Du fantasme d’envahissement

Non, ce n’est pas de l’envahissement de hordes de gens n’ayant pas la même couleur de peau que nous dont il faut nous défier !

• C’est de l’ensevelissement sous nos propres déchets de participants à l’économie de consommation industrielle !
• C’est de l’empoisonnement par toutes les substances et radiations rémanentes qui traînent dans l’air que nous respirons et les aliments que nous ingérons, sans même nous en apercevoir !
• C'est de l'invasion de notre espace de vie, aussi bien en surface que dans les airs, par les véhicules automobiles !
• C’est de l’étouffement dans une atmosphère surchargée de dioxyde d’azote, sous un climat devenu torride !
• C’est de l’engloutissement de notre humanité sous la grande marée de la bêtise^[1] en société de modernité tardive !

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 [1] Bêtise = principe de comportement purement réactif aux stimuli, sans interrogation sur le sens de sa vie.

Comment peut-on être humaniste ?

  C’est une bonne question par ce qu’elle nous concerne : nous sommes humanistes !

  Nous sommes humanistes parce que nous sommes humains et voulons vivre en humains.

  Vivre en humains ce n’est pas faire la bête ; ce n’est pas faire aussi l’enfant.

  Faire la bête c’est ne vivre que par réaction à ses besoins. Il est bien naturel d’avoir des besoins – besoin de manger, besoin génital, besoin de croire, etc. Mais il est bête de borner son horizon à ses besoins.

  Il faut savoir que ce qu’on a appelé longtemps les passions – soif de domination, de possession, de gloire – sont aussi des besoins (ne fonctionnent-ils pas comme des besoins ?), mais des besoins artificiels. Les passions sont des enkystements inconscients de désirs mal vécus. Elles se révèlent à la conscience sous la forme d’une nécessité intérieure prioritaire d’obtenir un bien, nécessité immédiatement réitérée une fois le bien obtenu puisque cette nécessité ne se rapporte pas à un manque présent mais à une dette concernant le passé (donc insolvable). « La nécessité intérieure prioritaire d’obtenir un bien », voilà une bonne définition du besoin. Notons que l’activisme subséquent à la réitération incessante de la passion est la principale cause des ravages que provoquent les humains – décimation des populations par les violences et les guerres naguère, dévastation de la planète par les exactions marchandes aujourd’hui.

  D’ailleurs un minimum de réflexion sur les valeurs en fonctions desquels il est actuellement bien vu de faire ses choix (faire de l’argent, faire parler de soi, avoir du pouvoir) révèle la propension contemporaine à vivre bêtement.

  Mais vivre humainement c’est aussi ne pas faire l’enfant. Faire l’enfant  – ou plutôt continuer à faire l’enfant – c’est rester tributaire, dans sa vision du monde, d’une autorité incontestable sur le modèle de l’autorité parentale. C’est croire à un Dieu qui a décrété éternellement les valeurs en fonction desquelles on doit vivre. C’est aussi ne pas accéder à la réalité de sa situation humaine sur Terre – croire que l’on peut voler (les anges), croire aux arrière-mondes (au Paradis et à l’Enfer après la mort), etc. Bref c’est ne pas s’être décollé d’une pensée magique.

  La supériorité du monde infantile c’est l’adhésion en conscience à un système de valeurs – ce qui laisse quand même la possibilité future d’en douter. Alors que la bêtise n’a même pas la latitude d’adhérer à une valeur, puisque celle-ci émane d’une nécessité intérieure.

  La supériorité de la bêtise sur l’infantilisme c’est qu’elle n’a aucun dogmatisme des valeurs, puisque ne faisant que réagir à son besoin, elle n’en défend aucune, au fond. La bêtise ne saurait secréter des guerres de religion, alors que l’infantilisme, si !

  C’est pourquoi, historiquement, la bêtise a succédé à l’infantilisme dans la domination idéologique de la société. Au sortir de terribles guerres de religion en Occident les marchands ont pris le pas sur l’alliance du roi et des clercs au XVIII° siècle.

  Mais la bêtise garde une grande proximité avec l’infantilisme. L’enfance n’est-elle pas d’abord un état de besoins ? Le « bonheur » promu par la mercatocratie, bien qu’il se targue de technicité (celle des marchandises pourvoyeuses de bonheur) reste finalement tout aussi magique que le Paradis d’antan.

  En fin de compte vivre humainement est très simple : c’est se déprendre de son arrimage aux nécessités – naturelles, passionnelles – en les mettant en perspective du point de vue de sa liberté. Et la liberté de l’être humain c’est proprement la capacité de choisir ses valeurs finales, son Bien.

  Vivre humainement, c’est agir – soit prendre des initiatives de transformation de la réalité en fonction de ce Bien – et non plus seulement réagir.

  Vivre humainement – et non bêtement ou puérilement – c’est se savoir a priori en complicité, en solidarité, avec tout être humain, du fait de cette prise en charge commune des valeurs qui doivent donner sens à son existence.

  Vivre humainement c’est se sentir valorisé soi-même par les créations humaines qui s’imposent à tous comme élevant la valeur de l’humanité : une œuvre d’art, ou de raison (la gravitation), ou technique (la lunette astronomique), ou sociale (la démocratie), et nous pourrions dérouler longtemps les occurrences parce que ce dont nous parlons là, tout ce qui nous rend fiers, inséparablement fiers, d’être humains, c’est ce qu’on appelle la culture.

  Vivre humainement c’est donc donner la priorité à la culture (« la », c’est entendu, et non pas « sa » culture, qui est une toute autre réalité qui peut très bien être prise en otage par la bêtise ou l’infantilisme).

  Tout être humain qui a grandi, c’est-à-dire qui a dépassé la sujétion au monde parental, vit son existence comme une vocation à participer à la culture humaine. Il ne saurait se penser humaniste puisqu’il vit son existence humaine.

  On ne devient humaniste que lorsqu’on sent peser une puissance de relégation hors de l’existence humaine, vers le puéril ou la bêtise (et, on l'a montré ailleurs, l'idéologie qui tourne autour du transhumanisme est encore de la bêtise).

  C’est pourquoi il n’y avait pas d’humanisme dans l’Antiquité. D’abord les dieux des Anciens étaient plutôt humains : ils s’interrogeaient sur les choix de l’existence et avaient des désaccords entre eux. Ensuite les pensées grecques et latines étaient façonnées par les débats philosophiques qui, des platoniciens aux stoïciens et aux cyniques, prenaient clairement en charge la question du Bien.

  Par contre l’idée d’humanisme est apparue en Occident au XV° siècle justement pour répondre à l’infantilisation de la religion chrétienne, et elle a consisté, bien logiquement, en un retour à la pensée de l’Antiquité.

  Enfin, l’humanisme a bien dû resurgir au XX° siècle pour répondre à la bêtise du monde industrialo-marchand et à son contrecoup bestial qu’ont été les aventures fascistes.

  Et il y aura appel à l’humanisme tant qu’il n’y aura pas de véritable démocratie, c’est-à-dire tant que le pouvoir dans la société sera préempté par les tenants des passions humaines, ceux qui vivent pour s’enrichir, dominer, être célèbres….

  Car vivre humainement est populaire ! Le peuple n’est pas humaniste, il est humain.

  Tant de jeunes voulant s’engager pour les autres ; tant de travailleurs voulant être fiers de ce qu’ils font ; tant d’entrepreneurs voulant lancer une aventure collective qui apporte quelque chose d’irremplaçable ; tant d’individus en puissance de création dans des arts ; tant de bonnes volontés pour s’activer dans des associations d’intérêt collectif ; mais aussi tant d’artisans meurtris de voir leur œuvre noyée dans le flux des marchandises des centres commerciaux ; tant d’ouvriers incapables de se faire à l’idée que le nom de leur entreprise à la longue histoire devienne la propriété d’un fond d’investissement ; tant de consommateurs répugnant à jeter des objets pleins de merveilles de la science et du savoir-faire humain ; etc.

  Toute la politique des besogneux du pouvoir est d’organiser la société de façon à ce qu'elle contraigne le peuple à se maintenir le plus possible dans un rapport magique au monde (« Achetez tel produit et vous serez heureux ! ») – c’est la part de l’infantilisation – et de l’enserrer le plus strictement possible dans un système de besoins qui le tienne constamment en haleine – besoin de vie sociale normale => besoin de travailler pour un salaire suffisant (ou besoin d’un travail, n’importe lequel) => besoin d’être combatif dans la compétition => besoin de se protéger des ennemis, etc. – c’est la part de la bêtise. Ceci, dans une société qui nage comme jamais dans une abondance de biens, dont une part monstrueuse est d’ailleurs gaspillée.

  Nous savons ce que l’on a toujours voulu dans les milieux populaires lorsqu’on a pris le temps de rêver pour soi, lorsque son imaginaire n’était pas colonisé par les écrans qui prétendent constamment accaparer son horizon. Ce qu’on a toujours voulu c’est être riche. Être riche pour sortir de la tyrannie du besoin. « Quand je serai riche ! », disaient-ils, et leur yeux brillaient. Leurs yeux brillaient parce qu’ils se voyaient enfin vivre humainement, c’est-à-dire enfin participer à la culture humaine selon leurs talents propres, selon leurs aspirations propres. Monsieur Macron vous avez appelé de vos vœux que de jeunes français souhaitent devenir milliardaires. Non ! Pas milliardaires ! Non pas être constamment dans la compétition, dans le besoin ! Être riche, oui ! – de la vraie richesse, celle qui laisse libre de pouvoir consacrer son énergie à ce qui valorise l’humain.

  Quelle est la différence entre le peuple et l’opinion publique ? Ce sont les mêmes individus. La différence est dans le regard que l’on porte sur eux. Du point de vue de l’opinion publique, ces mêmes individus dont il est question dans les paragraphes précédents sont alors cupides, racistes, obsédés par leur niveau de vie, leurs intérêts particuliers, ayant besoin d’augmenter leurs revenus, ayant besoin qu’on les divertisse, qu’on les fasse rire, qu’on résolve leurs problèmes. En somme n’ayant que des besoins.

  L’opinion publique est bête et infantile parce que le dominant veut que le dominé soit conforme au rapport de domination dont il a besoin pour nourrir sa passion. C’est pourquoi les simagrées de la veulerie de l’opinion publique occupent quasiment toute la scène.

  C’est parce que l’humanité populaire demeure souterraine que nous sommes humanistes.

De l’humanisme en temps de crise écologique

« Ils [les écologistes] cherchent un monde … où l’on ne soit pas obligé de choisir entre nature et culture, parce que les deux seraient associées harmonieusement. »
H. Kempf, La Baleine qui cache la forêt, La Découverte, 1994

 Ce n’est pas l’homme qu’il faut condamner comme responsable des dévastations de notre planète – ou plutôt ce n’est pas l’humain en tant que tel. Celui qu’il faut condamner, c’est l’homme qui se conduit bêtement, c’est-à-dire qui renonce à être vraiment humain. C’est pourquoi il convient de dépasser les conceptions écologistes antihumanistes.

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L’espèce humaine est responsable de la grave détérioration de la biosphère depuis un siècle. Tel est le constat écologique lucide qui s’impose aujourd’hui. C’est aux comportements des hommes que sont imputables la destruction accélérée des forêts primaires, la détérioration des écosystèmes marins, le processus de désertification d’une grande part des étendues terrestres, la présence d’une quantité démesurée de substances biocides artificielles (dont l’énorme masse de matières radioactives), l’accumulation vertigineuse de déchets telle qu’elle est devenue sensible globalement – les îles nouvelles de résidus plastiques dans les océans ; le réchauffement climatique dû à la teneur en CO2 de l’atmosphère.

Et il ne faut pas se leurrer de l’antienne de la prise de conscience écologiste. Les exactions humaines sont aujourd’hui plus ravageuses que jamais. C’est une terrible hécatombe silencieuse qui s’accomplit autour de nous en ce moment même : des milliards d’êtres vivants, souffrent, s’exténuent, se meurent, en conséquence des agissements de l’espèce humaine. La brutale chute de la biodiversité qui lui est imputable apparaît à ce point extraordinaire qu’on peut se demander s’il ne faut pas remonter à l’extinction des dinosaures, il y a 65 millions d’années, pour trouver un événement d’une telle ampleur. Cependant la catastrophe en cours s’en distingue de manière essentielle en ce qu’elle n’est pas due à un facteur extrinsèque (chute d’une astéroïde, volcanisme exceptionnel, etc.) mais bien à un produit de la biosphère elle-même : l’homme.

Albatros étouffé de plastiques

 L’espèce humaine étant responsable, elle est donc condamnable. Cette condamnation conduit bien naturellement à une défiance généralisée envers l’humanité. Cette défiance se traduit au niveau idéologique comme antihumanisme.

L’humanisme en question

L’antihumanisme signifie simplement que l’avenir de l’espèce humaine doit être subordonné à d’autres valeurs qui la dépassent. La volonté de Dieu en était traditionnellement une. Ce fut contre cette forme d’antihumanisme que s’est affirmé le mouvement de ces intellectuels italiens qui, dès le XV° siècle, ont exhumé des textes de l’Antiquité préchrétienne mettant en valeur les qualités propres à l’homme. C’est pour rendre compte de ce mouvement, qui a initié le profond renouveau culturel occidental que fut la « Renaissance », qu’a été inventé le mot « humanisme ».

Dans la foulée de cet humanisme de la Renaissance s’est développé un humanisme moderniste appuyé sur la foi en la raison humaine, se nourrissant du développement conjugué des sciences et des techniques (la technoscience, déjà !), pour lequel le sens de l’aventure humaine est le progrès dans l’histoire réalisé pour les hommes, par les hommes.

Mais cet optimisme a été froidement douché dans la première moitié du XX° siècle par les carnages de deux guerres mondiales successives avec, comme points d’orgue, l’horrible découverte de l’extermination industrielle de populations par les nazis, et l’effarante fulgurance destructive des bombes atomiques larguées sur Hiroshima et Nagasaki.

C’est en ce point de l’histoire que s’impose la première mise en question de l’humanisme. S’il est en effet exclu que l’on retourne à l’humilité d’une créature dans la main de Dieu, la croyance en un progrès continu de l’humanité grâce aux réalisations de sa raison n’est plus crédible. Comment continuer à croire en l’humain ? On peut trouver dans des œuvres philosophiques d’après-guerre, comme celles de Heidegger, Sartre ou Camus, des tentatives de fonder un nouvel humanisme plus réaliste quant à la fragilité de la situation de l’homme.

Cet humanisme modeste résistera dans les années 1950-1980, tant au formatage des individus dans la logique de l’établissement de la société de consommation, qu’à l’accaparement de la connaissance de l’homme par les sciences humaines qui dissolvent le sujet humain dans une interconnexion de structures transindividuelles. Cette résistance se nourrira de l’idéologie des droits de l’homme qui stipule que toute société doit reconnaître à l’individu humain un certain nombre de droits universels inaliénables qui expriment sa dignité de personne. Cet humanisme « droit-de-l’hommiste » montrera sa vigueur en contribuant de manière décisive à la chute des régimes communistes à la fin des années quatre-vingt.

 On comprend que l’humanisme, malgré la pluralité de formes qu’il peut prendre, c’est toujours l’affirmation de la confiance, malgré tout, en la valeur de l’homme. Cette confiance implique que, quels que soient les errements de ses comportements, il y a , en tout homme, une constante, une qualité qui lui est propre et qui n’est relative, ni à l’époque où il vit, ni à l’espace qu’il habite, ni à la culture à laquelle il appartient.

Quelle serait cette qualité ? Dire que c’est la possession de la raison, comme on le faisait volontiers dans l’Antiquité, n’est pas suffisant car la raison est présente d’innombrables façons dans le donné naturel (trajectoire parabolique du projectile, cellule hexagonale de l’abeille, structure fractale du chou-fleur, etc.) La première formulation claire de cette qualité constante et exclusive de l’humanité semble bien être due à Brunetto Latini, penseur et homme politique florentin, dans son Livre des Trésors (vers 1265) :

« Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. »

L’homme est toujours capable de se déprendre de sa situation présente (son « lieu ») pour choisir lui-même ses fins dernières – ce que sera son bien (« bien-être »). En ce souci du bien tous les hommes se retrouvent en se distinguant des animaux. C’est pourquoi l’homme n’est pas seulement un être de nature, mais aussi de culture : il peut choisir, par exemple, de ne pas se reproduire (s’il se fait moine), parce qu’il place le bien ailleurs. Admettre cette liberté, c’est reconnaître en l’homme une valeur qui ne saurait être subordonnée à quelque autre – une valeur absolue donc. C’est être humaniste !

L’antihumanisme écologiste

À partir des années soixante – mise en cause du pesticide DDT et de l’agriculture intensive, premières grandes « marées noires », polémiques sur l’utilisation industrielle de la fission de l’atome, etc. – on accède à une prise de conscience publique des problèmes écologiques créés par l’homme et des désastres qu’ils annoncent. La condamnation écologiste qui en découle est sans doute la plus sérieuse remise en cause de l’humanisme depuis le reflux de l’idéologie religieuse.

Il est inexact de dire que l’écologisme est globalement antihumaniste ; mais il faut reconnaître que le passage du jugement de la responsabilité humaine à celui de la condamnation de l’humanité se fait d’autant plus volontiers que l’on n’approfondit pas les conditions historiques de l’apparition des comportements écologiquement nuisibles, et que perdure l’orientation désastreuse d’un tel rapport à l’environnement naturel. On comprend alors que l’antihumanisme contemporain ait tendance à se renforcer, d’autant qu’il peut s’appuyer sur les démarches de nombreux théoriciens de l’écologisme – ceux qui promeuvent ce qu’on appelle volontiers « l’écologie profonde ».

La démarche de ces théories écologistes est simple. Il ne faut pas chercher en l’homme une quelconque valeur absolue dont il pourrait se prévaloir ; celle qu’il s’attribue ne peut être que l’expression narcissique de cette même outrecuidance démesurée qui l’autorise à mettre en coupe réglée son environnement naturel pour son propre bénéfice. S’il a une supériorité, c’est dans sa capacité sans égal de nuisance sur la biosphère. Mais c’est bien ce dont il ne saurait se prévaloir. L’écologie profonde est donc clairement antihumaniste. C’est au-delà de l’homme, dans cet environnement vivant dont il dépend mais qu’il maltraite, qu’il faut chercher la valeur absolue qui puisse servir de principe aux choix moraux, et qui justifie une condamnation globale de l’espèce humaine comme espèce particulièrement nuisible. Les doctrines de l’écologie profonde établissent toutes un principe éthique universel et absolu de respect de cet environnement vivant – qu’on appelle communément « respect de la nature », mais aussi « respect de la vie », respect de la « communauté des vivants », respect de « Gaïa » (c’est-à-dire la Terre comme Grand Vivant), etc.– auquel l’homme doit subordonner tous ses autres intérêts.

Mais faire de la nature la source de tout bien, c’est lui donner le rôle d’une instance transcendante, ce qui amène à la diviniser. L’antihumanisme écologiste renoue avec une attitude sans doute aussi vieille que l’humanité, celle de la divinisation de Mère Nature. C’est elle qui est exprimée, selon les archéologues, par les nombreuses statuettes préhistoriques féminines qu’ils ont mises à jour et appelées Vénus.
C’est elle qui est exprimée par le précepte moral qu’on retrouve le plus constamment proclamé par la pensée grecque antique « Vivre conformément à la nature ».
C’est elle qui est exprimée par le christianisme qui enjoint l’homme de ne pas attenter à l’ordre de la nature voulu par Dieu.
C’est elle qui est exprimée par le chef indien Seattle, en 1854, affirmant « Nous savons au moins ceci : la terre n'appartient pas à l'homme ; l'homme appartient à la  terre. » Ce dernier a raison, mais avec une nuance qui est de taille : le fait qu’il puisse se prononcer sur son rapport à la terre est une manière de lui échapper, car l’homme montre ainsi qu’il n’est pas simplement pris dans cette appartenance, il peut prendre du recul et la mettre en perspective.

On voit bien que cette orientation écologiste ouvre la porte à un renouveau de croyances religieuses et, corollairement, d’infantilisation des consciences. En effet, comment ne pas redouter, si la crise écologique s’approfondit au point de remettre en cause l’ordre social, que s’établisse, au nom du sauvetage de la planète, un pouvoir totalitaire, lequel ne pourrait que se vouloir planétaire, et qui ne manquerait pas d’instaurer comme un culte de la « Terre Suprême » pour mieux contrôler les consciences ?

On comprend qu’il peut y avoir une version douce et une version dure de la pratique du respect de la nature.
La version douce admet que l’espèce humaine doive, localement, prélever sur le milieu naturel ou le modifier à son profit, mais dans certaines limites qui ne remettent pas en cause l’ordre de la nature. Mais tout le problème est de situer ces limites. De quel côté est l’hybridation des espèces ? la manipulation génétique ? la scission du noyau de l’atome ? etc. Pour fonder objectivement ces limites, il faudrait pouvoir les déduire a priori d’une connaissance objective de ce qui constitue l’ordre de la nature. Une telle connaissance n’est, à ce jour, pas établie et peut-être ne le sera-t-elle jamais – la théorie de l’évolution, fort en vogue aujourd’hui, nie, par exemple, qu’il y ait un tel ordre. C’est pourquoi ce type d’écologisme tend toujours à s’adosser à des croyances, lesquelles ne peuvent être que religieuses, c’est-à-dire non universalisables.
La version dure affirme que l’homme n’a aucun droit à vivre et à se satisfaire supérieur à celui des autres espèces vivantes, qu’il faut libérer la planète de sa domination totalitaire et reconnaître les droits des animaux (et des végétaux) comme on a naguère reconnu les droits des esclaves. Ce programme suppose non seulement une extension du droit (d’ailleurs fort problématique : qui va représenter les animaux devant les tribunaux ?) et une conversion profonde du mode de vie, il exige aussi que les hommes réduisent leur excessive pression démographique sur la planète en diminuant drastiquement leur nombre. On voit bien que de tels buts annoncent la perspective de mise œuvre d’une politique écologiste sous forme de régimes implacablement autoritaires . Mais, même si ces problèmes étaient résolus, on n’échappe pas au caractère paradoxal de cet antihumanisme que D. Bourg (La nature et les risques – Odile Jacob, 2002) met ainsi en évidence : deux botanistes échoués sur une île déserte, affamés, en présence d’une plante comestible mais très rare, ne devraient-ils pas s’entre-dévorer plutôt que de mettre en péril une espèce ?

Ceci permet de mieux comprendre la faiblesse intrinsèque de tout antihumanisme écologiste. Il demande de fonder les normes (morales et juridiques) qui règlent les comportements humains sur une réalité extra-humaine (la nature ou la biosphère). Mais l’existence même de normes n’est-elle pas liée à la nécessité pour les hommes de vivre ensemble et d’échapper à la violence qui peut toujours survenir du fait de leurs désirs contradictoires (on peut se reporter aux thèses de Hobbes) ? La morale, le droit, ne peuvent être qu’anthropocentrés parce que c’est leur raison d’être. Dès qu’on veut faire passer le respect de la nature avant le respect d’autrui on ne s’y retrouve plus !

La solution industrielle

On peut donc juger l’antihumanisme écologiste trop coûteux socialement : la biosphère ne serait préservée qu’au prix de la liberté de chacun, dans le cadre d’une société à tendance totalitaire. Peut-on penser la sortie de la crise écologique sans le sacrifice de l’humanisme, c’est-à-dire en préservant la confiance en la valeur de l’homme ?

La première réponse positive à cette question apparaît dans l’appel à l’avènement d’un « écologisme industriel ». Il s’agit, plutôt que de désespérer de l’homme, de faire fond sur son intelligence et son ingéniosité. Puisque les termes de la crise écologique sont l’épuisement des ressources et l’étouffement sous les déchets, l’homme doit s’attacher à trouver des solutions techniques qui lui permettent de produire des biens en minimisant les prélèvements sur les ressources naturelles et le rejet de déchets. Cela passe par une économie organisée pour produire des biens de durée de vie allongée, et quand cela est possible, réutilisables ; cela passe aussi par une forte limitation du gaspillage ; cela implique surtout la généralisation du recyclage : les déchets sont réduits au minimum car les produits sont conçus pour qu’en fin de vie ils valent comme ressources pour d’autres productions. Il s’agit finalement de rapprocher les flux de biens humains de la logique des écosystèmes naturels – l’excrément devient engrais. Le projet écologiste industriel veut s’appuyer sur des avancées technologiques pour trouver des solutions pour la longévité des produits et pour leur recyclage. En particulier, il attend beaucoup des promesses des nanotechnologies. Les nanotechnologies consistent à manipuler la matière en intervenant au niveau des atomes et des molécules afin de créer de nouveaux matériaux aux propriétés inédites. L’adjonction de nanomatériaux pourrait rendre aux écosystèmes naturels des matériaux récalcitrants (comme les matières plastiques), ou apporter aux produits des propriétés qui allongent leur durée d’usage et rendent intéressant leur recyclage.

On voit que l’écologisme industriel continuerait d'alimenter l’activisme technologique de l’humanité, dont on sait qu’il est un facteur majeur du problème écologique. Par exemple, il est établi que les nanomatériaux – déjà fort présents dans nos objets de consommation courante – ne sont sanitairement pas neutres pour les mammifères, bien que leur dangerosité soit très insuffisamment évaluée. On prend le risque, en les diffusant un peu à l’aveugle, de créer un scandale sanitaire majeur dans les années à venir. Comme on reste dans un épais brouillard quant à savoir ce que peuvent devenir à long terme ces molécules nanomanufacturées, on peut craindre que, disséminées dans l’environnement, elles puissent devenir un jour un problème écologique redoutable.

D’autre part, un écologisme industriel conséquent devrait procéder à une réorganisation économique de la société en profondeur : non seulement des normes de production contraignantes devraient être édictées, mais les activités industrielles devraient être prévues comme complémentaires et harmonieusement localisées pour favoriser les flux production/recyclage, et minimiser les transports. Ce qui suppose que les agents économiques sortent du libéralisme actuel et se convertissent vers une forme d’économie planifiée. À quelque niveau qu’on aborde le problème – la France, l’Europe ou un règlement économique mondial – il faut aller vers un volontarisme politique qui produise un surcroît de droit prenant en compte l’intérêt de la préservation de la biosphère à l’encontre des intérêts marchands à court terme. Toute cette problématique est déjà l'objet des réflexions des promoteurs de ce qu’on appelle le « développement durable », lequel est l’horizon de l’écologisme industriel quand il ne se laisse pas simplement aller à fantasmer sur la toute-puissance des solutions technologiques.

La solution juridique

Si bien qu’à ce stade de notre réflexion, la voie d’une solution à la crise écologique qui ne sacrifie pas la valeur de l’humain, apparaît devoir être juridique. Il faut élargir le périmètre du droit qui s’applique au sujet humain. Un droit qui prenne en compte la crise écologique créée par l’homme doit prévenir non seulement des violences entre humains qui mettent en péril la vie sociale et la culture, mais aussi des violences commises par les hommes contre la biosphère qui mettent en péril l’avenir de l’humanité. Le principe général en est que le progrès technoscientifique ayant prodigieusement augmenté les possibilités de transformation de l’environnement naturel par l’homme, il faut prendre en compte les nouvelles responsabilités qui en découlent et donc écrire le droit qui les expriment : les hommes doivent aussi répondre des conséquences écologiques de leurs choix.

On peut aujourd’hui constater que c’est la voie qui est choisie pour faire avancer une politique écologiste. Mais c’est une voie où progresser semble bien difficile ! Le droit environnemental développé depuis quelques décennies reste souvent inféodé à des problèmes particuliers extrinsèques au problème écologique, comme les impératifs sanitaires (pesticides), la valorisation d’un patrimoine d’intérêt touristique (parcs nationaux), des considérations esthétiques (décharges), etc. Mais que de tergiversations, de reculs, d’amendements, pour arriver à une législation qui devrait réorienter le modèle économique, comme la « taxe carbone » ! Pourtant des écologistes conséquents, militants du développement durable, s’investissant dans les institutions, poussent les feux pour faire avancer une législation environnementale globale.

Néanmoins, en dépit des grandes réunions internationales périodiques et les solennelles déclarations qui les concluent, cette orientation politique apparaît notoirement impuissante. Par exemple, les engagements de Kyoto (1997) concernant la réduction des rejets carbonés se sont effilochés pour aboutir finalement à un renoncement à Copenhague (2009), alors que les perspectives climatiques se confirment être alarmantes (rapport du GIEC septembre 2013) ; on ne voit apparaître nulle part de droit pénal adapté aux dommages écologiques sanitaires aléatoires par nature – nous parlons ici des cancers qui peuvent se déclarer après un délai indéterminable, du fait de la présence dans le corps d’agents polluants qui créent un désordre au niveau des cellules ; les océans continuent impunément de servir de poubelle mondiale aux rejets, déchets, gaspillages de la société de consommation.

On pourrait allonger indéfiniment cette pénible liste, mais il vaut mieux aller directement au constat : la voie d’une extension du droit est impuissante à résoudre la crise écologique. Ce qui amène à s’interroger : en quoi les conditions ne sont-elles pas réunies pour une législation écologique conséquente et applicable ?

On peut alors reconnaître que, dans une société telle que la nôtre, et qu’il faut penser d’envergure mondiale, c’est en définitive celui qui détient le plus de valeur d’échange (d’argent ou de valeurs monétisables) qui a le plus de pouvoir. C’est ainsi que les lobbies affairistes finissent régulièrement par prendre le dessus sur les volontés des citoyens pour emporter la décision politique. Mais ceci n’est possible que parce que nous vivons dans une configuration idéologique où la valeur d’échange se donne comme la valeur suprême. Cela signifie que les messages les plus présents dans l’espace social susurrent sans répit qu’il faut donner une préséance à l’argent sur les autres valeurs parce que c’est lui qui est le marqueur d’une vie réussie. Cette réussite est décrite comme la réalisation d’un hédonisme plutôt simpliste puisqu’il consiste dans l’accumulation de sensations positives par consommation de biens marchands. Il est certain que l’immense majorité des individus ont un certain recul par rapport à un tel idéal ; pourtant la massivité unilatérale des messages en faveur des biens marchands produit l’effet illusoire d’un certain consensus social qui amène les gens à tolérer les agissements de ceux qui ne pensent qu’à amasser de la valeur d’échange.

Il est important de mettre en évidence cette illusion de consensus lié à la quasi omniprésence des médias asservis à l’idéologie marchande car elle montre qu’un retournement idéologique est possible et pourrait se produire relativement aisément.

Pour un écologisme populaire

Que manque-t-il en effet ? De quoi avons-nous besoin – « nous » au sens fort ?

Vers quelle direction commune voulons-nous aller ?

Poser cette question c’est se montrer capable de sortir de cet étrange sentiment de « no future » qui ne donne sens à l’avenir que comme colmatage sans fin pour préserver un mode de vie qui ne satisfait pas vraiment.

Et l’extension du droit, comme l’appel au développement durable, semblent bien faire partie de ces colmatages. Que nous disent-ils du sens de nos activités qu’il faut ainsi régler ? Que nous disent-ils de l’intérêt de ce développement qui devrait durer ? Que nous disent-ils d’autre de l’avenir sinon qu’il pourrait être non catastrophique ? Est-ce suffisant ? Comment nos enfants, quand ils lèvent la tête de leur écran et osent jeter un regard au loin pourraient-ils s’en contenter ?

Un projet écologiste ne sera populaire que s’il s’inscrit dans un avenir désirable. Un avenir désirable est celui qui peut apporter une réponse à la question que tous se posent : comment donner à ma vie sa plus grande valeur ? Un avenir désirable est celui qui porte la possibilité de progresser vers un idéal humain partagé.

Cet idéal ne peut pas être ce fameux bonheur comme maximisation des sensations positives qui est promu par la société marchande, et ceci pour une raison simple : ce n’est pas un idéal vraiment humain puisqu’il ne nous différencie pas essentiellement des animaux – sans pouvoir entrer dans ses représentations, je vous assure que mon chat a le même idéal.

Antigone : « Vous me dégoûtez tous avec votre bonheur ! Avec votre vie qu'il faut aimer coûte que coûte. On dirait des chiens qui lèchent tout ce qu’ils trouvent »
J. Anouilh, Antigone, 1944

Cet idéal ne peut pas être un retour à la nature. Au sens propre, cela n’a pas de sens puisque l’homme est d’une espèce abiotopique – elle n’a pas de milieu naturel dédié. Au sens figuré d’un retour à des états antérieurs d’une plus grande proximité avec la nature – la vie en société préindustrielle, voire la vie des peuples dits « primitifs » – ce n’est pas réaliste : comment vouloir retourner alors que nous en sommes là pour nous être efforcés avec ténacité de nous sortir de ces états ?

Ce ne serait pas non plus cet idéal, que l’on voit poindre dans les discours écologistes contemporains, d’une réconciliation de notre culture avancée avec la nature ; état en lequel l’usage des techniques comme les consommations seraient mesurées, et où les liens entre humains et avec les autres êtres naturels seraient privilégiés. D’une part, il n’y a pas à se réconcilier avec la nature qui n’est pas un partenaire, mais une dynamique de la planète, aveugle aux intérêts humains. D’autre part, un tel idéal manque trop de consistance pour être motivant. Cet état de réconciliation générale, pour quoi faire ? N’est-ce pas là un idéal de retraité ? Va-t-on mettre l’humanité à la retraite ? Et, comme des caricatures de retraités, penser sans arrêt aux normes, vitupérer contre les déviants qui menacent sans cesse, calculer constamment son bilan carbone, son empreinte écologique, cultiver son jardin tout en surveillant son voisin en lui faisant de grands sourires ?

Lorsque nous mettons en exergue la proposition de Kempf d’un monde où « nature et culture … seraient associées harmonieusement », ce n’est certes pas à l’idéal ci-dessus que nous pensons. Car alors il ne s’agit pas exactement d’« harmonie » mais plutôt d’un calage des ambitions de l’homme sur les réquisits de la nature. D’ailleurs, on peut penser que l’idéal visé – une humanité vivant sur la planète sans histoires – est un idéal finalement naturaliste, justement parce qu’il tend à supprimer l’« histoire » humaine. Tout se passe comme si l’homme voulait, imitant l’animal, faire de la planète entière son biotope dédié et en tirer tous les éléments de son bien-être. Mais s’il pouvait réaliser cet idéal, l’homme ne s’animaliserait-il pas ?

Il ne le pourra pas. Parce que l’humanité est l’espèce qui n’a pas de biotope. Elle est l’espèce errante par excellence. Et c’est en le reconnaissant que l’homme peut former un idéal qui le motive parce qu’il sera un idéal vraiment humain. Être errant, c’est savoir que son site d’habitation est toujours provisoire, c’est partir à l’aventure. On sait très bien ce que cela signifie spatialement, mais cela vaut de manière plus profonde : la technique et l’art (et nous pourrions montrer qu’hors l’industrie ils ne sont pas dissociables), toutes les créations artificielles, sont des manières de modifier son site d’habitation, de se déplacer, et donc de s’aventurer. Lorsque ces créations sont réussies, lorsqu’elles peuvent valoir pour tous les hommes, elles prennent placent dans la culture, et elles nous déplacent car elles modifient le monde : elles le rendent globalement plus humain en le rendant plus habitable – pourquoi donc les hommes n’ont-ils de cesse, quand ils viennent habiter un nouveau lieu, de le peupler de signes des valeurs de la culture (bibelots, tableaux, etc.) ? Et la satisfaction que le (ou les) créateur(s) en tire est d’un tout autre ordre que les « sensations positives » que promettent les marchandises ; ne serait-ce parce que, spontanément elle se partage, plutôt qu’elle n’enferme l’individu dans son ego.

Un idéal vraiment humain serait cet idéal d’enrichissement de la culture, d’humanisation du monde, qui donne sens à un type tout-à-fait déterminé d’activité humaine qu’H. Arendt nommait « l’œuvre » qu’il faut distinguer du « travail » qui ne vise qu’à satisfaire ses propres besoins (voir cet extrait de mon essai Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?).

L’œuvre exclut l’industrie parce qu’elle ne vaut que par l’humanité des énergies qui l’ont investie – on ne dissocie pas l’œuvre de son (ses) auteur(s) – alors que l’industrie crée l’anonymat des productions.

L’œuvre ne se consomme pas. Elle s’entretient et se transmet : elle est par nature un bien durable.

L’œuvre crée la solidarité de ceux qui y contribuent parce que leur ego a été amené à se dépasser pour un bien commun. C’est pour cela que l’œuvre se contemple. Il y a toujours, dans le rapport à l’œuvre, un temps d’arrêt et de satisfaction par reconnaissance. C’est pourquoi le temps de l’œuvre ne peut pas être celui de l’activisme frénétique de l’économie actuelle sous régime mercatocratique (prise dans la logique des marchés).

Il n’est pas possible qu’une œuvre soit un danger pour l’intégrité de la biosphère, parce que, par nature, elle est une expression de l’humanité par laquelle celle-ci reconnaît sa valeur. À chaque fois qu’une création technique ne peut être acceptée socialement que si l’on cache certains de ses caractères parce que les hommes ne pourraient les reconnaître comme exprimant la valeur humaine, on est dans autre chose que l’œuvre, quelque chose comme une monstruosité technique.

L’homme doit d’abord satisfaire ses besoins, parce qu’il assure ainsi l’entretien et la continuation de sa vie. Mais, ses besoins satisfaits, il aspire à faire valoir son humanité. Son véritable idéal est de faire œuvre, d’apporter ce que lui seul peut apporter à l’humanité. Et, tous les témoignages convergent : lorsqu’il a fait son possible pour avancer en ce sens, il meurt heureux et en paix – « Es ist gut » (c’est bien) furent les derniers mots de Kant.

Or, la société mercatocratique est une société de besoins. Le pouvoir marchand a besoin de maintenir indéfiniment les individus dans un état de besoins. Et les gens sont malheureux parce qu’ils dissipent l’essentiel de leur énergie à travailler pour répondre à leurs besoins.

Ce sont le plus souvent les gens humbles, ceux qui ne consacrent pas l’essentiel de leur énergie à la course à la valeur d’échange, qui sont le plus fidèles à l’idéal de l’œuvre ; ne voulant pas perdre le sens humain de leur activité, il jouent perdant dans la course à la rentabilité, et le système marchand les pénalise.

Ainsi, c’est seulement l’idéal de l’œuvre qui peut soutenir l’écologisme que nous cherchons, c’est-à-dire une écologisme désirable, populaire, qui n’a nul besoin d’une batterie de contraintes pour défendre la vitalité de la biosphère. C’est pourquoi cet écologisme « associe harmonieusement nature et culture ». Notons bien cependant qu’en cette harmonie, il ne saurait y avoir réciprocité – la nature et les créations humaines sont incommensurables l’une à l’autre – mais c’est bien la nature qui s’adapte aux créations humaines, quoique celles-ci n’altèrent pas sa diversité, mais plutôt l’enrichissent. C’est pourquoi l’écologisme de l’œuvre est pleinement humaniste.

L’avenir peut-il être transhumaniste ?

 C’est un fait que la visée transhumaniste de l’avenir de notre espèce est de plus en plus partagée depuis la publication du manifeste transhumaniste, au tournant du siècle.

Le transhumanisme est l’idée que la puissance humaine sur la nature, grâce au développement des sciences et des techniques, ne saurait, a priori, être limitée. Il préconise que cette puissance permette de transformer l’humain, de façon à faire tomber les limites en lesquelles, depuis toujours, on borne l’existence humaine : l’échec, la souffrance, la mort au bout de quelques décennies, la naissance par le ventre de la femme, la détermination génétique par l’ascendance, etc.

On peut s’étonner que le projet transhumaniste puisse désormais « prendre » sur une part significative de la population occidentale. Après tout, n’en était-on pas resté, suite aux soubresauts des années 1965-75, à un large discrédit de la croyance dans le « progrès » (c’est-à-dire le progrès dans la maîtrise technique de la nature) ? Il semblerait bien que l’adhésion au transhumanisme soit la voie d’une réhabilitation de l’idée de « progrès ».

Il est vrai que ce phénomène peut s'appuyer sur le franchissement d'un palier dans la maîtrise technique de la nature que représente l'apparition d'un ensemble de technologies convergentes dont les potentialités paraissent illimitées – nanotechnologies, biotechnologies, informatique et sciences cognitives (ce qu'on appelle les NBIC). Mais il faut aussi comprendre cette emprise de l'idée transhumaniste dans le contexte d'une dynamique sociale. On sait bien quel a été le rouleau compresseur idéologique d'une minorité libérale très agissante, appuyée par de grandes firmes commerciales qui ont pris soin depuis quelques décennies de prendre le contrôle de medias populaires, pour enjoindre de "réformer" la vie sociale et la culture héritée, et condamner comme "conservateur" quiconque s’avise de mettre en avant les objections.

Étant constaté ce compagnonnage de la doctrine transhumaniste avec les puissants intérêts marchands contemporains, cela ne permet pas pour autant de la rejeter sans autre examen. Après tout, peut être n’y a-t-il là qu’une manifestation de cette ruse de l'Histoire qui, selon Hegel, utiliserait les passions régressives des hommes pour faire progresser l'humanité ?

Il s’agit donc d’examiner le transhumanisme en lui-même pour savoir s’il peut être un progrès pour l’humanité, comme ont pu l’être d’autres grands sauts techniques comme l’agriculture, la maîtrise du feu, la roue, la métallurgie, etc.

Mais, on s’aperçoit tout de suite que le changement annoncé est tout-à-fait inédit en ce qui concerne le transhumanisme puisque, comme l’indique le préfixe ‘trans’, le sujet de ce changement serait censé ne plus être de même nature après.

L’idée transhumaniste que l’homme puisse changer sa nature doit être réfléchie, car, pour le moins, elle ne va pas de soi. Ne serait-ce que sur le plan logique ! Il n’y a pas de mouvement sans point fixe (c’est le point de départ de la théorie de la relativité d’Einstein). Il n’y a pas de changement sinon rapporté à une instance immuable. Si cela a un sens pour un individu de dire « j’ai changé », c’est parce qu’on rapporte ces changements à une instance immuable en lui, exprimée par le « je », et symbolisée par son nom. Si l’humanité a une histoire, c’est parce chaque homme qui s’y intéresse peut rapporter tous les événements à un invariant qui est le fond de l’humanité, et qui fait qu’à travers les millénaires, les individus humains peuvent se faire signe et se comprendre.

Dès lors, de deux choses l’une concernant l’idée transhumaniste :
- soit elle signifie qu’on sort de tout fond commun aux humains, et, si elle est réaliste, elle est tout simplement un projet de suicide de l’humanité ;
- soit elle laisse préservé le fond commun à l’humanité, et alors elle peut avoir un sens, mais qu’il faut éclaircir eu égard à l’exigence de changement de nature désigné par le préfixe ‘trans’.

C’est bien la seconde option qu’il faut examiner, puisque, à la lecture du manifeste cité plus haut, on se rend compte que les promoteurs du transhumanisme sont motivés par un puissant espoir de vivre mieux. Ce vivre mieux, tel qu’il est explicité, est strictement hédoniste (grec :hédonè = plaisir) puisque la puissance techniquement acquise devrait permettre la maximisation du « bien-être de tout ce qui éprouve des sentiments qu’ils proviennent d’un cerveau humain, artificiel, posthumain ou animal. » (§7).

L’hédonisme est un vieux projet déjà pleinement formulé au V° siècle avant J.-C. par les Grecs (les Cyrénaïques) – là rien de nouveau. L’idée d’une mutation profonde de l’humanité, exprimée par le ‘trans’, est exposée par la citation ci-dessus qui enjambe allègrement les frontières de l’humanité pour prôner une culture des sentiments positifs sans restriction. Il est sans doute absurde d’escompter qu’un objet artificiel puisse avoir des sentiments. Mais laissons cela. Ce qu’il faut lire, en creux, dans cette citation, est la perspective que la technique supprime les limites au bien-être qui sont liées à la nature de l’homme telle qu’elle est connue jusqu’à aujourd’hui.

Or, ces limites sont de deux sortes : celles qui sont déterminées par le corps et celles qui sont déterminées par l’esprit (au sens large). Dans la première catégorie sont la maladie, la douleur, le vieillissement, la mort ; de la seconde relèvent, de façon non exhaustive, les quêtes de sens, de connaissance, de beauté, de justice, de liberté.

Les limites de la première catégorie peuvent être modifiées par des dispositifs techniques. C’est ainsi que, depuis un siècle, la technique a considérablement fait reculer la quantité de douleurs qu’un homme est amené à éprouver dans sa vie. On sait tout ce dont la technique est capable pour réparer le corps, et en étendre les capacités ; avec les nanotechnologies s’ouvre la perspective d’une régénération au niveau cellulaire qui pourrait différer indéfiniment le vieillissement, et la mort.

Les limites impliquées par l’esprit sont beaucoup plus plastiques. En fait, elles relèvent non seulement de caractères de l’individu, mais aussi du collectif humain et de la culture dans lesquels il est inséré. Par là, elles mettent en jeu une liberté fondamentale de l’être humain : celle de choisir ses valeurs finales (connaissance, justice, beauté, liberté, etc. sont des valeurs finales). Elles peuvent être ramassées dans l’expression « inquiétude existentielle », laquelle n’est peut-être rien d’autre que la présence tenace de la question « comment faire de ma vie quelque chose de bien ? ». La technique n’est pas impuissante par rapport à cette limite. Il y a d’ores et déjà des molécules psychotropes très performantes contre l’inquiétude. Mais, toujours, leur action n’est efficace qu’en réalisant un amoindrissement de la conscience : l’action de la molécule va rapprocher l’état de conscience de celui de l’animal, ou même de l’état végétatif.

Soit, une mutation vers un être humain aux capacités de bien-être démultipliées est techniquement possible ! Sur quel fond d’humanité immuable cette mutation pourrait-elle prendre sens ?

Les transhumanistes se réfèrent volontiers au texte de Pic de la Mirandole, dans son Oraison sur la dignité de l’homme, en lequel Dieu s’adresse à l’homme qu’il vient de créer: « ô Adam, nous ne t'avons donné ni une place déterminée, ni une physionomie propre, ni aucun don particulier, afin que la place, la physionomie, les dons que toi-même tu aurais souhaités, tu les aies et tu les possèdes selon tes vœux, selon ta volonté. Pour les autres, leur nature définie est régie par des lois que nous avons prescrites; toi, tu n'es limité par aucune barrière, c'est de ta propre volonté, dans le pouvoir de laquelle je t'ai placé, que tu détermineras ta nature. » Ce texte est considéré comme fondateur de l’humanisme, puisqu’il affirme l’absence de limites a priori, et donc une totale autonomie de l’homme par rapport à son Créateur. Ce serait donc l’humanité, comme la seule espèce qui choisit sa propre nature, qui serait l’instance immuable qui donnerait son sens à l’idée transhumaniste.

Le transhumanisme ne serait rien d’autre que la prise de conscience, au tournant du XXI° siècle, par l’humanité, qu’elle a enfin les moyens d’une nature plus conforme à ses vœux !

On voit l’incohérence ! Le transhumanisme pose le bonheur au sens d’« un tout absolu, un maximum de bien-être » (Kant) comme le Souverain Bien (on nomme ainsi la valeur finale considérée comme devant s’imposer à tous). Celui-ci légitime toute transformation de l’individu humain engendrant des sensations positives ; donc aussi celle qui supprime l’inquiétude existentielle. Mais qui ne voit que cette inquiétude existentielle est partie prenante de la définition de l’homme comme devant choisir sa propre nature sur laquelle s’appuie justement le transhumanisme ?

De deux choses l’une :
- ou les techniques qui suppriment l’anxiété en amoindrissant l’état de conscience (définitivement si possible) font partie de l’équipement du « posthumain » (appelé aussi l’« homme + » !), celui-ci perd alors l’essentiel de son humanité ;
- ou bien l’intervention technique est circonscrite au traitement des limites physiologiques au bonheur.

Or cette deuxième option n’est jamais évoquée par les transhumanistes. Pourquoi ?

Parce qu’elle est déjà ignorée, dépassée, en pratique. La « médication » psychotrope – les pilules du bonheur – est déjà largement présente dans les armoires à pharmacie du monde occidental. Mieux ! L’évitement de l’inquiétude existentielle, c’est-à-dire de la responsabilité de choisir ce que l’on veut être, est aussi vieux que l’humanité. Il a en particulier été analysé sans concession par Pascal comme « divertissement ».

D’autre part un minimum de connaissance anthropologique convainc d’une étroite solidarité entre les sentiments déterminés par le corps et ceux déterminés par l’esprit : les symptômes du vieillissement imposent l’idée de sa propre mort et repose avec d’autant plus d’acuité la question du sens qu’on donne à sa vie ; la douleur physique est très positivement vécue lorsqu’elle a du sens (comme pour le sportif). Le problème philosophique général qui se révèle ici est le suivant : on ne choisit qu’à l’intérieur d’un cadre qui définit les possibilités ; or, le transhumanisme vise à abolir le cadre (qui ne peut être autre que les limites évoquées plus haut) ; dès lors l’homme n’a plus à choisir, et perd l’essentiel de son humanité. On voit ici la redoutable mystification du transhumanisme qui se présente explicitement comme le continuateur de l'humanisme de la Renaissance (voir le manifeste), alors qu'il l'extermine.

De quelque manière que l’on examine l’incohérence fondamentale du transhumanisme, on ne peut éviter la conséquence que celui-ci mène tout droit à l’imbécile heureux. Et il faut prendre l’adjectif « heureux » dans son sens le plus restrictif : quel peut-être ce bonheur qui ne se valorise pas de son contraste avec le malheur ? L’« homme + » a toutes chances d’être un imbécile ! L’imbécile est celui qui se comporte comme la bête parce qu’il ne met pas en perspective ses comportements en fonction de son humanité. Comment se fait-il que les transhumanistes paraissent aveugles sur cet avenir ? C’est ici qu’il faut réexaminer leur connivence avec les pouvoirs marchands dominants dans nos sociétés occidentales, que nous avions notée plus haut.

Le Souverain Bien selon le transhumanisme est celui-là même qui est promu par le système marchand qui domine et met en forme nos sociétés, ce que l’on peut appeler la mercatocratie (l’empire du marché). Les biens marchands sont proposés comme solutions de bien-être, et ce d’autant plus efficacement que leur technicité est élevée. Or, le système de la marchandise est frénétique : il ne prospère que de mettre sur le marché toujours plus de biens et de les faire circuler de manière toujours plus accélérée. Car c’est un système de rivalité généralisée en lequel chaque entrepreneur est amené à accroître ses parts de marché plus que ses concurrents. Le transhumanisme peut alors être situé comme la nouvelle étape de l’extension de la marchandise : il ouvre la possibilité d’acheter la suppression des limites liées à la condition humaine, en un moment où les besoins à l’intérieur de ces limites sont potentiellement satisfaits.

Les transhumanistes sont aveugles sur l’inanité de leur projet parce qu’ils se placent d’emblée dans le moule idéologique de la mercatocratie. Ils choisissent un nouvel homme en lequel se réaliserait le bonheur sans prendre en compte le fait qu’ainsi ils suppriment la possibilité de choix qui fait l’essence de l’humanité. Or, l’absence de possibilité de choix  – la nature définitivement assignée – est le propre de la condition animale.

L’avenir de l’humanité peut-il être transhumaniste ? Oui ! Dans la mesure où les moyens techniques, politiques et moraux se mettent en place de manière accélérée pour un interventionnisme sans frein sur le donné naturel et tout particulièrement sur le substrat biologique humain . Est-il un progrès pour l’humanité ? Non ! Il est clairement une régression. Il faut même reconnaître qu’il est, au sens propre du mot, inhumain.

Dans cette situation, le mieux n’est-il pas de promouvoir, là où l’on est, selon sa propre singularité, les valeurs proprement humaines : la liberté comme action réfléchie, la connaissance comme extension de son être, l’œuvre comme apport à la culture commune, et la justice comme maîtrise du vivre-ensemble ?