Bartleby ou le refus du rebut

 

New-York City, Wall street vers 1860

 …lorsque je l'appelai en lui expliquant rapidement ce que j'attendais de lui : à savoir qu'il collationnât^[1] avec moi un bref mémoire. Imaginez ma surprise, non, ma consternation lorsque, sans quitter sa solitude, Bartleby répondit d'une voix singulièrement douce et ferme : 

« J’aimerais mieux pas. »

Bartleby, Herman Melville (1853)^[2]

 

Et si Bartleby prenait sa pleine valeur aujourd’hui ?

Bartleby est le personnage central de la nouvelle éponyme d’Herman Melville parue aux États-Unis au mitan du XIX^e siècle.

Bartleby fait relief dans la littérature moderne, justement parce qu’il n’a aucun relief – parce qu’il est le refus délibéré et indiscutable de toute action qui pourrait faire relief. Même l’expression de son refus, toujours la même d’ailleurs, est sans relief : « I would prefer not to » (J’aimerais mieux pas).

Comment, en effet, faire un cas d’affrontement d’une telle réponse ? Elle n’est pas catégorique, elle est conditionnelle. Mieux, ainsi formulée, cette conditionnalité est totalement indéterminée. Et Bartleby n’en dit pas plus : il reste dans la pure subjectivité qu’exprime la formule « J’aimerais mieux pas ». Il est donc vain de lui opposer des arguments objectifs. Ainsi le titulaire de l’étude de notaire qui emploie Bartleby doit bien s’y résoudre : il ne peut avoir le dernier mot sur cet employé aux écritures qui ne se soumet pas à ses ordres, lui répondant invariablement qu’il aimerait mieux ne pas faire ce qu’il lui demande de faire.

Bartleby exprime simplement ce qu’il souhaite aux demandes de son patron, sans élever la voix, sans se mettre en position de victime, sans protestations, sans prendre ses collègues à témoin, sans la moindre agressivité. Mais ce qu’il souhaite, il l’applique, et c’est toujours un refus. Même à l’offre de quitter son emploi avec un petit bonus financier, Bartleby oppose encore son incontestable refus. Il s’avère même qu’il a fait de son coin de bureau, dans l’étude notariale, sa résidence. Si bien que, pour s’en débarrasser, son employeur se résout à déménager vers un autre local vers lequel Bartleby refuse, bien sûr, de le suivre. Il se retrouve dès lors confronté à un nouvel occupant des lieux qui le considère comme intrus et fait venir la police pour qu’il soit emprisonné pour vagabondage. C’est là, en prison, que Bartleby se laisse mourir au bout de quelques jours.

C’est donc seule la violence (ici policière avec un forme de légitimité assez absurde : Bartleby n’était pas un vagabond puisqu’il ne quittait jamais son lieu de résidence) qui a eu raison de Bartleby. Mais n’est-il pas clair qu’en cette occurrence, le mot « raison » est totalement déplacé ? Car la violence advient ici par échec de la raison ? Bartleby, par la forme qu’il donne à son refus, ne lui a laissé aucune prise !

Pourquoi cette pure fiction créée par H. Melville – il n’a bien sûr jamais existé de modèle vivant de Bartleby – fait-elle à ce point relief dans l’univers de la fiction littéraire, et même plus largement dans la culture humaine ? Qu’est-ce qui pourrait motiver un Bartleby dans un refus systématique, serein, poli et obstiné, de participer aux activités de la société à laquelle il appartient ? Melville suggère une voie d’explication à la fin de la nouvelle (c’est le notaire employeur qui est, dans la nouvelle, le narrateur) : « La rumeur, donc, voulait que Bartleby eût exercé une fonction subalterne au service des Lettres au Rebut de Washington, et qu'il en eût été soudainement jeté hors par un changement administratif. Quand je songe à cette rumeur, je puis à peine exprimer l'émotion qui s'empare de moi. Les lettres au rebut ! Cela ne rend-il point le son d'hommes au rebut ? »

Ce qui est indiqué ici va au-delà de l’aliénation du travailleur salarié, déjà dénoncée à cette époque par Marx et Engels (le Manifeste du parti communiste paraît en 1848). Ce que vise Melville par ces mots est beaucoup plus profond, d’ordre existentiel dirions-nous aujourd’hui. L’expression d’« hommes au rebut » pointe la menace de la perte du sens de son existence. Ce qui permet de comprendre la radicalité du comportement de Bartleby : il préfère vivre en accord avec lui-même, plutôt que continuer à avancer dans un système social qui le rebute au sens propre – qui le met au rebut. Il faut savoir que Melville a effectivement connu la condition d’employé aux écritures. Il y a été contraint pour subvenir aux besoins de sa maisonnée. Nul doute qu’il a vécu très négativement ce passage de sa vie, qu’il a éprouvé le sentiment d’être comme mis au rebut. Bartleby, c’est peut-être bien la fiction par laquelle Herman Melville conjure la blessure d’impuissance que lui a laissé cette expérience : le personnage de Bartleby exprime la seule option de toute-puissance de l’impuissant petit employé aux écritures dans la fourmilière new-yorkaise en pleine ascension affairiste d’alors.

Or cette option – l’option Bartleby – peut nous intéresser, parce que la société mondialisée qui s’impose aujourd’hui n’est que la successeure de la société en laquelle a vécu Melville et qui se développait alors dans son foyer d’origine, en Occident. Cette société, fondée sur un marché ouvert de circulation des biens, animé par la compétition entre intérêts particuliers, s’est révélée comme massivement productrice de rebuts. Rebuts matériels, on ne le sait que trop, on les retrouve même sur les plages d’îles perdues au plus loin sur les océans. Rebuts humains dont la manifestation la plus visible est non seulement le chômage de masse, mais surtout l’existence de tant d’exilés ou de candidats à l’exil parce que leur terre natale, enrôlée par les investissements affairistes, a perdu l’environnement social propre à leur donner un avenir désirable. C’est en effet essentiellement en tant que travailleurs-consommateurs que cette société mercatocratique a besoin de notre participation. Dès lors que l’on n’est lui est plus utile dans l’un et l’autre rôle, elle nous considère comme rebut. Or, cela se voit régulièrement, la perte du premier rôle, celui de travailleur, peut entraîner très vite la perte du second, et cela peut dépendre de simples transactions financières entre affairistes. Donc, en tant que travailleurs-consommateurs, nous sommes tous des rebuts potentiels.

Il convient d’éclairer cette notion de rebut, telle qu’on l’entend ici dans le prolongement du texte de Melville. Le rebut, c’est ce qui est considéré comme ne pouvant pas entrer dans la réalisation d’un but. Le rebut est donc relatif aux buts de chacun. On réalise aujourd’hui de très belles œuvres artistiques en recyclant des matériaux auparavant jugés comme rebuts. C’est le propre de la société mercatocratique de créer massivement du rebut dans la mesure où son but est de produire des biens dont la valorisation marchande vient essentiellement du différentiel de technicité nouvelle qu’ils sont censés apporter^[3]. Elle nourrit massivement du rebut matériel par sa promotion du renouvellement incessant des biens. Et les humains, en tant que travailleurs-consommateurs sont effectivement traités selon la même logique. Ils sont mis au rebut de l’emploi dès lors qu’ils ne sont plus ajustés techniquement aux réquisits de la production, de la circulation, et même de la consommation des biens – par exemple vous pouvez vous vivre en rebut si vous souhaitez vous déplacer en transport en commun en certains lieux écartés des voies de communication importantes pour les flux marchands.

Or cette politique systématique de mise au rebut n’est que l’envers d’une politique très particulière concernant les buts des sociétés subissant le régime mercatocratique. Et cette politique est l’activisme dans la production des biens. Si les humains produisent des biens, c’est pour les satisfactions qu’ils leur apportent. Il y a bien évidemment les satisfactions d’utilité. Cette utilité peut être directe – le pain qui nourrit, l’ordinateur qui permet d’écrire facilement – ou indirecte, lorsque je vends le bien, l’enrichissement que j’en tire me donne accès à d’autres biens. Mais il y a aussi un autre type de satisfaction qu’on peut appeler la satisfaction d’estime de soi. Toute production humaine est en effet un condensé d’expression de qualités humaines. Au moment où on va couper le pain à la tablée, on peut penser « C’est le pain du boulanger Untel ! » Et ce pain peut être un instant contemplé pour les qualités de l’artisan qu’il exprime, avant d’être consommé. De même l’ordinateur, dans son utilité si polyvalente, recèle tant de qualités humaines, tant de découvertes qui ont éclairé un moment le regard d’un individu dans la solitude de sa recherche pour résoudre un problème précis ! Oui, tous les biens d’origine humaine peuvent aussi se contempler par estime de soi – le « soi » ayant ici la portée de l’humanité, c’est d’abord l’estime de soi en tant qu’humain. Il faut simplement préciser que les réalisations à vocation destructrice telles les armes de guerre, les pesticides systémiques, etc., qui ne peuvent qu’apporter du malheur collectif, doivent êtres soustraites de la catégorie des biens.

L’activisme – qui est le rapport aux biens qui s’impose en régime mercatocratique est tout simplement l’escamotage systématique de la satisfaction d’estime de soi et donc de la dimension d’œuvres à contempler des réalisations humaines. Un bien qui ne se contemple pas devient nécessairement un rebut dès lors qu’il n’est plus utile. Un bien qui se contemple ne peut jamais être réduit à l’état de rebut – à tout le moins, d’une manière ou d’une autre, on en cultivera le souvenir. De plus, dans une pratique sociale où l’on escamote la contemplation, on devient indifférent à la valeur humaine des biens proposés, puisque, pesticide systémique, ou aliment produit selon les normes de l’agriculture biologique, c’est uniquement le fait d’avoir une valeur marchande qui en fait un bien. Enfin, sans le temps de contemplation de la valeur humaine des biens, le rythme de remplacement des biens proposés – c’est-à-dire « mis sur le marché » – peut s’accélérer indéfiniment de façon à favoriser pour les acteurs dominants du marché l’accumulation du bien intermédiaire qui permet d’acquérir tous les biens particuliers, c’est-à-dire le numéraire – le « fric » !

Bien sûr, cette exigence sociale de négliger la contemplation emporte aussi les individus en tant que travailleurs-consommateurs. De plus en plus souvent le travailleur d’aujourd’hui ignore ce que sera le produit fini auquel il contribue ; presque toujours le consommateur d’aujourd'hui ignore par qui, où, comment, a été conçu et fabriqué le bien qu’il achète. Et, l’un et l’autre, sans savoir sourcer ce malheur, vivent malheureux de contribuer à des biens, d’utiliser des biens, dans l’indifférence de la valeur humaine qu’ils portent en eux. Ils vivent alors leurs relations aux biens sans pouvoir être portés par l’estime d’eux-mêmes. Ils doivent se contenter d’une dynamique de vie qui est une course aux sensations bonnes, toujours très passagères, avec le vague sentiment de n’être que les passeurs de la mise au rebut des biens qu’ils utilisent, avant d’être eux-mêmes mis au rebut.

La fiction de Bartleby dynamite toute cette logique. Le « J’aimerais mieux pas ! », est une affirmation personnelle de valeur, minimale dans sa forme, mais radicale dans son effet, qui est le rejet d’une vie sociale où l’on ne sait plus voir la valeur humaine des biens et des personnes, où l’on ne sait que picorer quelques plaisirs, et mettre sans arrêt au rebut.

Comme l’exprime l’exclamation qui clôt la nouvelle de Melville : « Ah ! Bartleby ! Ah ! Humanité ! »

 

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^[1] « Collationner » signifie ici comparer une copie avec l'original afin de s'assurer qu'elle lui est conforme. On est alors dans une époque antérieure à la machine à écrire et qui requiert un énorme besoin d’écritures certifiées pour la gestion des multiples affaires d’un monde industriel dans une phase de rapide expansion.

^[2] Traduction P. Leyris (Gallimard, 1986). Nous avons modifié la traduction du I would prefer not to en J’aimerai mieux pas, plus parlante que la traduction littérale Je préférerais pas.

^[3] Voir à ce propos le dernier chapitre de notre essai Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? (ALÉAS, 2010) : « La puissance de la technique ».

Vivre au présent

 

 

 « Nous ne nous tenons jamais au temps présent.
Nous anticipons l'avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l'arrêter comme trop prompt, si imprudents que nous errons dans des temps qui ne sont point nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient »

Pascal, Pensées

 

Gare TGV d'Aix-en-Provence, janvier 2014

 

 

Mais que peut donc signifier « vivre au présent » ?

D’une part, l’expression ne devrait même pas exister, puisque vivre ne peut se faire qu’au présent. Descartes cherchant une vérité absolument indubitable sur quoi fonder la compréhension du monde découvre « que cette vérité : je pense, donc je suis [est] si ferme et si assurée que (…) je [peux] la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je [cherche]. » (Discours de la Méthode, IV^e partie). On le voit, « cette vérité », la plus fondamentale, se formule au présent !

Mais d’autre part, le présent semble toujours nous échapper, comme de l’eau qui nous file entre les doigts, car « si le présent, pour être du temps, ne devient tel qu'en passant au passé, quel mode d'être lui reconnaître, puisque sa raison d'être est de cesser d'être ? » écrivait Augustin d’Hippone (Confessions, livre XI).

Enfin, l’expression « vivre au présent » existe bien et vaut, dans le droit fil de la pensée de Pascal, comme précepte fondamental pour bien vivre.

Cela exprime au moins :
– d’abord une insatisfaction commune de son rapport au temps,
– ensuite la conscience que les humains ont une certaine liberté dans la manière dont ils établissent leur rapport au temps.

L’analyse la plus approfondie d’une sorte de pathologie du rapport au temps, liée à l’organisation sociale de notre « modernité tardive », nous vient du sociologue allemand Hartmut Rosa – voir en particulier Aliénation et accélération, La Découverte, 2012. Cette analyse amène au diagnostic d’une vie collective essentiellement caractérisée par son accélération sociale, laquelle met incessamment l’individu dans un manque de temps qui l’oblige à une course perpétuelle, et toujours perdante, pour en gagner.

Ce que Rosa appelle « accélération sociale » du point de vue de l’analyse sociologique, nous l’avons appelé « courtermisme » du point de vue du choix de notre rapport au temps – le courtermisme, c’est toujours courir après l’occasion de satisfaction au plus court délai pour remédier à la frustration du présent, cette frustration étant constamment stimulée par la pression de la propagande marchande – voir notre Démocratie... ou mercatocratie ?, en particulier chap. 5.

Dans notre article L'humain à flux tendu (2014) nous avions montré comment la suppression des « salles d’attente » dans les gares TGV était une étape significative de notre mise sous tension temporelle par l’organisation sociale.

Depuis, le processus d’accélération s’est considérablement développé et diffusé dans le vécu des individus, surtout grâce aux écrans, maintenant présents partout, en particulier sous la forme individualisée du smartphone, mais aussi dans tous les lieux, espaces publics, salles d’attente, etc., où les gens pourraient être disponibles à eux-mêmes et aux autres, …aux présences ! On objectera que les écrans nous permettent de voir des vidéos, films, séries, etc…, qui peuvent rendent le présent intéressant. Mais est-on vraiment alors dans le présent ?

Comme l’explique de manière précise et détaillée J-P Sartre dans L’imaginaire (1940), la conscience imageante est une modalité de la conscience qui implique qu’on s’absente du monde réel pour se vivre dans un monde d’irréalité par rapport auquel on ne peut être que passif^[i]. Autrement dit, dans la mesure où l’image, animée ou non, est omniprésente sur les écrans, elle nous détache dans sa perception même de notre présence au monde, donc tout simplement du présent. D’ailleurs, très souvent, l’intérêt que peuvent avoir ces images est grevé par des plages publicitaires qui introduisent subrepticement des motifs de frustration du présent pour nous projeter dans l’attente d’une consommation future.

Il faut remarquer, en ce point, que la disponibilité au présent se manifeste le plus souvent par le sentiment d’étonnement, et que ce sentiment est très lié à la présence d’autrui car « Il est bien des merveilles en ce monde, il n’en n’est pas de plus grandes que l’homme. » (Sophocle, Antigone , IV^e siècle av. J.-C.). Autrui, d’abord celui qui nous est inconnu plutôt que le proche de nos relations routinières, nous étonne parce que se manifestent, à travers ses expressions, d’autres choix, un autre usage de la liberté, et nous sommes portés à mieux le connaître pour mieux comprendre ses motifs et ainsi mieux maîtriser les nôtres. Mais cela présuppose qu’on ne se sente pas a priori menacé par la présence de l’autre inconnu. Autrement dit, bien vivre le présent implique a priori des relations de confiance dans la société. Or, la société de la « modernité tardive » est une société qui est massivement défiante. On sait, en effet que c’est une société en laquelle il faut soustraire à la connaissance publique ses coordonnées individuelles et sa vie privée. Jamais on a eu autant de barrières, clés, ou mots de passe (quelquefois, dans l’espace numérique, avec double authentification) pour contrôler son domaine privé ! D’ailleurs le monde économique contemporain n’a que faire de l’étonnement, car celui-ci suscite la réflexion qui est, du point de vue du marché, une perte de temps. L’individu n’est donc pas censé s’étonner, il est censé être surpris ! Et c’est là un ressort essentiel de la publicité qui par interpellation émotive surprend le quidam de se savoir possesseur d’un besoin susceptible de le mettre en chasse d’un produit de consommation et donc de l’évacuer de l’attention au présent.

La création est également une manière humaine de remplir sa vie au présent. Par création on entend la production d’une œuvre originale qui exprime la personnalité de son créateur. Le domaine de la création est celui de l’art et de l’artisanat qui de ce point de vue sont inséparables. Or le créateur est celui qui ne réduit pas son œuvre à la réalisation d’un plan prédéfini, il invente au fur et à mesure en tirant parti des opportunités que révèle le matériau se transformant sous son action. Ainsi « Un beau vers n'est pas d'abord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu'il la fait ; et le portrait naît sous le pinceau. » (Alain, Système des beaux-arts, 1926). Toutes ces occurrences révèlent la générosité du présent pour l’acte créateur. Le mode de production promu par l’activisme économique propre à notre « modernité tardive » – l’industrie – généralise le profil humain du travailleur-consommateur, dont le présent est stérile, sinon qu’il rend possible la production mécanique et la circulation d’un nombre indéfini d’exemplaires identiques d'un bien, ne laissant à la création que l’espace le plus exigu.

La contemplation est une autre occurrence humaine essentielle de la disponibilité au présent. L’artiste/artisan prend le temps de contempler son œuvre achevée. Ce temps de contemplation est bien différent d’un exercice d’autosatisfaction ; il est un moment de satisfaction proprement humaine, comme une extension de soi par la pensée du petit surplus de valeur du monde, acquis par l’exercice de ses facultés. D’ailleurs la contemplation a vocation à se partager : on contemple l’œuvre d’autrui, artiste ou artisan – « C’est le pain de Untel ! », et ce pain est un instant contemplé avant d’être consommé. On peut contempler aussi un phénomène naturel. Toujours la contemplation est le temps de pause où l’esprit s’amplifie de l’expression d’une valorisation du monde, soit de la part de la nature , soit de la part de l’humain. Pour l’homme de besoin de la mercatocratie, la contemplation n’est encore que perte de temps, puisqu’elle considère que « le temps, c’est de l’argent ! »

Si bien que pour retrouver le temps de vivre, c’est-à-dire se sentir vivre au présent, il faut essentiellement une conversion du regard sur notre temps vécu :
– non pas se mettre dans l’attente impatiente d’une satisfaction prochaine par réaction, assez animale, ou pour le moins infantile, aux sollicitations sociales,
– mais faire attention au présent – donc aux présents ! – que le monde nous offre dans les registres de nos facultés essentiellement humaines que sont l’étonnement, la création, et la contemplation.

 

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^[i] Les images inter-activables n’échappent pas à cette passivité essentielle car les modifications se réduisent à celles prévues par un programme numérisé, comme dans les jeux vidéos.

Chroniques déconfinées 5 — Patience du ciel

– L’anti-somnambulique (a-s) : Nous remarquions la beauté du ciel, largement libéré, en ce mois d’avril 2020, par l’urgence pandémique, du voile grisâtre de pollution atmosphérique, et du passage incessant des avions. Je pense que c’est une conséquence du confinement dont l’importance est sous-estimée. La perception du ciel n’est-elle pas la perception commune par excellence ?

– L’interlocuteur : « commune » ? Tu veux dire, je suppose, banale !

– (a-s) : Pas du tout ! Je veux dire commune au sens littéral : le ciel est la seule perception partagée par tous. Tu habites Marseille, ton amour habite Lille, vous vous téléphonez la nuit tombée, hé bien en regardant le ciel, vous voyez la même chose, vous partagez la seule expérience commune possible !

– À condition qu’il n‘y ait pas de nuages !

– (a-s) : Du moins pas trop, c’est vrai. Car le ciel reste le fond permanent sur lequel varient les nuages.

– Bon ! Excuse-moi, mais ça me semble bien dépassé de faire du ciel « la seule expérience commune possible » ! Il suffise que j’utilise une appli avec caméra sur mon smartphone pour qu’avec mon correspondant on voie les mêmes choses.

– (a-s) : Voir sur un écran – et même s’il s’agit de ces écrans de téléviseur très grands qu’on essaie de vendre maintenant – n’est pas du tout, du point de vue du vécu, la même expérience que regarder le ciel ! Si investi qu’il soit, l’écran n’est qu’un petit rectangle dans le champ visuel.

– C’est vrai ! Mais alors, est-ce bien la même expérience de voir le ciel depuis la fenêtre de son appartement, en ville, et lorsqu’on est en pleine campagne ? Car de la fenêtre, on en voit aussi qu’un petit rectangle !

– (a-s) : Il est vrai que, pour le citadin, la vision du ciel peut être grandement altérée. Par la pollution atmosphérique qui met un voile permanent sur le ciel, par la pollution lumineuse nocturne qui laisse très peu d’astres visibles, et par la très forte restriction des limites de l’horizon, qu’elle vienne de l’encadrement des ouvertures vitrées, ou des constructions qui obstruent la vision vers l’extérieur. Mais ces limites restent des lignes d’horizon, c’est-à-dire que si l’on se déplace, les limites du ciel se déplacent aussi, laissant pressentir son infinité.

– D’accord ! Mais enfin, de tout cela ne ressort-il pas que l’importance que tu donnes à la perception du ciel est un luxe de celui qui a la possibilité d’habiter à l’écart des agglomérations urbaines ?

– (a-s) : Ce que tu suggères est relativement vrai. Je veux dire relativement à l’indisponibilité de la manière de vivre contemporaine, puisque dans la vie ordinaire, nous sommes tenus en haleine par les exigences de notre vie sociale de travailleurs-consommateurs, qui tend à ne jamais nous laisser le temps de nous poser et de contempler, par exemple, le crépuscule. Aujourd’hui, en ce temps de confinement, nous avons la disponibilité pour nous intéresser au ciel. Et même si nous sommes confinés en appartement, nous pouvons au moins pressentir combien est importante pour nous cette relation au ciel. N’est-ce pas toi qui me disais au début du confinement que tu redécouvrais le ciel ?

– Oui, c’est vrai. C’est vraiment émouvant que de voir ces aubes s’éclairer à l’Est, silencieuses et limpides, en ces matins de printemps 2020 ! Mais parfois je me demande s’il ne s’agit pas là d’une régression vers un plaisir infantile. Après tout, c’est le petit enfant qui s’ébaudit à la vision du ciel. Être adulte, c’est savoir s’occuper de choses sérieuses !

– (a-s) : Ce que je puis te répondre, c’est que le ciel a longtemps été la chose la plus sérieuse qui soit. Et je ne parle pas du tout de croyance religieuse ici. Je pense à l’avènement de la pensée rationnelle sur la nature – soit la science (au singulier) – c’est-à-dire le projet de mettre en ordre tous les phénomènes de la nature en un discours rationnel unique. Tous les penseurs de Grèce antique qui se sont attelés à cette tâche, de Thalès (début du –VI^ème siècle), à Démocrite (fin –V^ème) se sont d’abord appuyés sur l’observation du ciel. Anaxagore (–V^ème) écrivait :« Quel est le but qui vaudrait que l'on choisît de naître plutôt que de ne pas exister ? Spéculer sur le ciel et sur l'ordre entier de l’Univers. » On comprend pourquoi les premières théories scientifiques, œuvres de ces auteurs, furent des cosmologies.

– Oui, d’accord, c’était une belle démarche ! Mais quand même ! Je suppose que cette « science » à partir de la contemplation du ciel est aujourd’hui bien dépassée.

– (a-s) : Détrompe-toi ! Thalès, le premier, a anticipé une éclipse du soleil (celle de –585) ; à la même époque, Anaximandre concevait déjà l’Univers comme illimité dans toutes les directions ; et peu après, Philolaos, devançant de vingt siècles Copernic, affirmait que la Terre n’est pas le centre fixe de l’Univers, mais tourne, comme les autres planètes, autour d’un point central. Ce n’était donc pas de la rêverie, mais une véritable élaboration rationnelle à partir de l’examen patient du ciel !

– C’est effectivement impressionnant ! Mais cela reste un savoir purement descriptif et spéculatif. Cela n’a rien à voir avec la science contemporaine qui est capable d’envoyer des hommes dans l’espace, des robots sur les planètes voisines, et des sondes aux confins du système solaire.

– (a-s) : D’accord sur cette supériorité théorique et technique de la science moderne. Cela est archi rebattu. Tout autant que son inquiétante fragilité qui est comme son envers : elle se base sur un rapport humain à la biosphère qui est à la limite du point de rupture. Mais ce qui m’intéresse dans ton propos, c’est que tu aies substitué le mot « espace » au mot « ciel ». Cela n’est-il pas l’indice d’un changement du rapport de l’homme à l’Univers ?

– Il me semble surtout que le mot « ciel » est devenu largement désuet. Je crois que c’est dû au développement des sciences. Le mot « espace » est plus rigoureux.

– (a-s) : Peut-être, mais lorsque tu lèves la tête, qu’il soit bleu et irradié de soleil, ou noir et piqueté d’étoiles, c’est bien le ciel que tu vois, pas l’espace ! Je veux dire l’expérience perceptive qui justifie le mot demeure. Alors pourquoi le mot serait-il devenu désuet ? Je me répète : est-ce parce que nous avons changé notre rapport à l’Univers ?

– Je crois que je comprends ce que tu veux me faire dire : le ciel se contemple, alors que l’espace s’explore.

– (a-s) : Oui, c’est bien ce dont il faut avoir conscience ! Nous pouvons agir, au sens matériel du terme, dans l’espace, comme lorsque nous envoyons une fusée. Par contre, vis-à-vis du ciel, il n’y a rien à faire, sinon le contempler.

– Il y a quand même une exception importante. Aujourd’hui, il est surtout question du ciel à propos des prévisions météorologiques. Et alors on a quelque chose à faire du ciel, puisqu’il nous permet de savoir comment nous habiller le lendemain !

– (a-s) : Certes, mais ici le « ciel » n’est pour toi rien de plus qu’une carte peuplée de pictogrammes sur un écran. Tu n’as pas de vision du ciel. Pas plus d’ailleurs que le météorologue qui n’observe pas le ciel, mais les données, envoyées sur son écran, par des sondes installées dans l’espace, que ce soit sur un pylône ou sur un satellite.

– Je ne suis pas sûr de saisir clairement cette distinction entre ciel et espace. Ne s’agit-il pas de deux manières de désigner la même chose ?

– (a-s) : Effectivement ! Les deux mots désignent l’illimité qui nous enveloppe. Mais du point de vue de leur signification – c’est-à-dire de la manière dont ils nous insèrent dans le monde – ils s’opposent. L’espace signifie que l’illimité est indéfiniment ouvert à nos entreprises. Le ciel signifie que l’illimité nous transcende absolument.

– Le ciel qui « nous transcende absolument » ? Cela me rappelle un peu trop les leçons de catéchisme de mon enfance. En ce sens le mot « ciel » est vraiment devenu désuet !

– (a-s) : Oui, le ciel nous transcende. Cela veut dire que nous ne saurions lui échapper, que nous en dépendons absolument !

– Que veux-tu dire ? Que le ciel est la demeure de Dieu ? Là je ne te suis plus et je préfère arrêter la discussion.

– (a-s) : Tu aurais bien tort ! Où vois-tu que nous parlons de transcendance religieuse ? Nous ne parlons pas du ciel des croyants. Nous parlons du ciel de tout le monde, du ciel comme expérience d’une perception partagée dès lors que nous levons la tête. Nous ne parlons pas de transcendance divine, nous parlons de transcendance perceptive.

– Transcendance perceptive ?

– (a-s) : Percevoir quelque chose, c’est toujours percevoir ce que découpe une forme sur un fond. Ce portrait d’une jeune femme peint sur fond de paysage florentin. Mais le fond lui même peut être considéré comme objet pour un fond plus large : ce tableau sur un mur, ce mur dans la perspective d’une salle, cette salle dans un bâtiment, etc. À la fin, on arrive immanquablement au ciel, et on n’ira jamais plus loin. Le philosophe Giordano Bruno rendait compte de ce statut perceptif extraordinaire du ciel par l’expérience commune du déplacement d’horizon que nous évoquions tout à l’heure : la ligne d’horizon semble donner une forme au ciel, mais dès lors qu’on se déplace, cette forme ne tient pas puisque l’horizon se déplace également laissant apparaître d’autres espaces sous d’autres cieux. La perception du ciel est ainsi la seule perception qui nous déborde absolument, c’est-à-dire la seule perception qu’on ne peut pas enserrer dans une forme, dont on ne peut pas faire un objet. Depuis la station spatiale, l’astronaute voit la Terre comme un objet céleste plus proche et mieux connu que les autres, mais qui reste toujours sous le ciel !

– Je crois que je comprends ! Ne peut-on pas dire qu’aussi loin qu’on explore l’espace – et même si l’on va sur Mars – on ne fait que déplacer son horizon, et donc on reste sous le ciel ?

– (a-s) : Parfaitement ! En tant que nous sommes un corps vivant et se mouvant, nous prenons des initiatives dans l’espace. Nous sommes aujourd’hui capables d’arracher notre corps à la Terre. Mais nous ne l’arracherons jamais au ciel. Le ciel est notre référence spatiale ultime. Pense au naufragé démuni en pleine mer, ou à l’homme perdu en plein désert : ils gardent toujours la possibilité d’observer le ciel pour avoir une idée de leur position et de la direction où aller.

– C’est vrai ! Je retire ce que j’ai dit : il n’y a donc pas lieu de considérer que la notion de « ciel » puisse tomber en désuétude.

– (a-s) : Non, il n’y a pas lieu ! On aura toujours à prendre en compte le ciel. Regarde ce qu’il s’est passé lorsqu’on a voulu populariser les PC – les ordinateurs personnels – à la fin du siècle dernier : on a mis un ciel comme fond d’écran par défaut ! Comme s’il fallait ménager une sorte de transition entre le ciel, notre fond de vie perceptive permanent, et ce qui ambitionnait de lui faire écran durablement ; comme s’il fallait ainsi payer un tribut au ciel dont les écrans voulaient nous absenter. Nous avons pu montrer ailleurs que le ciel était l’échec inéluctable de toutes les tentatives de créer une réalité intégralement virtuelle. Car le ciel n’étant pas « objet » de perception, il proscrit toute action de transformation. Le voile de pollution, les stries des passages d’avions, ne changent pas le ciel, elles ne sont que des salissures lâchées dans l’espace par l’activité de l’homme moderne. Elles changent seulement son apparence pour nous, et donc notre capacité d’être aimanté par son spectacle singulier et ainsi d’être stimulé dans notre pensée.

– Dans notre pensée ? Que veux-tu dire ?

– (a-s) : Le ciel ne peut être qu’observé, examiné, déchiffré, interprété, contemplé. Autrement dit, il ne peut être l’occasion que d’un gain spirituel :
– de connaissance comme on l’a vu des anciens penseurs grecs,
– d’imaginaire comme le montre la manière immémoriale de le peupler de constellations et de divinités,
– mais aussi de sentiments comme en témoignent aussi bien l’extase devant un coucher de soleil que l’exclamation de Pascal « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie ! ».
Jamais le ciel ne saurait valoir pour un gain matériel contrairement à l’espace qui ne vaut qu’autant qu’on s’y meuve ou on fasse se mouvoir des objets. Par rapport au ciel, l’espace est un « objet » de perception au sens où ses limites correspondent exactement aux mouvements que nous envisageons comme possibles de nos corps et de nos artifices techniques.

– Dois-je comprendre que, lorsque l’homme contemporain s’enorgueillit de « la conquête de l’espace », ce serait une illusion qu’il croie avoir comme dépucelé le ciel ?

– (a-s) : C’est bien cela ! Il y a une illusion, liée au progrès de l’astronautique contemporaine, d’avoir vaincu le ciel, c’est-à-dire d’avoir définitivement discrédité la croyance en sa transcendance en le réduisant à un espace profane – c’est le sens de l’affirmation de Gagarine, depuis sa capsule spatiale, en 1961 : « Je ne vois aucun dieu là-haut ». Mais cette illusion provient d’un amalgame entre les deux transcendances : la transcendance divine qu’on a imaginairement voulu localiser dans le ciel et la transcendance perceptive du ciel. D’accord, les dieux n’habitent pas là-haut ! Mais la transcendance du ciel demeure de toutes façons, elle s’impose par notre expérience visuelle.

– Alors, comment se fait-il que cette transcendance soit méconnue si, comme tu le dis, elle s’impose dans l’expérience commune ?

– (a-s) : Il faut d’abord noter que cette transcendance a presque toujours été investie imaginairement comme une transcendance divine – c’est ainsi que l’on a pensé que les astres sont des dieux. Giordano Bruno a été le seul, à notre connaissance, à thématiser le ciel comme transcendance perceptive. Mais on l’a fait taire ! L’église catholique l’a brûlé vif comme hérétique en 1600, et a ordonné la destruction de tous ses écrits. Si bien que, dès lors que l’emprise du christianisme sur les consciences a été remise en cause, à partir du XVIII^ème siècle, c’est le ciel lui-même, considéré comme une notion support de superstitions, qui a été discrédité. Et ce discrédit a emporté avec lui l’attention à cette expérience perceptive extraordinaire qu’il apporte. Bref, depuis les « Lumières », assez paradoxalement, la vision du monde commune escamote le ciel.

– Et c’est l’espace qui a pris sa place !

– (a-s) : Oui. Pour désigner l’illimité qui nous entoure. Mais, comme on l’a vu,  avec un renversement de perspective. Alors que le ciel transcendait l’humain, c’est désormais l’humain qui prétend transcender l’espace.

– Oui, je comprends. Par « transcender l’espace », tu veux dire qu’on ne fait que l’utiliser pour ses projets : avions, satellites artificiels, fusées, stations spatiales, télescopes orbitaux, sondes interplanétaires, etc. ?

– (a-s) : Pas exactement. Après tout, par le moulin-à-vent ou le bateau à voile, les hommes utilisaient déjà des phénomènes dynamiques de l’atmosphère, qui se manifestent dans l’espace, pour leur utilité. L’idée de transcendance a une toute autre portée. On peut l’exprimer le plus simplement ainsi : pour l’homme contemporain, l’emprise humaine sur l’espace ne doit se donner aucune limite.

– Parles-tu de projets de voyages intersidéraux, de colonisation d’autres planètes, etc. ? Mais il s’agit de science-fiction ! Ne confonds-tu pas l’imaginaire avec la réalité ?

– (a-s) : Non, je parle d’une idée commune qui peut contribuer à féconder un tel imaginaire, c’est l’idéologie contemporaine du progrès basé sur la dynamique des inventions technoscientifiques. Cette idéologie renoue avec le scientisme des « années folles » (début XX^ème), mais avec une puissance démultipliée par les perspectives qu’ouvre la synergie des avancées scientifiques récentes  – la recherche infra atomique (énergie nucléaire), la maîtrise des ondes électromagnétiques (télécommunications), la génétique (ingénierie génétique), l’intelligence artificielle (informatique).

– Le scientisme ?

– (a-s) : Oui, il s’agit de l’idéologie qui affirme que tous les problèmes qui se posent aux hommes pourront être résolus par l’avancée des sciences. Mais aujourd’hui on a un autre mot pour dire la même chose, mais avec une toute autre portée – c’est le mot « transhumanisme ». Cette idéologie affirme que la dynamique technoscientifique est la forme que prend l’évolution des espèces dès lors qu’elle s’applique à l’espèce humaine ; ainsi les avancées de la technoscience s’apprêteraient à faire advenir à partir de l’humain un nouvel être qui dépasserait l’humain en perfection – il aurait, en particulier, la capacité d’immortalité. Les transhumanistes appellent cette nouvelle étape de l’évolution : le posthumain.

– Je ne suis pas sûr de te suivre quand tu fais du transhumanisme la perspective du progrès des sciences contemporaines. Il me semble qu’il ne faut pas confondre les délires de quelques « allumés » de la Silicon Valley, finalement très minoritaires, avec la grande majorité des scientifiques, lesquels, heureusement, gardent les pieds sur terre !

– (a-s) : Peut-être. Mais c’est du côté des pratiques humaines qu’il faut regarder. Or, on voit qu’elles s’engouffrent dans toutes les ouvertures apportées par le progrès technoscientifique – ici le gaz de schiste, là les nanotechnologies, ailleurs les modifications des génomes, le traitement massif des données personnelles, la procréation artificielle, etc. As-tu remarqué que les « comités d’éthique », quand ils sont mis en place, ne font que reculer par rapport à l’avancée de ces techniques, les digues de limitations qu’ils posent s’effondrant les unes après les autres ?

– Cela ne veut-il pas dire que le progrès indéfini est la loi de l’humanité ?

– (a-s) : C’est ce que disait déjà Leibniz à la fin du XVII^ème siècle. Il avait sans doute raison dans cette formulation générale, car dans cet adjectif « indéfini » on peut voir différents types de progrès. Mais en ce qui concerne le progrès contemporain, on peut dire les choses de façon plus précise : c’est le progrès illimité de la conquête de l’espace par le développement technoscientifique qui est sa loi !

– Pour bien te comprendre : quelle est la différence entre « indéfini » et « illimité » ?

– (a-s) : En ce qui concerne le progrès, « indéfini » ne dit rien de plus qu’une tendance à une augmentation de l’estime d’elle-même de l’humanité par ce qu’elle réalise dans l’histoire, mais cela peut prendre bien des directions – maîtrise de la violence, bonheur collectif, production de belles œuvres, approfondissement des connaissances, etc.– ces directions pouvant bifurquer, et connaître des périodes de régression.
En tant que sujet d’un progrès « illimité » l’être humain dit tout autre chose de lui-même et de son histoire. « Illimité » signifie bien négation des limites. Et les limites, en ce qui concerne l’humain, ce sont les sensations et sentiments négatifs – douleur, souffrance, tristesse, sentiment d’échec, inquiétude, angoisse, … – , et la vulnérabilité physique – risques accidentels, maladie, vieillissement et mort au bout de quelque décennies. On appelle finitude l’ensemble de ces limites qui caractérisent la condition humaine. Ainsi le progrès illimité contient l’affirmation que l’humain est capable de surmonter la finitude humaine.

– Oui, là je vois bien le rapport avec le transhumanisme. Et je comprends que l’on doivent se garder du délire de vouloir se transformer en « surhomme ». Mais, par ailleurs, le désir de combattre par la science toutes ces limitations – amoindrir la souffrance, reculer l’âge de la mort, etc. – n'est-il pas légitime ?

– (a-s) : Il l'est, dans les limites du respect de notre humanité. On peut vouloir garder sa lucidité au prix d’un certain niveau de souffrance. On peut accepter que vienne le moment de sa mort et récuser toute intervention qui maintiendrait en vie au moyen de pratiques thérapeutiques très intrusives (intubation sous respirateur, chirurgie lourde, transplantation d’organes, etc.). Il faut comprendre que notre finitude n’est pas une damnation, elle est une donation ! Que l’humanité ait une histoire non prédéterminée, mais aventureuse et libre, qu’elle puisse essaimer par la procréation et la transmission, qu’autrui soit son motif essentiel d’action, qu’elle s’interroge sur le bien et manifeste une soif de connaître, qu’elle crée de œuvres qui méritent d’être transmises lui tendant le miroir de sa valeur … tout cela n’est possible que par la conscience qu’ont les humains de leur finitude !

– Cela signifie-t-il que le posthumain, potentiellement immortel, n’aurait plus ces attributs qui donnent son prix à l’existence humaine ?

– (a-s) : Exactement ! Tu peux lire à ce propos mes « Remarques sur la liberté du posthumain ». D’ailleurs, il faut être lucide que c’est bien sur ce chemin du transhumanisme qu’avance la science contemporaine lorsqu’on finance des programmes tels que les recherches sur la possibilité de transplantation d’un cerveau humain, ou pour la préparation d’une mission humaine sur Mars, alors même que ces projets, parmi bien d’autres, supposent que soient repoussées des limites propres à la condition humaine. Par exemple, la transplantation d’un cerveau humain impliquerait de déraciner le support physique de la mémoire sur laquelle repose la conscience de soi d’un individu humain. Un voyage sur Mars suppose un organisme humain qui supporterait l’irradiation à haute énergie venant du cosmos couplée à l’absence de pesanteur pendant au moins un an.

– En fait, on n’en est pas encore à transcender l’espace !

– (a-s) : Et on ne le transcendera jamais, bien sûr ! Et l’on sait pourquoi !

– Veux-tu parler de tous ces problèmes environnementaux qui nous rattrapent, tels le réchauffement du climat terrestre et l’hécatombe parmi les autres espèces vivantes, provoqués par l’activité humaine, sans parler de l’engloutissement progressif de l’espace terrestre sous des déchets qui s’accumulent mille fois plus vite qu’ils se recyclent ?

– (a-s) : Oui ! Ce sont comme des alarmes de rappel de la finitude humaine. Et il en est de même de la pandémie actuelle ! L’évolution historique récente nous montre que l’envers des laborieux essais de maîtrise de l’espace hors de la gravitation terrestre, se paie d’un perte de maîtrise de plus en plus dangereuse de l’espace terrestre qui reste quand même la seule base de vie de l’humanité.
La leçon est qu’il ne faut jamais négliger ce dont la présence est toujours perceptible pour nous enseigner notre finitude essentielle.

– Veux-tu parler de notre négligence concernant le ciel ?

– (a-s) : Tout-à-fait ! Il est intéressant d’écouter les astronautes, ces humains qui, plus que tout autres, ont été en relation avec le ciel : ils n’ont pas rencontré Dieu, mais il semble qu’ils soient tous revenus de leur périple comme dessillés par une conversion écologiste, comme s’ils avaient été saisis par l’évidence de notre condition à la fois fragile et précieuse de terriens.

– À voir les images qui nous viennent de la station orbitale, on comprend qu’ils ne sauraient échapper à la « transcendance perceptive » du ciel !

– (a-s) : C'est bien cela ! Et il est intéressant de constater que l’aventure spatiale de ces dernières décennies puisse aussi nous aider à redécouvrir le ciel ! Comment alors est-il possible, avec toutes ces alarmes déclenchées, que nous continuions à vivre comme des rats, enfermés derrière nos écrans, tout affairés à calculer nos petits intérêts ?

– Oui, tu as raison, il nous faut retrouver le ciel.

– (a-s) : Saisissons pleinement cette opportunité du confinement pour regarder dehors et lever la tête ! Appuyons-nous sur l’évidence sensible de notre finitude que nous donne la contemplation du ciel ! Car c’est par elle que nous sommes assurés de former une vision du monde humainement viable. Cette vision du monde fait apparaître comme intolérables ces valeurs de domination et d’excès qui en arrivent aujourd’hui à ravager la Terre et à renier notre humanité.

Pourquoi raconter des histoires ?

Nous proposons de suivre la notion d'histoire dans ses multiples significations, de rechercher l'unité à la racine de ces significations, d'éclairer ce qui, dans la condition humaine, suscite ce désir d'histoires, d'interpréter la tentation, aujourd'hui très présente, d'une vie sans histoires.  

  Notre passé de scolarisé obligatoire nous a donné une trop grande familiarité avec le mot « histoire ». Il semble aller de soi qu’il recouvre la mise en forme, par la pensée, du passé humain. Certes, une plus grande attention nous amène à admettre que la notion puisse être élargie. Nous nous souvenons que notre première rencontre avec le mot « histoire » était détachée de toute élaboration temporelle : « Maman raconte-moi une histoire ! », et celle-ci nous intéressait pour l’univers imaginaire dans lequel elle nous transportait. Depuis lors, se faire raconter des histoires, accéder à des histoires (par interlocution, lecture, enregistrement, visionnage vidéo, etc.), est une dimension indispensable de notre vie. Or, si nous portons attention à l’étymologie du mot, nous devons admettre qu’il n’a constitutivement aucun rapport privilégié au temps. Le vocable grec historiè, d’abord employé par les Milésiens, désignait simplement « la démarche consistant à recueillir des informations multiples et à les classer »^[1]. L’action de « classer » implique la notion d’ordre, laquelle dérive du latin ordo signifiant : rang, rangée, file. Ce sont des notions clairement spatiales ; tout comme est spatiale la notion d’univers qui permet de rendre compte de la valeur des histoires contées à l’enfant. On retrouve ce sens originel dans l’appellation « histoire naturelle » qui désigne la classification des espèces vivantes^[2]. Ainsi, très paradoxalement, ce n’est pas du côté de la notion de temps que l’on peut justifier l’unité que le mot histoire donne à ses diverses significations. Par contre, la référence à l’espace apparaît pour le moins originelle. Nous proposons d’approfondir cette dimension spatiale de la notion d’histoire. Car elle pourrait bien éclairer ce besoin d’histoires qui semble se manifester universellement en l’être humain.

La bonne forme

        
    Établir une historiè ce fut d’abord mettre de l’ordre dans un divers, expérimenté dans la réalité, et qui était caractérisé par sa pluralité et son indéfinité. La vénérable et toujours actuelle notion d’« histoire naturelle » rend exactement compte de cette activité où les êtres vivants en nombre indéfini et d’aspects les plus variés viennent se ranger sous les dénominations spécifiques. Mais que signifie ce besoin de mettre en ordre ? Si l’expérience de la variété désordonnée et proliférante du monde est première, pourquoi ne pas s’en contenter ? Pourquoi réprouver comme chaotique le monde alors même qu’il peut, pour l’espèce humaine comme pour les autres espèces, fournir ce qu’il faut pour continuer à vivre ? Les animaux prélèvent, chemin faisant, ce qu’ils perçoivent bon pour eux, sans faire d’histoires. Pourquoi l’humain en fait-il toute une histoire ? Indubitablement se révèle, en cette exigence de mise en ordre, un savoir, préalable à l’expérience mondaine, du bon espace à habiter. Car l’historiè trace des limites et range le divers à l’intérieur de ces limites ; elle donne une forme au monde en lequel l’homme peut se reconnaître. Cette re-connaissance implique une connaissance préalable – qu’il faut bien concevoir antérieure à notre expérience du monde – de la bonne forme humainement habitable. Faire une histoire, en sa signification originelle, serait réduire le chaos des sensations en l’enserrant dans une bonne forme dont nous aurions le savoir préalable.

    Nous retrouvons ici un chemin de pensée platonicien. Le démiurge du Timée se doit de mettre en forme, selon les Idées, le Chaos originel du monde, afin d’en faire « l’œuvre la plus belle possible et la meilleure » (30a). Rappelons que la notion d’Idée est tirée du mot grec idea qui signifie originellement « forme ». Et dans le Ménon, Socrate explique que l’Idée est toujours déjà connue avant notre expérience du monde (théorie de la réminiscence).

    Mais cette thèse, nous n’avons pas besoin, contrairement à Platon, de l’adosser à un arrière-monde hors d’atteinte de l’expérience commune. Car il existe une situation concrète où se rencontre la bonne forme habitable : c’est l’expérience prénatale de la vie intra-utérine.

    C’est dans son opposition à l’espace post-natal que le milieu intra-utérin prend sa valeur de bonne forme habitable. Cette opposition s’éprouve pathétiquement dans le moment même de la naissance. Alors le petit être, en proie à des forces qui le dépassent, se trouve brutalement jeté dans un environnement hostile et sans limite, livré à la pesanteur, et en lequel il doit trouver d’urgence la voie de l’échange respiratoire. Ainsi il crie et bat des membres dans le vide, jusqu’au moment où la mère, l’enveloppant contre son sein, le rassure en lui offrant un équivalent du milieu qu’il vient de quitter.

La langue

   Appelons proprement espace cet environnement illimité que nous expérimentons par la naissance^[3], par rapport au milieu dont les limites adéquates à nos possibilités d’action et nos besoins signent l’habitabilité. Le monde sera alors l’espace qui n’est plus vide, comme remédié par la présence de choses. La séquence génétique de l’« être-au-monde » qu’est l’individu humain serait alors : milieu (intra-utérin) → espace (illimité) → milieu (familial) → monde. Le troisième moment – milieu (familial) – est  la composition, par les parents, d’un équivalent mondain provisoire du milieu intra-utérin, le temps que l’enfant accède au langage. Car c’est la langue qui le fera entrer dans le monde. En réalité c’est une historiè qui fait advenir le monde. Car c’est bien en imposant un ordre aux sensations, en les instituant en choses selon une nomenclature qui n’est rien d’autre que l’ensemble des mots de la langue, que les collectivités humaines^[4] ont, en quelque sorte, apprivoisé l’espace hostile. 

   Ainsi la langue, notre langue, est notre toute première histoire. C’est pourquoi l’enfant, à partir du moment où il commence à parler, n’a de cesse de demander les mots de la langue pour se faire raconter le monde au fil de ses expériences nouvelles. Qu’est-ce qu’une langue ? Une histoire naturelle du monde, au sens où il y a une histoire naturelle du vivant – ou plutôt où il y aura, car c’est bien l’histoire naturelle du monde qui est fondatrice de toutes les histoires.

   De manière analogue à l’enfant qui ne parle pas encore, l’animal est dans un milieu. Le milieu d’un vivant est déterminé par les sensations significatives pour ses besoins, lesquels relèvent de l’agencement propre de sa physiologie (voir Von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, 1934). C’est pourquoi l’animal est « biotopique » : son biotope est une configuration naturelle déterminée en laquelle il s’épanouit et hors de laquelle il dépérit^[5]. Le monde humain n’a pas cette détermination fermée du milieu, il intègre tous les biotopes possibles, mais il n’en est pas un. Dire que l’homme habite le monde, c’est dire que, n’étant assigné à aucun biotope déterminé, il peut trouver des caractères environnementaux significatifs pour vivre sa vie humaine n’importe où, de manière indéfinie – dans un igloo au pôle nord ou au sommet d’une colonne (les stylites). Sa capacité technique dynamique le lui permet. Contrairement au milieu qui enferme l’animal dans une configuration de vie déterminée, le monde est ouvert à l’homme ! C’est pourquoi l’individu humain est le seul être vivant qui peut – qui doit ! – choisir où et comment vivre. Et donc l’humain doit se former une idée de la « vie bonne » en fonction de laquelle il va faire ses choix. Et dans la mesure où cette « vie bonne » bénéficie d’une justification absolue – ce qui est la tendance générale pour assurer la cohésion des groupes humains – c’est en fonction d’une idée du Bien que les humains font finalement leurs choix.

    C’est cette liberté liée à l’« abiotopisme » humain qui explique la multiplicité des langues. Les groupes humains se racontent le monde selon le lieu et de la manière dont ils pensent pouvoir bien vivre. Si bien que chaque langue configure le monde selon une certaine hiérarchie de la valeur des choses : « On dit que la langue arabe contient environ six mille mots se reportant plus ou moins directement au chameau, y compris les mots dérivés de chameau et les attributs qui lui sont associés - catégories de chameaux selon leurs fonctions, les noms de différentes races, états de grossesse, etc. (…). De même (...) il y a une grande variété de mots utilisés par les Esquimaux pour établir une différenciation entre les aspects multiples de la neige, ce qui pour nous constitue un phénomène unique. » (O. Klineberg, Langage, pensée ,culture, in Bulletin de psychologie, janvier 1966)

   Mais quels que soient ses choix de valeur, toute langue est une configuration de significations qui rend compte de la totalité du monde : elle raconte le monde sans reste. Toute langue se donne les mots qui désignent l’inconnu, l’infini, le mystérieux, l’indicible même ! Ce qui permet de comprendre qu’il n’y ait pas autant de mondes que de langues : c’est bien du monde, de notre monde humain dans sa totalité, dont parle chaque langue. Ce qui donne la consistance humaine universelle du monde est la communauté de condition de tous les hommes comme des « êtres-jetés-dans-l’espace » devenus « êtres-au-monde ». Une langue particulière n’est alors qu’un point de vue possible sur le monde. C’est pourquoi on peut se traduire et se comprendre entre langues différentes. Il faut donc penser la langue comme la première œuvre – et la plus collective qui soit – grâce à laquelle les groupes humains ont pu maîtriser leur principal problème : « Comment s’orienter sur Terre ? ». Les archéologues et paléontologues témoignent des multiples et impressionnantes pérégrinations sur la surface de la Terre des plus anciens groupes du genre homo dont on a retrouvé les traces. Car tel est le lot des bipèdes accomplis qu’ils étaient déjà (et que nous sommes encore) : trouver le lieu où bien vivre, et ne pas hésiter à en chercher un meilleur lorsque celui qui est déjà occupé s’est dégradé (par des changements naturels ou l’action humaine), ou simplement parce que le meilleur est possible (quête de l’Eldorado).

L'événement

   On pressent comment le mot « histoire » a pu déborder de sa signification spatiale originelle comme histoire naturelle (classifiant notre expérience) pour prendre une dimension temporelle. C’est une conséquence de l’ouverture du monde : la langue délivre de l’angoisse initiale d’être-jeté-dans-l’espace-hostile, car elle permet de se mouvoir dans un monde de choses reconnues, mais elle ne dit rien du bon lieu de vie. Habitant le monde, le groupe humain n’est plus paralysé de peur, il a une maîtrise suffisante pour prendre l’initiative, pour agir, pour avancer vers ce qu’il juge son bien : il se met en chemin. C’est là que s’initie la dimension temporelle de l’histoire.

   Car ce chemin est une aventure. Exposé à découvert sur la savane, il ne sait jamais ce qui peut surgir, que ce soit depuis les obscurités de la forêt voisine, dans la nuit, ou au-delà de l’horizon. Le monde humain n’a pas la sécurité du milieu animal : il est essentiellement aventureux. Autrement dit, il est dispensateur d’événements. L’événement est le phénomène imprévisible qui impacte le cours des existences humaines. L’espèce humaine est, par nature l’espèce sensible aux événements. Il ne faut pas confondre l’événement et l’accident. L’accident est lui aussi imprévisible et rompt le cours attendu des choses, mais il a vocation à être réparé afin que soit rétabli le cours habituel de l’existence. Un accident de la route ? Les services compétents de gendarmerie, de secours aux blessés, de voirie, interviennent afin de rétablir au plus vite le flux normal de circulation. Mais du point de vue de la personne blessée (et de ses proches), parce que son existence en est changée, on comprend que ce soit un événement. Dans le monde animal, après un phénomène de rupture, ou bien les relations déterminées avec le milieu sont rétablies bien vite, ou bien les individus en cause sont éliminés : il n’y a que des accidents. Seule l’espèce humaine vit dans l’événementialité.

   L’être humain n’aime pas trop les événements, il souhaite que les choses se passent comme il les a prévues – et il les a prévues dans la perspective d’une avancée vers ce qu’il pense être une vie bonne. Certes, il aime beaucoup les bonnes surprises. Mais les bonnes surprises ne sont pas des événements, justement à cause de l’adjectif « bonnes » qui implique la mise en place d’une part de prévision (pensons par exemple au cas du voyage touristique qui se veut aventureux).

   L’événement est l’occurrence non maîtrisée d’une pure passivité de l’être humain, alors qu’il s’est donné le monde pour maîtriser activement son avenir. L’événement ouvre de manière indéfinie le champ des possibles dont est gros l’avenir. Il appelle la question : que va-t-il se passer ? Et si l’on y réfléchit, cette question n’est que la version neutralisée d’une question plus pathétique : comment va-t-on s’en sortir ? Car en rompant l’ordre attendu de la succession des faits, l’événement réactualise des vécus anciens où la peur de l’inconnu était liée à l’impuissance infantile. Or l’occurrence paradigmatique de tels vécus est bien celui de la naissance. Rien de plus impuissant que le nouveau-né, rien de plus inconnu que l’espace dans lequel il est jeté par la parturition. Si bien que la naissance doit être considérée non seulement comme l’événement le plus bouleversant de la vie de l’individu, mais aussi comme la matrice de tout ce qui fait événement ultérieurement. Elle inaugure notre sensibilité à l’événement. Si nous élisons certains faits comme « événements », c’est parce qu’ils font en quelque manière écho au pathétique du vécu de la naissance.

   L’histoire devient temporelle dès lors que la langue devient récit qui met en ordre les événements. La langue, cette maîtrise du monde que nous avons à disposition, se fait alors maîtrise du temps qui passe dans le désordre des événements qui surviennent.
    Car toujours l’événement se raconte. La notion d’événement est inséparable de l’acte de langage par lequel il se représente. Un événement, c’est ce dont on fait une histoire. Si ce n’est pas le cas, alors il ne s’agit que d’un fait qu’on laisse passer parce qu’au fond il ne change rien, à moins qu’il s’agisse d’un fait traumatisant qui, parce qu’il nous touche trop brutalement, nous laisse sans voix. Il ne deviendra alors événement que le jour où il pourra être représenté verbalement, et alors seulement, il pourra s’intégrer positivement dans notre présent : « Tous les chagrins sont supportables si on en fait un conte ou si on les raconte »^[6]. Ceci circonscrit l’espace du récit historique : il élabore ce qui, dans le cours du temps, a valeur pour le problème fondamental de l’homme – son errance – dans le but de faciliter son existence à venir.

L'édification

   En effet le récit lie les événements entre eux selon des rapports de cause à conséquence, leur reconnaissant leur valeur respective pour la production des humains que nous sommes. Et dans cette évaluation des événements selon la manière dont ils ont orienté l’avenir, le récit met en scène les valeurs en fonction desquelles les humains doivent faire leurs choix à venir.

   De ce point de vue, il y a une unité de l’histoire racontée, laquelle déborde largement la perspective du savoir historique – restitution écrite du passé à visée d’objectivité – telle qu’elle a été héritée des grecs. Toujours les valeurs viennent après les histoires, toujours c’est à travers des récits historiques que se mettent en place des valeurs collectives. On s’accorde à faire remonter au genre de l’épopée, l’origine commune des divers types de récits historiques. L’épopée est la mise en scène dans un récit, des mésaventures et exploits de héros, auxquels on pourra donner une valeur édifiante. D’après ce qui précède nous pouvons émettre l’hypothèse que l’épopée décrit comment le héros surmonte les événements l’ayant jeté dans l’errance pour s’établir dans un nouveau lieu. Il est alors très significatif que le modèle emblématique de l’épopée – l’Odyssée d’Homère – soit avant tout le récit explicite d’une errance.

   Mais l’épopée n’est que la figure la plus lointaine de la mémoire de l’histoire racontée. Ainsi peut-on considérer les mythes comme les premières histoires, au sens où elles portent sur les événements d’origine, et même sur l’événement-origine (qui est l’origine des événements), et il s’agit toujours de récits d’un exil fondateur (Adam et Ève chassés du paradis terrestre), récits qui vont mettre en place les valeurs fondamentales inspirant une culture. Les légendes vont fonder plutôt les valeurs politiques, celles qui établissent le consensus de base pour qu’un groupe humain s’organise en société ; il s’agit alors de récits guerriers qui décrivent comment le groupe surmonte la menace d’envahisseurs pour définir son espace habitable (la légende de Roland). Inlassablement le petit enfant, juste avant que l’extinction des lumières ne le rende à la sensation du caractère illimité de l’espace (la peur du noir), va demander qu’on lui raconte une histoire. Il a besoin de mots et de valeurs qui lui garantissent la cohérence du monde dans lequel il s’endort et qu’il retrouvera le lendemain. Ainsi, comme le montre V.I. Propp (La morphologie du conte, 1928), pour ce qu’on appelle les contes de fées, il y aurait toujours la séquence qui va d’un événement initial, qui engendre un exil, jusqu’à un retour triomphal, en lequel les bons comportements apparaissent distingués avec éclat^[7].

La restitution du passé

   Quant à l’histoire habituellement dite, celle qui requiert l’article défini parce que, s’attachant aux dates des événements, elle vise à établir le discours de la juste représentation du temps qui passe dans un flux unique embrassant tous les humains. Elle n’y parvient pas. Elle produit seulement des ersatz de ce discours unique qui, finalement, se disqualifient parce qu’ils ne peuvent masquer la relativité de leur regard sur le passé. En effet si le récit historique veut rendre compte fidèlement du passé, il doit restituer des événements. Or, par nature, tout événement est singulier. On ne peut donc en rendre compte uniquement par des idées générales. Il faut que les mots suscitent des représentations sensibles pour que l’événement soit connu en tant que tel, c’est-à-dire dans sa singularité concrète. Ainsi tout récit historique ne peut se dispenser de mettre en scène les événements et les acteurs du passé, de produire de la fiction, et par là de s’appuyer sur l’imagination. Or les images mentales sont irrémédiablement subjectives. En gommant cette part imaginaire, l’histoire ne pourrait plus être ce récit qui dit et surmonte nos errances, elle ne serait plus elle-même, autant dire qu’elle ne nous intéresserait plus^[8]. Si l’histoire ambitionne d’être une science, elle ne peut être qu’une science « humaine » – il reste à savoir si l’expression science humaine ne relève pas de l’oxymore.

   Cela signifie que, pas plus qu’il y aurait une connaissance objective du passé humain, il n’y a pas de « leçons de l’histoire » au sens de propositions universalisables sur ce qu’il faut faire ou ne pas faire en réponse à l’irruption d’événements. Parce qu’elle parle toujours également à l’imaginaire des individus – parce qu’elle se raconte – l’histoire fournit une voie d’expression à ses affects, en particulier ceux qui sont liés à sa condition d’errant. C’est ainsi qu’elle permet que s’apaisent les passions nées de l’irruption de l’événement. Il faut noter en outre qu’il y a présomption que l’image mentale – première forme de représentation dans l’ordre ontogénétique – soit aussi la première forme de maîtrise de l’espace : on imagine toujours un espace circonscrit, on ne peut pas imaginer l’illimité.

La réconciliation

   Finalement ce qu’apporte tout récit historique, en combinant ainsi les facultés de raison et d’imagination, c’est une compréhension, c’est-à-dire la saisie intuitive dans une même unité de sens d’une constellation d’événements et faits afférents. Cette compréhension est incontestablement satisfaisante car elle opère « une réconciliation avec la réalité »^[9]. Nous pouvons apprécier maintenant la portée de cette formule. En effet l’histoire nous réconcilie avec des événements par nature perturbateurs de l’ordre des choses. Mais elle nous réconcilie aussi avec notre condition d’errant qu’elle prend en compte et qu’elle surmonte en intégrant les événements dans un récit qui réajuste les valeurs qui orientent notre existence. Et n’oublions pas qu’en tant qu’elle est une mise en œuvre de la langue, elle est l’actualisation de notre monde proprement humain qui nous réconcilie avec l’espace illimité.

   C’est pourquoi l’histoire – entendue comme restitution collective, méthodique et consensuelle, d’un passé commun – ne remplacera jamais les histoires celles qu’on se raconte pour être bien ensemble dans le monde, celles des conteurs de veillée, celles qui sont le plaisir par excellence de l’usage d’une langue. L’histoire des historiens est finalement une histoire, à côté des autres histoires, et qui s’en distingue par la richesse et la précision de ses informations – et à ce titre elle est toujours précieuse. Mais l’être humain a besoin de toutes, car aucune n’est de trop pour contribuer à cette réconciliation – avec un monde en lequel on ne sait où se mettre – qui est la fonction essentielle des histoires.

Vivre sans histoires

   Après ce qui précède, peut-on rendre compte des expressions, si communes dans la vie quotidienne, qui congédient l’histoire : « Je ne cherche pas les histoires », « Ne fais pas d’histoires ! », « Il menait une vie sans histoires …. » (ce qui est laudatif), etc. ?

   On peut dire que la culture humaine apporte deux types de satisfactions, les satisfactions d’action et les satisfactions de contemplation. Avoir façonné et fait cuire un bon pain est une satisfaction d’action ; découvrir Venise et ses palais apporte une satisfaction de contemplation. Le plus souvent, la culture est un tressage d’actions et de contemplations. Si je pense avec plaisir au bon pain que fait mon boulanger, je suis dans la contemplation, laquelle est le prolongement du plaisir qu’a eu le boulanger à faire son pain ; par contre le sculpteur qui dégage de la pierre un visage avec son burin est dans la satisfaction de l’action, alors que sa sculpture est destinée au plaisir de la contemplation.

   On comprend que le plaisir d’action consacre son énergie mise dans une transformation du monde combinée à son savoir-faire : c’est une satisfaction d’estime de soi (de soi-même comme individu, mais aussi de l’humanité). Alors que le plaisir de contemplation est un plaisir apporté par la conscience d’un surcroît de beauté du monde.

   Le plaisir de l’histoire racontée est un plaisir de contemplation. Ce que confirme le phénomène universel de la veillée : c’est le soir, après l’action à laquelle on a consacrée sa journée ouvrée, que l’on aime se raconter des histoires. Comme c’est le soir que l’on aime quérir sur l’écran de notre télévision (ou autres), le visionnage d’un film (qui est une histoire : il a commencé par l’écriture d’un scénario). Et combien ne peuvent se dispenser de lire un chapitre de roman (une autre forme d’histoire) avant de s’endormir !

   Une vie humaine est festonnée d’histoires racontées comme contrepoint d’actions réalisées. Les histoires sont sans doute la part la plus importante de contemplation des humains, elles sont comme la respiration du monde en eux, après le temps de tension des actions pour le transformer.

   Or, nous vivons – c’est sans doute la principale caractéristique de « la modernité tardive »^[10]. – dans une civilisation de l’activisme. L’activisme « c'est le régime de l'action lorsque celle-ci perd la visée de son accomplissement et du repos qui l'accompagne pour être toujours en devoir de se poursuivre. »^[11]. Dans le régime de l’activisme, on n’a jamais assez de temps pour tout faire ce que l’on est mis en devoir de faire pour réussir sa vie. On ne peut pas prendre le temps de contempler ; on ne peut pas prendre le temps de se raconter des histoires.

   Un corollaire à l’activisme contemporain est l’automatisation des tâches. Elle consiste à écarter le plus possible l’intervention humaine dans les processus de transformation du monde propres à l’action pour les confier à des systèmes automatiques, de façon à les accélérer en évitant les histoires. On évite les histoires quand il n’y a plus de sensibilité humaine impliquée dans les processus. On réduit alors au minimum la possibilité d’événements, lesquels laissent la place à des incidents ou accidents. Les humains se trouvent ainsi cantonnés dans les tâches de maintenance : ils sont chargés de prévenir les incidents ou accidents et de rétablir en urgence la bonne marche du processus de transformation lorsqu’il s’en produit – ce qui ne fait pas d’histoires.

   La société contemporaine est devenue organisée, de manière de plus en plus serrée, pour l’optimisation des flux de marchandises. Les histoires sont considérés comme superfétatoires : il faut les éviter. C’est un des principaux critères de sélection et de promotion des managers, dans une telle société, que leur capacité à éviter les histoires.

   Ne peut-on pas dire que l’évolution actuelle de notre société mondialisée tend à supprimer l’événementialité elle-même ? L’idéal technocratique – l’asservissement de l’action à des dispositifs techniques maîtrisés par des techniciens opérant en autonomie par rapport au contrôle politique de la vie sociale – n’est-il pas d’abolir les événements dans les processus sociaux, toujours facteurs de soubresauts perturbant pour les flux marchands, afin qu’advienne une société sans histoires ?

   Finalement, le transhumanisme n’est-il pas l’idéal d’une vie « humaine » sans histoires ? Ce qui est pleinement cohérent avec le premier principe du projet transhumaniste qui est de supprimer, grâce aux inventions techniques, les limites auxquelles ont été confrontés depuis toujours les humains, telles la mort, la souffrance, le vieillissement, l’échec, etc. ce qu’on appelle la finitude humaine. Or, c’est bien notre finitude, dans un de ses aspects les plus cachés, mais les plus opérant – ne pas avoir sa place dans le monde – qui s’exprime lorsque nous racontons des histoires.

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 [1] Monique Dixsault in traduction du Phédon de Platon, Garnier-Flammarion, 1991 ; page 365, note 247.
 [2] L’expression est apparue au XVIème siècle, et l’histoire naturelle s’est épanouie au XVIIIème siècle avec l’œuvre du suédois Linné. Elle est donc sauve de toute référence à la théorie de l’évolution.
 [3] Anaximandre, dès le VI° siècle avant J. C., affirmait que l’Illimité (apeiron) est à la fois l’élément fondamental et le principe de l’univers, « sans préciser si l’Illimité est l’air, l’eau, ou autre chose ». Cf Les écoles présocratiques, Folio-Essais, Gallimard ; p.32.
 [4] Le problème de l’origine humaine des langues est qu’elle semble impliquer, comme le remarquait Rousseau (2d Discours), « que la parole paraît avoir été fort nécessaire pour établir l’usage de la parole ».  La seule manière de dépasser ce paradoxe, celle qu’adopte Rousseau dans son Essai sur l’origine des langues, est dans le principe d’une prédisposition à la sympathie entre humains. Cette sympathie permet un intérêt suffisamment intense et continu pour les expériences partagées (il fait froid, j’aime, c’est la forêt, etc.), telles qu’elles amènent un groupe humain à les cristalliser dans des sons auxquelles elles ont été associées de manière contingente, et que permet la remarquable souplesse sonore de l’organe vocal humain (et que l’on retrouve chez certains oiseaux). S’il faut justifier ce principe d’une sympathie humaine fondamentale, nul doute qu’il faille regarder du côté de la communauté d’expérience d’une angoisse de l’espace illimité ayant dû être surmontée.
 [5] Là d’où j’écris aucune hirondelle n’est encore venu animer le printemps en ce mois d’avril 2018. Pourquoi ? Parce que l’activisme inconsidéré d’humains a décimé les populations d’insectes qui sont un caractère essentiel du milieu de l’hirondelle. Les hommes ont soustrait cette partie du monde aux hirondelles. Mais, du coup, c’est le monde qui est appauvri. Cf. Crise écologique, le point de non retour.
 [6] Isak Dinesen, poétesse danoise citée par Hannah Arendt in La condition de l’homme moderne, Press Pocket, 1983 ; p. 231.
 [7] Mais qu’en est-il des contes qui finissent mal, comme Le petit chaperon rouge où l’héroïne est finalement dévorée par le loup ? Il y a là une leçon morale très directe : il ne faut pas écouter les discours enjôleurs de l’inconnu, car il peut être un méchant masqué et intéressé représentant le plus grave danger. Et l’enfant s’endormant sur cette histoire tragique n’en fera pas un cauchemar. Car le plus important pour lui est de savoir que le monde humain est bien là, garanti par les mots du parent conteur, permanent dans ses choses nommées, et solide dans ses valeurs. 
 [8] Au siècle dernier, les historiens français de la « Nouvelle histoire » proposaient de se détourner de l’événementiel et de s’intéresser à la longue durée, à ce qui relève de l’évolution des mentalités. Mais en mettant en exergue des catégories générales de l’existence qui en tant que telles ne peuvent s’imaginer, mais tout au plus s’illustrer – l’éducation, la famille, la mort … – on s’est aperçu que l’on avait produit un discours qui avait plus à voir avec une sociologie des sociétés antérieures qu’avec l’histoire.
 [9] Hannah Arendt, Le concept d’histoire in La crise de la culture, Folio-essais, 1989 ; p. 63.
 [10] Expression de Harmut Rosa. Voir en particulier Aliénation et accélération, La Découverte, 2012.
 [11] P-J Dessertine, Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?, Aléas, 2010.