D’une violence clandestine et de son destin

Une clouterie au XIX^e siècle

La mercatocratie est le pouvoir du marché, c’est-à-dire le pouvoir qui s’est imposé au tournant du XIX^e siècle en Occident, en promouvant une société organisée pour l’expansion d’un marché ouvert –  où l’offre et la demande sont libres – comme la voie du bien commun.

Rappelons à cet égard la conférence « De la liberté des anciens comparée à celle des modernes » prononcée en 1819 par Benjamin Constant, à la fois philosophe et acteur politique, qui marqua alors les esprits. Le commerce, dit-il, « c’est une tentative pour obtenir de gré à gré ce qu'on n'espère plus conquérir par la violence. Un homme qui serait toujours le plus fort n'aurait jamais l'idée du commerce. C'est l'expérience qui, en lui prouvant que la guerre, c'est-à-dire, l'emploi de sa force contre la force d'autrui, l'expose à diverses résistances et à divers échecs, le porte à recourir au commerce, c'est-à-dire, à un moyen plus doux et plus sûr d'engager l'intérêt d'un autre à consentir à ce qui convient à son intérêt. La guerre est l'impulsion, le commerce est le calcul. Mais par la même il doit venir une époque où le commerce remplace la guerre. Nous sommes arrivés à cette époque. »

Il ne faudrait jamais oublier que la mercatocratie a pris le pouvoir en se légitimant aux yeux des populations comme la voie pour sortir des sociétés hiérarchiques fondées sur l’emploi de la force et le maintien des individus sous la menace de violences, que ce soit par les guerres entre potentats rivaux, ou par les menées répressives pour contenir les populations asservies.

Nous étions alors au sortir d’un quart de siècles (1789-1815) de violences continues en Europe déclenchées par la Révolution française et continuées par les guerres napoléoniennes. Le mouvement libéral, dont B. Constant est le principal représentant en France, annonçait, sur la base de la liberté accordée à tous d’entreprendre et de commercer, une société de paix et, qui plus est, tout uniment laborieuse pour produire et mettre à disposition des biens pouvant contribuer au bonheur de chacun.

L’annonce n’était pas totalement factice. Après Waterloo (1815), il n’y eut aucune guerre en Europe pendant près de 40 ans ! Mais par la suite les guerres réapparurent et se multiplièrent – par deux fois elles se mondialisèrent – jusqu’en 1945. Depuis, après une période relativement paisible, celle dite des « trente glorieuses » (il y eut quand même des guerres de décolonisation), nous voyons, depuis 2001, la violence entre humains réapparaître de manière croissante, avec des confrontations entre armées, mais aussi sous d’autres formes plus incontrôlables et plus directement menaçantes.

Aujourd’hui, alors que la mercatocratie est plus que jamais mondialement triomphante, se déploient, sous nos regards déconcertés, des menées de destruction massive de vies et de cultures humaines impliquant des pays économiquement parmi les plus en pointe du point de vue du développement du marché.

L’annonce par Constant d’une société qui aurait substitué à l’ambition passionnée de la domination par la force, l’intérêt raisonné suscité par les relations commerciales contractuelles, s’est révélée illusoire. De fait la raison marchande n’a pas effacé la passion d’être le plus fort, alors qu’ils apparaissaient bien être des motifs de comportement contradictoires ! La prise de contrôle mercatocratique de la société a failli dans son affichage d’une société de bien-être délivrée de la menace permanente de la violence sous la conjugaison du commerce et de l’abondance. Comment le comprendre ?

La circulation des biens entre producteurs et consommateurs, et donc une économie d’échanges marchands, est nécessaire à toute société. Elle implique des spécialisations liées aux biens naturels accessibles et aux capacités propres à chacun (artisan, cultivateur, manufacturier, etc.), et la mise au point d’équivalences entre biens, qui se catalysent dans la création d’une monnaie d’échange. Il est important de noter que la valeur d’échange s’écarte très souvent de la valeur d’utilité (ou d’usage) d’un bien. L’eau qui coule en abondance à la source qui alimente le village n’a aucune valeur d’échange mais a une énorme valeur d’usage ; par contre l’or qui a une très faible valeur d’usage peut prendre une très grande valeur d’échange.

Or, Aristote (IV^e siècle av. J.-C.), qui fut incontestablement le premier économiste, théorise, dans sa Politique (livre I, chap. 9), ce qu’il nomme la chrématistique, c’est-à-dire le fait de rechercher « d’où et comment viendrait, par la valeur d’échange, le plus grand profit possible ». Il considère la chrématistique comme un dévoiement de l’économie, la monnaie sortant alors de sa vocation propre qui est de faciliter les échanges de biens, puisqu’alors son accumulation devient une fin en soi. Or, par cet accumulation le richissime, en prenant un contrôle indu sur les biens, se donne une position de pouvoir dangereuse pour la cité. En effet s’enrichir en manipulant les transactions commerciales n’est en aucun cas le signe d’une capacité politique, bien au contraire – le but de l’action politique étant de faire avancer la société en direction du bien commun. C’est pour cela qu’Aristote préconisait l’interdiction du prêt à intérêt (ce qui est vendre de la monnaie, cette interdiction fut reprise par la chrétienté jusqu’au XIII^e siècle et est encore en vigueur dans le monde islamique), et l’idéal autarcique pour la cité : il s’agissait de limiter au strict nécessaire les échanges marchands avec les autres cités afin d’éviter les spéculations sur les biens en jouant sur la différence des prix (comme on le voit aujourd’hui avec le pétrole).

La chrématistique, ce n’est plus la monnaie facilitant l’échange commercial, qui correspond à l’équilibre raisonnable des intérêts entre les deux parties, c’est l’excès dans l’accaparement des biens – et l’excès, dans la Grèce antique, est toujours condamné comme contre-nature et donc source de malheur pour la société : « En vain il criera, en vain il invectivera, il sera puni comme nous autres, s'il se porte à quelque excès (ubris) ! » déclamait Démosthène, le grand orateur contemporain d’Aristote.

De cette leçon d’Aristote, on a tiré le principe, jusqu’au XVIII^e siècle, que l’économie devait être strictement encadrée par l’autorité politique pour ne pas tomber dans des dérives socialement délétères qui se résument en cette formule : acquérir du pouvoir dans la société, non pas pour contribuer au bien commun, mais parce que je suis riche !

Or, c’est exactement dans cette situation, redoutée par les Anciens qui en avaient perçu la nocivité, en laquelle nous sommes aujourd’hui ! La société est organisée pour l’enrichissement de particuliers par l’expansion du marché, et ce sont les plus riches qui ont le pouvoir politique – et ceci de plus en plus ouvertement : désormais des milliardaires se font élire à la tête des États.

La raison en est que, dès les dernières décennies XVIII^e siècle, d’abord en Angleterre, la mercatocratie, n’en déplaise à B. Constant qui la présentait comme un progrès de la raison, s’est déployée d’emblée dans l’excès chrématistique. C’est ce qu’analyse l’économiste hongrois Karl Polanyi dans La grande transformation (1944) qui, sans faire référence à Aristote, diagnostique clairement que « le remplacement du marché régulé par des marchés autorégulateurs constitua à la fin du XVIII^e siècle une transformation complète de la structure de la société. » (cette citation et celle qui suit sont tirées du chap. 6, traduction Gallimard,1983). Cela signifie que, pour la première fois dans l’histoire, s’organise une société en laquelle la circulation des biens n’est plus contrôlée par la société au moyen de ses lois et de son pouvoir politique, mais est autonomisée, se développant selon la propre logique de profit maximum pour l’acteur marchand, logique qui alors tend à s’imposer dans la vie sociale puisque la gestion des biens – l’économie – est à la base de son fonctionnement.

Et, bien sûr, comme un profit encore plus grand est toujours possible, les affairistes sont pris dans une compétition pour celui qui sera le plus riche qui n’a pas de fin – cf. le célèbre classement annuel Forbes des milliardaires, lequel semble avoir pris tant d’importance aujourd’hui pour le devenir de l’humanité ! La mercatocratie, c’est l’excès non seulement de l’enrichissement de certains par rapport aux autres, mais c’est aussi l’excès dans l’extension de l’échange marchand, à tel point que la mercatocratie est devenue aujourd’hui quasiment mondiale, tout en s’emparant de plus en plus de dimensions de la vie humaine (on achète des enfants ou des « mères porteuses »).

Il faut faire l’hypothèse que cette logique de l’excès est humainement un symptôme d’immaturité. Elle est en effet analogue aux comportements enfantins immatures, tels qu’on les constate, par exemple, dans les haltes-garderies avec les bambins qui se battent pour s’accaparer les jouets. Mais à leur âge on comprend qu’ils essaient d’éprouver matériellement leur pouvoir d’affirmer leur moi tout juste découvert !

Or, comme le montre Polanyi, si ce système économique dynamisé par la recherche du plus grand profit particulier, permet de produire et faire circuler plus de biens, qui profitent d’abord à ceux qui peuvent se les payer, il implique d’emblée la marchandisation du travail, celle de la nature, et celle de la monnaie. Or ces biens, parce qu’ils sont essentiels à la vie humaine, n’ont pas du tout été créés pour être vendus comme de simples marchandises.

En ce qui concerne le travail Polanyi écrit : « La prétendue marchandise qui a nom "force de travail" ne peut être bousculée, employée à tort et à travers, ou même laissée inutilisée, sans que soit également affecté l’individu humain qui se trouve être le porteur de cette marchandise particulière ». Derrière ces mots il faut inférer la grande violence faite à l’ouvrier – nous parlons de celui qui, depuis des siècles, faisait « œuvre », qui avait un statut, une protection de sa corporation, et qui était reconnu personnellement dans la valeur de son travail – qui se retrouve tout à coup prolétarisé, car devant se vendre à une manufacture avec ces nouvelles machines qui lui imposent son activité, toujours les mêmes gestes qui sont la négation de son riche savoir-faire, au moins 60 heures par semaine, pour gagner tout juste de quoi vivre. Pensons aussi aux jeunes filles, aux enfants, expulsé(e)s de leur vie campagnarde – l’appropriation des terres pour des cultures de rapport créant de l’exode rural – perdant leur activité autonome près des leurs, pour épuiser toute leur vitalité dans ses unités de production au service des machines, souvent logé(e)s dans des internats au régime de caserne.

On retrouve ces dévastations violentes du côté du traitement de l’environnement naturel – ce que Polanyi appelle « la nature ». Elle est la première victime du marché autonomisé puisque celui-ci en fait sa réserve de matières premières. C’est ainsi qu’on la voit constamment arasée, forcée, morcelée, excavée, arrachée, dépecée, pour devenir une multiplicité indéfinie de marchandises, au point d’être en voie de destruction, ce dont témoignent les désastres écologiques contemporains.

Enfin faire de l’argent une marchandise, relevant donc de l’offre et de la demande, est devenu un facteur d’enrichissement de plus en plus important au fur et à mesure que s’est étendu le pouvoir de la mercatocratie. Si bien qu’on parle maintenant d’une financiarisation de l’économie. On sait qu’elle amène aux injustices exorbitantes sécrétées, entre autres, par la priorité donnée aux profits pour les actionnaires. Elle se manifeste par maintes disruptions sociales, telles les délocalisations et autres aberrations dans l’organisation de la production et des flux marchands ; elle produit enfin inévitablement des bulles spéculatives avec les crises économiques subséquentes. Tout cela implique une infinité de malheurs humains.

Une violence est toujours une négation de soi comme sujet, que ce soit lorsque, par l’emploi de la force, nous sommes, en notre corps, traités comme un objet ; ou en notre personne lorsqu’on se voit traité de façon indigne – tels le mensonge, le harcèlement, la « mise a placard », etc. La mercatocratie laisse voir une société bien policée, les circulations de biens se présentant comme contractuelles ; et elle se réclame du droit pour faire valoir la liberté de chacun. Mais cette apparence avenante s’adosse à une violence omniprésente.

On ne peut pas comprendre la violence qui submerge de plus en plus le monde actuel, si l’on n’admet pas deux réalités :

–      Aujourd’hui le monde est mondialement organisé par une mercatocratie de caractère chrématistique – ce qui veut dire que cette forme de pouvoir politique est fondamentalement détournée du bien commun. Ce qui peut seul permettre de comprendre le délabrement de l’environnement naturel humain, comme la dislocation des solidarités sociales, auxquels on est parvenu.

–      Une violence clandestine systématique faite à l’humain est consubstantielle à l’organisation sociale imposée par la mercatocratie. On a vu que cette violence est le mode de relation à l’environnement naturel. Mais elle s’applique à l’insertion de l’individu dans la société. Il est voué à être travailleur-consommateur pour le bénéfice du marché. En tant que travailleur la meilleure part de son énergie vitale est captée par une activité qui n’a pas de sens pour lui. Voilà ce qu’en disait Simone Weil en 1937 dans La condition ouvrière, et qui est toujours actuel : « La peur du renvoi et la convoitise des sous doivent cesser d'être des stimulants essentiels qui occupent sans cesse le premier plan dans l'âme des ouvriers [...]. D'autres stimulants doivent être au premier rang. Un des plus puissants, dans tout travail, est le sentiment qu'il y a quelque chose à faire et qu'un effort doit être accompli. Ce stimulant dans une usine, et surtout pour le manœuvre sur machines, manque bien souvent complètement. Lorsqu'il met mille fois une pièce en contact avec l'outil d'une machine, il se trouve, avec la fatigue en plus, dans la situation d'un enfant à qui on a ordonné d'enfiler des perles pour le faire tenir tranquille. » À cela s'ajoute son rôle assigné de consommateur par lequel l’individu est largement provoqué à acheter par une communication le plus souvent intrusive et manipulatrice de ses sentiments, au-mépris de ses besoins et désirs par lesquels il devrait exprimer ce qu’il est. Enfin s’éprouve une maltraitance propre à la vie sociale, ne serait-ce qu’en tant qu’habitant d’un lieu où devraient se créer des relations durables de confiance, par les mobilités et autres adaptations requises par les exigences du marché qui peuvent soudainement bouleverser les conditions de vie d’un foyer. Et il faut rappeler aussi la brutalisation de la décence ordinaire que nous avons examinée dans un précédent article, alors qu’elle est le ciment traditionnel de la confiance sociale populaire.

Il y a une économie de la violence, puisqu’elle fait dette. Celui qui a subi la violence sans que justice lui soit rendu emporte avec lui une dette de violence à rendre à un individu ou à un groupe social qu’il associe – d’une manière ou d’une autre, et quelquefois très inconsciemment – à l’agent de la violence qu’il a subie. On le devine, presque toujours, la nouvelle victime de cette violence en retour la vivra comme totalement injuste, d’où la reconduction, mais le plus souvent grossie d’intérêts lésés, de la dette de violence. C’est ainsi qu’il y a des circonstances où la violence dans une société a tendance à monter, et on sait par l’histoire que cela peut aboutir à un conflagration mondiale.

Nous sommes, en ce printemps 2026, dans une telle période. Nous sommes en effet tributaires de toutes les violences subies en tant que créatures vouées à contribuer à la croissance du marché. Nous sommes une société, quasiment mondialisée, terriblement alourdie de violence latente, mais ordinairement tue. Cependant, pour qui veut être lucide, il la voit bien affleurer en de nombreuses occurrences, comme l'addiction trop répandue à des jeux vidéos de guerre où l'on gagne à tuer en vue subjective le maximum d'ennemis, comme l’agressivité débridée entre écrans qui communiquent sur des espaces sociaux numériques en offrant l'incognito identitaire, comme les imprécations collectives publiques contre des minorités sociales les plus vulnérables, comme ces quidams qui, de temps à autres, pour des raisons confuses, mais parce qu'ils ont trouvé une arme qui rend l'acte accessible, tuent des innocents qu'ils ne connaissent souvent même pas, etc. Il faut donc considérer comme une possibilité de notre avenir proche que le gros nuage noir de notre dette accumulée éclate sous la forme d'un  déferlante de violences ouvertes.

C’est pourquoi il est si important d’élucider l’origine première de cette violence. Ce qui permet de voir dans quelle voie on peut acquitter cette dette de manière juste afin que soit désamorcée cette violence. Comme celle-ci a une dimension collective, c’est collectivement que les principaux responsables affairistes seront mis hors d’état de nuire. Par une reconduction de la violence, désormais qualifiée de légitime ? Pas forcément, si on se met au clair collectivement sur ce qu’on vise. De ce point de vue, l’idée de l’« île au Monopoly » est intéressante ! 

Peut-on agir ?

À propos de notre impuissance citoyenne et de ses remèdes

 

« Ni pleurer, ni rire, ni maudire, mais comprendre »
(Spinoza, Traité politique, 1677)

   Spinoza nous a légué la très belle idée que la joie est le sentiment que nous avons d’une augmentation de notre puissance d’agir.

   Ce serait litote de dire qu’il y a aujourd’hui peu de joie dans la vie sociale (nous parlons des sociétés occidentalisées). En réalité il y a un incontestable fond de tristesse collective – ce que confirme, a contrario, le constant besoin des médias dominants de mettre en scène des joies factices. ^[1]

   Si nous sommes tristes, ce n’est pas tant parce que la COP21 n’a rien résolu concernant le réchauffement climatique, ce n’est pas tant parce que la moitié des vertébrés non humains peuplant la planète ont été éliminés ces 40 dernières années, ce n’est pas tant parce que des centaines de milliers d’exilés errent sur les chemins vers et dans l’Europe en se demandant s’ils seront bienvenus quelque part, ce n’est pas tant parce que nous sommes la cible de massacres collectifs.

   Non ! Aucun de ces motifs, ni tous ces motifs pris ensemble, et même en complétant par bien d’autres, ne peuvent rendre compte de notre fond de tristesse collective. Car celle-ci est exactement la mesure de notre sentiment d’impuissance par rapport à tout cela.

   Nous sommes tristes d’être impuissants face au monde tel qu’il est et tel qu’il devient.

  Ce constat n’implique pas une méconnaissance de la valeur d’expériences locales alternatives qui sont tentées avec audace, ténacité, générosité un peu partout ; il n’ignore pas non plus les volontés courageuses qui investissent directement le champ politique pour l’autonomiser par rapport aux intérêts affairistes. Toutes ces énergies montrent qu’une autre logique des rapports des humains entre eux, comme du rapport de ceux-ci à leur environnement naturel, est possible. Oui, un autre monde est possible !

   Mais il faut bien le constater : l’impuissance reste là. Toutes ces énergies n’infléchissent en rien le cours du monde, c’est-à-dire l’inexorable processus d’invasion du marché dans tous les secteurs de la vie humaine – ne se fait-on pas désormais de l’argent en s’appropriant le savoir du génome humain ? –, comme dans tous les lieux de la planète – intéressons-nous, par exemple, à la course actuelle pour le contrôle du Pôle Nord suite à la fonte de la banquise –, avec tous les dégâts que cela engendre à la fois comme dégradation de la culture humaine et comme détraquement de la biosphère.

  Nous sommes donc conduits à poser le problème de la possibilité même de l’action : Peut-on agir ? À quelles conditions ? Qui agit ? En affrontant cette interrogation, nous aimerions gagner un peu plus de compréhension sur cette impuissance commune, et par là nous sentir un peu moins impuissant, et donc un peu moins triste.

Que réagir n’est pas agir

   Ne taisons pas notre étonnement d’avoir à nous poser la question de notre possibilité d’agir. Ne vivons-nous pas une époque où l’activité des hommes est valorisée comme jamais ? Nos sociétés ne favorisent-elles pas la multiplication des profils individuels aux horaires de travail à rallonge, aux emplois du temps « surbookés », à la prise régulière de psychotropes destinés à maintenir au plus haut son niveau d’activité  ? Ne méprisent-elles pas ceux qu’elle désigne comme « inactifs » (rentiers, chômeurs, etc.) ?

   Le paradoxe n’est qu’apparent si l’on prend garde que l’action dont nous déplorons le défaut a une signification exigeante qui empêche de l’identifier à l’activité. « Agir », lorsque les hommes visent à maîtriser leur histoire, n’est pas simplement « être actif ».

   C’est le commun des hommes, mais aussi de tous les êtres vivants, de devoir s’activer pour entretenir leur vie : manger, avoir un lieu pour se reposer en sécurité, trouver un partenaire sexuel et avoir des enfants, les élever en les protégeant, etc. C’est bien pour cela que les humains doivent travailler. Mais peut-on appeler le « travail » une action ?

   Le travail est une transformation du donné naturel afin de lui « donner une forme utile à sa vie » (Marx). On voit que selon cette définition la mésange qui fait son nid, tout autant que l’homme, travaille. Ce qui détermine le travail, c’est la nécessité de dépenser son énergie vitale dans des comportements propres à apporter la satisfaction des besoins vitaux. Toujours, nous travaillons par « réaction » aux exigences de la nature en nous. Or, une « réaction » n’est justement pas une « action ». Donc travailler, ce n’est pas encore agir.

  Il est clair que, du moins dans les formes qu’ont prises les sociétés contemporaines, le travail est, et de loin, la principale forme d’activité des hommes dans le monde^[2]. Donc, finalement, aujourd’hui, les hommes n’agissent pas tant que ça, en tout cas, globalement, beaucoup moins qu’ils travaillent.

   Quand agit-on alors ? Quand on s’active sans être dans un comportement réactif. Certes ! Mais les comportements réactifs se cantonnent-ils aux nécessités vitales ? Si j’insulte l’automobiliste qui ne redémarre pas assez vite, ne suis-je pas dans la réaction ? Si je vote pour tel homme politique parce que la composition de son image par la propagande l’associe en moi à tel contenu émotionnel, ne suis-je pas encore dans la réaction ?

   C’est chez Spinoza que l’on trouve une théorie appropriée de la distinction entre l’action et la réaction : «Je dis que nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (…) lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu'il se produit en nous, ou lorsqu'il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle.» (Éthique, Partie III, définition II)

   Ces définitions nous font comprendre que nous réagissons – « nous sommes passifs » selon la traduction du texte latin de Spinoza – lorsque nous ne sommes que « la cause partielle » de notre comportement. Cela signifie que l’on ne peut comprendre ce comportement sans prendre en compte une cause extérieure à nous – la condition très particulière de l’automobiliste en zone urbaine ou la propagande politique, pour les situations de réaction évoquées plus haut.

   Par contre nous agissons lorsque nous sommes la cause adéquate de notre comportement : celui-ci peut-être clairement compris par ce que nous sommes. Si, analysant ma déception concernant l'élu politique, je comprends qu'elle a eu pour cause l’impact d’une propagande sur mon imaginaire et que je décide de faire valoir dans l'espace public des idées politiques que j’ai réfléchies, alors je suis dans l’action.

   La raison d’être de toute propagande, aussi bien la propagande politique que la publicité commerciale, est de déterminer massivement des comportements réactifs. Pourquoi les plus grands affairistes se disputent-ils le contrôle des grands médias, fut-ce souvent économiquement à perte ? Pour déterminer des comportements sociaux réactifs (et pour avoir la main sur les décideurs politiques en monnayant cette détermination).

   À quoi servent les sondages d’opinion ? À mesurer l’efficacité de cette détermination … tout en la renforçant d’ailleurs grâce à un autre et puissant motif de comportement réactif  qu'on appelle commodément « conformisme » et que nous avons essayé d'analyser comme le complexe d'Alexandre.

   Puisque les comportements réactifs relèvent essentiellement d’une nécessité extérieure, ils peuvent être qualifiés de « non libres » ; alors que les actions, qui expriment ce que sont ceux qui les font, peuvent être considérées comme « libres ».

   Dès lors, c’est bien le symptôme d’une société non libre, fut-elle institutionnellement sous régime démocratique, que les mêmes comportements réactifs soient adoptés par la majorité – qui a alors le nom d’« opinion publique » –, alors que les véritables actions aient tendance à paraître excentriques^[3]. Nous serions aujourd’hui sous le despotisme d’une « ploutocratie^[4] d’induction réactive » (gouvernement d’une élite économique et financière dont le pouvoir s’exerce non par la force mais en induisant des comportements réactifs). Telle serait la raison de notre impuissance commune.

   Mais alors où trouver l’action dans le monde contemporain ?


 Que l’action requiert la raison

   Il semble bien qu’il faille chercher l’action du côté des puissants de ce monde. Car ceux qui sont en position d’induire les comportements réactifs de la plupart de leurs concitoyens ne réalisent-ils pas ainsi leurs buts délibérés ?

   Mais quels sont ces buts ? Augmenter la surface économique de l’entreprise, écraser la concurrence, accroître le chiffre d’affaires, maximiser les profits, améliorer son classement dans le top des plus grosses fortunes, accéder à des positions de pouvoir plus élevées, être connu, admiré, susciter l’envie, etc.

   On voit bien que tous ces buts sont liés les uns aux autres, et c’est inévitable puisqu’ils ont une racine commune : ils s’alimentent essentiellement de la rivalité entre les hommes. D’ailleurs quel sens peut garder l’activité pour « faire de l’argent » lorsque, un certain niveau d’enrichissement étant atteint, celui-ci ne peut rien apporter de plus pour l’utilité propre de celui qui le possède (si l’on pense la monnaie selon sa fonction originelle de médiateur universel pour l’obtention de biens) ? Le seul sens qui puisse encore motiver l’activisme du très riche est bien la rivalité.

   Or, la rivalité est un motif d’activité éminemment réactif : ce qui détermine l’individu à s’activer pour posséder plus est extérieur à lui : c’est ce que possède ou ce que pourrait posséder l’autre. Et comme l’autre s’active selon le même motif, la rivalité engendre une course à l’enrichissement sans fin aux conséquences désastreuses, à la fois pour la vie sociale (elle laisse la majorité de la population mondiale en difficulté pour assurer ses besoins vitaux) et pour la planète (elle altère gravement la biosphère).

   Dans le monde contemporain, c’est dans le domaine de la possession des richesses que s’exerce de manière privilégiée la rivalité. Mais elle sévit également dans le domaine de la possession de la force. Et là aussi on en arrive à ces conséquences désastreuses que sont la courses aux armements, la dissémination et même l’usage d’armes de destruction massive (les bombes atomiques à Hiroshima et Nagasaki, mais aussi les bombardements chimiques en Syrie)

   D’une manière générale ce qui caractérise les comportements réactifs au-delà de la satisfaction des besoins vitaux, c’est leur irrationalité, laquelle se traduit toujours par des conséquences négatives du point de vue de l’intérêt collectif. Il faut manger pour vivre, et l’être humain doit cette réaction à son instinct de vie. Mais il a aussi la capacité d’en faire une véritable action en l’investissant de manière sociale (repas comme moment de réunion et d’échanges) et esthétique (repas de gourmets). Pourtant il peut aussi, à travers cet acte, réagir à un mal-être et devenir boulimique (ou anorexique) : son comportement vis-à-vis des biens nutritifs est alors une réaction au-delà de l’instinct vital qui est assurément nuisible.

   Traditionnellement, la philosophie appelle « passions » ces comportements réactifs au-delà des besoins vitaux. Et elle les oppose aux comportements raisonnables. Cette opposition passions/raison remonte à la pensée grecque, plus précisément elle apparaît au Vème siècle avant J.-C. dans la polémique entre Socrate et les Sophistes : « … pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer » argumentait le sophiste Calliclès, à quoi Socrate répondait « cette vie même que tu nous dépeins est redoutable … je voudrais te persuader, si j'en suis capable, de changer d'idée, et de préférer à une existence inassouvie et sans frein une vie bien réglée » (Platon, Gorgias). Car, en effet, dans l’Antiquité, l’excès (l’ubris des grecs), le comportement qui outrepasse les limites posées par la nature, est le pire crime que puisse se commettre.

   La passion, c’est toujours le dérèglement, contrairement à la raison qui règle les comportements en fonction de buts réfléchis. En effet, par définition, ce qui le fait réagir dans la passion échappe au contrôle du passionné (de là le mot « passion » qui vient de pâtir = souffrir, supporter). Comme il n’a pas prise sur la cause de sa passion, celle-ci demeure inchangée malgré l’activisme du passionné. Celui-ci ne peut jamais en finir de s’activer à satisfaire sa passion : il n’atteint jamais le contentement.

   Pourquoi vouloir à tout prix posséder plus qu’autrui ? Pourquoi toujours vouloir être le plus fort ? Il est certain que c’est dans un passé très enfoui, et qui pour cela échappe à la conscience présente, que se trouve la cause de tels comportements. Dans les haltes-garderies déjà le bambin se désintéresse de son jouet pour tenter de s’approprier le jouet de l’autre ; chez les chiens déjà on fait signe de sa force en urinant plus haut que l’autre. Le facteur du comportement de rivalité est profondément archaïque, au sens de préhumain, animal. C’est pourquoi peut prospérer encore aujourd’hui – alors que tout indique qu’il est une négation de l’avenir – ce type humain qui n’en finit jamais de vouloir posséder plus que l’autre, qui n’en finit jamais de vouloir supplanter les réalisations naturelles par de nouvelles inventions techniques (regardons de près la pauvreté du « robot-toujours-gentil-d’aide-à-la-personne » comparativement à une personne attentionnée ; comment des êtres humains sensés pourraient-ils songer remplacer l’une par l’autre ?), tout comme le boulimique n’en finit jamais de combler un mal-être venu de son passé par l’ingestion présente de nourriture.

   Tel est le signe le plus sûr du comportement passionnel, et donc foncièrement réactif, des personnes les plus puissantes, celles dont l’activité a les plus lourdes conséquences pour l’avenir : elles ont un comportement activiste (l’activisme est la perte du sens de l’accomplissement de son but par reconduction incessante de nouvelles activités), et donc totalement déréglé. Autrement dit, tout indique que les gens qui mènent le monde aujourd’hui n’agissent pas, qu’ils ne font que réagir à leurs passions, ce qui veut dire que, quant à l’avenir qu’ils préparent, ils sont totalement impuissants.

   À ce stade on est en droit de s’interroger : si l’action ne se trouve ni dans la grande majorité de la population (en tant qu’on lui donne le statut d’opinion publique), ni chez les puissants qui la manipule, où est-elle ? Est-elle si rare ? Ne partons-nous pas d’une conception de l’action trop exigeante ?

   En fait, elle n’est pas rare du tout. Simplement la mainmise idéologique marchande sur la conscience collective s’efforce de la rendre invisible. Retournons à la définition de Spinoza : « nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate. » Qu’est-ce qu’être la cause adéquate des effets qu’il produit pour un individu ou un groupe humain ? C’est imprimer la marque de son humanité dans les conséquences de ses actes. On peut le dire autrement : c’est pouvoir faire reconnaître dans le produit de ses actes l’expression d’une liberté humaine particulière. L’agriculteur qui organise ses plantations de façon à fournir une nourriture saine et goûteuse à ses congénères tout en favorisant la vitalité du sol et un écosystème riche et équilibré sur sa ferme, est pleinement dans l’action. Alentour on reconnaîtra sa ferme et ses produits comme une valeur collective. « Oui, mais pourtant il travaille beaucoup » objectera-t-on. Sans doute, mais la nécessité de son travail est comme allégée par le sens qu’il prend pour l’accomplissement de son action. On peut comparer l’activité de cet agriculteur « biologique » à celle de l’agriculteur « industriel » qui confine son activité dans le rigoureux cahier des charges de la multinationale qui l’a mis sous contrat – semences / produits et matériels phytosanitaires / procédures afférentes – pour une monoculture intensive. Il est certes possible que ce dernier travaille moins que l’autre, mais ce travail, il doit le supporter de tout son poids, car il n’a que l’argent au bout : rien dans ce qu’il fait ne reflète sa propre personne, ses productions, parce qu’elles se noient d’emblée dans l’industrie agroalimentaire, sont indifférentes ; personne ne lui dira jamais « le pain que donne votre blé est bon ! ». L’agriculteur biologique est reconnu comme cause adéquate d’effets bénéfiques pour la collectivité et la biosphère : il est essentiellement dans l’action. L’agriculteur industriel, qui évite la pensée qu’il n’est la cause adéquate que des dégâts qu’il cause sur l’environnement de ses surfaces d’exploitation, reste enfermé dans le travail prescrit par d’autres ; il est en réalité dans l’impuissance.

   On pressent que l’artisan, et plus encore l’artiste, sont dans l’action dans la mesure où ils choisissent le but de leur activité, contrairement au travailleur en contexte industriel dont le but et le contenu de l’activité lui échappent.

   Le critère décisif qui permet de clarifier ces distinctions est la présence, ou l’absence, de la réflexion. La réflexion est l’usage de la raison lorsqu’elle évalue entre plusieurs comportements possibles de façon à déterminer celui qui mérite d’être choisi. La réflexion se place toujours dans la perspective des valeurs finales impliquées par ses possibilités de choix. Est-ce que je privilégie mon bien individuel ou le bien collectif , mon enrichissement ou l’équité, la rivalité ou la solidarité, etc… ? Faut-il poursuivre la richesse, la gloire, le pouvoir, l’épanouissement personnel, l’accumulation des plaisirs, la sobriété, la vie vertueuse, la justice, etc… ?. La réflexion amène à prendre parti sur ces valeurs en les hiérarchisant ; et cette hiérarchisation donne forme à une vision du monde qui est propre à chacun (quoiqu’elle ait à voir avec la culture de notre société et qu’elle évolue). On appelle « Bien » la valeur suprême – c’est Socrate, mis en scène dans l’œuvre de Platon, qui a promu cette notion essentielle – qui couronne notre vision du monde, et qui, par là, donne sens à l’existence humaine.

   Ainsi agir, c’est choisir parmi les activités possibles, celle qu’on juge la meilleure, c’est donc finalement prendre position sur ce qu’est le Bien. Ne pas agir, réagir donc, c’est se dispenser de la réflexion pour répondre à une nécessité qui nous est imposée de l’extérieur. Si l’action est toujours réfléchie, la réaction est volontiers spontanée. Mais on peut aussi raisonner dans la réaction – est-ce en faisant du blé ou du maïs que je dégagerai le plus de bénéfices ? Mais ce raisonnement ne porte que sur les moyens, il laisse toujours hors champ le but de l’activité, tout simplement parce celui-ci, imposé de l’extérieur comme une nécessité, n’a pas à être remis en cause. C’est pourquoi, à proprement parler, il ne s’agit pas de réflexion, mais de calcul. Et l’on sait que lorsque la réaction procède de passions elle peut passer par des calculs fort sophistiqués. Pensons aux stratégies pour parvenir à des positions de pouvoir, ou pour augmenter ses revenus.

   Cette distinction entre réflexion rationnelle et calcul bénéficie d’un critère très simple : si de l’intelligence artificielle – un ordinateur par exemple – peut traiter le problème (supposant entrées toutes les données pertinentes), c’est du calcul, sinon c’est de la réflexion. Quel est l'irréfléchi le plus emblématique ? L'individu technocrate qui promeut le remplacement de l'esprit humain par l'intelligence artificielle.

   Cette aptitude humaine à la réflexion s’éclaire du postulat anthropologique fondamental selon lequel l’espèce humaine est la seule, dans le monde vivant, dont le « Bien » n’est pas déterminé par l’ordre de la nature, mais relève de sa liberté. Le « Bien » de toute autre espèce vivante correspond à un biotope en lequel seul elle peut s’épanouir, et hors duquel elle dépérit, tandis que moi, humain, « où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être [le Bien] appartient à l'homme, non pas au lieu. » Brunetto Latini (vers 1265).

   Il est très vraisemblable que cette notion du « Bien », qui est en quelque sorte l’horizon de la raison humaine, apparaisse chez l’enfant justement à l’âge de raison (à partir de 6 ans), et qu’elle soit d’abord léguée par les adultes comme une sorte de point de fuite qui donne cohérence à leurs exigences éducatives. On peut faire l’hypothèse que le bouleversement spirituel qui constitue le pendant du bouleversement physique de l’adolescence se concentre dans l’essai du futur adulte de se donner une idée du Bien qui lui soit propre, en réaction au Bien tutélaire parental, en allant chercher du côté de modèles sociaux hétérogènes à son milieu familial d’enfance. L’adolescent doit ainsi être considéré en réaction. Mais dans la mesure où il a expérimenté une prise de recul par rapport à une vision du monde imposée, il s’est ouvert la possibilité d’une réflexion autonome sur le Bien qui annonce la liberté pleinement humaine de l’adulte. Celle-ci consiste dans la capacité « d'élaborer sa propre conception du monde de façon consciente et critique, et ainsi, en connexion avec ce travail que l'on doit à son propre cerveau, de choisir sa propre sphère d'activité, de participer activement à la production de l'histoire du monde, d'être le guide de soi-même au lieu d'accepter passivement et lâchement que le sceau soit mis de l'extérieur à notre propre personnalité. » La véhémence de cette citation de Gramsci, (Cahiers de prison, 1935) laisse deviner que l’adulte ne concrétise pas toujours cette capacité de se donner librement son Bien. Car, effectivement, la racine de l’attitude réactive de l’adulte se trouve toujours dans l’abandon de sa propre réflexion sur le Bien au profit d’un prêt-à-penser fondé sur un « Bien » exogène.

   On peut identifier deux sources à cette démission de la liberté. D’une part le fait de se laisser dicter son Bien par ses passions, comme le pouvoir, la possession, la gloire, la force ; d’autre part, de façon assez adolescente, de rester sous la tutelle d’une vision du monde idéologique présentée de façon insistante comme incontournable par les médias émanant des pouvoirs sociaux. D’ailleurs, le plus souvent, l’une se combine avec l’autre : la source idéologique s’appuie sur la source passionnelle pour prospérer largement et durablement dans les consciences (on peut remarquer dans notre environnement public la promotion éhontée des passions de rivalité pour faire adhérer à la vision du monde mercatocratique).

   Le résultat est que très nombreux sont les « adultes » qui vivent réactionnellement, et donc qui ne sont pas en mesure d’agir pour maîtriser leur histoire. Le problème devient préoccupant lorsque de tels adultes « infantiles » acquièrent des positions de pouvoir dans la société de telle manière qu’ils en maîtrisent dans une certaine mesure les valeurs et l’organisation. Le cas de l’élection de Donald Trump en est une illustration exemplaire. La vie de cet homme manifeste les passions de rivalité dans ce qu’elles ont de plus sommaire. Y-a-t-il une différence essentielle entre la construction de tours qui se veulent les plus hautes, dans les plus grandes agglomérations, en apposant son nom en grosses lettres au nez des habitants dans les lieux les plus passants, et la trace d’urine du chien la plus haute possible, avec la signature par son odeur, dans les lieux de passage canins les plus fréquentés ? D’autant que cette composante passionnelle trouve sa justification dans la vision du monde idéologique qu’on nomme « Le rêve américain », laquelle situe le « Bien » dans la réussite matérielle personnelle. C’est bien pourquoi la campagne présidentielle de cet individu a été exclusivement réactive : il fallait voter pour lui en réaction contre l’invasion par les mexicains, contre la prise de pouvoir par les noirs, contre la menace islamiste, contre les élites de Washington, etc… ! Que risque-t-il de manquer cruellement à Donald Trump installé à la Maison Blanche ? Une vision réfléchie, positive, du Bien Commun.

   Par ce phénomène de prise en otage du « Bien » par les passions humaines jusqu’aux plus hauts niveaux des pouvoirs sociaux, c’est l’histoire elle-même qui ne semble plus maîtrisable. Ce qui permet de rendre compte de l’impuissance commune soulignée en introduction qui se manifeste aussi bien au niveau politique (montée des démagogies excluantes), géopolitique (déstabilisation économique et politique de vastes contrées, guerres, migrations massives) qu’écologique (entre autres réchauffement climatique et disparition des espèces).

   Il s’agit donc de savoir si l’on peut tirer parti de cet examen de l’impuissance commune pour la surmonter.

Que l’action est fondamentalement politique

   Que veux-tu faire de ta vie pour lui donner sa plus grande valeur ? Telle est la première question qui logiquement s’impose à qui veut agir. Cette question révèle d’emblée le problème du Bien car c’est en précisant en quoi il consiste que j’envisagerai comme possible ou exclurai de devenir sage, fortuné, saint, notable, cordonnier, acteur, notaire, chef de bande, Président, etc.

   Cette énumération suggère que le choix du sens de sa vie est loin d’être circonscrit à sa personne : il engage nécessairement autrui. En effet les valeurs finales qui composent mon Bien ne sont identifiées qu’à partir de la culture de la société à laquelle j’appartiens ; l’orientation que je donne  à ma vie renforce donc certaines valeurs finales au détriment d’autres dans la culture partagée. Si, par exemple, je choisis d’orienter ma vie vers l’enrichissement personnel, je valorise un type de relation sociale se fondant sur la rivalité, et je dévalorise des relations sociales basées sur la solidarité, ce que J-P Sartre exprimait par la formule : « En me choisissant, je choisis l’homme ».

   D’autre part, l’espèce humaine étant éminemment sociale, toute vision du monde en fonction de laquelle je fais mes choix inclut nécessairement une vision de ce qui serait bien que devienne la société en laquelle je vis – autrement dit une vision du Bien Commun. Ainsi même une doctrine aussi individualiste que l’hédonisme épicurien de l’Antiquité, qui préconisait le bon usage des plaisirs afin d’atteindre la paix de l’âme, implique un idéal de société qui favorise l’amitié et élimine les comportements qui lèsent autrui.

   L’homme ne peut penser son Bien sans penser un Bien qui soit généralisable à tous. C’est pourquoi agir, c’est non seulement se prononcer sur le Bien qui donne sens à sa vie, mais, dans le même mouvement, c’est se prononcer sur le Bien commun.

   Il faut dire plus : c’est d’abord se prononcer sur le Bien commun. Et pour une raison bien simple : si l’on peut, comme on l’a montré, se dispenser de réfléchir son propre Bien, ce qui se produit trop souvent, on ne peut pas se dispenser de réfléchir le Bien Commun.

  En effet, en ce qui concerne la vie sociale, il n’y a aucune réponse à chercher du côté de la nature et de l’instinct. Comme écrivait Platon dans sa relation du mythe de Prométhée (Protagoras): « C'est ainsi que l'homme fut mis en possession des arts utiles à la vie, mais la politique lui échappa : celle-ci en effet était auprès de Zeus ; or Prométhée n'avait plus le temps de pénétrer dans l'acropole qui est la demeure de Zeus. » L’idée qui est inaugurée ici, et qui sera reprise au long de l’histoire de la pensée, c’est que la société humaine est la réalité la plus anti-naturelle , la plus artificielle, qui soit. Pourquoi ? Parce qu’elle signifie le refus délibéré d’un état de nature en lequel s’agrègent spontanément, de manière chaotique, des individus dont les intérêts sont d’emblée divergents. Comme l’écrivait Hobbes (1651) : « L’état de nature c’est la guerre de chacun contre chacun.»

  La première décision qui fait sortir l’humain de l’état de nature, c’est que chacun renonce à la poursuite de sa satisfaction propre, conduisant nécessairement à des conséquences malheureuses pour tous, et accepte de s’organiser avec les autres en une société qui réalise un Bien Commun.

   On peut en tirer trois conséquences :

– À la base de l’idée de Bien Commun il y a toujours le dépassement de la logique des rapports de force et le contrôle, en la minimisant et en la confinant, de la violence entre les hommes.

– Du point de vue autant logique que chronologique la réflexion sur le Bien commun est la première réflexion humaine, parce qu’elle marque le moment de la prise distance par rapport par rapport au « bien » qui est spontanément désigné par ses penchants naturels. Il a fallu initialement penser collectivement le Bien Commun pour pouvoir penser individuellement le Bien par lequel on donne sens à sa vie. C’est bien pourquoi Aristote disait (Politique, I) que « la parole », qui est propre à l’homme, « a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. » (autrement dit : ce qu’est le Bien Commun).

– Il s’ensuit que la première action – soit la première expression tangible de la liberté proprement humaine –  est l’institution de la vie en société. Ce qui amène Hannah Arendt à écrire : « La liberté comme fait démontrable et la politique coïncident et sont relatives l'une à l'autre comme deux côtés d'une même chose. » (La crise de la culture, 1954)

   Il n’y a donc pas de société sans un accord de ceux qui la composent sur le Bien Commun : «  Les hommes … à partir d’un chaos absolu de différences, s’organisent selon des communautés essentielles et déterminées » (Arendt, Qu'est-ce que la politique ? 1993)

– elles sont « essentielles » au sens où c’est la définition d’un Bien Commun qui constitue leur essence.

– elles sont « déterminées » au sens où ce sont les lois inspirées du Bien Commun qui déterminent leur organisation.

   Si, aujourd’hui, nous avons un problème d’impuissance quant à agir pour notre avenir commun, ne serait-ce pas parce que nous avons un problème avec notre Bien Commun ?

D’une contrefaçon du Bien Commun

   Le Bien commun est un idéal. Il ne faut pas le chercher dans le fonctionnement de la société telle qu’elle est. Il faut le chercher dans la perspective d’une vie bonne qui motive les individus à continuer à vivre ensemble.

  Dans la société française, depuis plus de deux siècles, l’idée de République décline explicitement le Bien Commun comme aspiration à une vie de liberté, d’égalité, et de fraternité.

  Il se trouve qu’avec les traumatismes liés aux attentats islamistes de 2015-2016 on a invoqué l’idée de République, et réveillé avec elle, implicitement, cet idéal d’un « bien-vivre-ensemble » selon ce triplet de valeurs finales. Mais cela avait toutes les apparences d’un retour régressif vers des valeurs du passé, désemparés qu’étaient les individus et leurs dirigeants par la perte de leurs repères au présent.

   En réalité, le Bien commun porté par l’idée de République est devenu déserté depuis belle lurette – sans doute la féroce répression de la Commune en 1871 a-t-elle été à cet égard décisive – sinon par évocation incantatoire lors d’occasions mémorielles (comme lors des 14 juillet). Car nous partageons clairement, et de plus en plus, une vie sociale :

– qui tourne le dos à la liberté au profit de la manipulation réactive ;

– qui tourne le dos à la fraternité au profit de la rivalité dans la compétition pour l’argent, le pouvoir et la célébrité ;

– qui tourne le dos à l’égalité au profit de l’accaparement des biens par une minorité toujours plus restreinte correspondant à l’appauvrissement du plus grand nombre.

   Il faut donc prendre en compte un autre Bien Commun, réellement opérant dans notre vie sociale, en opposition avec l’idée de République. On le désigne volontiers par le mot « bonheur », mais l’idéal ainsi désigné est fort confus car, comme le remarquait Kant (Fondements de la. Métaphysique des mœurs, 1785), « le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination. » Il s’agit en fait d’un idéal de bonheur essentiellement égoïque (centré sur l’ego de l’individu) qui, derrière les mots grandiloquents dont on l'affuble – épanouissement personnel, réalisation de ses fantasmes, etc. – se réduit à la simple culture de sensations positives ; « sensations » désigne alors – excluant les sentiments positifs de motifs purement spirituels tels le respect, le sentiment de dignité , l’estime de soi, etc. – tout ce qui, en notre idiosyncrasie, peut être éprouvé par stimulation technique. Et, bien évidemment, les agents techniques sont là, constamment présents sous forme de biens marchands, pour nous proposer des satisfactions possibles.

   Ce n’est pas là un Bien Commun collectivement réfléchi. Il est suggéré par une myriade de signes qui nous touchent pour la plupart malgré nous car ils jouent sur un effet d’immersion, à la fois dans l’espace public urbain, et dans l’espace privé où ils s’imposent largement à travers l’usage des écrans. Ces signes susurrent que tel bien va nous faciliter la vie, effacer notre mal-être, nous donner par l’apparence de sa possession un avantage dans la compétition sociale, etc. C’est un Bien Commun simplement consenti.

   Car il faut reconnaître que nous adhérons à cette perspective d’un Bien comme réception généralisée d’une pluie de bienfaits par la consommation de marchandises toujours mieux ajustées pour nous apporter un surcroît de bien-être. Nous y adhérons dans la mesure où nous acceptons de sacrifier à ce système la plus grande partie – celle consacrée au travail – de notre temps de vie active et de notre énergie. Mais nous n’y adhérons que réactivement : nous réagissons à la pression synergique de la massivité des messages émanant de notre environnement pour le comportement de travailleur/consommateur, et de l’attrait des sensations plaisantes.

   Comment le Bien Commun, dont nous avons vu qu’il manifeste l’acte fondamental de la liberté humaine, pourrait-il être adopté par réaction ? En réalité ce « Bien Commun » – le bonheur par la consommation de biens marchands – ne saurait être assumé en tant que tel. Imaginerait-on que soit écrit dans notre Constitution « La France est une société organisée pour le bonheur par la consommation »? Même notre droite qui se veut décomplexée ne le propose pas ! Notre Constitution reste fondée sur « sur l'idéal commun de liberté, d'égalité et de fraternité » (Préambule). Or, nous l’avons vu, les deux idéaux sont contradictoires.

   C’est pourquoi il faut reconnaître que notre « Bien Commun » effectif, celui qui fait tenir notre société, est un Bien Commun de contrefaçon. Il s’agit en réalité d’un bien particulier, celui de ceux dont l’horizon est accaparé par leur intérêt (qui se résume le plus souvent à leur enrichissement) dans l’amplification et l’accélération des flux marchands. C’est donc d’abord le bien de l’élite mercatocratique. Et que ce bien puisse valoir comme Bien Commun consacre la réalité d’un despotisme mercatocratique.

   Il faut remarquer également que ce Bien Commun a une extension sociale indéfinissable, tout simplement parce qu’il n’émane d’aucune histoire collective puisqu’il est l’idéologisation de passions humaines universelles, telles celles de la cupidité et de la rivalité. Il dissout plutôt les cultures historiques dans une unification par le bas en délitant les valeurs de ces cultures^[5] dans ce qu’on appelle la « mondialisation ».

   Mais quelle est la condition de l’individu-citoyen d’une telle société ? Il lui est demandé de se référer au Bien Commun porté par l’idée de République, ce qu’il fait volontiers car cela a du sens pour lui de se rattacher à une volonté populaire exprimée par l’action de ses aïeux ; mais, par ailleurs tout, dans l’organisation de la société, induit à ce qu’il s’active en fonction d’un « Bien Commun » contradictoire. Comment pourrait-il agir dans ce cadre ? Cela n’a pas de sens ! De là vient ce sentiment diffus mais très sensible du caractère insensé du monde en lequel nous vivons ! Agir, n’est-ce pas d’abord maîtriser le sens de ce que va apporter son activité ?

De la refondation du Bien Commun

   Peut-on agir ? Ce n’est certes pas par le vote, même pour un parti révolutionnaire, que l’on renouera avec l’action ; ce n’est pas non plus en modifiant la Constitution, même en offrant plus de possibilités de référendums ; ni encore en organisant une démocratie participative afin de rapprocher les citoyens des décisions.

   Non ! Le seul remède à la hauteur de notre impuissance commune, c’est de retrouver le sens de l’action. Et le seul moyen de retrouver le sens de l’action c’est de refonder notre Bien Commun. Comment repenser notre Bien Commun ? En étant simplement ce que nous sommes. En étant humain. Et, selon J-P Sartre (L’existentialisme est un humanisme, 1945) « l’homme est d’abord ce qui se jette vers un avenir », ce qui signifie que la pensée de son avenir est toujours une dimension de sa vie présente, et donc qu’il est sans cesse enclin à penser un avenir désirable. Chacun de nous n’a-t-il pas quelque part en lui le rêve d’une société bonne, une société en laquelle il serait pleinement en confiance, une société où pourraient s’exprimer les talents de chacun, et au bénéfice de tous ?

   Ne disons pas : « il faut cultiver nos rêves de société bonne. » Il n’y a aucun sens à enserrer dans un devoir notre faculté de rêver, il suffit de se mettre en situation de pouvoir rêver : éteindre un temps les écrans, se soustraire un moment à l’activisme ambiant, prendre le temps de contempler … les œuvres humaines, comme les beautés de la nature. Qu'est-ce que la Culture sinon la culture du Bien Commun à travers la considération des œuvres humaines qui sont reconnues comme méritant la sauvegarde et la mémoire collective parce qu'elles sont « bien » ?

   Refonder notre Bien Commun, ce n’est pas se crisper dans un volontarisme culpabilisant, c’est simplement être ce que l’on est : des vivants de condition humaine qui ont vocation à trouver par eux-mêmes le sens qu’il vont donner à leur vie.

   C’est pourquoi il est bon parfois de s’écarter des flux de « stimulis-à-réagir » pour accueillir nos rêves d’une société bonne, pour les laisser parler en nous, les faire parler aux autres, et écouter ceux des autres nous parler. Car – et n’avons-nous pas tous connu ces beaux moments, du moins tant que nos vies n’étaient pas trop envahies d’écrans ? – c’est très naturellement que nous passons de nos rêves de vie bonne, à la discussion entre ami(e)s sur ce que peut être la société bonne. C’est en effet dans l’échange avec autrui, par la confrontation des arguments, que le rêve tout imaginaire de chacun peut s’élaguer de ses incohérences, se consolider en vision cohérente, et devenir une caractérisation objective parce que rationalisée d’une société bonne. Ce qui est acquis ainsi collectivement d’absolument désirable est certes une utopie, laquelle, en tant que telle ne saurait être concrétisée en un programme politique (car « utopie » signifie étymologiquement « de nulle part », donc irréalisable). Mais former collectivement une utopie de la société bonne pour les temps à venir nous apporte l’essentiel : la motivation pour agir politiquement afin d’avancer vers le Bien Commun qu’elle promeut.

   C’est en rêvant que l’on est porté à agir, et c’est en raisonnant que l’on découvre par quelles actions on peut avancer. Et le moyen terme de cette démarche de liberté est la caractérisation collective d’une société bonne utopique dont l'aura qui l'éclaire n'est autre que le Bien Commun qui nous donne le sens de l’action.

   Ne pourrait-pas retrouver quelque chose de cette démarche dans l’histoire de nos aïeux qui, dès lors que fut mis bas l’Ancien Régime par la Révolution Française, jugeant que la prise de pouvoir des « bourgeois » avec la réaction thermidorienne (1795) annonçait une nouvelle société humainement pas du tout désirable (c’est la société mercatocratique dont nous héritons), ont posé les jalons de ce qu’on appellera le « socialisme utopique » ou l’« anarchisme » ? Cette démarche, n’était-elle déjà pas présente dans les clubs de discussion des premières années de la Révolution, et peu après dans les manifestations des « Sans-culottes » ? N’est-ce pas encore l’utopie sociale qui a mis en mouvement les plus allant des révolutionnaires de 1848, et encore les Communards de 1871 ? On connaît la terrible conclusion de cette dernière manifestation publique d’une utopie sociale populaire. Le tort de nos aïeux n’aurait-il pas été de prendre trop au sérieux leur construction utopique, d’en faire un programme d’action vite brûlé dans les soubresauts de l’histoire, plutôt que d’en faire une boussole pour orienter, à long terme, la marche en avant de la société ?

   Finalement cela ne signifie-t-il pas que lorsque l’on veut « révolutionner » la société – la réorienter profondément et durablement – il vaut mieux d’abord gagner la bataille des valeurs – se donner un Bien Commun populaire – avant de gagner la bataille des institutions ? Cela tombe bien, l’immense majorité du peuple français – nous pourrions appeler « peuple » le sujet collectif du Bien Commun – a intensément soif d’un sens crédible de la vie, autrement dit de Bien Commun.

* * *

   La période présente, en laquelle s’exacerbent un peu partout les comportements réactifs des citoyens-électeurs, est caractérisée par les changements d’orientation erratiques des systèmes « démocratiques » des États occidentaux. On se voit entrer dans une période d’instabilité politique et sociale, aggravée par les contrecoups incontrôlables des ravages inconsidérés portés à la biosphère par la civilisation industrialo-marchande.

   Il se pourrait bien qu’il n’y ait qu’une alternative aux désastres qui s’annoncent : prendre congé (chacun au mieux qu’il peut) de l’activisme ambiant pour se retrouver, et repenser, à partir de nos rêves et à travers notre argumentation rationnelle, notre Bien Commun.

   Certes nous savons que par le passé, on s’occupaient plutôt du Bien Commun sur les décombres des catastrophes (ainsi par exemple le programme du Conseil National de la Résistance en 1944). Mais l’homme a appris à mieux comprendre le cours de l’Histoire et peut désormais anticiper les catastrophes.

   Il n’est pas encore totalement exclu qu’il soit aujourd’hui capable de refonder sa vie en société s’il voit clairement que c’est le seul moyen de ménager un avenir humain à sa descendance, et même, pour tout dire, à l’espèce humaine.

 

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 [1]  Ces joies factices sont en réalité des divertissements. Pascal a bien montré comment le divertissement est une réponse à un profond sentiment de tristesse : « Rien n'est si insupportable à l'homme que d'être dans un plein repos, sans passions, sans affaire, sans divertissement, sans application. II sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. » Pensées, 1670)
 [2] Rappelons que l’édification du système social industrialo-marchand, en lequel la planète entière est prise aujourd’hui, s’est faite sur la valorisation du travail avec la fondation de l’économie politique dans la seconde moitié du XVIII° siècle (voir Adam Smith, Recherches sur la richesse des nations – 1776, où le travail est consacré comme source essentielle de la richesse des sociétés)
 [3] En 1840, alors que prenait forme la nouvelle société mercatocratique (ordonnée selon les intérêts du marché), Tocqueville écrivait : « Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. (…) Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire (…) Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? (…) J'ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu'on ne l'imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu'il ne lui serait pas impossible de s'établir à l'ombre même de la souveraineté du peuple. » De la démocratie en Amérique. N’est-ce pas une description prémonitoire de la société « démocratique » de réaction aujourd’hui réalisée sous nos yeux ?
 [4] Nous utiliserions volontiers le mot « mercatocratie » de préférence à « ploutocratie » – qui désignait dans l’Antiquité un pouvoir propre à une cité – pour bien signifier que cette forme contemporaine de pouvoir est essentiellement mondialisée parce que c’est l’expansion indéfinie du marché qui en est le paramètre fondamental ; mais, dans ce cadre élargi, l’induction réactive n’est plus la forme privilégiée du pouvoir : parmi les populations démunies des sociétés peu développées, on retrouve l’usage commun de la force de la part des firmes multinationales et des potentats qui sont à leur service.
 [5] Et non en les surmontant vers des valeurs supérieures, comme cela se produit lorsque des cultures différentes entre en dialogue – par exemple, les cultures grecque et romaine dans l’Antiquité, ou les cultures islamique et chrétienne dans l’Espagne du Moyen Âge.

Le transhumanisme peut-il faire rêver ?

À propos du film Lucy de Luc Besson

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Les principaux ingrédients de l’idéologie transhumaniste sont bien présents dans Lucy – le film de Luc Besson sorti en l’été 2014 :
    – la condition humaine est jugée trop déficiente pour qu’on s’en contente,
    – cette déficience est présentée comme une donnée objective incontestable, puisqu’elle est même chiffrée : les humains n’utiliseraient que 10 % des capacités de leur cerveau,
    – le remède est apporté par la science, comme sur un plateau, sous forme d’une molécule synthétique capable de démultiplier les facultés psychiques à proportion de la quantité diffusée dans l’organisme,
    – la dématérialisation, l’ubiquité, l’immortalité et le savoir absolu sont accessibles par la prise de cette substance psychotonique extraordinaire en quantité suffisante – on est alors dans l’activité cérébrale à 100 %,
    – ce savoir absolu est déportable sur un support numérique,
    – Le changement radical de l’être naguère humain (justifiant le préfixe trans- de transhumanisme) est symbolisé par une scène de rencontre de deux index (cf. La création d’Adam, par Michel-Ange, Chapelle Sixtine à Rome) afin de faire comprendre que le posthumain ainsi obtenu est comme un état divin qui nous appelle, nous, pauvres humains déficients.

Certes, ainsi mis en scène, ces éléments du transhumanisme prennent une forme caricaturale. Quelle pauvreté que cette représentation de la pensée humaine comme performance mesurée proportionnellement à la quantité de petits cristaux bleus ingérés – forme sous laquelle est présentée la fameuse substance bonifiante – par l’organisme !

Mais l’essentiel n’est pas là. L’essentiel est de mettre en place le récit efficace pour une adhésion imaginaire à la perspective transhumaniste. Il s’agit de faire rêver sur l’idée d’aller au-delà de l’humain, il s’agit de faire rêver sur l’idée transhumaniste. La construction du film est, à cet égard, éloquente. Elle est toute entière fondée sur la dichotomie entre les pauvres humains – souvent montrés éclaboussés de sang – toujours en échec dans leurs menées pour le pouvoir et la richesse, et l’héroïne – Lucy – toujours plus puissante, plus irrésistible, à mesure qu’elle augmente ses doses de petits cristaux bleus, jusqu’à atteindre une omnipotence quasi divine. Une seconde dichotomie se greffe sur la première qui oppose aux mauvais impuissants que sont les trafiquants de drogue, le bon impuissant qu’est l’universitaire qui enseigne la théorie de la déficience quantifiable de l’homme, et qui bénéficiera finalement du savoir absolu de l’héroïne posthumanisée, sous forme de clé usb – et par là son droit d’entrée, et de faire entrer, dans la posthumanité.

Mais le film est-il efficace ? Certes, il ne lésine pas sur les effets spéciaux pour nous faire participer, très souvent en vision subjective (comme si c’était nous), aux pouvoirs surhumains de Lucy. Mais qui peut se laisser prendre ? L’écran de la salle de cinéma se révèle fonctionner tout comme l’écran tactile familier du spectateur : la volonté de l’héroïne nous fait zapper à travers les apparitions et disparitions, à travers les milliards d’années et les régions les plus reculées de l’univers, sur l’écran de cinéma, avec la même aisance par laquelle notre doigt fait se succéder les vues sur notre smartphone. L’héroïne Lucy (Scarlett Johansson), à laquelle nous devons nous identifier, a un fort goût de réchauffé, comme le retour d’une héroïne de jeu vidéo – une Lara Croft devenue immanquablement omnipotente.

Mais les écrans tactiles et les jeux vidéos ne sont pas nos rêves, ils sont notre réalité. Et c’est une réalité plutôt triste. Et ceci pour deux raisons :
     – Elle représente, la plupart du temps, soit le temps du travail, soit celui du divertissement. Or ces deux formes d’activités, par nature, manquent de sens. Parce que, en société marchande, le travail est presque totalement enchaîné à une nécessité factice qui prend comme en otage notre énergie et notre temps. Parce que dans le divertissement nous nous détournons du souci de faire de notre vie quelque chose de bien.
    – Notre interaction accaparante avec les appareils numériques – souvent en permanence connectés – à écran, nous absente a priori de la présence des autres. Or, c’est de la présence vivante d’autrui que dépendent les expériences les plus précieuses de la vie.

Rien de plus banal dans notre environnement technicisé contemporain que ces réalités extraordinaires affichées sur écran par traitement informatique. Non, Lucy est une fiction qui ne fait pas rêver, justement parce qu’elle nous reconduit largement dans notre réalité prosaïque. Or le rêve c’est l’imaginaire par lequel, emportés sur les ailes du désir, nous nous évadons de la réalité prosaïque.

Mais peut-il en être autrement dans une fiction portant sur le transhumanisme ? Celle-ci, en effet, prétend nous embarquer au-delà de l’expérience humaine possible. Par exemple Lucy, vers la fin du film, sort de l’ici-et-maintenant : elle ne peut plus être référée à notre espace et notre temps. Notre imaginaire ne peut tout simplement pas partager les expériences d’un tel être : elles ne peuvent le faire rêver. C’est pourquoi la fiction ne peut fonctionner. Le spectateur ne peut s’évader imaginairement de la salle pour vivre les aventures de l’héroïne. Il reste conscient d’être face à un écran – un de plus – qui lui montre des images extravagantes.

C’est parce qu’il est un être fini – susceptible d’inquiétude, de souffrance, d’échec, et mortel – que l’homme est un être désirant et rêveur. Le transhumanisme est l’idéologie qui annonce la suppression de sa finitude. C’est une idéologie qui porte donc en elle la suppression du rêve. Et cela se manifeste déjà dans le visionnage d’une fiction qui veut mettre en scène le posthumain.

Nul ne rêvera jamais de transhumanisme. Nul ne se rêvera jamais en posthumain. Mais nul ne se rêvera jamais immortel non plus. Tout simplement parce que notre imaginaire, si fantaisiste qu’il puisse être, est toujours dérivé de notre expérience possible.

Mais, répondra-t-on, tout le monde ne rêve-t-il pas d’être immortel ? On confond ici l’investissement et le rêve. Notre désir peut investir l’immortalité, mais comment l’imaginer autrement que sur la base de notre condition de mortel ? Quelle pensée d’être immortel pouvons-nous former alors si ce n’est l’idée d’une existence délivrée de la peur du vieillissement et de la mort ? Mais comment se représenter un telle existence ? À quel âge ne plus vieillir ? Qu’est-ce que vivre une existence qui ne s’inscrit plus dans la chair, en laquelle le temps glisse sur le corps comme l’eau sur les plumes du canard ? Si l’on essaie de décrire l’immortalité, comme le transhumanisme ou le posthumain, on rentre d’emblée dans l’irreprésentable. Comment se représenter la « Singularité », cet état annoncé très prochain par des transhumanistes, en lequel notre conscience deviendrait mieux appropriée à être déportée sur des machines ?

Le transhumanisme est à ajouter, après bien d’autres conséquences d’inventions techniques contemporaines, aux réalités qui, selon Gunther Anders, manifestent le « décalage prométhéen » de l’homme contemporain : cet écart grandissant entre son action technique et sa pensée. Un effet de ce décalage est l’irreprésentabilité des conséquences. On la retrouve, entre autres, avec l’arme atomique, avec l’industrie de l’énergie nucléaire, et même aussi avec l’usage des pesticides systémiques.

 On ne peut rêver de transhumanisme tout simplement parce que, en tant que tel, il est irreprésentable. Tout au plus peut-on se représenter un technologisation toujours plus poussée de nos existences dans le prolongement de ce que l’on vit aujourd’hui. Et les uns et les autres investiront plus ou moins cette perspective. Mais on n’est alors pas du tout dans le changement radical de la condition de l’homme prédit par le préfixe trans– de transhumanisme.

La leçon de tout ceci est que le transhumanisme est un objet de pensée tout-à-fait singulier. Il est un investissement dans un avenir qui ne peut pas être décrit. Il est donc un idéal qui ne peut être une utopie. Une utopie c’est la description d’un état idéalisé de l’humanité dans les termes de son expérience possible, autrement dit, c’est la description d’un monde possible. Le transhumanisme ne renvoie à aucun monde possible.

Si bien que, ne se référant à aucune réalité descriptible, ne parlant d’aucun monde possible, le mot « transhumanisme » est un mot qui ne nous dit rien. Il est ce que nous avons appelé un « mot-signal » : il déclenche un comportement, et d’abord un sentiment dont le comportement sera la réaction. Selon les promoteurs du transhumanisme, ce sentiment se veut d’espoir : le progrès technoscientifique pourra résoudre tous nos problèmes. Mais, de fait, il est souvent un sentiment d’appréhension : quels dégâts le progrès technoscientifique va-t-il encore provoquer ? Pourquoi ? Parce que les gens ne pouvant se représenter le transhumanisme sont naturellement enclin à le questionner, et donc à le réfléchir. Si bien que le transhumanisme, parce qu’il ne peut pas être autre chose qu’un signal, pourrait assez vite se révéler un signal contre-productif.

C’est peut-être pourquoi Lucy, le film de Besson, se garde bien de parler de transhumanisme, alors même qu’il en promeut sans réserve l’idéal dans sa tentative de le mettre en scène. Mais cela ne change rien au fond : le transhumanisme ne nous fera jamais rêver.

L'humain à flux tendu

 L'abord temporel n'apporterait-il pas la meilleure compréhension du mal-être de l'homme contemporain ?

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 « … nous errons dans des temps qui ne sont point nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient. »

Pascal, Pensées Br. 172 (1669)

Le problème récurrent est celui-ci : pourquoi vivons-nous si mal dans l’abondance, alors même que l’abondance a toujours été le rêve de nos aïeux pour pouvoir enfin bien vivre (je me place ici du point de vue du peuple, autrement dit de l’immense majorité) ?

Pour éclairer cette question, il est intéressant d’approfondir le phénomène particulier du mal-être délibérément créé par l’organisation spatiale des nouvelles gares TGV.

Gare TGV d'Aix-en-Provence janvier 2014

Pour résumer, on peut dire que ces nouvelles gares ne sont plus construites et organisées pour nous accueillir, mais pour nous mettre dans l’attente de la consommation d’un bien (ici un service de transport).

On imagine aisément un cadre supérieur, diplômé tout ce qu’il faut, auquel on a assigné la mission – dont la valeur lui parut incontestable – de réduire par tous les moyens le temps d’attente des usagers. On peut même aussi imaginer qu’il lui a été suggéré : « Et si vous supprimiez l’espace dédié à la salle d’attente, et même, pourquoi pas le traditionnel buffet de la gare ? Un restaurant VIP à l’extérieur [on en a construit un à cent mètres de la gare Aix TGV] ne suffirait-il pas ? Nous aurions un endroit tranquille et confortable [comprendre : loin de la promiscuité populaire] lors de nos missions sur place ! » Et ce haut cadre-diplômé-tout-ce-qu’il-faut aurait eu un frisson d’aise en se voyant l’agent de tant d’audace pour faire avancer la société sur la voie du progrès.

Il faut essayer de comprendre notre cadre décideur avant de le juger, et pour cela mettre à jour les préjugés qui lui ont permis d’investir la réduction du temps d’attente en gare comme un bien incontestable. De fait, toute attente est un mal parce qu’elle est, comme disait Épicure, « un trouble de l’âme ». Celui qui attend est en effet celui qui est dans l’insatisfaction du présent.

Mais, pour autant, les voyageurs en gare avec leur billet restent-ils sans répit dans l’attente de leur train ? Bien sûr que non ! Certes, la gare est utile pour prendre son train, mais elle peut être intéressante de bien d’autres manières : on peut y faire des rencontres, y retrouver une certaine atmosphère conviviale, y trouver matière à contempler les manifestations hasardeuses de l’éternelle comédie humaine, etc.

Autrement dit, le voyageur n’a pas besoin du technocrate de la Société des chemins de fer pour réduire son temps d’attente. Il sait très bien le réduire tout seul, et de manière très positive : par de multiples intérêts, il met entre parenthèses l’utilité de monter dans son train. Certes, du coup il peut « rater » son train. Mais justement l’aléatoire introduit par cette compétition intérieure des intérêts est le signe d’une existence vraiment humaine ; elle fait que le voyage en train est une aventure et non pas simplement un mouvement mécanique.

Le véritable préjugé du technocrate décideur est donc que le voyageur ne peut qu’attendre son train. Et ce préjugé lui vient du milieu idéologique dans lequel il s’est formé. C’est celui de la théorie économique de l’industrialisation (ce qu’on appelle l’« économie politique »). Et l’homme de cette théorie est un homme de besoin : il ne peut être que dans un rapport de nécessité avec le bien qu’il convoite et ne saurait être en repos tant qu’il ne l’a pas obtenu. Cette conception moderne de l’économie – et ses alternatives – est examinée dans mon article Du grand silence de l’économie bavarde. Il ne saurait donc y avoir, de ce point de vue, d’homme disponible dans une gare. Car pour l’idéologie économique dominante un tel homme ne peut qu’être affligé d’un indice négatif : c’est un homme qui perd son temps.

Et c’est bien sur ce problème de temps qu’il faut porter son attention pour y voir plus clair dans le mal-être de l’homme contemporain en situation d’abondance.

Le temps de l’homme de l’économie contemporaine est censé être entièrement occupé par le succession cyclique du travail et de la consommation. Travail vécu dans la contrainte parce qu’il est essentiellement moyen d’acquérir de la valeur d’échange ; et consommation qui représente le moment de la jouissance par la dépense de cette valeur d’échange. Certes, au long des décennies, depuis le début de la révolution industrielle il y a deux siècles, le temps de travail a globalement régressé ; mais finalement l’homo œconomicus rêvé par le marchand a progressé car le temps de non travail est toujours plus sous contrôle de la logique économique : il est de plus en plus accaparé par les consommations que ce soit dans les loisirs, par le shopping, ou même jusque dans le repos et le sommeil (neuroleptiques).

Notons qu’en tout ce temps de travail/consommation l’homme ne s’appartient pas lui-même. Le travail le rend étranger à son activité présente puisque celle-ci n’est pas accomplie pour son propre produit mais pour la valeur d’échange (tel le salaire) qu’elle permettra d’obtenir. La consommation engendre une modification physiologique satisfaisante – le plaisir – laquelle apporte un moment de jouissance qui peut être décrit comme extase, c’est-à-dire sortie hors de soi-même (ex-stase – la jouissance correspond effectivement à un certain effacement de la conscience de soi et du monde).

Plus que jamais, les hommes du XXI° siècle peuvent dire avec Pascal (voir citation en exergue) que « nous errons dans des temps qui ne sont point nôtres » alors que nous négligeons le « seul qui nous appartient » qui est le présent. Car, aussi bien dans l’attente d’une consommation que dans sa jouissance, les hommes s’absentent du présent. Nous disons bien « présent » qui tout autant signifie « cadeau ». Le présent est un cadeau. Tout simplement parce qu’une vie pleinement humaine doit être pensée comme une vie en laquelle l’individu est disponible pour recevoir ce qui lui apporte le présent.

Ceci n’est pas seulement une belle idée mais renvoie à des situations concrètes :

• La disponibilité au présent se manifeste le plus souvent par le sentiment d’étonnement. Il faut donner à ce sentiment une portée très large. Il y a étonnement chaque fois que la réalité nous surprend de telle sorte que nous sommes stimulés à mieux la connaître. Et, si l’on fait attention, tant de choses peuvent nous surprendre ainsi, c’est-à-dire nous étonner ! Et d’abord autrui car « Il est bien des merveilles en ce monde, il n’en n’est pas de plus grandes que l’homme. » Sophocle, Antigone (IV° siècle av. J.-C.) Dans le monde économique contemporain, l’individu n’est pas censé s’étonner. Il est censé être surpris – c’est un ressort essentiel de la publicité – mais c’est la surprise de se savoir possesseur d’un besoin qui le met en chasse d’un produit de consommation et donc qui l’évacue de l’attention au présent.
• La création implique aussi une disponibilité au présent. Par création on entend la production d’une œuvre originale qui exprime la personnalité de son créateur. Le domaine de la création est celui de l’art et de l’artisanat qui de ce point de vue sont inséparables. Or le créateur est celui qui ne réduit pas son œuvre à la réalisation d’un plan prédéfini, il invente au fur et à mesure en tirant parti des opportunités que révèle le matériau se transformant sous son action. Ainsi « Un beau vers n'est pas d'abord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu'il la fait ; et le portrait naît sous le pinceau. » Alain, Système des beaux-arts (1926) Le mode de production promu par l’économie moderne – l’industrie – qui fournit de façon mécanique un nombre indéfini d’exemplaires identiques d'un bien, exclut une telle création.
• La contemplation est une autre occurrence de cette disponibilité au présent. L’artiste/artisan prend le temps de contempler son œuvre achevée. Ce temps de contemplation est bien différent d’un exercice d’autosatisfaction ; il est un moment de satisfaction proprement humaine, comme une extension de soi par la pensée du petit surplus de valeur du monde acquis par l’exercice de ses facultés. D’ailleurs la contemplation a vocation à se partager : on contemple l’œuvre d’autrui, artiste ou artisan – « C’est le pain de Untel ! », et ce pain est un instant contemplé avant d’être consommé. On peut contempler aussi un phénomène naturel. Toujours la contemplation est le temps de pause où l’esprit s’amplifie de l’expression d’une valorisation du monde. Dans une vie de travail/consommation, la contemplation n’a pas lieu d’être.

Au bout de cette analyse, on comprend que la pratique du flux tendu – jamais d’actifs économiques dormant – n’est que l’organisation de la vie sociale de telle sorte qu’il n’y ait plus de temps « perdu » à s’étonner, créer, contempler, c’est-à-dire à vivre en une temporalité proprement humaine qui est de disponibilité au présent.

On peut même soupçonner que la nécessité de la suppression des salles d’attente et des buffets de gare était déjà inscrite dans les prémisses de l’économie politique posées par Smith et Ricardo dès la fin du XVIII° siècle, alors même que les gares ferroviaires n’existaient pas encore (mais existaient les « postes aux chevaux »).

Autrement dit, l’économie politique s’approcherait comme jamais de la plénitude de sa concrétisation en généralisant les techniques de flux tendu dans l’organisation sociale. « Généraliser » consiste ici non pas à simplement étendre ces techniques à l’actif qu’est l’individu humain – c'est déjà fait dans le travail – , mais plutôt à les étendre aux activités humaines en dehors du temps de travail. Car lorsqu’il n’est pas mis au travail, l’humain est toujours, du point de vue marchand, un actif potentiel comme consommateur. Pour le coup la mercatocratie (le pouvoir marchand sur la société) se révèle proprement totalitaire : elle tend à soumettre à sa logique la totalité de la vie des individus

Mais il est intéressant de remarquer que si aujourd’hui seulement on s’avise de supprimer les salles d’attente et autres buffets dans les lieux d’interface de transport, ce ne peut être qu’en vertu d’une longue résistance de la temporalité proprement humaine – s’étonner, créer, contempler – au temps d’élision du présent de la logique économique.

Longtemps le pouvoir marchand a du transiger. Il lui a fallu accepter, financer, entretenir des espaces publics de libre disponibilité au présent. Mais en induisant des changements culturels en profondeur, bien mis en évidence par Christopher Lasch dans La culture du narcissisme (1979), la mercatocratie est parvenue à valoriser un profil humain qui intègre la disponibilité au présent comme relevant de valeurs dépassées.

Que sont les espaces publics devenus ? Ces espaces où les enfants pouvaient jouer, les générations se rencontrer, les familles se retrouver, etc., simplement dans la disponibilité au présent ? On trouve régulièrement à leur place des parkings et des centres commerciaux. Les espaces publics deviennent aujourd’hui, de manière accélérée, des espaces de passage, traversés rapidement par des individus isolés et indisponibles.

L’être humain du XXI° siècle est requis à vivre sans répit comme actif travailleur/consommateur que l'on s'efforce de plier à la logique des flux tendus afin de maximiser les profits marchands. Il vit ainsi dans un temps de travail/consommation qui n’est pas le sien car il ne peut y faire valoir son humanité. De là vient son profond mal-être au milieu de l’abondance de biens dont il peut profiter.

Mais connaître d’où vient son mal, n’est-ce pas la bonne voie pour en guérir ?

De l’humanisme en temps de crise écologique

« Ils [les écologistes] cherchent un monde … où l’on ne soit pas obligé de choisir entre nature et culture, parce que les deux seraient associées harmonieusement. »
H. Kempf, La Baleine qui cache la forêt, La Découverte, 1994

 Ce n’est pas l’homme qu’il faut condamner comme responsable des dévastations de notre planète – ou plutôt ce n’est pas l’humain en tant que tel. Celui qu’il faut condamner, c’est l’homme qui se conduit bêtement, c’est-à-dire qui renonce à être vraiment humain. C’est pourquoi il convient de dépasser les conceptions écologistes antihumanistes.

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L’espèce humaine est responsable de la grave détérioration de la biosphère depuis un siècle. Tel est le constat écologique lucide qui s’impose aujourd’hui. C’est aux comportements des hommes que sont imputables la destruction accélérée des forêts primaires, la détérioration des écosystèmes marins, le processus de désertification d’une grande part des étendues terrestres, la présence d’une quantité démesurée de substances biocides artificielles (dont l’énorme masse de matières radioactives), l’accumulation vertigineuse de déchets telle qu’elle est devenue sensible globalement – les îles nouvelles de résidus plastiques dans les océans ; le réchauffement climatique dû à la teneur en CO2 de l’atmosphère.

Et il ne faut pas se leurrer de l’antienne de la prise de conscience écologiste. Les exactions humaines sont aujourd’hui plus ravageuses que jamais. C’est une terrible hécatombe silencieuse qui s’accomplit autour de nous en ce moment même : des milliards d’êtres vivants, souffrent, s’exténuent, se meurent, en conséquence des agissements de l’espèce humaine. La brutale chute de la biodiversité qui lui est imputable apparaît à ce point extraordinaire qu’on peut se demander s’il ne faut pas remonter à l’extinction des dinosaures, il y a 65 millions d’années, pour trouver un événement d’une telle ampleur. Cependant la catastrophe en cours s’en distingue de manière essentielle en ce qu’elle n’est pas due à un facteur extrinsèque (chute d’une astéroïde, volcanisme exceptionnel, etc.) mais bien à un produit de la biosphère elle-même : l’homme.

Albatros étouffé de plastiques

 L’espèce humaine étant responsable, elle est donc condamnable. Cette condamnation conduit bien naturellement à une défiance généralisée envers l’humanité. Cette défiance se traduit au niveau idéologique comme antihumanisme.

L’humanisme en question

L’antihumanisme signifie simplement que l’avenir de l’espèce humaine doit être subordonné à d’autres valeurs qui la dépassent. La volonté de Dieu en était traditionnellement une. Ce fut contre cette forme d’antihumanisme que s’est affirmé le mouvement de ces intellectuels italiens qui, dès le XV° siècle, ont exhumé des textes de l’Antiquité préchrétienne mettant en valeur les qualités propres à l’homme. C’est pour rendre compte de ce mouvement, qui a initié le profond renouveau culturel occidental que fut la « Renaissance », qu’a été inventé le mot « humanisme ».

Dans la foulée de cet humanisme de la Renaissance s’est développé un humanisme moderniste appuyé sur la foi en la raison humaine, se nourrissant du développement conjugué des sciences et des techniques (la technoscience, déjà !), pour lequel le sens de l’aventure humaine est le progrès dans l’histoire réalisé pour les hommes, par les hommes.

Mais cet optimisme a été froidement douché dans la première moitié du XX° siècle par les carnages de deux guerres mondiales successives avec, comme points d’orgue, l’horrible découverte de l’extermination industrielle de populations par les nazis, et l’effarante fulgurance destructive des bombes atomiques larguées sur Hiroshima et Nagasaki.

C’est en ce point de l’histoire que s’impose la première mise en question de l’humanisme. S’il est en effet exclu que l’on retourne à l’humilité d’une créature dans la main de Dieu, la croyance en un progrès continu de l’humanité grâce aux réalisations de sa raison n’est plus crédible. Comment continuer à croire en l’humain ? On peut trouver dans des œuvres philosophiques d’après-guerre, comme celles de Heidegger, Sartre ou Camus, des tentatives de fonder un nouvel humanisme plus réaliste quant à la fragilité de la situation de l’homme.

Cet humanisme modeste résistera dans les années 1950-1980, tant au formatage des individus dans la logique de l’établissement de la société de consommation, qu’à l’accaparement de la connaissance de l’homme par les sciences humaines qui dissolvent le sujet humain dans une interconnexion de structures transindividuelles. Cette résistance se nourrira de l’idéologie des droits de l’homme qui stipule que toute société doit reconnaître à l’individu humain un certain nombre de droits universels inaliénables qui expriment sa dignité de personne. Cet humanisme « droit-de-l’hommiste » montrera sa vigueur en contribuant de manière décisive à la chute des régimes communistes à la fin des années quatre-vingt.

 On comprend que l’humanisme, malgré la pluralité de formes qu’il peut prendre, c’est toujours l’affirmation de la confiance, malgré tout, en la valeur de l’homme. Cette confiance implique que, quels que soient les errements de ses comportements, il y a , en tout homme, une constante, une qualité qui lui est propre et qui n’est relative, ni à l’époque où il vit, ni à l’espace qu’il habite, ni à la culture à laquelle il appartient.

Quelle serait cette qualité ? Dire que c’est la possession de la raison, comme on le faisait volontiers dans l’Antiquité, n’est pas suffisant car la raison est présente d’innombrables façons dans le donné naturel (trajectoire parabolique du projectile, cellule hexagonale de l’abeille, structure fractale du chou-fleur, etc.) La première formulation claire de cette qualité constante et exclusive de l’humanité semble bien être due à Brunetto Latini, penseur et homme politique florentin, dans son Livre des Trésors (vers 1265) :

« Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. »

L’homme est toujours capable de se déprendre de sa situation présente (son « lieu ») pour choisir lui-même ses fins dernières – ce que sera son bien (« bien-être »). En ce souci du bien tous les hommes se retrouvent en se distinguant des animaux. C’est pourquoi l’homme n’est pas seulement un être de nature, mais aussi de culture : il peut choisir, par exemple, de ne pas se reproduire (s’il se fait moine), parce qu’il place le bien ailleurs. Admettre cette liberté, c’est reconnaître en l’homme une valeur qui ne saurait être subordonnée à quelque autre – une valeur absolue donc. C’est être humaniste !

L’antihumanisme écologiste

À partir des années soixante – mise en cause du pesticide DDT et de l’agriculture intensive, premières grandes « marées noires », polémiques sur l’utilisation industrielle de la fission de l’atome, etc. – on accède à une prise de conscience publique des problèmes écologiques créés par l’homme et des désastres qu’ils annoncent. La condamnation écologiste qui en découle est sans doute la plus sérieuse remise en cause de l’humanisme depuis le reflux de l’idéologie religieuse.

Il est inexact de dire que l’écologisme est globalement antihumaniste ; mais il faut reconnaître que le passage du jugement de la responsabilité humaine à celui de la condamnation de l’humanité se fait d’autant plus volontiers que l’on n’approfondit pas les conditions historiques de l’apparition des comportements écologiquement nuisibles, et que perdure l’orientation désastreuse d’un tel rapport à l’environnement naturel. On comprend alors que l’antihumanisme contemporain ait tendance à se renforcer, d’autant qu’il peut s’appuyer sur les démarches de nombreux théoriciens de l’écologisme – ceux qui promeuvent ce qu’on appelle volontiers « l’écologie profonde ».

La démarche de ces théories écologistes est simple. Il ne faut pas chercher en l’homme une quelconque valeur absolue dont il pourrait se prévaloir ; celle qu’il s’attribue ne peut être que l’expression narcissique de cette même outrecuidance démesurée qui l’autorise à mettre en coupe réglée son environnement naturel pour son propre bénéfice. S’il a une supériorité, c’est dans sa capacité sans égal de nuisance sur la biosphère. Mais c’est bien ce dont il ne saurait se prévaloir. L’écologie profonde est donc clairement antihumaniste. C’est au-delà de l’homme, dans cet environnement vivant dont il dépend mais qu’il maltraite, qu’il faut chercher la valeur absolue qui puisse servir de principe aux choix moraux, et qui justifie une condamnation globale de l’espèce humaine comme espèce particulièrement nuisible. Les doctrines de l’écologie profonde établissent toutes un principe éthique universel et absolu de respect de cet environnement vivant – qu’on appelle communément « respect de la nature », mais aussi « respect de la vie », respect de la « communauté des vivants », respect de « Gaïa » (c’est-à-dire la Terre comme Grand Vivant), etc.– auquel l’homme doit subordonner tous ses autres intérêts.

Mais faire de la nature la source de tout bien, c’est lui donner le rôle d’une instance transcendante, ce qui amène à la diviniser. L’antihumanisme écologiste renoue avec une attitude sans doute aussi vieille que l’humanité, celle de la divinisation de Mère Nature. C’est elle qui est exprimée, selon les archéologues, par les nombreuses statuettes préhistoriques féminines qu’ils ont mises à jour et appelées Vénus.
C’est elle qui est exprimée par le précepte moral qu’on retrouve le plus constamment proclamé par la pensée grecque antique « Vivre conformément à la nature ».
C’est elle qui est exprimée par le christianisme qui enjoint l’homme de ne pas attenter à l’ordre de la nature voulu par Dieu.
C’est elle qui est exprimée par le chef indien Seattle, en 1854, affirmant « Nous savons au moins ceci : la terre n'appartient pas à l'homme ; l'homme appartient à la  terre. » Ce dernier a raison, mais avec une nuance qui est de taille : le fait qu’il puisse se prononcer sur son rapport à la terre est une manière de lui échapper, car l’homme montre ainsi qu’il n’est pas simplement pris dans cette appartenance, il peut prendre du recul et la mettre en perspective.

On voit bien que cette orientation écologiste ouvre la porte à un renouveau de croyances religieuses et, corollairement, d’infantilisation des consciences. En effet, comment ne pas redouter, si la crise écologique s’approfondit au point de remettre en cause l’ordre social, que s’établisse, au nom du sauvetage de la planète, un pouvoir totalitaire, lequel ne pourrait que se vouloir planétaire, et qui ne manquerait pas d’instaurer comme un culte de la « Terre Suprême » pour mieux contrôler les consciences ?

On comprend qu’il peut y avoir une version douce et une version dure de la pratique du respect de la nature.
La version douce admet que l’espèce humaine doive, localement, prélever sur le milieu naturel ou le modifier à son profit, mais dans certaines limites qui ne remettent pas en cause l’ordre de la nature. Mais tout le problème est de situer ces limites. De quel côté est l’hybridation des espèces ? la manipulation génétique ? la scission du noyau de l’atome ? etc. Pour fonder objectivement ces limites, il faudrait pouvoir les déduire a priori d’une connaissance objective de ce qui constitue l’ordre de la nature. Une telle connaissance n’est, à ce jour, pas établie et peut-être ne le sera-t-elle jamais – la théorie de l’évolution, fort en vogue aujourd’hui, nie, par exemple, qu’il y ait un tel ordre. C’est pourquoi ce type d’écologisme tend toujours à s’adosser à des croyances, lesquelles ne peuvent être que religieuses, c’est-à-dire non universalisables.
La version dure affirme que l’homme n’a aucun droit à vivre et à se satisfaire supérieur à celui des autres espèces vivantes, qu’il faut libérer la planète de sa domination totalitaire et reconnaître les droits des animaux (et des végétaux) comme on a naguère reconnu les droits des esclaves. Ce programme suppose non seulement une extension du droit (d’ailleurs fort problématique : qui va représenter les animaux devant les tribunaux ?) et une conversion profonde du mode de vie, il exige aussi que les hommes réduisent leur excessive pression démographique sur la planète en diminuant drastiquement leur nombre. On voit bien que de tels buts annoncent la perspective de mise œuvre d’une politique écologiste sous forme de régimes implacablement autoritaires . Mais, même si ces problèmes étaient résolus, on n’échappe pas au caractère paradoxal de cet antihumanisme que D. Bourg (La nature et les risques – Odile Jacob, 2002) met ainsi en évidence : deux botanistes échoués sur une île déserte, affamés, en présence d’une plante comestible mais très rare, ne devraient-ils pas s’entre-dévorer plutôt que de mettre en péril une espèce ?

Ceci permet de mieux comprendre la faiblesse intrinsèque de tout antihumanisme écologiste. Il demande de fonder les normes (morales et juridiques) qui règlent les comportements humains sur une réalité extra-humaine (la nature ou la biosphère). Mais l’existence même de normes n’est-elle pas liée à la nécessité pour les hommes de vivre ensemble et d’échapper à la violence qui peut toujours survenir du fait de leurs désirs contradictoires (on peut se reporter aux thèses de Hobbes) ? La morale, le droit, ne peuvent être qu’anthropocentrés parce que c’est leur raison d’être. Dès qu’on veut faire passer le respect de la nature avant le respect d’autrui on ne s’y retrouve plus !

La solution industrielle

On peut donc juger l’antihumanisme écologiste trop coûteux socialement : la biosphère ne serait préservée qu’au prix de la liberté de chacun, dans le cadre d’une société à tendance totalitaire. Peut-on penser la sortie de la crise écologique sans le sacrifice de l’humanisme, c’est-à-dire en préservant la confiance en la valeur de l’homme ?

La première réponse positive à cette question apparaît dans l’appel à l’avènement d’un « écologisme industriel ». Il s’agit, plutôt que de désespérer de l’homme, de faire fond sur son intelligence et son ingéniosité. Puisque les termes de la crise écologique sont l’épuisement des ressources et l’étouffement sous les déchets, l’homme doit s’attacher à trouver des solutions techniques qui lui permettent de produire des biens en minimisant les prélèvements sur les ressources naturelles et le rejet de déchets. Cela passe par une économie organisée pour produire des biens de durée de vie allongée, et quand cela est possible, réutilisables ; cela passe aussi par une forte limitation du gaspillage ; cela implique surtout la généralisation du recyclage : les déchets sont réduits au minimum car les produits sont conçus pour qu’en fin de vie ils valent comme ressources pour d’autres productions. Il s’agit finalement de rapprocher les flux de biens humains de la logique des écosystèmes naturels – l’excrément devient engrais. Le projet écologiste industriel veut s’appuyer sur des avancées technologiques pour trouver des solutions pour la longévité des produits et pour leur recyclage. En particulier, il attend beaucoup des promesses des nanotechnologies. Les nanotechnologies consistent à manipuler la matière en intervenant au niveau des atomes et des molécules afin de créer de nouveaux matériaux aux propriétés inédites. L’adjonction de nanomatériaux pourrait rendre aux écosystèmes naturels des matériaux récalcitrants (comme les matières plastiques), ou apporter aux produits des propriétés qui allongent leur durée d’usage et rendent intéressant leur recyclage.

On voit que l’écologisme industriel continuerait d'alimenter l’activisme technologique de l’humanité, dont on sait qu’il est un facteur majeur du problème écologique. Par exemple, il est établi que les nanomatériaux – déjà fort présents dans nos objets de consommation courante – ne sont sanitairement pas neutres pour les mammifères, bien que leur dangerosité soit très insuffisamment évaluée. On prend le risque, en les diffusant un peu à l’aveugle, de créer un scandale sanitaire majeur dans les années à venir. Comme on reste dans un épais brouillard quant à savoir ce que peuvent devenir à long terme ces molécules nanomanufacturées, on peut craindre que, disséminées dans l’environnement, elles puissent devenir un jour un problème écologique redoutable.

D’autre part, un écologisme industriel conséquent devrait procéder à une réorganisation économique de la société en profondeur : non seulement des normes de production contraignantes devraient être édictées, mais les activités industrielles devraient être prévues comme complémentaires et harmonieusement localisées pour favoriser les flux production/recyclage, et minimiser les transports. Ce qui suppose que les agents économiques sortent du libéralisme actuel et se convertissent vers une forme d’économie planifiée. À quelque niveau qu’on aborde le problème – la France, l’Europe ou un règlement économique mondial – il faut aller vers un volontarisme politique qui produise un surcroît de droit prenant en compte l’intérêt de la préservation de la biosphère à l’encontre des intérêts marchands à court terme. Toute cette problématique est déjà l'objet des réflexions des promoteurs de ce qu’on appelle le « développement durable », lequel est l’horizon de l’écologisme industriel quand il ne se laisse pas simplement aller à fantasmer sur la toute-puissance des solutions technologiques.

La solution juridique

Si bien qu’à ce stade de notre réflexion, la voie d’une solution à la crise écologique qui ne sacrifie pas la valeur de l’humain, apparaît devoir être juridique. Il faut élargir le périmètre du droit qui s’applique au sujet humain. Un droit qui prenne en compte la crise écologique créée par l’homme doit prévenir non seulement des violences entre humains qui mettent en péril la vie sociale et la culture, mais aussi des violences commises par les hommes contre la biosphère qui mettent en péril l’avenir de l’humanité. Le principe général en est que le progrès technoscientifique ayant prodigieusement augmenté les possibilités de transformation de l’environnement naturel par l’homme, il faut prendre en compte les nouvelles responsabilités qui en découlent et donc écrire le droit qui les expriment : les hommes doivent aussi répondre des conséquences écologiques de leurs choix.

On peut aujourd’hui constater que c’est la voie qui est choisie pour faire avancer une politique écologiste. Mais c’est une voie où progresser semble bien difficile ! Le droit environnemental développé depuis quelques décennies reste souvent inféodé à des problèmes particuliers extrinsèques au problème écologique, comme les impératifs sanitaires (pesticides), la valorisation d’un patrimoine d’intérêt touristique (parcs nationaux), des considérations esthétiques (décharges), etc. Mais que de tergiversations, de reculs, d’amendements, pour arriver à une législation qui devrait réorienter le modèle économique, comme la « taxe carbone » ! Pourtant des écologistes conséquents, militants du développement durable, s’investissant dans les institutions, poussent les feux pour faire avancer une législation environnementale globale.

Néanmoins, en dépit des grandes réunions internationales périodiques et les solennelles déclarations qui les concluent, cette orientation politique apparaît notoirement impuissante. Par exemple, les engagements de Kyoto (1997) concernant la réduction des rejets carbonés se sont effilochés pour aboutir finalement à un renoncement à Copenhague (2009), alors que les perspectives climatiques se confirment être alarmantes (rapport du GIEC septembre 2013) ; on ne voit apparaître nulle part de droit pénal adapté aux dommages écologiques sanitaires aléatoires par nature – nous parlons ici des cancers qui peuvent se déclarer après un délai indéterminable, du fait de la présence dans le corps d’agents polluants qui créent un désordre au niveau des cellules ; les océans continuent impunément de servir de poubelle mondiale aux rejets, déchets, gaspillages de la société de consommation.

On pourrait allonger indéfiniment cette pénible liste, mais il vaut mieux aller directement au constat : la voie d’une extension du droit est impuissante à résoudre la crise écologique. Ce qui amène à s’interroger : en quoi les conditions ne sont-elles pas réunies pour une législation écologique conséquente et applicable ?

On peut alors reconnaître que, dans une société telle que la nôtre, et qu’il faut penser d’envergure mondiale, c’est en définitive celui qui détient le plus de valeur d’échange (d’argent ou de valeurs monétisables) qui a le plus de pouvoir. C’est ainsi que les lobbies affairistes finissent régulièrement par prendre le dessus sur les volontés des citoyens pour emporter la décision politique. Mais ceci n’est possible que parce que nous vivons dans une configuration idéologique où la valeur d’échange se donne comme la valeur suprême. Cela signifie que les messages les plus présents dans l’espace social susurrent sans répit qu’il faut donner une préséance à l’argent sur les autres valeurs parce que c’est lui qui est le marqueur d’une vie réussie. Cette réussite est décrite comme la réalisation d’un hédonisme plutôt simpliste puisqu’il consiste dans l’accumulation de sensations positives par consommation de biens marchands. Il est certain que l’immense majorité des individus ont un certain recul par rapport à un tel idéal ; pourtant la massivité unilatérale des messages en faveur des biens marchands produit l’effet illusoire d’un certain consensus social qui amène les gens à tolérer les agissements de ceux qui ne pensent qu’à amasser de la valeur d’échange.

Il est important de mettre en évidence cette illusion de consensus lié à la quasi omniprésence des médias asservis à l’idéologie marchande car elle montre qu’un retournement idéologique est possible et pourrait se produire relativement aisément.

Pour un écologisme populaire

Que manque-t-il en effet ? De quoi avons-nous besoin – « nous » au sens fort ?

Vers quelle direction commune voulons-nous aller ?

Poser cette question c’est se montrer capable de sortir de cet étrange sentiment de « no future » qui ne donne sens à l’avenir que comme colmatage sans fin pour préserver un mode de vie qui ne satisfait pas vraiment.

Et l’extension du droit, comme l’appel au développement durable, semblent bien faire partie de ces colmatages. Que nous disent-ils du sens de nos activités qu’il faut ainsi régler ? Que nous disent-ils de l’intérêt de ce développement qui devrait durer ? Que nous disent-ils d’autre de l’avenir sinon qu’il pourrait être non catastrophique ? Est-ce suffisant ? Comment nos enfants, quand ils lèvent la tête de leur écran et osent jeter un regard au loin pourraient-ils s’en contenter ?

Un projet écologiste ne sera populaire que s’il s’inscrit dans un avenir désirable. Un avenir désirable est celui qui peut apporter une réponse à la question que tous se posent : comment donner à ma vie sa plus grande valeur ? Un avenir désirable est celui qui porte la possibilité de progresser vers un idéal humain partagé.

Cet idéal ne peut pas être ce fameux bonheur comme maximisation des sensations positives qui est promu par la société marchande, et ceci pour une raison simple : ce n’est pas un idéal vraiment humain puisqu’il ne nous différencie pas essentiellement des animaux – sans pouvoir entrer dans ses représentations, je vous assure que mon chat a le même idéal.

Antigone : « Vous me dégoûtez tous avec votre bonheur ! Avec votre vie qu'il faut aimer coûte que coûte. On dirait des chiens qui lèchent tout ce qu’ils trouvent »
J. Anouilh, Antigone, 1944

Cet idéal ne peut pas être un retour à la nature. Au sens propre, cela n’a pas de sens puisque l’homme est d’une espèce abiotopique – elle n’a pas de milieu naturel dédié. Au sens figuré d’un retour à des états antérieurs d’une plus grande proximité avec la nature – la vie en société préindustrielle, voire la vie des peuples dits « primitifs » – ce n’est pas réaliste : comment vouloir retourner alors que nous en sommes là pour nous être efforcés avec ténacité de nous sortir de ces états ?

Ce ne serait pas non plus cet idéal, que l’on voit poindre dans les discours écologistes contemporains, d’une réconciliation de notre culture avancée avec la nature ; état en lequel l’usage des techniques comme les consommations seraient mesurées, et où les liens entre humains et avec les autres êtres naturels seraient privilégiés. D’une part, il n’y a pas à se réconcilier avec la nature qui n’est pas un partenaire, mais une dynamique de la planète, aveugle aux intérêts humains. D’autre part, un tel idéal manque trop de consistance pour être motivant. Cet état de réconciliation générale, pour quoi faire ? N’est-ce pas là un idéal de retraité ? Va-t-on mettre l’humanité à la retraite ? Et, comme des caricatures de retraités, penser sans arrêt aux normes, vitupérer contre les déviants qui menacent sans cesse, calculer constamment son bilan carbone, son empreinte écologique, cultiver son jardin tout en surveillant son voisin en lui faisant de grands sourires ?

Lorsque nous mettons en exergue la proposition de Kempf d’un monde où « nature et culture … seraient associées harmonieusement », ce n’est certes pas à l’idéal ci-dessus que nous pensons. Car alors il ne s’agit pas exactement d’« harmonie » mais plutôt d’un calage des ambitions de l’homme sur les réquisits de la nature. D’ailleurs, on peut penser que l’idéal visé – une humanité vivant sur la planète sans histoires – est un idéal finalement naturaliste, justement parce qu’il tend à supprimer l’« histoire » humaine. Tout se passe comme si l’homme voulait, imitant l’animal, faire de la planète entière son biotope dédié et en tirer tous les éléments de son bien-être. Mais s’il pouvait réaliser cet idéal, l’homme ne s’animaliserait-il pas ?

Il ne le pourra pas. Parce que l’humanité est l’espèce qui n’a pas de biotope. Elle est l’espèce errante par excellence. Et c’est en le reconnaissant que l’homme peut former un idéal qui le motive parce qu’il sera un idéal vraiment humain. Être errant, c’est savoir que son site d’habitation est toujours provisoire, c’est partir à l’aventure. On sait très bien ce que cela signifie spatialement, mais cela vaut de manière plus profonde : la technique et l’art (et nous pourrions montrer qu’hors l’industrie ils ne sont pas dissociables), toutes les créations artificielles, sont des manières de modifier son site d’habitation, de se déplacer, et donc de s’aventurer. Lorsque ces créations sont réussies, lorsqu’elles peuvent valoir pour tous les hommes, elles prennent placent dans la culture, et elles nous déplacent car elles modifient le monde : elles le rendent globalement plus humain en le rendant plus habitable – pourquoi donc les hommes n’ont-ils de cesse, quand ils viennent habiter un nouveau lieu, de le peupler de signes des valeurs de la culture (bibelots, tableaux, etc.) ? Et la satisfaction que le (ou les) créateur(s) en tire est d’un tout autre ordre que les « sensations positives » que promettent les marchandises ; ne serait-ce parce que, spontanément elle se partage, plutôt qu’elle n’enferme l’individu dans son ego.

Un idéal vraiment humain serait cet idéal d’enrichissement de la culture, d’humanisation du monde, qui donne sens à un type tout-à-fait déterminé d’activité humaine qu’H. Arendt nommait « l’œuvre » qu’il faut distinguer du « travail » qui ne vise qu’à satisfaire ses propres besoins (voir cet extrait de mon essai Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?).

L’œuvre exclut l’industrie parce qu’elle ne vaut que par l’humanité des énergies qui l’ont investie – on ne dissocie pas l’œuvre de son (ses) auteur(s) – alors que l’industrie crée l’anonymat des productions.

L’œuvre ne se consomme pas. Elle s’entretient et se transmet : elle est par nature un bien durable.

L’œuvre crée la solidarité de ceux qui y contribuent parce que leur ego a été amené à se dépasser pour un bien commun. C’est pour cela que l’œuvre se contemple. Il y a toujours, dans le rapport à l’œuvre, un temps d’arrêt et de satisfaction par reconnaissance. C’est pourquoi le temps de l’œuvre ne peut pas être celui de l’activisme frénétique de l’économie actuelle sous régime mercatocratique (prise dans la logique des marchés).

Il n’est pas possible qu’une œuvre soit un danger pour l’intégrité de la biosphère, parce que, par nature, elle est une expression de l’humanité par laquelle celle-ci reconnaît sa valeur. À chaque fois qu’une création technique ne peut être acceptée socialement que si l’on cache certains de ses caractères parce que les hommes ne pourraient les reconnaître comme exprimant la valeur humaine, on est dans autre chose que l’œuvre, quelque chose comme une monstruosité technique.

L’homme doit d’abord satisfaire ses besoins, parce qu’il assure ainsi l’entretien et la continuation de sa vie. Mais, ses besoins satisfaits, il aspire à faire valoir son humanité. Son véritable idéal est de faire œuvre, d’apporter ce que lui seul peut apporter à l’humanité. Et, tous les témoignages convergent : lorsqu’il a fait son possible pour avancer en ce sens, il meurt heureux et en paix – « Es ist gut » (c’est bien) furent les derniers mots de Kant.

Or, la société mercatocratique est une société de besoins. Le pouvoir marchand a besoin de maintenir indéfiniment les individus dans un état de besoins. Et les gens sont malheureux parce qu’ils dissipent l’essentiel de leur énergie à travailler pour répondre à leurs besoins.

Ce sont le plus souvent les gens humbles, ceux qui ne consacrent pas l’essentiel de leur énergie à la course à la valeur d’échange, qui sont le plus fidèles à l’idéal de l’œuvre ; ne voulant pas perdre le sens humain de leur activité, il jouent perdant dans la course à la rentabilité, et le système marchand les pénalise.

Ainsi, c’est seulement l’idéal de l’œuvre qui peut soutenir l’écologisme que nous cherchons, c’est-à-dire une écologisme désirable, populaire, qui n’a nul besoin d’une batterie de contraintes pour défendre la vitalité de la biosphère. C’est pourquoi cet écologisme « associe harmonieusement nature et culture ». Notons bien cependant qu’en cette harmonie, il ne saurait y avoir réciprocité – la nature et les créations humaines sont incommensurables l’une à l’autre – mais c’est bien la nature qui s’adapte aux créations humaines, quoique celles-ci n’altèrent pas sa diversité, mais plutôt l’enrichissent. C’est pourquoi l’écologisme de l’œuvre est pleinement humaniste.