écologique : les espèces sont menacées. Mais c’est aussi un problème moral : quel but humain peut-il légitimer l’instrumentalisation d’être vivants sensibles et capables d’entrer dans des relations positives de confiance avec les humains ? C’est essentiellement un problème de conscience morale personnelle eu égard aux valeurs finales en fonction desquelles on donne sens à sa vie. On peut quand même faire deux remarques concernant cette question :

•    Dans les milieux sociaux qui utilisent le plus l’expérimentation du vivant aujourd’hui (et cela n’épargne pas toujours des populations humaines fragilisées), ceux des grands laboratoires pharmaceutiques, les dirigeants ne se posent pas la question de conscience sur l’instrumentalisation du vivant aux fins d’expérimentation, car ils l’ont réglée une fois pour toutes en décidant que la valeur finale était la croissance du chiffre d’affaire de l’entreprise, et donc l’ouverture, la plus rapide possible, de nouveaux marchés avec de nouveaux médicaments. On voit très bien qu’alors ce n’est pas le fait de l’expérimentation qui est en cause mais celui de la cupidité mercatocratique.
•    Il n’y aura sans doute pas d’ouverture pour une politique écologiste conséquente sans une démarche critique déterminée contre les aberrations des choix mercatocratiques. C’est pour stimuler celle-ci qu’il est bon de rappeler le principe général de comportement qui noue l’exigence écologique avec l’exigence morale, dû à Hans Jonas (Le principe responsabilité, 1979) : « Agis de telle sorte que les conséquences de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la Terre. »

Il faut prendre du recul par rapport aux exactions qui peuvent se faire aujourd’hui au nom de la pratique d’une expérimentation « compatible avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la Terre », laquelle expérimentation est toujours réalisée dans l’urgence dans le contexte d’une course aux profits. Il faut prendre en compte que l’expérimentation a d’abord été un épisode heureux de l’aventure humaine – ce qui se voit clairement si l’on fait attention à la carrière de Galilée et autres chercheurs italiens qui l’entouraient au tournant du XVII^e siècle. Il y a eu tant d’aventures heureuses d’inventions par l’expérimentation qui nous sont aujourd’hui précieuses ! Cette épisode correspond à une émancipation de l’humain à l’égard de la Nature avec laquelle il avait établi jusque-là un rapport volontiers superstitieux. Ce qui était la manière par laquelle les hommes se raccrochaient à une compréhension d’un environnement naturel dont ils pâtissaient de l’imprévisibilité, à la fois dans sa « générosité » dilapidante  et dans ses « colères » impressionnantes, voire ravageuses.

Finalement le reproche écologiste le plus conséquent fait à Galilée est celui de l’enclenchement de la technoscience, celle-ci étant entendue comme une logique d’enchaînement nécessaire de découvertes théoriques et d’inventions techniques qui s’appellent l’une l’autre. Lisons Michel Henry à ce propos : « On peut seulement dire : si des techniques a, b, c, sont données dont la composition est la technique d, celle-ci sera produite, inévitablement, comme leur effet assuré, peu importe par qui et où. » (supra, p. 81). Ce propos semble assez fidèle à notre expérience contemporaine : communication électronique instantanée + capacités gigantesques de mémorisation électronique de données + système d’auto-enrichissement des données par la technique du « deep learning » = Intelligence Artificielle (IA). Cela apparaît bien comme une fatalité du développement technoscientifique car, avant l’automne 2022, il n’y avait, dans le public (soit les gens non spécialisés dans ce domaine de l’informatique), absolument aucune appétence pour une IA !

Pourtant, il faut bien être conscient que cette convergence de techniques et de savoirs ne s’est pas faite toute seule, de même que le but de populariser une IA a été posé par des consciences humaines. Il y a tout au long de l’enchaînement des inventions technoscientifiques l’intervention indispensable de décisions humaines. Et la seule explication rationnelle à cette apparence de fatalité est tout simplement que le choix de la nouvelle technique possible n’a pas été réfléchi, désiré, socialement. Il vient d’un petit cercle d’individus initiés à des questions qui ne sont pas celles de l’ensemble de la population, laquelle voit pourtant sa vie changée par l’apparition de la nouvelle technologie. Car on lui signifie bien de devoir la prendre en compte si elle ne veut pas se retrouver à l’écart de l’évolution de la société.

Aux yeux de ses promoteurs, la popularisation de l’IA, c’est l’ouverture d’un nouveau marché infiniment prometteur. Mais à leurs yeux ! Puisque d’un point de vue écologique cela va accélérer les processus catastrophiques déjà amorcés du point de vue du dérèglement climatique et de la crise énergétique, alors que du point de vue social cela va exacerber l’intolérabilité des injustices.

Il n’y a donc aucune fatalité du développement technoscientifique. Il n’y a que des choix humains, et comme ceux-ci échappent au commun des gens dont les innovations modifient les conditions de vie, il est facile de faire en sorte que ceux-ci fassent du développement technoscientifique une sorte de monstruosité impersonnelle, et même que certains en arrivent à stigmatiser le si positif Galilée, en une sorte de Lucifer de l’Enfer de la modernité.

Ne faut-il pas voir dans ce détournement de l’imputation de responsabilité l’intérêt de la mercatocratie ?

Il faut sortir de ce piège pour être efficace dans la reprise en main de notre avenir collectif. La science et la technique sont des produits de la culture humaine. Cela veut dire qu’elles n’ont été possibles que par la liberté propre à l’humain. Or la liberté éminemment humaine est celle de choisir le sens de sa vie. C’est ainsi que l’individu humain se pose le pourquoi de ce qu’il fait. Pourquoi Galilée s’est-il passionné pour le mouvement des corps et leur agencement dans le ciel ? Au vu des engagements qu’il a pris à la fin de sa vie, on peut affirmer qu’il voulait contribuer à sortir ses contemporains de la superstition, et par ses inventions il avait conscience de leur apporter des outils pour une plus grande autonomie dans la vie quotidienne.

La science moderne, oui, celle de l’expérimentation et de la mathématisation, a d’abord été libératrice ! Aujourd’hui elle ne l’est plus. Elle est, comme jamais elle ne l’avait été, sous la coupe d’affairistes, lesquels désormais décident massivement des programmes de recherche. Pourquoi ont-ils besoin d’avancées scientifiques et d’inventions techniques ? Pour leur intérêt particulier qui passe par l’ouverture de nouveaux marchés. Car il faut toujours que le marché croisse pour que le système de pouvoir mercatocratique subsiste. Il n’y a plus d’idéal en cette engeance, il n’y a que de l’intérêt à court terme… et des effets induits à long terme qui ne sont pas « compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la Terre » (Hans Jonas, voir plus haut). Mais cela, ils ne veulent pas le voir.

C’est à nous de le prendre en charge.

 

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^[i]  Il faut au moins mentionner deux remarquables prédécesseurs : le savant arabe Ibn al-Haytham (965– 1040) et le franciscain anglais Roger Bacon (1220-1292).

Chroniques déconfinées 5 — Patience du ciel

– L’anti-somnambulique (a-s) : Nous remarquions la beauté du ciel, largement libéré, en ce mois d’avril 2020, par l’urgence pandémique, du voile grisâtre de pollution atmosphérique, et du passage incessant des avions. Je pense que c’est une conséquence du confinement dont l’importance est sous-estimée. La perception du ciel n’est-elle pas la perception commune par excellence ?

– L’interlocuteur : « commune » ? Tu veux dire, je suppose, banale !

– (a-s) : Pas du tout ! Je veux dire commune au sens littéral : le ciel est la seule perception partagée par tous. Tu habites Marseille, ton amour habite Lille, vous vous téléphonez la nuit tombée, hé bien en regardant le ciel, vous voyez la même chose, vous partagez la seule expérience commune possible !

– À condition qu’il n‘y ait pas de nuages !

– (a-s) : Du moins pas trop, c’est vrai. Car le ciel reste le fond permanent sur lequel varient les nuages.

– Bon ! Excuse-moi, mais ça me semble bien dépassé de faire du ciel « la seule expérience commune possible » ! Il suffise que j’utilise une appli avec caméra sur mon smartphone pour qu’avec mon correspondant on voie les mêmes choses.

– (a-s) : Voir sur un écran – et même s’il s’agit de ces écrans de téléviseur très grands qu’on essaie de vendre maintenant – n’est pas du tout, du point de vue du vécu, la même expérience que regarder le ciel ! Si investi qu’il soit, l’écran n’est qu’un petit rectangle dans le champ visuel.

– C’est vrai ! Mais alors, est-ce bien la même expérience de voir le ciel depuis la fenêtre de son appartement, en ville, et lorsqu’on est en pleine campagne ? Car de la fenêtre, on en voit aussi qu’un petit rectangle !

– (a-s) : Il est vrai que, pour le citadin, la vision du ciel peut être grandement altérée. Par la pollution atmosphérique qui met un voile permanent sur le ciel, par la pollution lumineuse nocturne qui laisse très peu d’astres visibles, et par la très forte restriction des limites de l’horizon, qu’elle vienne de l’encadrement des ouvertures vitrées, ou des constructions qui obstruent la vision vers l’extérieur. Mais ces limites restent des lignes d’horizon, c’est-à-dire que si l’on se déplace, les limites du ciel se déplacent aussi, laissant pressentir son infinité.

– D’accord ! Mais enfin, de tout cela ne ressort-il pas que l’importance que tu donnes à la perception du ciel est un luxe de celui qui a la possibilité d’habiter à l’écart des agglomérations urbaines ?

– (a-s) : Ce que tu suggères est relativement vrai. Je veux dire relativement à l’indisponibilité de la manière de vivre contemporaine, puisque dans la vie ordinaire, nous sommes tenus en haleine par les exigences de notre vie sociale de travailleurs-consommateurs, qui tend à ne jamais nous laisser le temps de nous poser et de contempler, par exemple, le crépuscule. Aujourd’hui, en ce temps de confinement, nous avons la disponibilité pour nous intéresser au ciel. Et même si nous sommes confinés en appartement, nous pouvons au moins pressentir combien est importante pour nous cette relation au ciel. N’est-ce pas toi qui me disais au début du confinement que tu redécouvrais le ciel ?

– Oui, c’est vrai. C’est vraiment émouvant que de voir ces aubes s’éclairer à l’Est, silencieuses et limpides, en ces matins de printemps 2020 ! Mais parfois je me demande s’il ne s’agit pas là d’une régression vers un plaisir infantile. Après tout, c’est le petit enfant qui s’ébaudit à la vision du ciel. Être adulte, c’est savoir s’occuper de choses sérieuses !

– (a-s) : Ce que je puis te répondre, c’est que le ciel a longtemps été la chose la plus sérieuse qui soit. Et je ne parle pas du tout de croyance religieuse ici. Je pense à l’avènement de la pensée rationnelle sur la nature – soit la science (au singulier) – c’est-à-dire le projet de mettre en ordre tous les phénomènes de la nature en un discours rationnel unique. Tous les penseurs de Grèce antique qui se sont attelés à cette tâche, de Thalès (début du –VI^ème siècle), à Démocrite (fin –V^ème) se sont d’abord appuyés sur l’observation du ciel. Anaxagore (–V^ème) écrivait :« Quel est le but qui vaudrait que l'on choisît de naître plutôt que de ne pas exister ? Spéculer sur le ciel et sur l'ordre entier de l’Univers. » On comprend pourquoi les premières théories scientifiques, œuvres de ces auteurs, furent des cosmologies.

– Oui, d’accord, c’était une belle démarche ! Mais quand même ! Je suppose que cette « science » à partir de la contemplation du ciel est aujourd’hui bien dépassée.

– (a-s) : Détrompe-toi ! Thalès, le premier, a anticipé une éclipse du soleil (celle de –585) ; à la même époque, Anaximandre concevait déjà l’Univers comme illimité dans toutes les directions ; et peu après, Philolaos, devançant de vingt siècles Copernic, affirmait que la Terre n’est pas le centre fixe de l’Univers, mais tourne, comme les autres planètes, autour d’un point central. Ce n’était donc pas de la rêverie, mais une véritable élaboration rationnelle à partir de l’examen patient du ciel !

– C’est effectivement impressionnant ! Mais cela reste un savoir purement descriptif et spéculatif. Cela n’a rien à voir avec la science contemporaine qui est capable d’envoyer des hommes dans l’espace, des robots sur les planètes voisines, et des sondes aux confins du système solaire.

– (a-s) : D’accord sur cette supériorité théorique et technique de la science moderne. Cela est archi rebattu. Tout autant que son inquiétante fragilité qui est comme son envers : elle se base sur un rapport humain à la biosphère qui est à la limite du point de rupture. Mais ce qui m’intéresse dans ton propos, c’est que tu aies substitué le mot « espace » au mot « ciel ». Cela n’est-il pas l’indice d’un changement du rapport de l’homme à l’Univers ?

– Il me semble surtout que le mot « ciel » est devenu largement désuet. Je crois que c’est dû au développement des sciences. Le mot « espace » est plus rigoureux.

– (a-s) : Peut-être, mais lorsque tu lèves la tête, qu’il soit bleu et irradié de soleil, ou noir et piqueté d’étoiles, c’est bien le ciel que tu vois, pas l’espace ! Je veux dire l’expérience perceptive qui justifie le mot demeure. Alors pourquoi le mot serait-il devenu désuet ? Je me répète : est-ce parce que nous avons changé notre rapport à l’Univers ?

– Je crois que je comprends ce que tu veux me faire dire : le ciel se contemple, alors que l’espace s’explore.

– (a-s) : Oui, c’est bien ce dont il faut avoir conscience ! Nous pouvons agir, au sens matériel du terme, dans l’espace, comme lorsque nous envoyons une fusée. Par contre, vis-à-vis du ciel, il n’y a rien à faire, sinon le contempler.

– Il y a quand même une exception importante. Aujourd’hui, il est surtout question du ciel à propos des prévisions météorologiques. Et alors on a quelque chose à faire du ciel, puisqu’il nous permet de savoir comment nous habiller le lendemain !

– (a-s) : Certes, mais ici le « ciel » n’est pour toi rien de plus qu’une carte peuplée de pictogrammes sur un écran. Tu n’as pas de vision du ciel. Pas plus d’ailleurs que le météorologue qui n’observe pas le ciel, mais les données, envoyées sur son écran, par des sondes installées dans l’espace, que ce soit sur un pylône ou sur un satellite.

– Je ne suis pas sûr de saisir clairement cette distinction entre ciel et espace. Ne s’agit-il pas de deux manières de désigner la même chose ?

– (a-s) : Effectivement ! Les deux mots désignent l’illimité qui nous enveloppe. Mais du point de vue de leur signification – c’est-à-dire de la manière dont ils nous insèrent dans le monde – ils s’opposent. L’espace signifie que l’illimité est indéfiniment ouvert à nos entreprises. Le ciel signifie que l’illimité nous transcende absolument.

– Le ciel qui « nous transcende absolument » ? Cela me rappelle un peu trop les leçons de catéchisme de mon enfance. En ce sens le mot « ciel » est vraiment devenu désuet !

– (a-s) : Oui, le ciel nous transcende. Cela veut dire que nous ne saurions lui échapper, que nous en dépendons absolument !

– Que veux-tu dire ? Que le ciel est la demeure de Dieu ? Là je ne te suis plus et je préfère arrêter la discussion.

– (a-s) : Tu aurais bien tort ! Où vois-tu que nous parlons de transcendance religieuse ? Nous ne parlons pas du ciel des croyants. Nous parlons du ciel de tout le monde, du ciel comme expérience d’une perception partagée dès lors que nous levons la tête. Nous ne parlons pas de transcendance divine, nous parlons de transcendance perceptive.

– Transcendance perceptive ?

– (a-s) : Percevoir quelque chose, c’est toujours percevoir ce que découpe une forme sur un fond. Ce portrait d’une jeune femme peint sur fond de paysage florentin. Mais le fond lui même peut être considéré comme objet pour un fond plus large : ce tableau sur un mur, ce mur dans la perspective d’une salle, cette salle dans un bâtiment, etc. À la fin, on arrive immanquablement au ciel, et on n’ira jamais plus loin. Le philosophe Giordano Bruno rendait compte de ce statut perceptif extraordinaire du ciel par l’expérience commune du déplacement d’horizon que nous évoquions tout à l’heure : la ligne d’horizon semble donner une forme au ciel, mais dès lors qu’on se déplace, cette forme ne tient pas puisque l’horizon se déplace également laissant apparaître d’autres espaces sous d’autres cieux. La perception du ciel est ainsi la seule perception qui nous déborde absolument, c’est-à-dire la seule perception qu’on ne peut pas enserrer dans une forme, dont on ne peut pas faire un objet. Depuis la station spatiale, l’astronaute voit la Terre comme un objet céleste plus proche et mieux connu que les autres, mais qui reste toujours sous le ciel !

– Je crois que je comprends ! Ne peut-on pas dire qu’aussi loin qu’on explore l’espace – et même si l’on va sur Mars – on ne fait que déplacer son horizon, et donc on reste sous le ciel ?

– (a-s) : Parfaitement ! En tant que nous sommes un corps vivant et se mouvant, nous prenons des initiatives dans l’espace. Nous sommes aujourd’hui capables d’arracher notre corps à la Terre. Mais nous ne l’arracherons jamais au ciel. Le ciel est notre référence spatiale ultime. Pense au naufragé démuni en pleine mer, ou à l’homme perdu en plein désert : ils gardent toujours la possibilité d’observer le ciel pour avoir une idée de leur position et de la direction où aller.

– C’est vrai ! Je retire ce que j’ai dit : il n’y a donc pas lieu de considérer que la notion de « ciel » puisse tomber en désuétude.

– (a-s) : Non, il n’y a pas lieu ! On aura toujours à prendre en compte le ciel. Regarde ce qu’il s’est passé lorsqu’on a voulu populariser les PC – les ordinateurs personnels – à la fin du siècle dernier : on a mis un ciel comme fond d’écran par défaut ! Comme s’il fallait ménager une sorte de transition entre le ciel, notre fond de vie perceptive permanent, et ce qui ambitionnait de lui faire écran durablement ; comme s’il fallait ainsi payer un tribut au ciel dont les écrans voulaient nous absenter. Nous avons pu montrer ailleurs que le ciel était l’échec inéluctable de toutes les tentatives de créer une réalité intégralement virtuelle. Car le ciel n’étant pas « objet » de perception, il proscrit toute action de transformation. Le voile de pollution, les stries des passages d’avions, ne changent pas le ciel, elles ne sont que des salissures lâchées dans l’espace par l’activité de l’homme moderne. Elles changent seulement son apparence pour nous, et donc notre capacité d’être aimanté par son spectacle singulier et ainsi d’être stimulé dans notre pensée.

– Dans notre pensée ? Que veux-tu dire ?

– (a-s) : Le ciel ne peut être qu’observé, examiné, déchiffré, interprété, contemplé. Autrement dit, il ne peut être l’occasion que d’un gain spirituel :
– de connaissance comme on l’a vu des anciens penseurs grecs,
– d’imaginaire comme le montre la manière immémoriale de le peupler de constellations et de divinités,
– mais aussi de sentiments comme en témoignent aussi bien l’extase devant un coucher de soleil que l’exclamation de Pascal « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie ! ».
Jamais le ciel ne saurait valoir pour un gain matériel contrairement à l’espace qui ne vaut qu’autant qu’on s’y meuve ou on fasse se mouvoir des objets. Par rapport au ciel, l’espace est un « objet » de perception au sens où ses limites correspondent exactement aux mouvements que nous envisageons comme possibles de nos corps et de nos artifices techniques.

– Dois-je comprendre que, lorsque l’homme contemporain s’enorgueillit de « la conquête de l’espace », ce serait une illusion qu’il croie avoir comme dépucelé le ciel ?

– (a-s) : C’est bien cela ! Il y a une illusion, liée au progrès de l’astronautique contemporaine, d’avoir vaincu le ciel, c’est-à-dire d’avoir définitivement discrédité la croyance en sa transcendance en le réduisant à un espace profane – c’est le sens de l’affirmation de Gagarine, depuis sa capsule spatiale, en 1961 : « Je ne vois aucun dieu là-haut ». Mais cette illusion provient d’un amalgame entre les deux transcendances : la transcendance divine qu’on a imaginairement voulu localiser dans le ciel et la transcendance perceptive du ciel. D’accord, les dieux n’habitent pas là-haut ! Mais la transcendance du ciel demeure de toutes façons, elle s’impose par notre expérience visuelle.

– Alors, comment se fait-il que cette transcendance soit méconnue si, comme tu le dis, elle s’impose dans l’expérience commune ?

– (a-s) : Il faut d’abord noter que cette transcendance a presque toujours été investie imaginairement comme une transcendance divine – c’est ainsi que l’on a pensé que les astres sont des dieux. Giordano Bruno a été le seul, à notre connaissance, à thématiser le ciel comme transcendance perceptive. Mais on l’a fait taire ! L’église catholique l’a brûlé vif comme hérétique en 1600, et a ordonné la destruction de tous ses écrits. Si bien que, dès lors que l’emprise du christianisme sur les consciences a été remise en cause, à partir du XVIII^ème siècle, c’est le ciel lui-même, considéré comme une notion support de superstitions, qui a été discrédité. Et ce discrédit a emporté avec lui l’attention à cette expérience perceptive extraordinaire qu’il apporte. Bref, depuis les « Lumières », assez paradoxalement, la vision du monde commune escamote le ciel.

– Et c’est l’espace qui a pris sa place !

– (a-s) : Oui. Pour désigner l’illimité qui nous entoure. Mais, comme on l’a vu,  avec un renversement de perspective. Alors que le ciel transcendait l’humain, c’est désormais l’humain qui prétend transcender l’espace.

– Oui, je comprends. Par « transcender l’espace », tu veux dire qu’on ne fait que l’utiliser pour ses projets : avions, satellites artificiels, fusées, stations spatiales, télescopes orbitaux, sondes interplanétaires, etc. ?

– (a-s) : Pas exactement. Après tout, par le moulin-à-vent ou le bateau à voile, les hommes utilisaient déjà des phénomènes dynamiques de l’atmosphère, qui se manifestent dans l’espace, pour leur utilité. L’idée de transcendance a une toute autre portée. On peut l’exprimer le plus simplement ainsi : pour l’homme contemporain, l’emprise humaine sur l’espace ne doit se donner aucune limite.

– Parles-tu de projets de voyages intersidéraux, de colonisation d’autres planètes, etc. ? Mais il s’agit de science-fiction ! Ne confonds-tu pas l’imaginaire avec la réalité ?

– (a-s) : Non, je parle d’une idée commune qui peut contribuer à féconder un tel imaginaire, c’est l’idéologie contemporaine du progrès basé sur la dynamique des inventions technoscientifiques. Cette idéologie renoue avec le scientisme des « années folles » (début XX^ème), mais avec une puissance démultipliée par les perspectives qu’ouvre la synergie des avancées scientifiques récentes  – la recherche infra atomique (énergie nucléaire), la maîtrise des ondes électromagnétiques (télécommunications), la génétique (ingénierie génétique), l’intelligence artificielle (informatique).

– Le scientisme ?

– (a-s) : Oui, il s’agit de l’idéologie qui affirme que tous les problèmes qui se posent aux hommes pourront être résolus par l’avancée des sciences. Mais aujourd’hui on a un autre mot pour dire la même chose, mais avec une toute autre portée – c’est le mot « transhumanisme ». Cette idéologie affirme que la dynamique technoscientifique est la forme que prend l’évolution des espèces dès lors qu’elle s’applique à l’espèce humaine ; ainsi les avancées de la technoscience s’apprêteraient à faire advenir à partir de l’humain un nouvel être qui dépasserait l’humain en perfection – il aurait, en particulier, la capacité d’immortalité. Les transhumanistes appellent cette nouvelle étape de l’évolution : le posthumain.

– Je ne suis pas sûr de te suivre quand tu fais du transhumanisme la perspective du progrès des sciences contemporaines. Il me semble qu’il ne faut pas confondre les délires de quelques « allumés » de la Silicon Valley, finalement très minoritaires, avec la grande majorité des scientifiques, lesquels, heureusement, gardent les pieds sur terre !

– (a-s) : Peut-être. Mais c’est du côté des pratiques humaines qu’il faut regarder. Or, on voit qu’elles s’engouffrent dans toutes les ouvertures apportées par le progrès technoscientifique – ici le gaz de schiste, là les nanotechnologies, ailleurs les modifications des génomes, le traitement massif des données personnelles, la procréation artificielle, etc. As-tu remarqué que les « comités d’éthique », quand ils sont mis en place, ne font que reculer par rapport à l’avancée de ces techniques, les digues de limitations qu’ils posent s’effondrant les unes après les autres ?

– Cela ne veut-il pas dire que le progrès indéfini est la loi de l’humanité ?

– (a-s) : C’est ce que disait déjà Leibniz à la fin du XVII^ème siècle. Il avait sans doute raison dans cette formulation générale, car dans cet adjectif « indéfini » on peut voir différents types de progrès. Mais en ce qui concerne le progrès contemporain, on peut dire les choses de façon plus précise : c’est le progrès illimité de la conquête de l’espace par le développement technoscientifique qui est sa loi !

– Pour bien te comprendre : quelle est la différence entre « indéfini » et « illimité » ?

– (a-s) : En ce qui concerne le progrès, « indéfini » ne dit rien de plus qu’une tendance à une augmentation de l’estime d’elle-même de l’humanité par ce qu’elle réalise dans l’histoire, mais cela peut prendre bien des directions – maîtrise de la violence, bonheur collectif, production de belles œuvres, approfondissement des connaissances, etc.– ces directions pouvant bifurquer, et connaître des périodes de régression.
En tant que sujet d’un progrès « illimité » l’être humain dit tout autre chose de lui-même et de son histoire. « Illimité » signifie bien négation des limites. Et les limites, en ce qui concerne l’humain, ce sont les sensations et sentiments négatifs – douleur, souffrance, tristesse, sentiment d’échec, inquiétude, angoisse, … – , et la vulnérabilité physique – risques accidentels, maladie, vieillissement et mort au bout de quelque décennies. On appelle finitude l’ensemble de ces limites qui caractérisent la condition humaine. Ainsi le progrès illimité contient l’affirmation que l’humain est capable de surmonter la finitude humaine.

– Oui, là je vois bien le rapport avec le transhumanisme. Et je comprends que l’on doivent se garder du délire de vouloir se transformer en « surhomme ». Mais, par ailleurs, le désir de combattre par la science toutes ces limitations – amoindrir la souffrance, reculer l’âge de la mort, etc. – n'est-il pas légitime ?

– (a-s) : Il l'est, dans les limites du respect de notre humanité. On peut vouloir garder sa lucidité au prix d’un certain niveau de souffrance. On peut accepter que vienne le moment de sa mort et récuser toute intervention qui maintiendrait en vie au moyen de pratiques thérapeutiques très intrusives (intubation sous respirateur, chirurgie lourde, transplantation d’organes, etc.). Il faut comprendre que notre finitude n’est pas une damnation, elle est une donation ! Que l’humanité ait une histoire non prédéterminée, mais aventureuse et libre, qu’elle puisse essaimer par la procréation et la transmission, qu’autrui soit son motif essentiel d’action, qu’elle s’interroge sur le bien et manifeste une soif de connaître, qu’elle crée de œuvres qui méritent d’être transmises lui tendant le miroir de sa valeur … tout cela n’est possible que par la conscience qu’ont les humains de leur finitude !

– Cela signifie-t-il que le posthumain, potentiellement immortel, n’aurait plus ces attributs qui donnent son prix à l’existence humaine ?

– (a-s) : Exactement ! Tu peux lire à ce propos mes « Remarques sur la liberté du posthumain ». D’ailleurs, il faut être lucide que c’est bien sur ce chemin du transhumanisme qu’avance la science contemporaine lorsqu’on finance des programmes tels que les recherches sur la possibilité de transplantation d’un cerveau humain, ou pour la préparation d’une mission humaine sur Mars, alors même que ces projets, parmi bien d’autres, supposent que soient repoussées des limites propres à la condition humaine. Par exemple, la transplantation d’un cerveau humain impliquerait de déraciner le support physique de la mémoire sur laquelle repose la conscience de soi d’un individu humain. Un voyage sur Mars suppose un organisme humain qui supporterait l’irradiation à haute énergie venant du cosmos couplée à l’absence de pesanteur pendant au moins un an.

– En fait, on n’en est pas encore à transcender l’espace !

– (a-s) : Et on ne le transcendera jamais, bien sûr ! Et l’on sait pourquoi !

– Veux-tu parler de tous ces problèmes environnementaux qui nous rattrapent, tels le réchauffement du climat terrestre et l’hécatombe parmi les autres espèces vivantes, provoqués par l’activité humaine, sans parler de l’engloutissement progressif de l’espace terrestre sous des déchets qui s’accumulent mille fois plus vite qu’ils se recyclent ?

– (a-s) : Oui ! Ce sont comme des alarmes de rappel de la finitude humaine. Et il en est de même de la pandémie actuelle ! L’évolution historique récente nous montre que l’envers des laborieux essais de maîtrise de l’espace hors de la gravitation terrestre, se paie d’un perte de maîtrise de plus en plus dangereuse de l’espace terrestre qui reste quand même la seule base de vie de l’humanité.
La leçon est qu’il ne faut jamais négliger ce dont la présence est toujours perceptible pour nous enseigner notre finitude essentielle.

– Veux-tu parler de notre négligence concernant le ciel ?

– (a-s) : Tout-à-fait ! Il est intéressant d’écouter les astronautes, ces humains qui, plus que tout autres, ont été en relation avec le ciel : ils n’ont pas rencontré Dieu, mais il semble qu’ils soient tous revenus de leur périple comme dessillés par une conversion écologiste, comme s’ils avaient été saisis par l’évidence de notre condition à la fois fragile et précieuse de terriens.

– À voir les images qui nous viennent de la station orbitale, on comprend qu’ils ne sauraient échapper à la « transcendance perceptive » du ciel !

– (a-s) : C'est bien cela ! Et il est intéressant de constater que l’aventure spatiale de ces dernières décennies puisse aussi nous aider à redécouvrir le ciel ! Comment alors est-il possible, avec toutes ces alarmes déclenchées, que nous continuions à vivre comme des rats, enfermés derrière nos écrans, tout affairés à calculer nos petits intérêts ?

– Oui, tu as raison, il nous faut retrouver le ciel.

– (a-s) : Saisissons pleinement cette opportunité du confinement pour regarder dehors et lever la tête ! Appuyons-nous sur l’évidence sensible de notre finitude que nous donne la contemplation du ciel ! Car c’est par elle que nous sommes assurés de former une vision du monde humainement viable. Cette vision du monde fait apparaître comme intolérables ces valeurs de domination et d’excès qui en arrivent aujourd’hui à ravager la Terre et à renier notre humanité.

Michel Serres, éternel optimiste ?

Ah, qu’ils aiment le Michel Serres « éternel optimiste » ! C’est ainsi que les principaux médias – avec leur psittacisme caractéristique – en parlent nécrologiquement aujourd’hui.

Mais la qualification d’« éternel optimiste » n’est pas exacte. Michel Serres a quelque peu girouetté. Il est aussi l’auteur d’un essai intitulé « Trahison : la thanatocratie » publié en 1974 dans Hermès III. La traduction, (Éditions De Minuit) en lequel il écrit :

« La seule possibilité réelle laissée au philosophe, puisque son seul outil est le discours, est de parler au niveau de l'une des trois composantes du triangle^[1], la science. La seule, justement, qui soit, au moins dans son contenu et ses façons, universelle. Et qui est, de la chaîne, le maillon le plus faible. Il ne lui est possible d'intercepter le flux, dans le triangle, qu'à cet endroit. Scientifiques de tous les pays, unissez-vous. Croisez-vous les bras tant que votre spécialité reste articulée au projet de suicide. L'interruption du travail et de l'information, la grève universelle des savants, doivent isoler tous les points d'application. Pour un temps à déterminer, l'humanité instruite, les travailleurs de la preuve, ne doivent poser, donc résoudre, que des problèmes démontrablement inutiles. Puisque toute l'utilité du savoir, à peu près, est canalisée vers la mort. En ce point critique du présent, pour un temps encore vivant, le passé mortifère rencontre, en un éclair, l'avenir et son trou de néant. L'histoire totale s'involue en ce lieu, dont on peut dire assurément que, s'il n'a pas lieu, notre survie est brève. En ce point critique, dans l'éblouissement de cet éclair, quelque chose peut et doit advenir : que la mort prochaine tue à jamais, en un ins­tant de conscience historique et collective unique, l'instinct de mort qui l'engendre et réciproquement. Mort à la mort, le dernier mot de la philosophie. Nous passerons ce seuil, nous verrons cet éclair, ou nous trépasserons, parmi les mille soleils de notre raison infernale. » (pp. 103-104).

Oui, Michel Serres a délivré des messages plutôt optimistes vers la fin de sa vie.

Non, le message global du philosophe n’est pas celui d’un éternel optimiste.

Relisons « Trahison : la thanatocratie » : n’en émane-t-il pas un lumineux éclairage prospectif sur l'état de dévastation de la biosphère tel qu'il se révèle aujourd’hui ?

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 [1] Le triangle en question est « l'association de la théorie la plus sûre et des pratiques les plus efficaces pour la finalité la plus exigeante, impérieuse, la plus impérialiste. » (plus haut, p.78), autrement dit l’association systémique de la science, de la technique et de la domination mercatocratique.

2 ou 3 idées pour fonder l’éthique … et la science

L’univers est le règne de la nécessité. Par la connaissance des lois inexorables de la nature, on peut prévoir les éclipses du soleil pour les prochains millénaires, comme on peut dater la pousse d’un grain de blé découvert des milliers d’années plus tard dans une pyramide égyptienne.

Le monde vivant introduit du jeu dans cette nécessité par le caractère irréductiblement imprévisible de ses comportements. N’est-ce pas ainsi que l’individu vivant se détache de la nature inanimée pour notre perception : on ne saurait prévoir à coup sûr ce que sera son mouvement ? C’est avec le vivant que la liberté apparaît dans la nature.

Cette liberté est la capacité pour l’individu vivant de varier les réponses à ses besoins pour une plus fine adaptation à son environnement. Cette liberté devient de plus en plus large au fur et à mesure de la complexification des organismes.

Cette liberté est encadrée, verrouillée même, par l’assignation d’une espèce vivante à un biotope déterminé. Car le bien de l’espèce vers lequel sont orientés tous ses comportements est fixé une fois pour toutes par la biosphère et inscrit en chaque individu par l’instinct. Ce bien est du côté de la verte prairie pour la vache, des champs de fleurs pour l’abeille, etc., c’est-à-dire qu’il consiste en une certaine configuration d’environnement en lequel l’espèce peut entretenir sa vie et la reproduire, et hors duquel elle dépérit.

Seule l’espèce humaine fait exception. Elle n’a aucun biotope déterminé qui lui soit assigné par la biosphère. Elle est en quelque sorte l’espèce errante. Elle doit se déplacer et choisir où se poser. Et ces déplacements sont extensifs (dans l’espace), mais aussi intensifs : modifier l’environnement au moyen de techniques est une autre manière de se déplacer.

Mais pour choisir où se mettre les hommes doivent savoir quel bien ils poursuivent, puisque ce bien n’est pas déterminé par un biotope. Seule l’espèce humaine a la liberté de définir son bien. Pour les autres espèces vivantes, la liberté est dans les moyens pour réaliser leur fin. L’être humain, lui, a la liberté de choisir sa fin. Même l’entretien de sa vie et sa reproduction ne sont pas des valeurs finales incontestables pour l’espèce humaine : l’homme peut faire le vœu de chasteté, il peut aussi choisir de sacrifier sa vie pour la justice.

Brunetto Latini, érudit florentin du XIII^ème siècle, avait très bien exprimé cette essence de l’humanité dans son Livre des Trésors (vers 1265) : « Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. »

Il y a une éthique parce qu’il y a conscience des hommes d’être libres et d’avoir la responsabilité du choix de leur bien. L’éthique c’est la reconnaissance et la préservation de cette valeur propre de l’homme. Cette conscience est à la fois intime – c’est bien la valeur de sa vie qui est en jeu – et universelle puisqu’elle est liée à la condition commune à tous les hommes. La morale, c’est l’ensemble des règles que les hommes se donnent pour conformer leurs comportements à l’éthique.

La contradiction fondatrice de l’existence humaine, c’est la confrontation entre cette liberté de choisir son bien et les nécessités de la nature. Pour mettre en œuvre sa liberté l’homme doit maîtriser les nécessités naturelles. Et pour cela il doit en faire la théorie, c’est-à-dire s’en donner une représentation rationnelle systématique. Cela lui permet de connaître les possibles en fonction desquels il peut définir son bien et envisager les chemins pour l’atteindre.

Très longtemps la théorie a eu recours à la causalité d’êtres surnaturels – donc hors de portée de l’expérience humaine – pour rendre compte de manière systématique des nécessités naturelles. Ce sont les récits mythiques. Mais à partir du VI^ème siècle avant J.-C., en Grèce, Thalès et les Milésiens ont inventé la science, c’est-à-dire la théorie de la nature qui ne sort pas de la nature – donc de l’expérience possible des hommes – pour rendre compte de la nature. L’intérêt de la science est d’être une forme de théorie qui donne à tout homme un droit égal de la construire, de la critiquer, et de l’améliorer, puisque ses fondements – l’expérience et la raison – sont partagés par tous les hommes.

Il faut considérer que la vocation première de la science est de permettre aux hommes d’approfondir leur liberté. C’est en ce sens que l’on peut comprendre la constante reprise, du VI^ème siècle au I^er siècle avant J.-C., du même titre pour les ouvrages des penseurs grecs puis latins : De la nature. Ils attendaient en effet de ce savoir la pleine lucidité sur le bien à poursuivre et la manière de l’atteindre – ce qu’ils appelaient la sagesse.

Dès lors ne faudrait-il pas dire que ce n’est pas tant la science qui a besoin d’éthique que l’éthique qui a besoin de science ?

Mais alors cela ne renouvellerait-il pas totalement le sens donné, aujourd’hui, à la science ?

Qu'il faut raison garder

L’idée se répand qu’une sorte de monstre planétaire, un Léviathan contemporain, qu’on appelle technoscience, se rendrait maître du monde et de notre avenir. Mais l’idée de technoscience est-elle légitime ? Science et technique ne sont-elles pas des réalités trop différentes pour cohabiter sous un même vocable ? Elles ont pourtant en commun d’être une mise en œuvre de la raison. Alors ne serait-ce pas la raison elle-même qui serait en cause ? Par ses avancées scientifiques incessantes, par ses produits techniques proliférants, ne serait-ce pas elle qui, en réglant minutieusement la vie sociale et en formatant les esprits, étoufferait le meilleur de l’humanité ? Ainsi raison, technique, science et technoscience paraissent s’appeler l’une l’autre. Il s’agit ici d’essayer de voir plus clair sur ces différentes notions et sur les jugements de valeur qu’elles suscitent.

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Raison

Contrairement à ce qu’ont affirmé d’éminents philosophes – tels Aristote et Descartes – la raison n’est pas le propre de l’homme. Elle est partout dans la nature. Dans la délicate géométrie du cristal de neige, dans l’ellipse de la trajectoire de la planète, dans la spirale de la coquille d’escargot, dans la structure fractale du chou-fleur, etc. La raison n’est pas moins présente dans le monde animal. On le voit en mille occurrences. Les alvéoles hexagonales des abeilles leur permettent de concentrer la maximum d’unités habitables dans un espace restreint. Le tisserin est un oiseau qui a appris à faire, au cours de son évolution, une douzaine de nœuds différents avec des liens végétaux. Et des chimpanzés sont capables de choisir les pierres suffisamment lourdes qui casseront des noix très dures.

De quelle raison parlons-nous lorsque nous la pensons ainsi à l’œuvre dans l’ensemble de la nature ? D’une capacité à réitérer des séquences de phénomènes qui aboutit toujours à un certain effet global comme forme qui prend sa place dans une efflorescence des formes naturelles, lesquelles sont capables de valoir l’une pour l’autre et ainsi constituer ce qu’on appelle proprement la nature, et qui s’impose spontanément comme un ordre –l’ordre de la nature – justement par reconnaissance de sa base rationnelle. Les lois du monde physique expriment déjà cette régularité orientée de séquences de phénomènes: les mêmes jeux de forces produisent les mêmes formes (trajectoire d’une planète, cristal de neige) ; la répétition d’une même procédure de construction produit les alvéoles de la ruche comme la spirale de la coquille ; le chou-fleur manifeste l’intégration d’une même forme à différents niveaux de sa structure ; c’est la reprise de séquences causales à son profit qui caractérise l’habileté technique du tisserin comme celle du chimpanzé.

La raison humaine s’inscrit pleinement dans ce schéma. Sa manifestation fondamentale est également la reprise de séquences causales. Une séquence causale n’est rien de plus qu’une séquence de phénomènes dont la réitération orientée est identifiée par un vivant comme significative : il peut dès lors en tirer parti. Si la tique, perchée sur sa tige, sent l’odeur de l’acide butyrique, elle peut se laisser choir car elle sait qu’elle se retrouvera sur un épiderme poilu de mammifère en lequel elle plongera sa tête pour se gorger de son sang. Certes la tique ne pense pas à la causalité, mais elle a ce savoir propre à elle – préverbal – de quelques chaînes causales qui lui permettent de vivre. Ce qui caractérise la raison humaine c’est qu’elle a conscience de ce type de relations qu’elle nomme « causalité » et que, du coup, elle peut en exploiter méthodiquement les opportunités. Cela implique que son adaptation à l’environnement passe par une activité spirituelle spécifique. C’est là l’origine de la valeur proprement humaine de la raison, celle qui en fait une qualité spirituelle, alors que, considérée indépendamment de l’homme elle ne serait qu’une manifestation immanente à la nature.

Et l’homme, toujours, tire gloire de cette capacité rationnelle de son esprit, se sentant par elle supérieur aux autres créatures de la Terre. Cette prétention est justifiée. Car si l’on peut considérer que la raison a un rôle supplétif dans l’économie vitale des autres espèces vivantes – comme une faculté d’affinement adaptatif –  elle a un rôle fondamental dans le destin de l’espèce humaine. On le comprend si l’on reconnaît que l’humanité est la seule espèce dont la constitution physique ne l’attache pas à un biotope particulier en lequel elle s’épanouirait et hors duquel elle dépérirait. Elle est ainsi faite qu’elle peut s’adapter à un nombre indéfini de configurations environnementales. On peut citer trois caractères qui scellent cette adaptabilité essentielle de l’humain : sa nudité (pas d’attributs physiques qui le voueraient à un environnement déterminé), sa verticalité (et donc sa capacité de porter son regard au loin pour choisir où habiter) et la polyvalence de ses mains (« La main semble bien être non pas un outil, mais plusieurs. Car elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres » écrivait Aristote). Ces trois caractères se conjuguent pour permettre à l’homme de détourner systématiquement des séquences causales : cette grotte me servira d’abri contre les aléas climatiques, avec le feu que j’allumerai à son entrée je me protégerai des bêtes sauvages, je trouverai dans ces arbres les branches souples dont j’ai besoin pour construire l’arc qui me permettra de chasser, etc.

C’est pourquoi, à la différence des autres espèces, la raison a d’emblée été essentielle à l’humanité pour survivre. Et cette forme fondamentale de la raison humaine – détourner des séquences causales pour son utilité– est une raison technique.

Technique

On peut appeler « technique » l’ensemble des procédures applicables par un être vivant afin d’obtenir des effets utiles à sa vie. Il est difficile de se prononcer sur la conscience que peuvent avoir les différentes espèces animales de leurs comportements techniques (dans l’exacte mesure où il est difficile de se prononcer sur la conscience qu’elles ont de leur rationalité). Il apparaît cependant que les animaux ne ménagent aucune suspension d’action – laquelle serait l’indice d’une prise en compte de la situation globale et de plusieurs possibles qui pourraient lui être appliqués – précédant la mise en œuvre d’une technique. Ce qui semble indiquer qu’alors la représentation consciente des procédures n’intervient pas (ce que nous connaissons fort bien sous le mot d’« habitude »). Peut-être faut-il nuancer cette proposition concernant les grands singes, puisqu’on fait état d’acquisition de procédures techniques (comme le cassage de noix évoqué plus haut) et de leur transmission, ce qui suppose leur maîtrise consciente. Mais il est clair que seul l’homme a pleinement conscience de sa technique. C’est en effet une conscience qui relève à la fois d’une conscience globale de la situation, de la position de possibles, et d’un choix. L’emploi de techniques est, chez l’homme, non seulement systématique, mais aussi réfléchi et délibéré ; et s’il ne l’est pas (comme chez l’instrumentiste virtuose), c’est par dérive vers l’habitude de procédures de comportement d’abord réfléchies et choisies.

On pourrait le dire autrement. L’animal a besoin de mettre en œuvre une technique comme il a besoin de manger ou de se reproduire. La technique n’est que le détour nécessaire pour satisfaire le besoin. Chez l’homme, elle a un autre sens puisque, l’ethnologie l’établit, les techniques peuvent être très différentes chez deux peuples qui ont, par ailleurs, des conditions environnementales tout-à-fait semblables (chez telle peuplade d’une île du Pacifique, on élèvera de manière extrêmement rigoriste les enfants, alors que chez la peuplade de l’île voisine, l’éducation sera très libérale). Ce qui est en jeu dans le choix technique humain, ce n’est donc pas essentiellement la nécessité du besoin, c’est autre chose.

On défend communément l’idée que l’homme est l’être technicien par excellence parce qu’il est l’animal nu, c’est-à-dire celui qui n’a pas les attributs naturels suffisants pour survivre. Sa capacité technique lui permettrait de suppléer à cette déficience native, comme on le voit dans le mythe de Prométhée selon Platon (Protagoras). En somme l’homme serait technicien par défaut. Mais en interprétant ainsi la technique humaine, on s’interdit de rendre compte de sa prodigieuse diversité selon les cultures et de sa singulière histoire qui mène aux étonnantes formes qu’elle peut prendre aujourd’hui : on la découvre capable d’exténuer la biosphère et de modifier l’identité même de l’espèce humaine.

L’homme n’est pas technicien parce qu’il est nu. Il est nu et technicien parce qu’il est libre. Nous parlons ici d’une liberté spécifique, radicalement différente de celles des autres vivants. Au sens le plus général, la liberté est le jeu qu’instaure tout vivant dans la nécessité des lois de la nature par sa capacité à choisir entre plusieurs comportements possibles pour entretenir et transmettre sa vie (c’est bien cette imprévisibilité orientée du comportement qui nous permet spontanément de détacher perceptivement le vivant de son environnement inanimé). Toujours la liberté de l’animal est encadrée par les nécessités – habituellement présentes sous forme d’instincts – liées à son assignation biotopique. Autrement dit, en l’inscrivant dans un biotope, c’est la biosphère qui limite a priori la liberté en imposant son Bien à l’animal. La liberté de l’homme est totale au sens où, n’ayant pas de biotope assigné, il peut choisir sa relation à son environnement en fonction d’un Bien qu’il aura lui-même défini. C’est pourquoi, il peut décider de vivre dans les arbres, sur l’eau, dans le désert, ou dans le pays des neiges éternelles. C’est pourquoi il peut décider de raser une forêt, d’ériger une tour de 800 mètres, de désintégrer l’atome, de manipuler les gènes, etc. Il peut aussi, on commence à le comprendre, faire de sa planète un désert pour multiplier les occasions d’un bien-être immédiat. Il suffit qu’il juge que cela va dans le sens de son Bien, et que, pour cela, il exploite systématiquement les opportunités des chaînes causales qu’il décèle dans la nature.

C’est cela la technique humaine : un ensemble des procédures utiles qui n’existent qu’autant qu’elles vont dans le sens du Bien d’une culture. Une culture peut être définie comme un groupe humain lié par une hiérarchie de valeurs communes – ces valeurs étant d’abord déposées dans le découpage sémantique de sa langue. La culture (au singulier) est tout ce que l’humanité ajoute à la nature du fait de sa capacité à choisir son Bien. C’est pourquoi la technique humaine est une expression de la culture : elle n’est pas seulement bonne pour la satisfaction des besoins mais aussi pour le sens qu’elle apporte à l’existence humaine.

Le corollaire de cette liberté fondamentale de la technique – elle ne procède pas seulement de la nécessité du besoin, mais toujours aussi du choix des valeurs finales – est qu’il n’y a aucun destin du progrès technique. Si les développements techniques contemporains s’avèrent finalement catastrophiques pour l’humanité, c’est que les hommes se trompent sur les valeurs finales (le Bien) en fonction desquelles ils les choisissent.

Science

La pensée de la nature a longtemps été gauchie par les préjugés qui excluaient l’animal de la raison et de la technique. On comprend le motif de ces préjugés : raison et technique prennent un sens tout nouveau chez l’homme du fait de sa liberté propre. Mais ce sont bien les progrès de la science qui nous ont permis de rattacher notre raison et notre technique à des modes d’activités équivalents chez l’animal. Les progrès de la science nous ont réinscrit dans notre passé d’inhumanité : nous appartenons à la biosphère et sommes soumis à ses lois. Avec cette précision toutefois que les lois de la biosphère laissent la possibilité aux hommes de choisir leurs valeurs finales.

Comment peuvent s’articuler cette liberté et cette nécessité apparemment contradictoires ? Par la « théorisation ». Nous désignons par ce mot (que nous employons de manière plus large qu’il est d’usage) la représentation rationnelle, et donc verbale, du tissu des nécessités en lequel est prise l’espèce humaine. En ce sens, le mythe (tel celui de la Genèse), puisqu’il explique l’apparition et la place de l’homme dans la nature, est déjà une théorisation. Il ne faut pas se laisser abuser par les fantaisies imaginaires présentes dans les mythes, et ne pas reconnaître la démarche fondamentalement rationnelle qu’ils manifestent. Les mythes sont déjà une expression de ce « besoin de raison » que relevait Kant derrière la quête humaine du savoir. Ils le sont d’autant plus qu’ils bravent l’expérience commune – en faisant intervenir des êtres surnaturels – afin de satisfaire la raison en lui offrant un tableau cohérent des nécessités naturelles.

Du point de vue de l’exigence rationnelle, on pourrait même dire que la raison technique est en deçà du mythe parce qu’elle se contente de segments de chaînes causales (dont l’inachèvement laisse la pensée rationnelle insatisfaite), toute empressée qu’elle est de trouver la procédure permettant de transformer l’environnement afin d’en tirer parti.

On peut faire l’hypothèse que la tendance à théoriser est aussi vieille que l’humanité, c’est-à-dire qu’elle caractérise nécessairement une espèce prenant en charge la définition du Bien qui doit donner sens à son existence – et l’archéologie humaine semble corroborer cette hypothèse (fresques pariétales, sculptures de pierre ou d’os). Que peut faire l’homme pris entre les nécessités naturelles et son souci de Bien sinon dresser le tableau le plus achevé possible de ces nécessités de façon à se positionner par rapport à elles dans sa recherche du Bien ? Ainsi la Genèse biblique situe-t-elle le bien de l’homme dans une rédemption par rapport à une erreur de choix initiale concernant les valeurs finales ; ainsi la philosophie de Platon situe-t-elle l’homme dans l’entredeux du dualisme universel de la matière et de l’esprit l’engageant à trouver le Bien en rejoignant le monde de l’esprit.

On est amené à envisager que théoriser soit la tâche par excellence de la raison humaine en ce qu’elle vise à résoudre la contradiction fondamentale qui noue le tragique et la grandeur de l’existence humaine : comment être confronté à l’omniprésence des nécessités naturelles et répondre des valeurs finales en fonction desquelles on veut donner une valeur à sa vie ?

Le mythe est le premier et le plus universel mode de théorisation. La science en est un autre mode qui est apparu tardivement dans l’histoire de l’humanité. Le discours mythique est en effet obligé de s’appuyer sur la croyance pour mobiliser des entités surnaturelles (en particulier les dieux) afin de rendre cohérente son explication. Or, l’adhésion à une croyance mettant toujours en jeu la subjectivité des individus, aucune croyance ne saurait obtenir l’unanimité. Ainsi on a toujours une pluralité de discours mythiques lesquels, parce qu’ils impliquent chacun leur version du Bien en fonction duquel on doit vivre, ont tendance à dresser les hommes les uns contre les autres. En Grèce, dans les premiers siècles du dernier millénaire avant J. C., les hommes s’étant aperçus des vertus sociales de la raison mettant à l’épreuve l’objectivité des faits, l’ont appliqué à la légitimation de la décision judiciaire (procédure du débat contradictoire), puis à la légitimation du pouvoir politique (institution de la démocratie), ils ont ainsi apprécié les bienfaits d’une société pacifiée par la raison (voir à ce propos J-P Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs). L’avènement de la science, avec Thalès et les Milésiens à partir du VII^ème siècle avant J.-C. correspond tout simplement à l’importation de ce type de discours – mise à l’épreuve de l’objectivité des faits au moyen de la raison, ou logos – afin de pacifier le domaine de la théorie déchiré par les conflits de croyances.

Thalès, en affirmant que « l’eau est le principe de toutes choses » ne sort pas de la nature pour rendre compte des nécessités naturelles. Il y a en effet une expérience commune de l’eau qui lui donne une objectivité assurée : on peut ou pas aimer se baigner mais on est tous d’accord sur les caractères essentiels de l’eau. Et il en est de même de tout le discours de ces théoriciens d’un nouveau genre qui se sont imposés dans l’empire grec euro-méditerranéen d’alors : le logos, renvoyant à la fois à la raison présente en chacun et à une réalité objectivée par l’expérience commune, était clair à tous, et chacun était à même de juger la validité de ce qui était avancé.

La science, c’est tout simplement cela : une théorie des nécessités naturelles telle que tout homme puisse savoir, de la même manière, de quoi on parle. Tel était le projet des Milésiens, et de leurs héritiers présocratiques : donner la juste théorie de la nature qui permette aux hommes d’orienter leur vie sur une base sûre : c’était l’idéal de sagesse de la Grèce antique (d’ailleurs une écrasante majorité de livres de philosophie antiques reconduisent le même titre De la nature). Mais cette juste théorie n’a pas vu le jour. Car tout de suite après Thalès d’autres théories sont apparues qui se sont revendiquées tout autant fidèles au logos. Par exemple Anaximandre expliquait que c’est non pas l’eau mais l’Illimité qui est à l’origine de tout ; mais pour Anaximène, c’est l’air, pour Xénophane, c’est la terre, pour Héraclite, c’est le feu, etc.

Comment est-il possible que plusieurs théories de la nature, toutes relevant pleinement du logos, c’est-à-dire d’objectivité équivalente, soient possibles. La raison en est simple: lorsque la théorie porte sur les réalités les plus générales elle devient hors de portée de la vérification par l’expérience. Comment vérifier la thèse de Thalès selon laquelle tout être naturel comporte une part d’humidité, ou celle de Démocrite affirmant que les atomes existent et sont en mouvement de toute éternité ?

Nous savons quelle a été finalement la solution adoptée : renoncer à la science unique de la nature pour réaliser des avancées parcellaires dans des domaines de la réalité naturelle permettant une maîtrise suffisante de l’expérience pour atteindre une objectivité incontestable. Cette solution a pu être mise en œuvre systématiquement seulement à partir du moment où a été mise au point la méthode expérimentale, c’est-à-dire au sortir de la Renaissance (fin XVI^ème).

La méthode expérimentale commande que le scientifique ne se contente pas d’interpréter l’expérience commune mais contraigne la nature à révéler ses procédés en mettant en place des dispositifs techniques l’obligeant à répondre à des questions auxquelles elle ne répond pas spontanément. Quelle est la loi de la chute des corps ? L’expérience commune ne permet guère d’aller plus loin que de répartir les corps entre ceux qui montent spontanément (la fumée) et ceux qui tombent spontanément (la pierre), avec un entredeux indécis (la feuille morte). Mais si l’on met les corps dans une situation en laquelle on ne les trouve jamais (un tube à vide), on constatent qu’il suivent tous exactement la même loi de chute.

Le passage de la Science aux sciences signifie certes une extension du champ du logos (par exemple on peut formaliser en langage mathématique les lois scientifiques), mais finalement un renoncement de la raison, puisqu’elle ne cherche plus à restituer en une vision globale l’ordre de la nature. En effet, non seulement les différentes sciences particulières se sont développées de manière contingente (la mécanique pour mieux maîtriser l’art du canonnage, l’ethnologie pour mieux maîtriser la colonisation, etc.), mais elles demeurent globalement non articulées entre elles : pas d’articulation claire entre microphysique/physique, physique/biologie, sciences naturelles/sciences humaines, etc. Elles ne peuvent donc pas éclairer la question essentielle d’une vision globale de l’ordre de la nature en fonction de laquelle on pourrait se positionner pour essayer de donner à sa vie sa plus grande valeur.

Technoscience

Pourtant les sciences représentent un progrès indubitable de la connaissance théorique en ce qu’elles mettent de mieux en mieux en lumière les lois sous-jacentes qui commandent l’efflorescence des phénomènes naturels. La preuve en est dans le fantastique développement technique de l’humanité qu’elles ont rendu possible en quatre siècles d’existence, et qu’on ne va pas rappeler ici puisqu’il constitue l’épopée indéfiniment répétée du modernisme.

Il faut cependant en souligner l’effet essentiel quoique largement méconnu. Le développement technique explosif de ces derniers siècles a déplacé le centre de gravité de l’investissement des hommes sur le savoir théorique. Ceux-ci négligent de plus en plus les lumières que la science projette sur l’ordre des nécessités naturelles pour s’intéresser d’abord aux techniques qu’ils peuvent en tirer afin de satisfaire leurs désirs. Mais n’est-ce pas là contrevenir aux exigences propres à leur liberté ? Car la liberté humaine est essentiellement position d’un Bien en fonction duquel on peut donner valeur à son existence. Et c’est ce Bien qui va guider la manière dont on va accueillir les désirs qui sans arrêt sollicitent notre vie intérieure en leur accordant, ou non, la possibilité de se satisfaire. Or, dans le contexte du développement des sciences expérimentales qui caractérise le modernisme on ne se demande plus tant « ce désir est-il bien ? », mais plutôt « quelle technique permettrait-elle de le satisfaire ? »

C’est un double mécanisme qui favorise ce déplacement qui aliène la liberté humaine. D’abord la science expérimentale engendre une synergie entre la découverte scientifique et l’invention technique, puisque non seulement l’invention technique profite des avancées théoriques – les lois de la propagation de la lumière permettent de faire des lentilles grossissantes – mais les inventions techniques rendent possible de nouvelles expérimentations qui permettent d’enrichir la théorie – les verres grossissant permettent l’accès au monde des êtres microscopiques. Se noue ainsi une solidarité de la science et de la technique en un cercle vertueux de développement mutuel.

Mais l’on peut vraiment parler de technoscience à partir du moment où ce développement conjoint de la science et de la technique devient sans frein, illimité, parce qu’il s’avère porter les intérêts d’un groupe dominant de la société. Nous parlons bien sûr des intérêts marchands qui visent à ce que circulent des flux toujours plus nombreux et rapides de marchandises de façon à produire le maximum de valeur d’échange, laquelle est le Bien par excellence visé par les dits intérêts. L’invention technique portée par le progrès scientifique devient alors, du point de vue de ces intérêts, comme une valeur en soi parce qu’elle permet effectivement de mettre indéfiniment sur le marché de nouveaux produits censés satisfaire toujours mieux la multiplicité des désirs.

Ainsi la technoscience désignerait une forme contemporaine de pouvoir social lié au développement conjugué des sciences et des techniques au service des marchandises, aussi bien en permettant de renouveler indéfiniment les marchandises consommables qu’en fournissant les infrastructures favorisant la multiplication et l’accélération de leurs flux, donnant ainsi ses formes caractéristiques à la société contemporaine telles la configuration de l’espace en fonction des déplacements automobiles, ou encore le système d’équipements permettant aux individus d’être constamment connectés, etc.

Conclusion

La technoscience n’est donc pas cette entité monstrueuse produite par la raison humaine dont l’accroissement serait devenu incontrôlé, comme fou, menaçant d’engloutir ses créateurs.

La technoscience ne menace l’humanité que dans la mesure où le pouvoir marchand, qui aujourd’hui règne sur le monde, traite la dynamique du développement conjugué des sciences et techniques comme valeur en soi parce qu’elle sert ses intérêts à travers l’envahissement du monde par les marchandises.

Ce qui est en cause ce n’est ni la science, ni la technique, ni la solidarité moderne du développement des sciences expérimentales et des techniques, encore moins la raison, mais bien les valeurs finales des hommes qui promeuvent le règne de la marchandise, valeurs qui procèdent de ce l’on pourrait appeler un hédonisme acritique, c’est-à-dire une recherche du bien comme accumulation, sans discernement, de plaisirs (par opposition, par exemple, à l’hédonisme critique des épicuriens).

Le phénomène décisif concernant la tournure tragique que prend l’histoire humaine depuis quelques décennies – voyants qui clignotent au rouge, aussi bien en ce qui concerne l’environnement naturel (réchauffement climatique, hécatombe de la faune) que la vie sociale (terrorisme) – c’est le renoncement général des hommes à leur liberté. Nous avons pointé précisément l’occurrence de ce renoncement dans la négligence pour le savoir théorique qu’apporte le développement des sciences expérimentales au profit des applications techniques qu’elles permettent.

Car négliger le savoir des nécessités de la nature, c’est avoir abandonné le questionnement sur le bien en fonction duquel on peut donner sa plus grande valeur à sa vie. C’est faire comme si la question des valeurs finales était définitivement réglée – mais réglée par qui ? – et qu’il n’y ait plus que des problèmes techniques de moyens. C’est se contenter, comme l’animal, de trouver les moyens pour des fins hétéronomes (qui sont imposées définitivement de l’extérieur). C’est rendre inutile la forme verbale de la raison humaine comme logos. C’est finalement renoncer à être humain.

N’est-ce pas là que peut commencer le transhumanisme ?