Je vous conseille d’emprunter la voie Montaigne…

 

    Grand voyageur de la vie, j’apprends que vous vous retrouvez aujourd’hui dans une impasse ! Vous êtes coincé dans ce quartier mal famé où vous croisez beaucoup trop de regards avides et calculateurs, où vous n’arrivez plus à vous sentir en confiance. Je vous conseille, pour en sortir, de retourner du côté de la vieille ville, d’emprunter une petite voie, largement ignorée, bien à l’écart des grandes voies de passage, sans bruits de moteurs incessants, sans affichages surdimensionnés se disputant votre attention pour des intérêts qui ne sont pas les vôtres, mais où vous croiserez des fenêtres ouvertes, des regards bienveillants, des chiens invitant votre main à la caresse, et des chats qui font soigneusement leur toilette sur le seuil des entrées des demeures, où des amis aiment à se retrouver, sortir une chaise, et discuter dans la rue. Je vous conseille d’emprunter la voie Montaigne…

Oui, me direz-vous Montaigne  !… un ex-maire de Bordeaux, encore un de ces grands seigneurs d’Aquitaine comme on en a connu beaucoup. Que peut-on espérer de ces puissants d’emblée trop bien installés de par leur naissance ?

Qu’il suffise de rappeler que Montaigne a été le contemporain d’un autre penseur très bien né lui aussi puisqu’il a pu accéder à la chancellerie (équivalente au poste de premier ministre) d’Angleterre, Francis Bacon (1561-1626). Ce dernier a laissé un œuvre philosophique en laquelle on peut lire : « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » (La nouvelle Atlantide, 1627). Nous avons ici, sans doute, la toute première expression du fantasme de toute puissance humaine sur la nature qui a pu se former sur les premiers succès de la technoscience établie en particulier par les travaux et les découvertes de Galilée quelques années auparavant – c’est un fantasme parce que, on ne le sait que trop aujourd’hui, il est contradictoire de prétendre exercer un « Empire » sur la réalité qui conditionne absolument notre existence, soit la nature.

Montaigne aussi était témoin des progrès impressionnants de la science tout nouvellement appuyée sur la méthode expérimentale. Pourtant il jugeait cette science réorientée vers l’invention technique avec une sagesse qu’il faut reconnaître prémonitoire : « Je me méfie des inventions de notre esprit, de notre science et de notre savoir-faire : c’est en faveur de tout cela que nous avons abandonné la nature et ses règles, et nous ne savons nous y tenir ni avec modération, ni dans certaines limites. » (Essais II, 37, §18). Dès les balbutiements de la technoscience, on pouvait donc être alerté par le penseur bordelais du risque de dérives néfastes que recèlent ses potentialités d’excès. Il soulignait déjà l’importance de la préservation des règles de fonctionnement de la « nature », que nous comprenons aujourd’hui très précisément en la conceptualisant comme « biosphère ». C’est une prise de position « écologiste » avant la lettre. Plus de quatorze siècles plus tard, sur une planète ravagée, il est salutaire de reprendre contact avec cette lucidité initiale !

Mais il faut aussi tirer l’autre leçon de cette comparaison entre Montaigne et Bacon : si l’on peut s’inquiéter de l’éventualité de certains choix plutôt que d’autres du fait de la naissance, ou de la condition sociale, il ne faut jamais en faire un déterminisme. Car la liberté humaine a ce caractère de pouvoir outrepasser tous les facteurs naturels ou sociaux.

On considère généralement que le gain essentiel de cette révolution culturelle que fut la Renaissance est la reconnaissance d’une autonomie de l’humain par rapport aux réalités transcendantes telles Dieu, l’Univers, et donc la Nature. C’est pourquoi on interprète l’apparition de l’humanisme comme la nouvelle capacité de domination de l’homme sur la nature. Mais il faut porter plus d’attention à l’histoire. La Renaissance fut initiée dès la seconde moitié du XV^e siècle en Italie, et elle fut une affirmation de l’autonomie de l’humain, non pas dans son rapport à l’environnement naturel, mais dans son rapport à lui-même. Sa claire proclamation – que nous relatons ici – est le fait de Pic de la Mirandole, en 1486. Le jeune florentin affirme qu’il appartient en propre aux humains de se définir eux-mêmes.

Un siècle après, Montaigne a consacré sa réflexion, transcrite dans ses Essais (publiés à partir de 1580), à essayer, justement, d’éclairer la situation de cette espèce qui est la seule dont la place n’est pas déterminée a priori par l’ordre de la nature. Qu’est-ce que l’homme, en effet ? La question avait déjà été posée par Socrate aux athéniens quelques vingt siècles auparavant. On sait que la réponse donnée par le platonisme reliait l’humain à une « essence » ou à des « Idées » éternelles, ouvrant la voie à l’inféodation par le christianisme de l’humain à un monde céleste éternel.

Par rapport à ces adhésions à des réalités surnaturelles – lesquelles ne sauraient faire partie du monde commun des humains puisqu’elles ne sont pas susceptibles d’une expérience partagée – et donc par rapport aux cruelles et sanglantes guerres de religions qui sévissaient alors autour de lui, Montaigne préconise le scepticisme : « Si mon âme pouvait prendre pied, je ne m'essaierais pas, je me résoudrais : elle est toujours en apprentissage et en épreuve. Je propose une vie basse et sans lustre, c'est tout un. On attache aussi bien toute la philosophie morale à une vie populaire et privée qu’à une vie de plus riche étoffe. » (Essais, III, 2)

Le fait que son âme ne puisse pas « prendre pied » entre les idées contradictoires, amène Montaigne à « essayer », c’est-à-dire à multiplier les points de vue et à solliciter les expériences les plus variées au lieu de « se résoudre », c’est-à-dire d’aboutir par déduction à une vérité nécessaire. Cette manière très modeste de dire les réalités humaines (« une vie basse et sans lustre ») peut également fonder une « philosophie morale » qui vaut bien celle d’une pensée philosophique plus aboutie (« de plus riche étoffe »).

Cette philosophie morale est la sagesse de Montaigne. Elle fait de son scepticisme un scepticisme actif car, contrairement à celui des Anciens, il ne se contente pas de suspendre son jugement, il « essaie » ! En effet, s’il n’y a pas la déduction que rendrait possible la connaissance de l’être, il y a la discussion – « L’exercice le plus fructueux et le plus naturel pour notre esprit, c’est pour moi la conversation. Je trouve cette activité plus douce que n’importe quelle autre dans notre vie. » (Essais III, 8)

Ce scepticisme actif implique qu’il n’y ait pas de hiérarchie entre les humains liée à leur maîtrise de la raison et l’étendue de ce qu’ils croient savoir. « Chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition. » (Essais, III, 2) Chaque humain peut donc « essayer » dans la conversation de proposer son éclairage sur la condition humaine. Même du côté des humains récemment découverts de l’autre côté de l’Atlantique ! Car « il n’y a rien de barbare et de sauvage dans ce peuple, sinon que chacun appelle barbarie ce qui ne fait pas partie de ses usages. Car il est vrai que nous n’avons pas d’autres critères pour la vérité et la raison que les exemples que nous observons et les idées et les usages qui ont cours dans le pays où nous vivons. C’est là que se trouve, pensons-nous, la religion parfaite, le gouvernement parfait, l’usage parfait et incomparable pour toutes choses. » (Essais, I, 31).

Ce qu’il ressort de cette rapide traversée de la voie Montaigne, c’est qu’au sortir de la Renaissance, il y eût aussi l’expression d’un humanisme modeste, par opposition à cet humanisme infatué de lui-même en lequel l’homme occidental se pose comme le phare devant orienter l’avenir de l’humanité.

Cet humanisme est le seul vraiment fidèle à l’impulsion initiale de la Renaissance : il part de la méconnaissance par l’humain de ce qu’il est, et essaie de penser ce qu’il peut, pour pouvoir choisir ce qu’il veut devenir. Contrairement à l’humanisme technoscientifique qui croit savoir déjà ce qu’il peut et pense son devenir uniquement en termes de domination . On sait aujourd’hui qu’il s’est complètement fourvoyé !

Cet humanisme est le seul vraiment universel. Il est universel dans sa modestie même. Et cette modestie est toute dans cette formule de Montaigne que nous répétons :

« Chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition. »

Un tel humanisme peut reconnaître le surnaturel, la religiosité et les guerres qu’elle provoque, le pouvoir tyrannique, etc., mais uniquement en tant que cela émane de l’humain, et stimule les essais de compréhension collective pour penser un avenir humain mieux maîtrisé, car plus lucide sur ce que peut l’humanité. Là est la véritable sagesse. Et si être plus heureux n’est pas exclu, cela le sera par surcroît.

Il faut savoir que la valeur de l’humanisme tel que décliné par Montaigne dans ses Essais a été reconnu de son temps. Dès leur parution en 1580, les Essais ont été reçus avec beaucoup de ferveur, en France, mais aussi en Europe. À la mort de Montaigne en 1592, il y avait déjà eu trois rééditions ; et dès 1603 était imprimée une traduction en anglais.

Il y a donc eu une alternative publique, crédible, à l’humanisme de la puissance technoscientifique au tournant du XVII^e siècle. L’issue de la Renaissance n’était pas prédéterminée pour le modernisme. Mais le rapport de force a joué en faveur de ce dernier – des penseurs comme Francis Bacon ou René Descartes ont contribué à populariser la puissance technoscientifique, alors que dans le même temps les États d’Europe occidentale étaient empressés à s’enrichir sur les trésors découverts dans les nouvelles terres conquises au-delà de l’océan.

Aujourd’hui, alors que les mirages d’il y a quatre siècles se transforment en catastrophes, n’est-il pas temps de retrouver la voie Montaigne ?

Les déconnectés

 

« Je me méfie des inventions de notre esprit, de notre science et de notre savoir-faire : c’est en faveur de tout cela que nous avons abandonné la nature et ses règles, et nous ne savons nous y tenir ni avec modération, ni dans certaines limites. »

Montaigne, Essais, II , 37, §18 (1580)

 

Il serait sans doute fort éclairant de caractériser l’histoire humaine, non pas par ses acquis (l’âge de pierre, l’âge industriel, etc.), mais par ses angoisses – ce qu’avait tenté déjà Jean Delumeau concernant la période des XIV-XVIII^es siècles dans La peur en Occident (1978). Ce serait certes une histoire délicate à écrire car les angoisses sont multiples et très liées aux conditions particulières des groupes sociaux. Mais n’y a-t-il pas comme un bruit de fond d’une angoisse commune ? Antiquité, angoisse de l’excès, de la démesure ? Moyen Âge, angoisse du péché ? Et aujourd’hui, n’avons nous pas versé dans l’angoisse d’être déconnectés ?

Par exemple, il y a communément un réel sentiment de solitude, de nudité, voire même de déréliction, pour qui s’aperçoit qu’il a oublié, ou perdu, son smartphone ? Et supposons qu’Internet soit paralysé – c’est un réseau mondial, ce n’est donc pas inenvisageable (rupture des câbles sous-marin, virus corrompant le protocole d’adressage, etc.) – que devient le monde ? Que devenons-nous ?

En fait, nous avons tous besoin d’Internet, et le fond de l’angoisse n’est-il pas, toujours, qu’un besoin n’aie plus la perspective d’être satisfait ?

Enfin, pour ceux qui ont vécu l’autre période, celle d’avant, du siècle précédent, qui se quittaient, se retrouvaient, curieux de savoir ce qui s’était passé entre temps, s’envoyant des lettres manuscrites, ouvrant le journal du matin, si possible en retrouvailles devant un café avec les familiers du quartier, etc., ils ne vivaient pas si mal, en tout cas suffisamment bien pour n’avoir jamais formulé l’attente d’un réseau de communications instantanées à l’échelle mondiale comme Internet. Oh, ils n’ont généralement pas été hostile à l’arrivée du Réseau ! Ils ont été curieux et ont essayé, c’était impressionnant et amusant, cela aiguillonnait leur curiosité ; mais loin de leur esprit que cela bouleverse leur vie, et donc leur manière de faire société !

Mais alors comment Internet est-il devenu un besoin ? Tout simplement parce que les paroles dominantes dans la société, celles qui expriment les vues de la mercatocratie (organiser la société pour les flux marchands) qui effectivement nous gouverne, ont décrété qu’« Internet, c’est l’avenir ! ». Ce qui s’explicite ainsi : « Internet est une innovation technique qui peut être un effet de levier extraordinaire pour relancer le marché ! » (lequel s’essoufflait dans les années 90, la majorité des ménages des pays dits « riches » ayant acquis la seconde automobile, l’équipement électronique et les machines à laver, requis par le standing de la vie moderne, alors même que les habitants des pays pauvres restaient largement insolvables du point de vue de ces biens). Internet signifiait pour la mercatocratie, la réduction des frais fixes liés aux espaces de vente immobiliers et au personnel salarié, la rapidité, la fluidification de la circulation de biens, et surtout l’ouverture de marchés auparavant inaccessibles. Mieux ! Le Réseau n’est-il pas la capacité de réaliser enfin l’espace de marché mondial, rendant tous les biens instantanément accessibles à tous les humains ? Quoi, le Graal de la mercatocratie !

C’est ainsi qu’avec le nouveau siècle les pouvoirs en place ont réorganisé à marche forcée les sociétés en fonction d’Internet – enseignement informatique, numérisation des données, dématérialisation des documents, diffusion d’équipement connectés, etc.

L’humain est un mammifère social. À partir du moment où l’organisation de la société implique l’usage d’Internet, chacun est mis dans la situation de vivre sa connexion au Réseau comme un besoin.

La notion de besoin est ambivalente. Elle est d’abord de signification biologique : un besoin est le sentiment d’une impérieuse exigence de comportement pour une satisfaction déterminée parce qu’elle est une condition de la continuation de sa vie – besoin de manger, dormir, éliminer par le corps, etc. De ce point de vue le besoin est très objectif, lié à la physiologie humaine, et caractérisé par sa périodicité régulière.

Mais nous vivons des besoins bien au-delà de notre physiologie. Il y a donc une signification subjective du besoin : untel a besoin de fumer une cigarette, mais pas tel autre. Par rapport aux besoins naturels dont nous parlions précédemment, le tabac, l’alcool, même s’il peuvent prendre une dimension physiologique ( par addiction) sont essentiellement des besoins culturels, car liés à la culture d’une société à une certaine époque. Ils imposent une nécessité de comportement qui dépend, outre de la personnalité de l’individu, de la vie sociale en laquelle ils s’inscrivent. Les économistes contemporains qualifient les besoins non requis pour continuer à vivre de, secondaires, tertiaires, etc. pour les distinguer des besoins primaires, car c’est ainsi qu’ils qualifient les besoins physiologiques stricto sensu.

Or ce sont ces besoins qui viennent après, c’est-à-dire culturels, qui sont exclusivement l’objet de l’investissement du pouvoir mercatocratique. Cela signifie que chaque fois que nous sommes confrontés à une publicité, ou même une propagande non commerciale, mais toujours caractérisée par une intention d’impact émotionnel, c’est toujours pour obtenir de nous une réaction sous la forme d’un sentiment de besoin. Cela marche plus ou moins selon les personnes. Mais tout l’art de la « com » [communication] au sens de la mercatocratie, est d’utiliser au mieux les sciences humaines pour identifier le public cible, optimiser le message, maximiser la pression, pour avoir la plus grande efficacité en terme de production de besoins.

La communication mercatocratique, si proliférante, si intrusive, est essentiellement de la production de besoins !

Nous laissons de côté les détails de la manipulation psychologique, comme de l’immense gaspillage de richesses qu’implique cette politique de production de besoins  – nous en rendons compte dans notre Démocratie…ou mercatocratie ? – pour nous intéresser au rapport au monde paradoxal qu’elle implique.

En effet la mercatocratie en suscitant intensément de nouveaux besoins, amène à désinvestir, en grande partie, les besoins naturels requis par notre physiologie. Comment est-ce possible, objectera-t-on, puisqu’ils sont nécessaires pour continuer à vivre ? C’est la pression massive, envahissante, de la communication marchande, qui parvient à ce que les consciences soient accaparées par les besoins qui ont un intérêt marchand, ce qui tend à escamoter le souci des besoins physiologiques essentiels. Mais ce détournement se fait insidieusement, par désaccoutumance en petites touches insensibles. Au bilan, l’emprise de la mercatocratie sur la formulation de nos besoins aboutit à une dégradation dans la satisfaction de nos besoins essentiels, cette dégradation s’amplifiant par une accoutumance généralisée avec le temps. Nous n’avons plus les mêmes exigences de satisfaction de nos besoins primaires que nos parents, que nos aïeux – l’air que nous respirons, l’espace pour le besoin de mouvement de nos corps (quand l’espace commun n’était pas monopolisé par les véhicules à moteur), l’ambiance sonore qui pouvait encore naguère nous faire chanter en travaillant, le goût des aliments, le goût de l’eau, le besoin de relations humaines familières et confiantes, etc.

C’est pourquoi on doit reconnaître que l’idéal de la modernité tardive, telle que promu par la mercatocratie, est celui d’une humanité littéralement malade.

Épicure enseignait : « Tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. «  (Lettre à Ménécée, moins IV^e siècle). Le pouvoir mercatocratique prospère de piloter notre investissement dans le « malaisé à se procurer », pour lequel il mobilise capitaux, moyens techniques, et travail salarié, desquels il tire son profit et donc son pouvoir. Par contre, il maltraite sans vergogne ce dont il ne peut pas tirer profit, soit « ce qui est naturel » et « aisé à se procurer ».

Il est vrai pourtant que lors du printemps 2020, quand la pandémie de la covid-19 a contraint à arrêter plusieurs semaines l’activisme mercatocratique, nous avons comme pu retrouver au niveau sensible la spontanéité de la vie naturelle autour de nous. Nous avons peut-être alors pris conscience à quel point nous vivions déconnectés de « tout ce qui est naturel ».

La conscience d’être déconnectés de la facilité à vivre humainement et de manière heureuse en fonction de « la nature et ses règles » (Montaigne, voir incipit), par l’écoute de nos besoins vitaux, n’est-elle pas la véritable angoisse de notre temps ?

La valse moderniste

 

Le modernisme est un phénomène d’opinion majeur de notre époque. On peut le qualifier d’idéologique parce qu’il est la manière dont s’affirme un pouvoir social.

Il est essentiel, pour la compréhension de notre histoire des siècles passés, de spécifier cette notion de modernisme(-iste), en la démarquant clairement de la notion de moderne(-ité). La raison en est que seul le mot modernisme permet de circonscrire l’investissement irrationnel de l’avenir qui apparaît en Occident au sortir de la Renaissance. Cet investissement pourrait se formuler ainsi : « La potentialité de progrès technoscientifique de l’humanité apportera nécessairement des solutions techniques aux problèmes auxquels elle est confrontée ». De cette proposition on tire volontiers le corollaire logiquement abusif : « Toute invention technique rendue possible par le progrès technoscientifique est nécessairement bonne ».

La technoscience c’est la stimulation mutuelle de la découverte scientifique et de l’invention technique mise en lumière par l’œuvre de Galilée. Galilée établit en faisant rouler des billes sur des plans inclinés que la vitesse de la chute d’un corps à un point p est indépendante de la nature du corps mais est fonction du temps écoulé. Mais alors pourquoi tout un chacun expérimente-t-il que des corps tombent plus vite que d’autres ? Galilée fait l’hypothèse de l’existence de la pression atmosphérique, laquelle est prouvée par son disciple Torricelli au moyen d’un long tube plein de mercure renversé dans une bassine, le niveau du mercure descend et le haut du tube devient un pur vide. Donc l’atmosphère existe et fait une pression sur le mercure dans la bassine égale au poids de la colonne de mercure dans le tube. Cette expérience ouvre la voie à l’invention des pompes à vide, lesquelles permettront d’autres découvertes. C’est cela la technoscience, l’auto-renforcement positif de la relation mutuelle entre la théorie scientifique et la technique.

Ainsi la technoscience ouvre à une suite indéfinie de découvertes théoriques et d’inventions techniques à venir. Il s’ensuit que le modernisme est une dévalorisation systématique du passé, en vertu du solutionnisme technique qu’il affiche. Si toutes les solutions aux problèmes humains se trouvent dans les potentialités techniques qui seront inventées du fait de la dynamique propre à la technoscience, il est vain de se pencher sur un passé dont on pourrait tirer des leçons, puisque ce passé est dépassé par les progrès de la technoscience.

À ce stade on serait tenté d’objecter : L’optimisme quant à l’avenir du modernisme paraît bien légitime puisque la technoscience existe. Et d’ailleurs c’est bien la conséquence qu’en ont tirée d’aussi éminents esprits que
– l’anglais Francis Bacon posant que « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » La nouvelle Atlantide (1627),
– et le français René Descartes affirmant qu’avec cette nouvelle méthode de connaissance : « nous pourrions (…) nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature… » Discours de la méthode (1637).

Et pourtant ce fantasme d’omnipotence humaine sur la nature n’était pas du tout partagé par le découvreur même de la technoscience, Galilée, dont l’œuvre fut pourtant décisive pour l’avènement de la modernité. Il restait tout-à-fait révérencieux envers le passé. Ainsi, il écrivait « Je tiens les travaux d’Archimède (III^e siècle av. J-C) pour supérieurs à ceux de tous les autres esprits de l’humanité. » (Discours, 1638). Il était moderne, certes, mais pas moderniste !

Car le modernisme est paradoxal en ce qu’il est une foi quasi religieuse  – et donc irraisonnée – en l’exercice technoscientifique de la raison. Ce qu’a très bien exprimé Cornelius Castoriadis : « La science offre un substitut à la religion pour autant qu'elle incarne derechef l'illusion de l'omniscience et de l'omnipotence – l'illusion de la maîtrise. Cette illusion se monnaye d'une infinité de manières – depuis l'attente du médicament-miracle, en passant par la croyance que les "experts" et les gouvernants savent ce qui est bon, jusqu'à la consolation ultime : "Je suis faible et mortel, mais la Puissance existe." La difficulté de l'homme moderne à admettre l'éventuelle nocivité de la technoscience n'est pas sans analogie avec le sentiment d'absurdité qu'éprouverait le fidèle devant l'assertion : Dieu est mauvais. » (Le monde morcelé, 1990).

Rappelons que l’adjectif moderne est bien antérieur à l’apparition du modernisme. Il a d’abord été employé dans le Haut Moyen Âge (du V^e au X^e siècle) pour désigner le présent en tant qu’il ouvrait vers une nouvelle période de l’histoire aux caractères inédits, par opposition au monde ancien, celui de la civilisation gréco-latine. Ce monde à venir, bien sûr, était espéré meilleur pour ses enfants et les générations futures, c’est-à-dire moins violent, plus juste et plus prospère. Mais cet espoir n’impliquait aucunement un rejet du monde ancien, comme en témoigne la persistance de l’usage de la langue latine dans le monde lettré d’alors.

Moderne est un adjectif qui valorise, on pourrait presque dire, « qui rééquilibre » l’avenir par rapport au passé, par réaction aux sociétés traditionnelles qui font trop lourdement peser les anciens et leurs choix sur le présent. Moderniste est un fantasme de pouvoir sans limite de l’humain sur son environnement naturel.

Nous parlons de « fantasme », pour que soit sensible que ces mises en scène imaginaires d’un pouvoir sans frein sur l’environnement naturel qu’on vient de lire chez des philosophes, si elles ont un effet attrayant, n’ont rien de raisonnable. Comment un être, eût-il une âme éternelle, qui se vit quotidiennement comme partie prenante de la nature, pourrait-il prétendre à un « Empire » sur celle-ci, ou à en être « maître et possesseur » ? Bien sûr il y a un nombre indéfini de possibles qui s’ouvrent à la liberté humaine avec l’accès à la technoscience. Mais la véritable supériorité de l’humain n’est-elle pas de pouvoir choisir entre ces possibles ceux qu’il juge les plus appropriés pour avancer dans la direction de ce qu’il juge bien ?

Le modernisme est comme une valse à trois temps.

Le premier temps est celui de sa diffusion. 

Initié par Bacon et Descartes, on peut considérer que ce temps mène jusqu’au dernier quart du XVIII^e siècle avec l’advenue des révolutions démocratiques des États-Unis puis de France. Durant cette période, le modernisme est d’abord largement partagé par les intellectuels d’Europe en lesquels il instille un optimisme assez inédit. Ainsi, G. W. Leibniz, philosophe allemand, écrivait en 1697 : « Il faut reconnaître un certain progrès perpétuel et absolument illimité de tout l’univers, de sorte qu’il marche toujours vers une plus grande civilisation. » (De l’origine radicale des choses). Mais, Gottfried Wilehlm, la notion de progrès n’a de sens que si elle est une avancée vers un but clair qui fait consensus comme valeur. Or, ta notion de « grande civilisation » est indéniablement très obscure !

Ce qui  est clair, par contre, c’est que le modernisme a indiscutablement motivé ce qu’on a appelé la « première industrialisation », laquelle commence d’abord en Angleterre à partir de la fin du XVII^e. Or, celle-ci a provoqué le déracinement et prolétarisation brutale de villageois chassés par la pratique des enclosures, l’enrôlement dans les unités de production des femmes et des enfants sous un régime quasi esclavagiste, la déportation de main d’œuvre esclave enlevée de force en Afrique, la déforestation massive pour alimenter en énergie les nouvelles machines, la multiplication des paysages défigurés par les nouvelles installations de production, avec les fumées et déchets qui accompagnent, etc.

Le deuxième temps est celui de son règne assumé.

Après les quatre décennies, entre 1775 (début de la guerre d’indépendance des États-Unis) et 1815 (congrès de Vienne), de mouvements révolutionnaires et de guerres qui ont mis un terme à l’accaparement du pouvoir politique par la noblesse de sang, la société nouvelle qui émerge va permettre la popularisation du modernisme. Celui-ci bénéficie de la conjugaison de deux faits sociaux nouveaux. D’abord, après des décennies d’insécurité et de malheur, se manifeste dans les sociétés occidentales une aspiration générale au bonheur. Ensuite, le pouvoir politique est désormais largement contrôlé par les principaux affairistes, à la fois industriels et acteurs du marché. C’est le phénomène de « désencastrement du marché » souligné par Polanyi (La grande transformation, 1944) : le marché n’est plus sous le contrôle du pouvoir politique, au contraire !, c’est désormais le marché qui est en position de contrôler la politique. En bref c’est l’avènement de la mercatocratie, laquelle aujourd’hui règne encore.

Mercatocratie et aspiration au bonheur se conjuguent en ce que le marché s’emploie à convertir l’aspiration populaire au bonheur en achat de biens de consommation. C’est l’époque du développement d’une nouvelle communication publique, ayant d’abord eu pour support les gazettes, les affiches, l’almanach, pour accrocher le désir de bonheur du destinataire à la mise en scène prometteuse du produit mis sur la marché. C’est l’époque où la « nouveauté », simplement parce qu’elle est nouvelle, doit susciter le désir d’achat parce qu’elle ne peut être apparue que pour le bonheur de ceux qui l’acquerront. C’est ainsi que le modernisme a pu s’auto-alimenter pendant près de deux siècles avec les points d’orgue que furent les apparitions, de l’électricité, du téléphone, de la TSF (télégraphie sans fil), de l’automobile, de l’avion, de l’ordinateur, etc.

Le troisième temps de la valse du modernisme est celui de sa persistance clandestine.

Ce marché, sans cesse grandissant, sans cesse s’intensifiant, n’a pu prospérer que dans une débauche ahurissante de dépenses d’énergies, forestières, fossiles, nucléaires certes, mais avant tout humaines (celle des travailleurs salariés), sur deux siècles. La biosphère s’est vue envahie de plus en plus impitoyablement de flux de biens marchands et des déchets attenants. Aujourd’hui elle est épuisée, malade, sa vitalité a drastiquement baissé, et elle a la fièvre (le « dérèglement climatique »). Pourtant le modernisme est toujours présent, mais il a dû renoncer à s’afficher explicitement. Il n’a plus la cote ! Par exemple on ne prétend plus attirer vers un produit en mettant en vedette l’argument « C’est nouveau ! ». Pourtant le marché de l’économie telle qu’elle fonctionne depuis deux siècles a absolument besoin de susciter le réflexe d’achat moderniste – il faut qu’on aie besoin d’acheter la nouvelle version du produit, censée être plus avancée technologiquement. C’est pourquoi on met l’accent, dans la communication commerciale, sur les détails nouveaux susceptibles d’avoir le plus d’effet sur l’imaginaire du destinataire. Mais cela ne suffirait pas si l’on ne détournait pas aussi la conscience du long terme, forcément porteur d’inquiétudes. On met donc sans cesse l’accent sur les sensations bonnes au plus court terme qu’apportera l’acquisition du bien marchand.

Cette clandestinité du modernisme est due à l’échec non assumé de sa remise en cause rationnelle. Cette remise en cause est le résultat de la prise de conscience, à partir des années soixante-dix du siècle dernier, que le bonheur prétendument apporté par la société de consommation était largement illusoire, alors que les dégâts entraînés par l’extension indéfinie du marché se manifestaient de plus en plus concrètement et implacablement. L’échec de cette remise en cause a été avéré au début du siècle par le reniement des accords de Kyoto (1997) – qui avaient arrêté une régulation mondiale contre le réchauffement climatique – de la part des États-Unis et du Canada, sous la pression de dirigeants de firmes majeures du marché de l’énergie.

Ce qui montre bien que le véritable pouvoir est mercatocratique.

Pourtant on ne peut pas dire qu’aujourd’hui le modernisme soit finissant. Au contraire, il semble que la durée de valeur technique des produits, surtout ceux de technologie récente, n’a jamais parue aussi courte, ou plutôt, on n’a jamais été invité à les remplacer aussi rapidement, et de manière aussi pressante. Le modernisme semble n’avoir jamais été aussi frénétique ! La valse à trois temps deviendrait-elle une valse à mille temps, comme dans la chanson de Brel ? Serait-ce là son chant du cygne ?

L’autre procès de Galilée

Galilée, 1564-1642

        L’« autre procès de Galilée » est celui, non formel, qui lui est intenté par l’écologisme contemporain sous le chef d’accusation d’un réductionnisme délibéré de la réalité du monde par le savant florentin :

« L’illusion de Galilée comme de tous ceux qui, à sa suite, considèrent la science comme un savoir absolu, ce fut justement d’avoir pris le monde mathématique et géométrique, destiné à fournir une connaissance univoque du monde réel, pour ce monde réel lui-même, ce monde que nous ne pouvons qu’intuitionner et éprouver dans les modes concrets de notre vie subjective. » Michel Henry, La barbarie, Le Livre de poche, p. 14 – 1988.

Une telle vision du monde, promue par la science moderne, et dont le principal instigateur est Galilée au début du XVII^e siècle, serait le motif profond, essentiel, de toutes les menées abusives de la part des humains à l’encontre de la biosphère qui les fait vivre.

En effet, c’est bien Galilée, qui a systématisé la méthode expérimentale dans les sciences, affirmé que la connaissance véritablement scientifique des phénomènes naturels consistait dans la formulation de lois sous forme d’équations mathématiques, établi que la dynamique techno-scientifique était le moteur du progrès humain dans la maîtrise de la nature.

Il faut reconnaître que la conjugaison de ces trois nouveaux facteurs de connaissance a contribué à dégrader considérablement la biosphère depuis deux siècles.

1.      L’expérimentation, c’est l’expérience d’un phénomène recomposée artificiellement afin de mettre à l’épreuve une hypothèse sur son interprétation. Quelle est la vitesse de la chute d’un corps ?À l’encontre d’Aristote qui affirmait qu’un corps plus lourd tombe plus vite, Galilée fait l’hypothèse que la loi de ce mouvement naturel de chute ne dépend pas de la nature du corps. En faisant chuter des billes sur des plans inclinés, en variant les paramètres, et en évaluant les vitesses au point de chute, il montre que, en faisant abstraction de la résistance de l’air, non seulement le mouvement d’un corps en chute libre ne dépend pas de la nature de ce corps, mais également que c’est un mouvement uniformément accéléré dont la vitesse à un moment t est proportionnelle au carré du temps écoulé depuis le début de la chute. Il faut déjà comprendre dès ce montage expérimental fort simple – extérieurement cela pourrait apparaître comme le jeu d’un enfant – qu’on s’autorise alors une nouvelle audace par rapport à la nature. Comme l’écrivit plus tard D’Alembert, l’expérience, dans la science nouvelle, « ne se borne pas à écouter la nature, elle l’interroge et la presse. » (Discours préliminaire à l’Encyclopédie – 1751). Au fond, l’expérimentation consiste à contraindre la nature à avouer sur elle-même des vérités qu’elle n’exprime pas spontanément. C’est un peu comme mettre la nature à la question. Tant qu’on considérait la nature comme une déesse à laquelle il fallait complaire pour avoir sa mansuétude, la méthode expérimentale dans les sciences ne pouvait pas être une norme acceptable. Et, aujourd’hui, du point de vue de ceux qui s’alarment de l’exténuation de la biosphère du fait de la manière dont l’humanité la traite, la méthode expérimentale peut, de nouveau, paraître inacceptable.

2.    Pour que l’expérimentation soit informante, il faut pouvoir comparer précisément l’état de départ et l’état d’arrivée du phénomène étudié. Il faut donc mesurer – par exemple le temps de chute de la bille et la dimension de l’impact du choc de celle-ci sur un morceau de cire (pour sa vitesse), et ensuite algébriser :
v (vitesse) = k (constante) x t².
Éventuellement il faut aussi géométriser : c’est une parabole que décrit la trajectoire (dans le vide) du projectile. L’expérimentation dans la nouvelle science implique donc l’appel à la forme mathématique pour la formulation des lois qu’elle découvre. Ce qui amène Galilée à affirmer: « La philosophie est écrite dans cet immense livre qui se tient toujours ouvert devant nos yeux, je veux dire l'Univers, mais on ne peut le comprendre si l'on ne s'applique d'abord à en comprendre la langue et à connaître les caractères avec lesquels il est écrit. Il est écrit dans la langue mathématique et ses caractères sont des triangles, des cercles et autres figures géométriques, sans le moyen desquels il est humainement impossible d'en comprendre un mot. » L’Essayeur (Il Saggiatore) – 1623. Et cela implique, effectivement, de mettre de côté, comme non avenues, voire perturbatrices, les multiples qualités sensibles des réalités ainsi expérimentées. Du point de vue scientifique moderne, comme il ne faut pas s’occuper des formes et couleurs des objets qui chutent (dans le vide), de même il ne faut pas s’inquiéter de l’apparence cassée de la rame plongée dans l’eau, il ne faut y voir que la discontinuité des rayons lumineux passant d’un milieu à un autre ayant un indice de réfraction différent. Pourtant, cela ne justifie pas que l’on déplore, dans la méthode expérimentale, la perte d’une relation intuitive au monde (l’intuition est une saisie immédiate d’une vérité qui implique la subjectivité), comme semble le faire Michel Henry. L’intuition est toujours constamment présente dans la connaissance scientifique moderne – par exemple c’est une intuition de Galilée qu’il faille s’intéresser à l’hypothèse que la loi de la chute des corps ne dépendrait pas de la nature de ceux-ci.

3.    Enfin la méthode scientifique galiléenne solidarise de manière nécessaire l’avancée des sciences, et l’avancée des techniques. Une expérimentation implique toujours un dispositif technique particulier. Et chaque découverte théorique dans les sciences ouvre à des techniques nouvelles d’expérimentation. Torricelli, disciple de Galilée, arrive à réaliser le premier espace vide conscient en renversant une longue éprouvette remplie de mercure dans un bac rempli de ce même métal liquide : le niveau du mercure dans l’éprouvette se stabilise à 76 cm, et au-dessus il ne peut y avoir que du vide. Donc nous évoluons dans un bain atmosphérique dont la densité est précisément donnée par cette hauteur du niveau de mercure. Et le vide existe (contrairement à ce que pensaient Aristote …et Descartes) ! On peut donc concevoir la technique de la pompe à vide. Avec cette technique, on peut faire le vide dans un long tube contenant un bille métallique et une plume, et le fermer hermétiquement. Si on renverse le tube on vérifie la théorie de Galilée : la bille et la plume chutent bien à la même vitesse ! Donc on est passé d’une technique (avec le mercure) à une théorie (existence de l’atmosphère et possibilité du vide) qui ouvre a une autre technique (faire le vide) qui permet la confirmation d’une théorie (sur la loi de chute des corps). Ce qui permet de comprendre pourquoi aujourd’hui on peut parler de technoscience. Il y a une logique de la science moderne telle que la science (le savoir) et la technique (le savoir-faire) s’alimentent mutuellement pour nourrir une dynamique d’accroissement de l’emprise, tant théorique que pratique, de l’humanité sur son environnement naturel. Comme on peut dater la mise en place de cette logique de l’œuvre de Galilée, les écologistes l’accusent d’être le premier responsable des ravages qu’elle a causé, et cause encore plus que jamais, sur notre planète.

Pourtant il faut aussi admettre que la méthode de connaissance scientifique par expérimentation systématisée, sinon inaugurée^[i], par Galilée, était la bonne méthode puisque l’histoire lui a donné raison sur l’ensemble de ses découvertes scientifiques.

C’est Galilée qui a imposé dans tout le monde intellectuel d’Occident le système de Copernic, en particulier par la diffusion de cette technique d’expérimentation qu’a constitué son invention de la lunette astronomique. Il a fait voir à toute l’Europe curieuse de connaissances qui dépassent les verrouillages des gardiens des saintes Écritures, que la Lune n’est pas cet astre parfait, puisque appartenant au monde céleste, que concevait Aristote, car il a des montagnes et des vallées, tout comme notre Terre, et que Jupiter est comme un astre frère de la Terre, sauf qu’il possède quatre lunes et non une seule. C’est encore Galilée qui a apporté les bases de la cinétique – les lois des corps solides en mouvement – en particulier en posant le principe d’inertie, et les lois régissant la vitesse et la trajectoire du projectile.

Donc il est bien vrai que l’œuvre de ce savant a bouleversé, peut-être plus qu’aucun autre humain, le rapport de l’humanité à son environnement naturel. Il ne faut pas qu’un écologisme qui se voudrait radical fasse oublier au militant que, pratiquement, il vit dans un monde galiléen. Au sens où il trouve continuellement des repères pour interpréter les phénomènes quotidiens dans les connaissances établies par Galilée, aussi bien en jouant au ballon, qu’en contemplant un coucher de soleil.

Il faut aussi considérer que l’œuvre de Galilée a contribué à mettre fin aux Guerres de religion du XVI^e siècle en Europe. De manière indirecte, certes, mais d’effet considérable qu’on ne saurait sous-estimer. Rappelons que l’enjeu de la Réforme protestante, puis de la Contre-réforme catholique qu’elle a induite, était essentiellement le rapport aux Saintes Écritures, lesquelles décrétaient ce que devait être la vision du monde et les règles de comportement qu’elle impliquait. La démarche de Luther avait été de remettre en cause la légitimité du haut clergé catholique d’être le porte-parole des Écritures, et donc d’avoir ainsi autorité sur les consciences. Or, l’œuvre de Galilée, en ramenant l’essentiel du vécu quotidien à des lois immanentes aux phénomènes et donc universellement valables, le détachait ainsi de l’adhérence aux vérités révélées des Écritures, et donc disqualifiait grandement le pouvoir social de ceux qui s’en prévalaient. Or, on sait très bien que derrière toutes les guerres, même « de religion », il y a un enjeu de pouvoir: elles deviennent d’autant moins nécessaires que celui-ci s’affaiblit.

De toute façon, il faut garder à l’esprit que l’œuvre de Galilée est une avancée du domaine de la raison et un recul de celui de la croyance, concernant la connaissance de la nature. C’est ce qu’a éloquemment illustré la polémique qui s’est développée, vers la fin de sa vie, entre le savant florentin et l’autorité ecclésiastique de Rome, ponctuée par sa condamnation par le Saint-office en 1633, le contraignant à abjurer. Et si Galilée a pu maugréer « Eppur , si muove ! » (Et pourtant, elle tourne !) après avoir abjuré, c’est parce qu’il savait très bien que la raison rigoureuse et l’expérience partagée finissent toujours par avoir le dernier mot sur les croyances que l’on prétend imposer.

Autrement dit, la mathématisation des lois de variation des paramètres régissant le mouvement des solides peut toujours mettre tout le monde d’accord. De tels énoncés ne motiveront jamais de guerres. Par contre, les polémiques sur les vérités révélées par des textes sacrés ont motivé des guerres, lesquelles purent être fort dévastatrices, comme le surent les français contemporains de Galilée.

Il reste que le caractère potentiellement agressif, relativement à la spontanéité des manifestations naturelles, de la méthode expérimentale de la science post-galiléenne, peut être un vrai problème écologique. Mais ce n’est pas un problème en soi – faire rouler une bille sur un plan incliné est une pratique aussi vieille que l’humanité, et est sans souci écologique. L’expérimentation ne devient un problème écologique que relativement aux choix humains. La consommation de chimpanzés ou autres espèces physiologiquement proches de l’homme pour l’expérimentation médicale est aujourd’hui un problème écologique : les espèces sont menacées. Mais c’est aussi un problème moral : quel but humain peut-il légitimer l’instrumentalisation d’être vivants sensibles et capables d’entrer dans des relations positives de confiance avec les humains ? C’est essentiellement un problème de conscience morale personnelle eu égard aux valeurs finales en fonction desquelles on donne sens à sa vie. On peut quand même faire deux remarques concernant cette question :

•    Dans les milieux sociaux qui utilisent le plus l’expérimentation du vivant aujourd’hui (et cela n’épargne pas toujours des populations humaines fragilisées), ceux des grands laboratoires pharmaceutiques, les dirigeants ne se posent pas la question de conscience sur l’instrumentalisation du vivant aux fins d’expérimentation, car ils l’ont réglée une fois pour toutes en décidant que la valeur finale était la croissance du chiffre d’affaire de l’entreprise, et donc l’ouverture, la plus rapide possible, de nouveaux marchés avec de nouveaux médicaments. On voit très bien qu’alors ce n’est pas le fait de l’expérimentation qui est en cause mais celui de la cupidité mercatocratique.
•    Il n’y aura sans doute pas d’ouverture pour une politique écologiste conséquente sans une démarche critique déterminée contre les aberrations des choix mercatocratiques. C’est pour stimuler celle-ci qu’il est bon de rappeler le principe général de comportement qui noue l’exigence écologique avec l’exigence morale, dû à Hans Jonas (Le principe responsabilité, 1979) : « Agis de telle sorte que les conséquences de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la Terre. »

Il faut prendre du recul par rapport aux exactions qui peuvent se faire aujourd’hui au nom de la pratique d’une expérimentation « compatible avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la Terre », laquelle expérimentation est toujours réalisée dans l’urgence dans le contexte d’une course aux profits. Il faut prendre en compte que l’expérimentation a d’abord été un épisode heureux de l’aventure humaine – ce qui se voit clairement si l’on fait attention à la carrière de Galilée et autres chercheurs italiens qui l’entouraient au tournant du XVII^e siècle. Il y a eu tant d’aventures heureuses d’inventions par l’expérimentation qui nous sont aujourd’hui précieuses ! Cette épisode correspond à une émancipation de l’humain à l’égard de la Nature avec laquelle il avait établi jusque-là un rapport volontiers superstitieux. Ce qui était la manière par laquelle les hommes se raccrochaient à une compréhension d’un environnement naturel dont ils pâtissaient de l’imprévisibilité, à la fois dans sa « générosité » dilapidante  et dans ses « colères » impressionnantes, voire ravageuses.

Finalement le reproche écologiste le plus conséquent fait à Galilée est celui de l’enclenchement de la technoscience, celle-ci étant entendue comme une logique d’enchaînement nécessaire de découvertes théoriques et d’inventions techniques qui s’appellent l’une l’autre. Lisons Michel Henry à ce propos : « On peut seulement dire : si des techniques a, b, c, sont données dont la composition est la technique d, celle-ci sera produite, inévitablement, comme leur effet assuré, peu importe par qui et où. » (supra, p. 81). Ce propos semble assez fidèle à notre expérience contemporaine : communication électronique instantanée + capacités gigantesques de mémorisation électronique de données + système d’auto-enrichissement des données par la technique du « deep learning » = Intelligence Artificielle (IA). Cela apparaît bien comme une fatalité du développement technoscientifique car, avant l’automne 2022, il n’y avait, dans le public (soit les gens non spécialisés dans ce domaine de l’informatique), absolument aucune appétence pour une IA !

Pourtant, il faut bien être conscient que cette convergence de techniques et de savoirs ne s’est pas faite toute seule, de même que le but de populariser une IA a été posé par des consciences humaines. Il y a tout au long de l’enchaînement des inventions technoscientifiques l’intervention indispensable de décisions humaines. Et la seule explication rationnelle à cette apparence de fatalité est tout simplement que le choix de la nouvelle technique possible n’a pas été réfléchi, désiré, socialement. Il vient d’un petit cercle d’individus initiés à des questions qui ne sont pas celles de l’ensemble de la population, laquelle voit pourtant sa vie changée par l’apparition de la nouvelle technologie. Car on lui signifie bien de devoir la prendre en compte si elle ne veut pas se retrouver à l’écart de l’évolution de la société.

Aux yeux de ses promoteurs, la popularisation de l’IA, c’est l’ouverture d’un nouveau marché infiniment prometteur. Mais à leurs yeux ! Puisque d’un point de vue écologique cela va accélérer les processus catastrophiques déjà amorcés du point de vue du dérèglement climatique et de la crise énergétique, alors que du point de vue social cela va exacerber l’intolérabilité des injustices.

Il n’y a donc aucune fatalité du développement technoscientifique. Il n’y a que des choix humains, et comme ceux-ci échappent au commun des gens dont les innovations modifient les conditions de vie, il est facile de faire en sorte que ceux-ci fassent du développement technoscientifique une sorte de monstruosité impersonnelle, et même que certains en arrivent à stigmatiser le si positif Galilée, en une sorte de Lucifer de l’Enfer de la modernité.

Ne faut-il pas voir dans ce détournement de l’imputation de responsabilité l’intérêt de la mercatocratie ?

Il faut sortir de ce piège pour être efficace dans la reprise en main de notre avenir collectif. La science et la technique sont des produits de la culture humaine. Cela veut dire qu’elles n’ont été possibles que par la liberté propre à l’humain. Or la liberté éminemment humaine est celle de choisir le sens de sa vie. C’est ainsi que l’individu humain se pose le pourquoi de ce qu’il fait. Pourquoi Galilée s’est-il passionné pour le mouvement des corps et leur agencement dans le ciel ? Au vu des engagements qu’il a pris à la fin de sa vie, on peut affirmer qu’il voulait contribuer à sortir ses contemporains de la superstition, et par ses inventions il avait conscience de leur apporter des outils pour une plus grande autonomie dans la vie quotidienne.

La science moderne, oui, celle de l’expérimentation et de la mathématisation, a d’abord été libératrice ! Aujourd’hui elle ne l’est plus. Elle est, comme jamais elle ne l’avait été, sous la coupe d’affairistes, lesquels désormais décident massivement des programmes de recherche. Pourquoi ont-ils besoin d’avancées scientifiques et d’inventions techniques ? Pour leur intérêt particulier qui passe par l’ouverture de nouveaux marchés. Car il faut toujours que le marché croisse pour que le système de pouvoir mercatocratique subsiste. Il n’y a plus d’idéal en cette engeance, il n’y a que de l’intérêt à court terme… et des effets induits à long terme qui ne sont pas « compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la Terre » (Hans Jonas, voir plus haut). Mais cela, ils ne veulent pas le voir.

C’est à nous de le prendre en charge.

 

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^[i]  Il faut au moins mentionner deux remarquables prédécesseurs : le savant arabe Ibn al-Haytham (965– 1040) et le franciscain anglais Roger Bacon (1220-1292).

Au-delà de l'urgence écologiste 1 – La nature et nous

– L’interlocuteur : Même si on n'en attendait pas grand-chose, on est quand même navré par le résultat. Je parle de la COP27 qui vient de s'achever. Elle a consisté essentiellement en une discussion de marchands de tapis, plutôt qu'en une mobilisation pour la prévention contre les désastres qui s'annoncent du fait du dérèglement climatique et de la chute de la biodiversité.

– L’anti-somnambulique (a-s) : C'est bien vrai !

– On ne pouvait s'empêcher d'espérer, sans trop se l'avouer, une sorte de commotion, une prise de conscience de tous ces responsables politiques échangeant sur leurs expériences toutes fraiches des effets dévastateurs de cette économie de marché mondialisée, et décidant  « On ne peut plus continuer comme ça ! ». Hé bien si, on continue !

– (a-s) : C'est vrai !

– C'est vrai, c'est vrai, c'est tout ce que tu trouves à dire ? Et maintenant qu'est-ce qu'on fait ? Il y a une telle urgence ! Faut-il se résoudre à préparer son sac à dos avec couteau suisse, manuel de survie et chaussures montantes tout terrain, pour prendre le large vers une forêt profonde lorsque l'alarme sera trop proche ?

– (a-s) : Ce pathos de l'urgence, ce n'est pas trop mon truc.

– Peut-être, mais c'est la situation objective !

– (a-s) : Je veux dire : il faut avoir conscience que nous vivons dans une société qui est organisée pour mettre les gens constamment dans l'urgence ! Il faut travailler dans l'urgence, il faut consommer dans l'urgence, il faut même avoir des loisirs dans l'urgence (aller au spectacle, regarder des séries, faire son sport, etc.). Lis à ce propos le bouquin d'Hartmut Rosa, Aliénation et accélération (La Découverte, 2012).

– Et il faut sauver la planète de toute urgence ! J'espère que tu ne mets pas cette dernière urgence, plutôt cette première urgence, sur le même plan que les autres !

– (a-s) : Non ! Pas moi du moins. Mais d'autres, beaucoup d'autres, sont enclins à le faire ! N'est-on pas prêt à piétiner les règles administratives préservant au minimum l'intérêt public de tels équipements pour démarrer d'urgence la construction de nouvelles centrales nucléaires, lesquelles, en tout état de cause, ne seront pas fonctionnelles avant 2035 ? Et on prévoit tout autant ce qu'ils appellent des « procédures accélérées » pour couvrir des milliers d'hectares en panneaux solaires ou éoliennes !

– Mais, il s'agit là de décarboner la production d'énergie. Cela va bien dans le sens d'un freinage du réchauffement climatique !

– (a-s) : Saperlipopette ! Comment peux-tu perroquetter ainsi le discours des puissants ? Je t'en prie, arrête de faire le somnambule ! Peux-tu évaluer la quantité d'énergie qu'il faut dépenser pour réaliser (et plus tard s'en débarrasser) ces champs de panneaux solaires, d'éoliennes, ou faire fonctionner une nouvelle centrale nucléaire (sans compter, pour cette dernière, la gestion des déchets dont certains devront être confinés et surveillés indéfiniment) ? Regarde comment tu vis, comment on vit ! On vit à produire du déchet, ou gérer des objets qui sont dans l'antichambre du déchet parce qu'ils ne servent plus ayant été disqualifiés par la nouveauté suivante ! Combien de téléphones a possédé la génération immédiatement après la seconde guerre mondiale ? Un seul, en ébonite noir. Combien en as-tu déjà possédés depuis qu'ils sont portables, et combien mis au rebut alors qu'en état de marche ? Ne connais-tu pas cette vérité du marché alimentaire : 1/3 des denrées vivrières produites sont jetées sans avoir été consommées ? As-tu remarqué à quel point s'est boursouflée la part de l'emballage plastique que tu dois d'emblée jeter quand tu veux faire usage d'une marchandise ? La société marchande ne s'est développée qu'au prix d'un gaspillage systémique monstrueux.

D'où vient cette voracité d'énergie pour gaspiller ? De personne d'autre que de ceux qui ont choisi de s'enrichir en organisant la société de telle manière qu'ils puissent activer des flux de marchandises toujours plus larges, toujours plus denses, et se placer là où ils peuvent au mieux prélever au passage. On peut appeler une telle structure de pouvoir, une mercatocratie.

Pour sortir de l'impasse écologique, il faut renverser la mercatocratie.

– Au fond, je suis d'accord avec toi. Moi aussi je veux qu'on aille vers une vie organisée selon un autre principe, celui d'une société écologique en laquelle les humains vivraient en accord avec la nature. Simplement je pense que ce changement, qui serait une révolution, n'est pas possible tout de suite, et donc que l'urgence est aujourd'hui de décarboner l'énergie.

– (a-s) : Hé bien, je ne suis pas d'accord sur ces deux points que tu conjugues.

Il est faux d'affirmer qu'il faille reporter à je ne sais quand la sortie de ce système social toxique fondé sur l'enrichissement pécuniaire par la prédation démesurée sur l'environnement, l'excès et l'injustice dans la consommation, et le gaspillage systémique. As-tu déjà oublié que, du jour au lendemain, en mars 2020, dans cette partie du globe, la société mercatocratique a cessé de fonctionner ? Pourquoi ? Parce que, cette fois-là, les dominants étaient tout aussi vitalement menacés par la circulation du virus que le reste de la population. Autrement dit, le désistement de la population de ce système social dont elle est victime est tout-à-fait concevable, et du jour au lendemain, si elle se prend en main (peut-être d'ailleurs ce désistement a-t-il commencé si l'on écoute les alarmes et les incompréhensions sur la difficulté de recruter des salariés depuis l'épisode pandémique).

Ensuite, il apparaît que ce projet d'une société nouvelle fondée sur l'idée d'un accord avec la nature, tout pétri de bonnes intentions qu'il soit, est inconséquent. Ce biais anthropomorphique qui consiste à parler de la nature comme d'un partenaire avec lequel on pourrait se mettre d'accord, est mystificateur. La « nature » n’est pas un partenaire. Un minimum d'objectivité amène à la considérer comme une dynamique de la planète aveugle aux visées humaines (tant de variétés de catastrophes naturelles, de maladies implacables, et, jusqu'à peu, de bêtes féroces !). Il nous faut alors gérer localement notre relation avec elle le plus raisonnablement possible, tout en sachant que, globalement, elle nous transcende. Cela signifie que nous ne saurions avoir le dernier mot sur elle parce que c'est la logique propre de cette dynamique qui, en fin de compte, déterminera le destin de l'humanité. Et cette dynamique a pour caractère principal  l'évolution des espèces : l’espèce humaine comme les autres espèces, par nature, est apparue (il y a quelques centaines de milliers d’années), et disparaîtra.

Cette idée d'une « nature » avec laquelle il faudrait être d'accord, qu'il faudrait respecter, protéger, etc., relève d'un irénisme commun totalement hors sol qui étonnerait beaucoup nos ancêtres. Il procède d'un imaginaire de la nature tout-à-fait artificiel, largement diffusé dans les médias dominants (pensons aux nombreux films naturalistes présents à l’envi sur les écrans), et qui a pu devenir le principal pourvoyeur de contenus à mettre sous le mot « nature » pour bien des habitants d’agglomérations urbaines. Mais il faut avoir conscience que cette « nature » est ainsi mise en scène pour faire du bien. Elle a, de fait, la fonction idéologique de compenser la dégradation évidente de l’environnement réel des humains, en happant, par ce qui se passe sur l’image ou sur l’écran, le désir de l’individu dans la gratification d’un environnement saturé de sensations positives.

– J'ai du mal à te suivre jusque-là. Comment ne pas admettre que « l'amour de la nature » est le ressort principal pour faire advenir une société nouvelle ?

– (a-s) : Parce que cela ne veut rien dire ! Qu'aimes-tu en disant cela ?

– Par exemple m'enfoncer dans la forêt, et goûter de cet environnement de vie bruissante qui m'enveloppe ... les chants d'oiseaux, le frissonnement des feuilles, les odeurs qui montent de la terre, etc.

– (a-s) : Oui, et tu t'assois quelque part pour mieux apprécier ton plaisir et te retrouves parcouru de toutes parts de fourmis rouges qui te piquent douloureusement ... 

– Je dis qu'il faut aimer la nature dans sa diversité, en y intégrant ses côtés qui paraissent négatifs, en certaines circonstances, aux humains.

– (a-s) : Si je comprends bien, tu considères la nature foncièrement aimable, et néfaste seulement relativement à certaines circonstances.

– Oui, c'est cela !

– (a-s) : Pourtant, il me semble que la lucidité devrait conduire à la proposition inverse. La logique de fonctionnement de la nature, c'est notre disparition en tant qu'individu au bout de quelques décennies, mais aussi, à un terme inconnu ‒ il dépend de notre liberté ‒ notre disparition en tant qu'espèce, alors que nous sommes viscéralement dotés d'un « infini intérêt à vivre » (l'expression est de Kierkegaard). C'est pourquoi il est si difficile de se représenter sa propre mort, et encore plus celle de l'humanité. Dire que la nature nous est foncièrement hostile, et circonstanciellement aimable, serait plus approprié.

– Il me semble que tu vas chercher un peu loin tes arguments pour faire valoir une vue originale parce que paradoxale !

– (a-s) : Non ! Point de paradoxe ici, mais un effort de lucidité qui devrait nous conduire à dépasser cette problématique d'« amour de la nature » qui ne mène nulle part, pour s'intéresser au seul amour général qui vaille : l'amour de l'humanité.

– Oui, bien sûr ! Tu remplaces des grands mots par d'autres grands mots. Je ne vois pas le progrès !

– (a-s) : Le voici le progrès ! L'amour de la nature ne peut être que l'amour d'un imaginaire. L'amour de l'humanité est celui d'une réalité concrète. Quels que soient, notre aspect physique, notre genre, notre génération, notre culture, nous sommes tous frères/sœurs en tant que nous sommes confrontés aux mêmes limites liées à notre finitude : il nous faut tirer subsistance en nous donnant des techniques et par notre travail, choisir les bons partenaires, accueillir une descendance et l'éduquer, nous organiser en société, conjurer la violence, nous accommoder de la souffrance et de la maladie, nous préparer à mourir, et donc donner un sens à notre vie. Or, le seul sens que l'on peut donner à tout cela, c'est que notre passage de quelques décennies sur terre contribue à améliorer l'humanité, c'est-à-dire que nous utilisions notre liberté à faire valoir les qualités propres qu'elle est la seule espèce à posséder et dont elle sent les potentialités en elle. Ce sont au moins les capacités de raison, de réflexion et de création. D'ailleurs n'est-ce pas exactement ce que nous faisons lorsque nous conservons la mémoire des belles figures, des belles actions, des belles œuvres du passé, lorsque nous éduquons en transmettant aux nouvelles générations, lorsque nous enrichissons ce qu'on appelle la culture ?

Tout l'enjeu de la crise actuelle est là : est-ce que l'humanité peut encore se donner un avenir pour faire valoir ce qu'elle peut ?

– Effectivement, on est là dans tout autre chose que l'accord avec la nature. Cela amène à envisager tout autrement l'attitude par rapport à l'avenir. Ce qui me donne à réfléchir ....

– (a-s) : Oui, prends le temps de réfléchir. On en reparlera.

De l’humanisme en temps de crise écologique

« Ils [les écologistes] cherchent un monde … où l’on ne soit pas obligé de choisir entre nature et culture, parce que les deux seraient associées harmonieusement. »
H. Kempf, La Baleine qui cache la forêt, La Découverte, 1994

 Ce n’est pas l’homme qu’il faut condamner comme responsable des dévastations de notre planète – ou plutôt ce n’est pas l’humain en tant que tel. Celui qu’il faut condamner, c’est l’homme qui se conduit bêtement, c’est-à-dire qui renonce à être vraiment humain. C’est pourquoi il convient de dépasser les conceptions écologistes antihumanistes.

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L’espèce humaine est responsable de la grave détérioration de la biosphère depuis un siècle. Tel est le constat écologique lucide qui s’impose aujourd’hui. C’est aux comportements des hommes que sont imputables la destruction accélérée des forêts primaires, la détérioration des écosystèmes marins, le processus de désertification d’une grande part des étendues terrestres, la présence d’une quantité démesurée de substances biocides artificielles (dont l’énorme masse de matières radioactives), l’accumulation vertigineuse de déchets telle qu’elle est devenue sensible globalement – les îles nouvelles de résidus plastiques dans les océans ; le réchauffement climatique dû à la teneur en CO2 de l’atmosphère.

Et il ne faut pas se leurrer de l’antienne de la prise de conscience écologiste. Les exactions humaines sont aujourd’hui plus ravageuses que jamais. C’est une terrible hécatombe silencieuse qui s’accomplit autour de nous en ce moment même : des milliards d’êtres vivants, souffrent, s’exténuent, se meurent, en conséquence des agissements de l’espèce humaine. La brutale chute de la biodiversité qui lui est imputable apparaît à ce point extraordinaire qu’on peut se demander s’il ne faut pas remonter à l’extinction des dinosaures, il y a 65 millions d’années, pour trouver un événement d’une telle ampleur. Cependant la catastrophe en cours s’en distingue de manière essentielle en ce qu’elle n’est pas due à un facteur extrinsèque (chute d’une astéroïde, volcanisme exceptionnel, etc.) mais bien à un produit de la biosphère elle-même : l’homme.

Albatros étouffé de plastiques

 L’espèce humaine étant responsable, elle est donc condamnable. Cette condamnation conduit bien naturellement à une défiance généralisée envers l’humanité. Cette défiance se traduit au niveau idéologique comme antihumanisme.

L’humanisme en question

L’antihumanisme signifie simplement que l’avenir de l’espèce humaine doit être subordonné à d’autres valeurs qui la dépassent. La volonté de Dieu en était traditionnellement une. Ce fut contre cette forme d’antihumanisme que s’est affirmé le mouvement de ces intellectuels italiens qui, dès le XV° siècle, ont exhumé des textes de l’Antiquité préchrétienne mettant en valeur les qualités propres à l’homme. C’est pour rendre compte de ce mouvement, qui a initié le profond renouveau culturel occidental que fut la « Renaissance », qu’a été inventé le mot « humanisme ».

Dans la foulée de cet humanisme de la Renaissance s’est développé un humanisme moderniste appuyé sur la foi en la raison humaine, se nourrissant du développement conjugué des sciences et des techniques (la technoscience, déjà !), pour lequel le sens de l’aventure humaine est le progrès dans l’histoire réalisé pour les hommes, par les hommes.

Mais cet optimisme a été froidement douché dans la première moitié du XX° siècle par les carnages de deux guerres mondiales successives avec, comme points d’orgue, l’horrible découverte de l’extermination industrielle de populations par les nazis, et l’effarante fulgurance destructive des bombes atomiques larguées sur Hiroshima et Nagasaki.

C’est en ce point de l’histoire que s’impose la première mise en question de l’humanisme. S’il est en effet exclu que l’on retourne à l’humilité d’une créature dans la main de Dieu, la croyance en un progrès continu de l’humanité grâce aux réalisations de sa raison n’est plus crédible. Comment continuer à croire en l’humain ? On peut trouver dans des œuvres philosophiques d’après-guerre, comme celles de Heidegger, Sartre ou Camus, des tentatives de fonder un nouvel humanisme plus réaliste quant à la fragilité de la situation de l’homme.

Cet humanisme modeste résistera dans les années 1950-1980, tant au formatage des individus dans la logique de l’établissement de la société de consommation, qu’à l’accaparement de la connaissance de l’homme par les sciences humaines qui dissolvent le sujet humain dans une interconnexion de structures transindividuelles. Cette résistance se nourrira de l’idéologie des droits de l’homme qui stipule que toute société doit reconnaître à l’individu humain un certain nombre de droits universels inaliénables qui expriment sa dignité de personne. Cet humanisme « droit-de-l’hommiste » montrera sa vigueur en contribuant de manière décisive à la chute des régimes communistes à la fin des années quatre-vingt.

 On comprend que l’humanisme, malgré la pluralité de formes qu’il peut prendre, c’est toujours l’affirmation de la confiance, malgré tout, en la valeur de l’homme. Cette confiance implique que, quels que soient les errements de ses comportements, il y a , en tout homme, une constante, une qualité qui lui est propre et qui n’est relative, ni à l’époque où il vit, ni à l’espace qu’il habite, ni à la culture à laquelle il appartient.

Quelle serait cette qualité ? Dire que c’est la possession de la raison, comme on le faisait volontiers dans l’Antiquité, n’est pas suffisant car la raison est présente d’innombrables façons dans le donné naturel (trajectoire parabolique du projectile, cellule hexagonale de l’abeille, structure fractale du chou-fleur, etc.) La première formulation claire de cette qualité constante et exclusive de l’humanité semble bien être due à Brunetto Latini, penseur et homme politique florentin, dans son Livre des Trésors (vers 1265) :

« Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. »

L’homme est toujours capable de se déprendre de sa situation présente (son « lieu ») pour choisir lui-même ses fins dernières – ce que sera son bien (« bien-être »). En ce souci du bien tous les hommes se retrouvent en se distinguant des animaux. C’est pourquoi l’homme n’est pas seulement un être de nature, mais aussi de culture : il peut choisir, par exemple, de ne pas se reproduire (s’il se fait moine), parce qu’il place le bien ailleurs. Admettre cette liberté, c’est reconnaître en l’homme une valeur qui ne saurait être subordonnée à quelque autre – une valeur absolue donc. C’est être humaniste !

L’antihumanisme écologiste

À partir des années soixante – mise en cause du pesticide DDT et de l’agriculture intensive, premières grandes « marées noires », polémiques sur l’utilisation industrielle de la fission de l’atome, etc. – on accède à une prise de conscience publique des problèmes écologiques créés par l’homme et des désastres qu’ils annoncent. La condamnation écologiste qui en découle est sans doute la plus sérieuse remise en cause de l’humanisme depuis le reflux de l’idéologie religieuse.

Il est inexact de dire que l’écologisme est globalement antihumaniste ; mais il faut reconnaître que le passage du jugement de la responsabilité humaine à celui de la condamnation de l’humanité se fait d’autant plus volontiers que l’on n’approfondit pas les conditions historiques de l’apparition des comportements écologiquement nuisibles, et que perdure l’orientation désastreuse d’un tel rapport à l’environnement naturel. On comprend alors que l’antihumanisme contemporain ait tendance à se renforcer, d’autant qu’il peut s’appuyer sur les démarches de nombreux théoriciens de l’écologisme – ceux qui promeuvent ce qu’on appelle volontiers « l’écologie profonde ».

La démarche de ces théories écologistes est simple. Il ne faut pas chercher en l’homme une quelconque valeur absolue dont il pourrait se prévaloir ; celle qu’il s’attribue ne peut être que l’expression narcissique de cette même outrecuidance démesurée qui l’autorise à mettre en coupe réglée son environnement naturel pour son propre bénéfice. S’il a une supériorité, c’est dans sa capacité sans égal de nuisance sur la biosphère. Mais c’est bien ce dont il ne saurait se prévaloir. L’écologie profonde est donc clairement antihumaniste. C’est au-delà de l’homme, dans cet environnement vivant dont il dépend mais qu’il maltraite, qu’il faut chercher la valeur absolue qui puisse servir de principe aux choix moraux, et qui justifie une condamnation globale de l’espèce humaine comme espèce particulièrement nuisible. Les doctrines de l’écologie profonde établissent toutes un principe éthique universel et absolu de respect de cet environnement vivant – qu’on appelle communément « respect de la nature », mais aussi « respect de la vie », respect de la « communauté des vivants », respect de « Gaïa » (c’est-à-dire la Terre comme Grand Vivant), etc.– auquel l’homme doit subordonner tous ses autres intérêts.

Mais faire de la nature la source de tout bien, c’est lui donner le rôle d’une instance transcendante, ce qui amène à la diviniser. L’antihumanisme écologiste renoue avec une attitude sans doute aussi vieille que l’humanité, celle de la divinisation de Mère Nature. C’est elle qui est exprimée, selon les archéologues, par les nombreuses statuettes préhistoriques féminines qu’ils ont mises à jour et appelées Vénus.
C’est elle qui est exprimée par le précepte moral qu’on retrouve le plus constamment proclamé par la pensée grecque antique « Vivre conformément à la nature ».
C’est elle qui est exprimée par le christianisme qui enjoint l’homme de ne pas attenter à l’ordre de la nature voulu par Dieu.
C’est elle qui est exprimée par le chef indien Seattle, en 1854, affirmant « Nous savons au moins ceci : la terre n'appartient pas à l'homme ; l'homme appartient à la  terre. » Ce dernier a raison, mais avec une nuance qui est de taille : le fait qu’il puisse se prononcer sur son rapport à la terre est une manière de lui échapper, car l’homme montre ainsi qu’il n’est pas simplement pris dans cette appartenance, il peut prendre du recul et la mettre en perspective.

On voit bien que cette orientation écologiste ouvre la porte à un renouveau de croyances religieuses et, corollairement, d’infantilisation des consciences. En effet, comment ne pas redouter, si la crise écologique s’approfondit au point de remettre en cause l’ordre social, que s’établisse, au nom du sauvetage de la planète, un pouvoir totalitaire, lequel ne pourrait que se vouloir planétaire, et qui ne manquerait pas d’instaurer comme un culte de la « Terre Suprême » pour mieux contrôler les consciences ?

On comprend qu’il peut y avoir une version douce et une version dure de la pratique du respect de la nature.
La version douce admet que l’espèce humaine doive, localement, prélever sur le milieu naturel ou le modifier à son profit, mais dans certaines limites qui ne remettent pas en cause l’ordre de la nature. Mais tout le problème est de situer ces limites. De quel côté est l’hybridation des espèces ? la manipulation génétique ? la scission du noyau de l’atome ? etc. Pour fonder objectivement ces limites, il faudrait pouvoir les déduire a priori d’une connaissance objective de ce qui constitue l’ordre de la nature. Une telle connaissance n’est, à ce jour, pas établie et peut-être ne le sera-t-elle jamais – la théorie de l’évolution, fort en vogue aujourd’hui, nie, par exemple, qu’il y ait un tel ordre. C’est pourquoi ce type d’écologisme tend toujours à s’adosser à des croyances, lesquelles ne peuvent être que religieuses, c’est-à-dire non universalisables.
La version dure affirme que l’homme n’a aucun droit à vivre et à se satisfaire supérieur à celui des autres espèces vivantes, qu’il faut libérer la planète de sa domination totalitaire et reconnaître les droits des animaux (et des végétaux) comme on a naguère reconnu les droits des esclaves. Ce programme suppose non seulement une extension du droit (d’ailleurs fort problématique : qui va représenter les animaux devant les tribunaux ?) et une conversion profonde du mode de vie, il exige aussi que les hommes réduisent leur excessive pression démographique sur la planète en diminuant drastiquement leur nombre. On voit bien que de tels buts annoncent la perspective de mise œuvre d’une politique écologiste sous forme de régimes implacablement autoritaires . Mais, même si ces problèmes étaient résolus, on n’échappe pas au caractère paradoxal de cet antihumanisme que D. Bourg (La nature et les risques – Odile Jacob, 2002) met ainsi en évidence : deux botanistes échoués sur une île déserte, affamés, en présence d’une plante comestible mais très rare, ne devraient-ils pas s’entre-dévorer plutôt que de mettre en péril une espèce ?

Ceci permet de mieux comprendre la faiblesse intrinsèque de tout antihumanisme écologiste. Il demande de fonder les normes (morales et juridiques) qui règlent les comportements humains sur une réalité extra-humaine (la nature ou la biosphère). Mais l’existence même de normes n’est-elle pas liée à la nécessité pour les hommes de vivre ensemble et d’échapper à la violence qui peut toujours survenir du fait de leurs désirs contradictoires (on peut se reporter aux thèses de Hobbes) ? La morale, le droit, ne peuvent être qu’anthropocentrés parce que c’est leur raison d’être. Dès qu’on veut faire passer le respect de la nature avant le respect d’autrui on ne s’y retrouve plus !

La solution industrielle

On peut donc juger l’antihumanisme écologiste trop coûteux socialement : la biosphère ne serait préservée qu’au prix de la liberté de chacun, dans le cadre d’une société à tendance totalitaire. Peut-on penser la sortie de la crise écologique sans le sacrifice de l’humanisme, c’est-à-dire en préservant la confiance en la valeur de l’homme ?

La première réponse positive à cette question apparaît dans l’appel à l’avènement d’un « écologisme industriel ». Il s’agit, plutôt que de désespérer de l’homme, de faire fond sur son intelligence et son ingéniosité. Puisque les termes de la crise écologique sont l’épuisement des ressources et l’étouffement sous les déchets, l’homme doit s’attacher à trouver des solutions techniques qui lui permettent de produire des biens en minimisant les prélèvements sur les ressources naturelles et le rejet de déchets. Cela passe par une économie organisée pour produire des biens de durée de vie allongée, et quand cela est possible, réutilisables ; cela passe aussi par une forte limitation du gaspillage ; cela implique surtout la généralisation du recyclage : les déchets sont réduits au minimum car les produits sont conçus pour qu’en fin de vie ils valent comme ressources pour d’autres productions. Il s’agit finalement de rapprocher les flux de biens humains de la logique des écosystèmes naturels – l’excrément devient engrais. Le projet écologiste industriel veut s’appuyer sur des avancées technologiques pour trouver des solutions pour la longévité des produits et pour leur recyclage. En particulier, il attend beaucoup des promesses des nanotechnologies. Les nanotechnologies consistent à manipuler la matière en intervenant au niveau des atomes et des molécules afin de créer de nouveaux matériaux aux propriétés inédites. L’adjonction de nanomatériaux pourrait rendre aux écosystèmes naturels des matériaux récalcitrants (comme les matières plastiques), ou apporter aux produits des propriétés qui allongent leur durée d’usage et rendent intéressant leur recyclage.

On voit que l’écologisme industriel continuerait d'alimenter l’activisme technologique de l’humanité, dont on sait qu’il est un facteur majeur du problème écologique. Par exemple, il est établi que les nanomatériaux – déjà fort présents dans nos objets de consommation courante – ne sont sanitairement pas neutres pour les mammifères, bien que leur dangerosité soit très insuffisamment évaluée. On prend le risque, en les diffusant un peu à l’aveugle, de créer un scandale sanitaire majeur dans les années à venir. Comme on reste dans un épais brouillard quant à savoir ce que peuvent devenir à long terme ces molécules nanomanufacturées, on peut craindre que, disséminées dans l’environnement, elles puissent devenir un jour un problème écologique redoutable.

D’autre part, un écologisme industriel conséquent devrait procéder à une réorganisation économique de la société en profondeur : non seulement des normes de production contraignantes devraient être édictées, mais les activités industrielles devraient être prévues comme complémentaires et harmonieusement localisées pour favoriser les flux production/recyclage, et minimiser les transports. Ce qui suppose que les agents économiques sortent du libéralisme actuel et se convertissent vers une forme d’économie planifiée. À quelque niveau qu’on aborde le problème – la France, l’Europe ou un règlement économique mondial – il faut aller vers un volontarisme politique qui produise un surcroît de droit prenant en compte l’intérêt de la préservation de la biosphère à l’encontre des intérêts marchands à court terme. Toute cette problématique est déjà l'objet des réflexions des promoteurs de ce qu’on appelle le « développement durable », lequel est l’horizon de l’écologisme industriel quand il ne se laisse pas simplement aller à fantasmer sur la toute-puissance des solutions technologiques.

La solution juridique

Si bien qu’à ce stade de notre réflexion, la voie d’une solution à la crise écologique qui ne sacrifie pas la valeur de l’humain, apparaît devoir être juridique. Il faut élargir le périmètre du droit qui s’applique au sujet humain. Un droit qui prenne en compte la crise écologique créée par l’homme doit prévenir non seulement des violences entre humains qui mettent en péril la vie sociale et la culture, mais aussi des violences commises par les hommes contre la biosphère qui mettent en péril l’avenir de l’humanité. Le principe général en est que le progrès technoscientifique ayant prodigieusement augmenté les possibilités de transformation de l’environnement naturel par l’homme, il faut prendre en compte les nouvelles responsabilités qui en découlent et donc écrire le droit qui les expriment : les hommes doivent aussi répondre des conséquences écologiques de leurs choix.

On peut aujourd’hui constater que c’est la voie qui est choisie pour faire avancer une politique écologiste. Mais c’est une voie où progresser semble bien difficile ! Le droit environnemental développé depuis quelques décennies reste souvent inféodé à des problèmes particuliers extrinsèques au problème écologique, comme les impératifs sanitaires (pesticides), la valorisation d’un patrimoine d’intérêt touristique (parcs nationaux), des considérations esthétiques (décharges), etc. Mais que de tergiversations, de reculs, d’amendements, pour arriver à une législation qui devrait réorienter le modèle économique, comme la « taxe carbone » ! Pourtant des écologistes conséquents, militants du développement durable, s’investissant dans les institutions, poussent les feux pour faire avancer une législation environnementale globale.

Néanmoins, en dépit des grandes réunions internationales périodiques et les solennelles déclarations qui les concluent, cette orientation politique apparaît notoirement impuissante. Par exemple, les engagements de Kyoto (1997) concernant la réduction des rejets carbonés se sont effilochés pour aboutir finalement à un renoncement à Copenhague (2009), alors que les perspectives climatiques se confirment être alarmantes (rapport du GIEC septembre 2013) ; on ne voit apparaître nulle part de droit pénal adapté aux dommages écologiques sanitaires aléatoires par nature – nous parlons ici des cancers qui peuvent se déclarer après un délai indéterminable, du fait de la présence dans le corps d’agents polluants qui créent un désordre au niveau des cellules ; les océans continuent impunément de servir de poubelle mondiale aux rejets, déchets, gaspillages de la société de consommation.

On pourrait allonger indéfiniment cette pénible liste, mais il vaut mieux aller directement au constat : la voie d’une extension du droit est impuissante à résoudre la crise écologique. Ce qui amène à s’interroger : en quoi les conditions ne sont-elles pas réunies pour une législation écologique conséquente et applicable ?

On peut alors reconnaître que, dans une société telle que la nôtre, et qu’il faut penser d’envergure mondiale, c’est en définitive celui qui détient le plus de valeur d’échange (d’argent ou de valeurs monétisables) qui a le plus de pouvoir. C’est ainsi que les lobbies affairistes finissent régulièrement par prendre le dessus sur les volontés des citoyens pour emporter la décision politique. Mais ceci n’est possible que parce que nous vivons dans une configuration idéologique où la valeur d’échange se donne comme la valeur suprême. Cela signifie que les messages les plus présents dans l’espace social susurrent sans répit qu’il faut donner une préséance à l’argent sur les autres valeurs parce que c’est lui qui est le marqueur d’une vie réussie. Cette réussite est décrite comme la réalisation d’un hédonisme plutôt simpliste puisqu’il consiste dans l’accumulation de sensations positives par consommation de biens marchands. Il est certain que l’immense majorité des individus ont un certain recul par rapport à un tel idéal ; pourtant la massivité unilatérale des messages en faveur des biens marchands produit l’effet illusoire d’un certain consensus social qui amène les gens à tolérer les agissements de ceux qui ne pensent qu’à amasser de la valeur d’échange.

Il est important de mettre en évidence cette illusion de consensus lié à la quasi omniprésence des médias asservis à l’idéologie marchande car elle montre qu’un retournement idéologique est possible et pourrait se produire relativement aisément.

Pour un écologisme populaire

Que manque-t-il en effet ? De quoi avons-nous besoin – « nous » au sens fort ?

Vers quelle direction commune voulons-nous aller ?

Poser cette question c’est se montrer capable de sortir de cet étrange sentiment de « no future » qui ne donne sens à l’avenir que comme colmatage sans fin pour préserver un mode de vie qui ne satisfait pas vraiment.

Et l’extension du droit, comme l’appel au développement durable, semblent bien faire partie de ces colmatages. Que nous disent-ils du sens de nos activités qu’il faut ainsi régler ? Que nous disent-ils de l’intérêt de ce développement qui devrait durer ? Que nous disent-ils d’autre de l’avenir sinon qu’il pourrait être non catastrophique ? Est-ce suffisant ? Comment nos enfants, quand ils lèvent la tête de leur écran et osent jeter un regard au loin pourraient-ils s’en contenter ?

Un projet écologiste ne sera populaire que s’il s’inscrit dans un avenir désirable. Un avenir désirable est celui qui peut apporter une réponse à la question que tous se posent : comment donner à ma vie sa plus grande valeur ? Un avenir désirable est celui qui porte la possibilité de progresser vers un idéal humain partagé.

Cet idéal ne peut pas être ce fameux bonheur comme maximisation des sensations positives qui est promu par la société marchande, et ceci pour une raison simple : ce n’est pas un idéal vraiment humain puisqu’il ne nous différencie pas essentiellement des animaux – sans pouvoir entrer dans ses représentations, je vous assure que mon chat a le même idéal.

Antigone : « Vous me dégoûtez tous avec votre bonheur ! Avec votre vie qu'il faut aimer coûte que coûte. On dirait des chiens qui lèchent tout ce qu’ils trouvent »
J. Anouilh, Antigone, 1944

Cet idéal ne peut pas être un retour à la nature. Au sens propre, cela n’a pas de sens puisque l’homme est d’une espèce abiotopique – elle n’a pas de milieu naturel dédié. Au sens figuré d’un retour à des états antérieurs d’une plus grande proximité avec la nature – la vie en société préindustrielle, voire la vie des peuples dits « primitifs » – ce n’est pas réaliste : comment vouloir retourner alors que nous en sommes là pour nous être efforcés avec ténacité de nous sortir de ces états ?

Ce ne serait pas non plus cet idéal, que l’on voit poindre dans les discours écologistes contemporains, d’une réconciliation de notre culture avancée avec la nature ; état en lequel l’usage des techniques comme les consommations seraient mesurées, et où les liens entre humains et avec les autres êtres naturels seraient privilégiés. D’une part, il n’y a pas à se réconcilier avec la nature qui n’est pas un partenaire, mais une dynamique de la planète, aveugle aux intérêts humains. D’autre part, un tel idéal manque trop de consistance pour être motivant. Cet état de réconciliation générale, pour quoi faire ? N’est-ce pas là un idéal de retraité ? Va-t-on mettre l’humanité à la retraite ? Et, comme des caricatures de retraités, penser sans arrêt aux normes, vitupérer contre les déviants qui menacent sans cesse, calculer constamment son bilan carbone, son empreinte écologique, cultiver son jardin tout en surveillant son voisin en lui faisant de grands sourires ?

Lorsque nous mettons en exergue la proposition de Kempf d’un monde où « nature et culture … seraient associées harmonieusement », ce n’est certes pas à l’idéal ci-dessus que nous pensons. Car alors il ne s’agit pas exactement d’« harmonie » mais plutôt d’un calage des ambitions de l’homme sur les réquisits de la nature. D’ailleurs, on peut penser que l’idéal visé – une humanité vivant sur la planète sans histoires – est un idéal finalement naturaliste, justement parce qu’il tend à supprimer l’« histoire » humaine. Tout se passe comme si l’homme voulait, imitant l’animal, faire de la planète entière son biotope dédié et en tirer tous les éléments de son bien-être. Mais s’il pouvait réaliser cet idéal, l’homme ne s’animaliserait-il pas ?

Il ne le pourra pas. Parce que l’humanité est l’espèce qui n’a pas de biotope. Elle est l’espèce errante par excellence. Et c’est en le reconnaissant que l’homme peut former un idéal qui le motive parce qu’il sera un idéal vraiment humain. Être errant, c’est savoir que son site d’habitation est toujours provisoire, c’est partir à l’aventure. On sait très bien ce que cela signifie spatialement, mais cela vaut de manière plus profonde : la technique et l’art (et nous pourrions montrer qu’hors l’industrie ils ne sont pas dissociables), toutes les créations artificielles, sont des manières de modifier son site d’habitation, de se déplacer, et donc de s’aventurer. Lorsque ces créations sont réussies, lorsqu’elles peuvent valoir pour tous les hommes, elles prennent placent dans la culture, et elles nous déplacent car elles modifient le monde : elles le rendent globalement plus humain en le rendant plus habitable – pourquoi donc les hommes n’ont-ils de cesse, quand ils viennent habiter un nouveau lieu, de le peupler de signes des valeurs de la culture (bibelots, tableaux, etc.) ? Et la satisfaction que le (ou les) créateur(s) en tire est d’un tout autre ordre que les « sensations positives » que promettent les marchandises ; ne serait-ce parce que, spontanément elle se partage, plutôt qu’elle n’enferme l’individu dans son ego.

Un idéal vraiment humain serait cet idéal d’enrichissement de la culture, d’humanisation du monde, qui donne sens à un type tout-à-fait déterminé d’activité humaine qu’H. Arendt nommait « l’œuvre » qu’il faut distinguer du « travail » qui ne vise qu’à satisfaire ses propres besoins (voir cet extrait de mon essai Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?).

L’œuvre exclut l’industrie parce qu’elle ne vaut que par l’humanité des énergies qui l’ont investie – on ne dissocie pas l’œuvre de son (ses) auteur(s) – alors que l’industrie crée l’anonymat des productions.

L’œuvre ne se consomme pas. Elle s’entretient et se transmet : elle est par nature un bien durable.

L’œuvre crée la solidarité de ceux qui y contribuent parce que leur ego a été amené à se dépasser pour un bien commun. C’est pour cela que l’œuvre se contemple. Il y a toujours, dans le rapport à l’œuvre, un temps d’arrêt et de satisfaction par reconnaissance. C’est pourquoi le temps de l’œuvre ne peut pas être celui de l’activisme frénétique de l’économie actuelle sous régime mercatocratique (prise dans la logique des marchés).

Il n’est pas possible qu’une œuvre soit un danger pour l’intégrité de la biosphère, parce que, par nature, elle est une expression de l’humanité par laquelle celle-ci reconnaît sa valeur. À chaque fois qu’une création technique ne peut être acceptée socialement que si l’on cache certains de ses caractères parce que les hommes ne pourraient les reconnaître comme exprimant la valeur humaine, on est dans autre chose que l’œuvre, quelque chose comme une monstruosité technique.

L’homme doit d’abord satisfaire ses besoins, parce qu’il assure ainsi l’entretien et la continuation de sa vie. Mais, ses besoins satisfaits, il aspire à faire valoir son humanité. Son véritable idéal est de faire œuvre, d’apporter ce que lui seul peut apporter à l’humanité. Et, tous les témoignages convergent : lorsqu’il a fait son possible pour avancer en ce sens, il meurt heureux et en paix – « Es ist gut » (c’est bien) furent les derniers mots de Kant.

Or, la société mercatocratique est une société de besoins. Le pouvoir marchand a besoin de maintenir indéfiniment les individus dans un état de besoins. Et les gens sont malheureux parce qu’ils dissipent l’essentiel de leur énergie à travailler pour répondre à leurs besoins.

Ce sont le plus souvent les gens humbles, ceux qui ne consacrent pas l’essentiel de leur énergie à la course à la valeur d’échange, qui sont le plus fidèles à l’idéal de l’œuvre ; ne voulant pas perdre le sens humain de leur activité, il jouent perdant dans la course à la rentabilité, et le système marchand les pénalise.

Ainsi, c’est seulement l’idéal de l’œuvre qui peut soutenir l’écologisme que nous cherchons, c’est-à-dire une écologisme désirable, populaire, qui n’a nul besoin d’une batterie de contraintes pour défendre la vitalité de la biosphère. C’est pourquoi cet écologisme « associe harmonieusement nature et culture ». Notons bien cependant qu’en cette harmonie, il ne saurait y avoir réciprocité – la nature et les créations humaines sont incommensurables l’une à l’autre – mais c’est bien la nature qui s’adapte aux créations humaines, quoique celles-ci n’altèrent pas sa diversité, mais plutôt l’enrichissent. C’est pourquoi l’écologisme de l’œuvre est pleinement humaniste.