Une petite histoire de chat, dans la grande Histoire

 

C’est une petite histoire de chat, tapie dans la grande Histoire.

Le moment de la grande Histoire concerné est le passage de l’humanité au modernisme. Ce passage est advenu, d’abord en Occident, dans les premières décennies du XVII^e siècle.

Précisons que le modernisme n’est pas la modernité.

La modernité est l’ouverture des possibles aux humains par la révolution culturelle qu’a été la Renaissance italienne des XV^e et XVI^e siècles. Car ce fut le temps historique assez extraordinaire du passage d’un monde ordonné par la religiosité où l’humain n’a pas trop le choix de son destin terrestre mais où il doit choisir entre sa damnation ou le salut pour la vie éternelle de son âme, à un monde où « tu n'es limité par aucune barrière, c'est de ta propre volonté, dans le pouvoir de laquelle je t'ai placé, que tu détermineras ta nature. », tel que Pic de la Mirandole fait s’adresser Dieu à l’homme dans son Discours sur la dignité de l’homme (1486) – voir notre essai à propos de ce texte .

Le modernisme est un avatar de la modernité en lequel le temps vécu est totalement déséquilibré en faveur de l’avenir pour de potentielles nouveautés bénéfiques qu’il recèle, ce qui implique une dévalorisation symétrique du passé et de ses acquis. Le modernisme implique donc une société qui accepte une constante transformation de ses techniques, autrement dit de son rapport à son environnement naturel.

La modernité s’oppose à la tradition qui voudrait que la société perpétue indéfiniment les mêmes valeurs venues du passé qui encadrent strictement la liberté humaine. Alors que le modernisme, à l’intérieur de la modernité, s’oppose à l’humanisme, en un sens non dévoyé du terme : la véritable valeur c’est l’humain en tant qu’il réalise sa liberté dans l’ouverture de son histoire  – voir L’humanisme est-il dépassé ?

La version moderniste de la modernité s’est manifestée dans les premières décennies du XVII^e siècle, tout spécialement dans les œuvre de deux penseurs qui assirent par là leur réputation. Ainsi l’anglais Francis Bacon écrivait (La nouvelle Atlantide, 1627) : « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » ; ce que renforçait le français René Descartes, quelques années plus tard, affirmant « qu'il est possible de parvenir à des connaissances qui sont fort utiles à la vie, et qu'au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. » (Discours de la méthode, 1637).

C’est bien à tort – comme nous l’avons montré –  qu’on impute à Galilée la responsabilité de l’orientation humaine vers la prédation inconsidérée de son environnement naturel. Ce sont à ces deux auteurs ci-dessus cités, pourtant reconnus « philosophes », que l’on doit cette légitimation d’un fantasme de toute-puissance humaine – « empire », « maître et possesseur » ! –  sur un environnement naturel dont il dépend essentiellement. Ce sont aujourd’hui les Musk, Bezos, et autres, qui sont les véritables continuateurs de Bacon et Descartes. Qu’ils avancent dans leurs projets de vie extra– terrestre, ils prendront bien vite conscience combien nous humains sommes faits pour vivre sur Terre, et combien cette planète est faite, si on la respecte, pour nous accueillir et épanouir nos capacités créatrices !

Ce fantasme de domination toute-puissante sur la nature – le modernisme – est effectivement apparu comme un choix possible dans le cadre du nouveau monde ouvert par la modernité à la fin du XVI^e siècle en Europe. Si les textes de Bacon et de Descartes ont eu du succès, c’est que ce fantasme de domination était dans l’air ! C’est ce que montre bien un passage des Essais de Montaigne qui écrivait en 1580 : « Je me méfie des inventions de notre esprit, de notre science et de notre savoir-faire : c’est en faveur de tout cela que nous avons abandonné la nature et ses règles, et nous ne savons nous y tenir ni avec modération, ni dans certaines limites. » (II, 37, §18).

Mais les Essais de Montaigne, rédigés au moment où l’on se trouvait dans ce carrefour de l’Histoire apporté par la modernité, sont la preuve que d’autres choix étaient possibles. Ce que le penseur bordelais illustre par son rapport au chat : « Comment connaît-il [l’homme] par l'effort de son intelligence, les mouvements internes et secrets des animaux ? Par quelle comparaison d'eux à nous conclut-il la bêtise qu'il leur attribue ? Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais d'elle ? » (II, 12). Descartes écrira deux générations plus tard : « s’il y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure extérieure d’un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous n’aurions aucun moyen pour reconnaître qu’elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux » (Discours de la méthode, 5ème partie), introduisant ainsi l’idée que l’animal n’est qu’une machine perfectionnée. Cela illustre tout l’écart entre la perspicacité de Montaigne, nourri par une attention sympathique à l’animal, et cette sorte d’ankylose de la raison de Descartes qui, obnubilée par un fantasme de domination, ne sait plus se nourrir de l’expérience de la relation avec l’animal. Or, on sait que la théorie de l’animal-machine a été une pièce maîtresse de l’orientation moderniste de l’Histoire. Non seulement elle a ouvert la voie aux progrès d’une médecine fondée sur l’expérimentation animale, mais elle a donné licence aux intérêts particuliers de se servir sur le monde animal à leur guise. Aujourd’hui, plus que jamais, on crée des unités agro-industrielles où les vies animales sont traitées comme de la matière première à rentabiliser. Aujourd’hui, plus que jamais, masquée par les belles images de nature sauvage diffusées abondamment, on perpètre une hécatombe dans la faune sauvage dont la population aurait diminuée de l’ordre des trois-quart dans le dernier demi-siècle (Indice Planète Vivante, WWF – 2024) !

Que Descartes n’eût-il reçu la visite d'une impertinente petite chatte s'étant glissée dans la chambre en laquelle il s’était isolé pour méditer, afin d'attirer son attention et se faire câliner, quels dommages notre, alors si belle et riche, planète aurait-elle pu éviter !

Revenir du grand éloignement

 

Honoré Daumier (1808-1879) :
« Et dire que maintenant voilà tous les voyageurs qui nous passent sous le nez... »

Le caricaturiste a représenté ici les tenanciers d'un « poste aux chevaux » qui offrait aux voyageurs la halte indispensable pour le repos et les soins des chevaux.

 Le grand éloignement est celui que l’humanité a opéré vis-à-vis du monde animal. C’est un éloignement récent et brutal. Il s’est initié au XIX^e siècle, avec le chemin de fer tracté par machine à vapeur (c’est en 1830 que fut ouverte la première ligne pour le public : Liverpool – Manchester), et s’est approfondi depuis à la vitesse de l’industrialisation de la planète.

Nous n’habitons plus désormais la planète en proximité et en collaboration quotidienne avec les animaux.

On a pu penser que cet éloignement est une émancipation : l’humanité n’aurait désormais plus besoin de l’assistance de l’animal pour habiter la Terre. Mais cette interprétation n’est plus défendable, car on ne peut ignorer que cet éloignement s’est accompagné d’une violence contre la faune planétaire sans précédent dans l’histoire du vivant – dont l’évolution n’a pourtant pas été exempte de massacres entre espèces.

Il faut connaître, regarder en face le bilan actuel ! Selon le dernier Indice Planète Vivante (WWF – 2024), la soustraction des populations des espèces sauvages entre 1970 et 2020 serait de 73 %. Cela signifie qu’en continuant comme cela on va assez rapidement – déjà avec les générations post-an 2000 – se retrouver avec une quasi disparition de la faune sauvage. Nous parlons de formes de vitalité qui ont mis des dizaines de milliers d’années à s’ajuster à leur environnement terrestre pour vivre leur liberté d’espèce. En quelques décennies, nous les bifferions comme dommages annexes à l’activisme productif mercatocratique ? Qui voudrait cela ? Comment nos générations post-1945 ont-elles pu laisser, laissent-elles encore, se perpétrer une telle hécatombe ?

On entend les protestations à la lecture de ces lignes ! Mais ce n’est pas nous ! Nous, nous aimons les animaux ! Certes, on « aime » beaucoup les animaux dans nos sociétés modernes. On « craque » volontiers sur les images de koalas, de suricates, etc. Mais n’est-ce pas là un effet de la « société du spectacle » - une société en laquelle ce qui vaut, finalement, c’est que le spectacle soit bon ? Parce que hors spectacle, c’est l’indifférence commune à la souffrance des animaux. Qui se soucie, devant son morceau quotidien de chair animale dans son assiette, de se représenter l’animal vivant dont elle est issue ?

Certes, depuis quelques années, il y des résistances engendrant des remous dans l’opinion commune qui troublent ce calme plat d’indifférence qui avait si longtemps sévit– telles l’association Canopée contre les ravages de la déforestation, ou l’association L214 pour mettre la lumière sur le malheur des animaux traités comme matière première dans des élevages-usines hors-sol ou dans la quasi clandestinité d’abattoirs industriels. Au point que l’État français a adopté en 2015 une modification du Code Civil, en lequel l’animal est reconnu comme « être vivant doué de sensibilité » (auparavant il était considéré comme un « bien meuble », c’est-à-dire n’ayant pas plus de protection légale qu’une paire de chaussettes). Mais dans les faits cela n’a pas changé grand-chose à la condition de l’animal happé par la production industrielle.

Mais le fait que l’on soit choqué par la mise à jour de ces traitements contemporains de l’animal n’est pas sans signification. Cela nous amène à prendre en considération une dimension importante du rapport de l’humain à l’animalité. Nous sommes choqués parce que nous avons une sympathie spontanée avec les animaux : nous les comprenons comme êtres sensibles parce que nous sommes aussi des êtres sensibles. Cette sympathie entre êtres sensibles semble bien valoir comme capacité de communication entre tous les individus du règne animal – excepté peut-être les animaux microscopiques dans la mesure où leur monde sensible ne recoupe pas celui de l’univers macroscopique. Mais même un insecte qui, par exemple, se fige à notre approche, est compris de nous : nous savons que dans son vouloir-vivre il mobilise son seul moyen de défense possible – ne pas se mouvoir pour ne pas se faire remarquer.

Sans doute, plus profondément que la peur qu’il peut susciter, il faut considérer la sympathie comme, fondamentale, originelle, dans la relation humaine à l’animal. N’est-ce pas ce dont témoignent les plus anciennes œuvres picturales connues, ce qu’on appelle l’art pariétal (dessins et peintures sur les parois de grottes) ? Elles représentent presqu’uniquement des animaux en nombre et dans l’expression de leur vitalité. Ce que veulent au moins nous signifier ces images est que l’animal est à la fois familier, dans une présence proche, et valorisé.

Grotte Chauvet,  ̵ 40 000 ans

D’ailleurs cette proximité a été inscrite dans le mot même ! Animal vient latin animalis = être vivant ; or animalis, est dérivé de anima = souffle. Et le souffle est considéré dans la pensée de l’antiquité gréco-romaine comme l’expression du principe immatériel qui rend l’individu vivant, et qui a donné en français, au XI^e siècle, le mot âme. Et c’est deux siècles plus tard que le français s’est donné le mot animal pour désigner tout être qui est animé par ce souffle, cette âme. Autrement dit la possession d’une âme rassemble tous les vivants (le souffle étant le signe de la vie) qui sont ainsi des animaux dont l’humain fait partie. Mais cela signifie aussi que d’emblée les humains ont considéré que tout être vivant est constitué d’une part immatérielle, qu’on peut nommer son âme, (ou son esprit, ou sa conscience, selon le contexte culturel), par laquelle est posée la finalité vers laquelle il tend, dont sa sensibilité est le guide. La sympathie de l’humain pour l’animal aurait alors pour fondement cette communauté spirituelle.

Ce sentiment de communauté de l’humain avec l’animal est confirmé et, peut-on dire, théorisé, dans les écrits les plus anciens comme les Veda, textes fondateurs de l’hindouisme, datant de plus d’un millénaire av. J.-C. Rappelons-nous qu’on ne saurait donner un commencement au courant de conscience qui nous constitue. D’où vient notre conscience ? Autrement dit, d’où vient notre âme ? Elle ne peut venir que d’un autre vivant. C’est pourquoi les Veda enseignent la transmigration des âmes, laquelle implique que chaque humain aurait nécessairement la présence de vécus d’autres vivants, dont des animaux, en lui. Notons l’adéquation de cette idée de transmigration avec la théorie contemporaine de l’évolution des espèces qui affirme que nous sommes au bout d’une des branches de l’évolution des espèces, ce qui implique que la succession des animaux qui forment cet embranchement sont notre passé. Cette pensée de la transmigration implique un grand respect pour tout ce qui est vivant, et donc pour l’animal tout particulièrement, ce qui se décline d’abord dans le végétarisme – encore aujourd’hui la grande majorité des hindous sont végétariens.

Cette conception de l’âme voyageuse à travers les espèces a été reprise par la pensée grecque antique, en particulier par l’intermédiaire de Pythagore (VI^e siècle av. J.-C.), lequel pratiquait et enseignait le végétarisme. Elle est restée prédominante dans la pensée grecque jusqu’à Aristote (IV^e siècle av. J.-C.). Ce dernier promouvra l’idée d’un esprit universel et éternel dont les individus vivants sont des incarnations temporaires. Mais comme il sépare l’âme sensitive de l’âme intellective, sa forme la plus élevée, il instaure une séparation nette entre l’animal qui n’a que la première, et l’humain, seul à posséder la seconde. De là vient la définition aristotélicienne de l’homme comme « animal rationnel ». Or cette séparation était déjà présente dans la culture sémitique, comme on peut le lire dans la Bible : « Puis Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre. » (Genèse 1-26). Or toute la tradition chrétienne, sur plus d’un millénaire, s’est employée à populariser cette conception de l’humain comme ayant les bêtes à sa disposition par faveur divine. Et on sait que la culture occidentale s’est développée, par une intégration de l’aristotélisme dans le christianisme, sur la pensée de cette séparation.

Pourtant la ligne de pensée de la proximité de l’humain avec l’animal a persisté jusqu’à nos jours par une autre voie qui enjambe allègrement un millénaire et demi de culture judéo-chrétienne. Car c’est aussi de la Haute Antiquité grecque (VII^e —VI^e siècles av. J.-C.) que viennent les fables d’Ésope, popularisées en France par La Fontaine au XVII^e siècle, qui mettent en scène exclusivement des animaux, mais traités selon une dignité égale à l’humaine pour illustrer des types humains, leurs travers et leurs mérites, afin de nourrir, de manière concrète, populaire, la réflexion morale humaine.

Ainsi l’histoire nous apprend que c’est d’abord du côté d’une communauté d’âme qu’on a pensé la relation de l’humain à l’animal– les stoïciens (à partir du-III^e siècle av. J.-C.) parlaient même de « l’âme du monde » et de la « sympathie universelle » qu’elle réalise, tous les êtres étant en relations et s’accordant entre eux. Au-delà de la hiérarchisation chrétienne entre l’humain et l’animal qui était pensée harmonieuse car conforme à l’ordre divin, la véritable fracture, mortifère, entre l’animalité et l’humanité est récente. Elle peut être datée précisément entre 1620 et 1640 avec les œuvres de Bacon (1561-1626) et Descartes (1596-1650), à large diffusion dans les milieux intellectuels européens, préconisant une emprise décomplexée de l’humain sur la nature grâce aux possibilités ouvertes par la nouvelle méthode expérimentale dans les sciences. La légitimation radicale de cette attitude historiquement inédite de l’humain à l’endroit de l’animal est dans la théorie de l’animal-machine de Descartes. Cette théorie réduit l'être animé à un mécanisme matériel, un simple automate, quoiqu’infiniment perfectionné puisque c’est Dieu qui en est l’ingénieur. Pour Descartes seul l’humain possède une âme ; c’est pourquoi il peut disposer de l’animal sans retenue et sans problèmes de conscience, puisque ce dernier étant une machine, il ne souffre pas. Son disciple Malebranche disait qu’un animal qui crie parce qu’on le bat, cela ne veut rien dire de plus qu’une porte qui grince parce qu’elle est mal ajustée ! Pourtant, peu de temps auparavant, Montaigne tenait un tout autre discours : « Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais d'elle ? » Essais, II, 12 (1582). Que n'eût-il, ce cher Descartes, reçu la visite d'une impertinente petite chatte s'étant glissée dans la chambre en laquelle il s’était isolé pour méditer, afin d'attirer son attention et se faire câliner, quels dommages notre alors si belle et riche planète aurait-elle évités !

C’est sur cette théorie de l’animal-machine que s’est appuyé le développement de la médecine moderne, en particulier par l’usage décomplexé de l’expérimentation animale. Le rapport totalitaire de l’humain sur son environnement naturel que cette théorie légitime est une dimension essentielle de la modernité. Mais ses conséquences dramatiques n’ont commencé à apparaître qu’au XIX^e siècle, avec la montée en puissance de l’industrialisation, c’est-à-dire de l’organisation mercatocratique des sociétés. Exemple significatif : les législations décrétant des animaux nuisibles, et donc à exterminer a priori, ne sont apparues qu’au XIX^e siècle. Ainsi, le cartésianisme a ouvert la voie au renversement de la relation de l’humain à l’animal par l’écrasement que l’on sait, méthodique et dans l’indifférence, du monde animal.

Du point de vue de l’équilibre du système de vivants qu’est la biosphère, nous, humains ne pourrons pas survivre sur une planète en laquelle nous cohabiterions avec une animalité résiduelle, drastiquement réduite au petit nombre d’espèces exploitables du point de vue d’intérêts humains particuliers. Tout indique que la vitalité de la biosphère réside dans la variété indéfinie des espèces qui font vivre toute niche écologique possible sur Terre. Une réduction croissante des espèces rencontrera nécessairement un seuil qui engagera le vivant, d’abord les espèces qui sont en bout de chaîne alimentaire (donc l’humanité), dans une logique d’extinction. La Terre, du fait des comportements humains, est certainement aujourd’hui épuisée . Elle est peut-être en danger de mort. Après tout, toutes les autres planètes connues à ce jour sont des planètes mortes. C’est pourquoi il est nécessaire et urgent que nous retrouvions le sens de notre proximité avec l’animal.

Pourtant, pour que ces retrouvailles soient fécondes, il ne faut surtout pas que nous escamotions notre différence décisive d’animal humain avec les autres espèces. La bonne manière de l’appréhender, est d’installer cette différence à partir de la communauté d’êtres sensibles qui nous relie au monde animal. C’est ce qu’a fait Jakob Von Uexküll dans Mondes animaux et monde humain (1934) : « Chaque espèce occupe un monde qui est le monde parce qu'il est déterminé par ses organes sensoriels et ses possibilités d'action : il est un monde de significations. Il en est de même pour l'homme. Dès lors son monde – on entend ici le monde propre de l'homme – est déterminé par ses caractères physiologiques ; il n'est pas le monde englobant dont les mondes particuliers des autres espèces seraient des parties. (…) Pourtant si nous considérons que le monde véritablement humain lui est donné par son langage, alors il englobe tous les autres mondes car il est capable de les nommer et de les décrire, au moins distinctement sinon clairement. » On dit que le langage humain est symbolique, justement parce qu’il permet de dire sur tout, même si c’est hors de portée de son expérience sensible. Von Uexküll, par exemple, décrit précisément le monde de la tique bien qu’il n’ait aucune expérience d’être tique.

On a fait, récemment, en éthologie, beaucoup de découvertes qui semblent rapprocher des animaux de l’intelligence humaine, par exemple un dauphin qui reconnaît la signature sonore que lui a attribuée le groupe et qui réagit adéquatement à un appel venant d’un de ses congénères. Il n’est pas pour autant capable d’avoir un recul par rapport à son monde sensible, c’est-à-dire à pouvoir se penser comme sujet. Il a simplement enrichi son monde propre de dauphin de sa signature sonore par son groupe social – l’enfant humain n’acquiert cette capacité de recul qu’assez tard ; car près d’un an après à avoir commencé à parler il continue à se nommer à la troisième personne, comme s’il n’était qu’un individu de son monde sensible : « Charles veut manger », etc., et Kant écrit à ce propos (Anthropologie, 1798) : «  il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » Car l’accès à la capacité de se penser, la « conscience intellective » d’Aristote, est vécue comme une libération. Se penser comme sujet, ce n’est plus seulement réagir aux sensations venant de l’extérieur, comme aux sentiments intérieurs (dont l’instinct), c’est décider ce qu’on juge bien et choisir de faire ce qu’il faut pour y parvenir, ce qui est proprement agir (et non plus réagir). C’est donc le langage proprement humain, que l’on peut qualifier de symbolique parce qu’il peut dire sur tout (même sur l’incapacité à dire : « C’est inexprimable ! ») qui fait irréductiblement la différence entre l’humain et l’animal.

Mais comme toute authentique liberté, la liberté propre à l’humain d’être capable de s’extraire de son monde propre (défini par sa conscience sensible) pour penser le monde global est aussi génératrice de responsabilité. Car c’est la capacité de penser au-delà de son monde propre qui lui donne la possibilité de le transformer à son gré par des artifices techniques. Par exemple son monde propre le rive à la surface terrestre mais il a pu penser la technique de l’aviation. Et celle-ci lui permet de répandre des pesticides sur de grandes plaines céréalières, et par là faire disparaître des espaces qui étaient millénairement intégrés aux mondes propres de nombreuses espèces d’oiseaux insectivores. C’est pourquoi, en ces contrées, les hirondelles ne reviennent désormais plus au printemps. C’est un grand dommage pour les hirondelles qui, face à ces menées humaines irresponsables, voient leurs populations fortement régresser. Mais ne l’est-ce pas aussi pour les humains ? Si l’on veut parler comme Von Uexküll on peut dire que les mondes propres de chaque espèce interfèrent constamment entre eux, dont le monde propre aux humains – je le sens très bien quand un moustique vient me piquer parce que j’avais laissé de l’eau stagner au soleil. Mais l’humain peut penser cette multiplicité de mondes propres et leurs interférences. Il a donc la responsabilité de préserver cette diversité dont il est issu et qui est aussi la source des bienfaits les plus sûrs pour sa joie de vivre.

Pourquoi ne le fait-il pas ? Parce qu’il est comme pris par un pouvoir social – une mercatocratie – qui le met sans cesse en demeure de réagir à des injonctions liées aux intérêts marchands, lesquelles l’immergent dans un mode d’objets à gérer, et invisibilisent la richesse vivante de la biosphère. Nous avons perdu la relation quotidienne à la vitalité des animaux que nous laissons être mortifiés par les dévastations au profit de l’expansion du marché. Nous sommes devenus indifférents au devenir de nos cohabitants des autre espèces animales qui doivent sans cesse se cacher, qui voient leur espace de vie, et leur population, se réduire en silence, jusqu’au point où, toujours en silence, des espèces disparaissent…

Ce dont la biosphère a besoin pour sa résilience, c’est d’une espèce humaine qui se libère de son armure d’indifférence requise par ce mauvais jeu de compétition à l’enrichissement, c’est qu’elle retrouve sa relation si longtemps intense, avec les autres espèces animales. Oh, cela est très simple, il suffit de moins faire et de mieux s’écouter dans sa sympathie spontanée, pour mieux écouter les animaux ! Moins faire de bruit, moins faire de déplacements motorisés, d’épandages phytosanitaires, de productions industrielles impliquant tant de gaspillages d’énergie humaines et de destructions, d’excavations, de forages, dans les milieux naturels. Rappelons-nous le confinement strict du printemps 2020. Comme les animaux sont vite revenus vers nous !

Jocelyne Porcher, éleveuse et chercheuse en élevage agricole, écrivait :

« Prés, forêts, vallons, marais, pics montagneux, déserts, tout porte l'empreinte des bêtes, de pas pesants ou de galops joyeux. Tout porte l'empreinte de nos liens. La géographie mais aussi l'histoire. Dix mille ans de vie en commun. Et depuis dix mille ans, je pense, les animaux domestiques attendent de nous voir grandir, sortir de notre enfance humaine brutale et redoutable. Comme les animaux sont patients ! (…) Plutôt que de vouloir plaider pour eux ne faut-il pas d’abord savoir, réapprendre, à les écouter ?

(…) Avant de renoncer à vivre, écoutons pâturer les vaches et dormir les cochons. Écoutons parler les bêtes. Écoutons-les. »

Vivre avec les animaux, La Découverte, 2014

Vivre au présent

 

 

 « Nous ne nous tenons jamais au temps présent.
Nous anticipons l'avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l'arrêter comme trop prompt, si imprudents que nous errons dans des temps qui ne sont point nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient »

Pascal, Pensées

 

Gare TGV d'Aix-en-Provence, janvier 2014

 

 

Mais que peut donc signifier « vivre au présent » ?

D’une part, l’expression ne devrait même pas exister, puisque vivre ne peut se faire qu’au présent. Descartes cherchant une vérité absolument indubitable sur quoi fonder la compréhension du monde découvre « que cette vérité : je pense, donc je suis [est] si ferme et si assurée que (…) je [peux] la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je [cherche]. » (Discours de la Méthode, IV^e partie). On le voit, « cette vérité », la plus fondamentale, se formule au présent !

Mais d’autre part, le présent semble toujours nous échapper, comme de l’eau qui nous file entre les doigts, car « si le présent, pour être du temps, ne devient tel qu'en passant au passé, quel mode d'être lui reconnaître, puisque sa raison d'être est de cesser d'être ? » écrivait Augustin d’Hippone (Confessions, livre XI).

Enfin, l’expression « vivre au présent » existe bien et vaut, dans le droit fil de la pensée de Pascal, comme précepte fondamental pour bien vivre.

Cela exprime au moins :
– d’abord une insatisfaction commune de son rapport au temps,
– ensuite la conscience que les humains ont une certaine liberté dans la manière dont ils établissent leur rapport au temps.

L’analyse la plus approfondie d’une sorte de pathologie du rapport au temps, liée à l’organisation sociale de notre « modernité tardive », nous vient du sociologue allemand Hartmut Rosa – voir en particulier Aliénation et accélération, La Découverte, 2012. Cette analyse amène au diagnostic d’une vie collective essentiellement caractérisée par son accélération sociale, laquelle met incessamment l’individu dans un manque de temps qui l’oblige à une course perpétuelle, et toujours perdante, pour en gagner.

Ce que Rosa appelle « accélération sociale » du point de vue de l’analyse sociologique, nous l’avons appelé « courtermisme » du point de vue du choix de notre rapport au temps – le courtermisme, c’est toujours courir après l’occasion de satisfaction au plus court délai pour remédier à la frustration du présent, cette frustration étant constamment stimulée par la pression de la propagande marchande – voir notre Démocratie... ou mercatocratie ?, en particulier chap. 5.

Dans notre article L'humain à flux tendu (2014) nous avions montré comment la suppression des « salles d’attente » dans les gares TGV était une étape significative de notre mise sous tension temporelle par l’organisation sociale.

Depuis, le processus d’accélération s’est considérablement développé et diffusé dans le vécu des individus, surtout grâce aux écrans, maintenant présents partout, en particulier sous la forme individualisée du smartphone, mais aussi dans tous les lieux, espaces publics, salles d’attente, etc., où les gens pourraient être disponibles à eux-mêmes et aux autres, …aux présences ! On objectera que les écrans nous permettent de voir des vidéos, films, séries, etc…, qui peuvent rendent le présent intéressant. Mais est-on vraiment alors dans le présent ?

Comme l’explique de manière précise et détaillée J-P Sartre dans L’imaginaire (1940), la conscience imageante est une modalité de la conscience qui implique qu’on s’absente du monde réel pour se vivre dans un monde d’irréalité par rapport auquel on ne peut être que passif^[i]. Autrement dit, dans la mesure où l’image, animée ou non, est omniprésente sur les écrans, elle nous détache dans sa perception même de notre présence au monde, donc tout simplement du présent. D’ailleurs, très souvent, l’intérêt que peuvent avoir ces images est grevé par des plages publicitaires qui introduisent subrepticement des motifs de frustration du présent pour nous projeter dans l’attente d’une consommation future.

Il faut remarquer, en ce point, que la disponibilité au présent se manifeste le plus souvent par le sentiment d’étonnement, et que ce sentiment est très lié à la présence d’autrui car « Il est bien des merveilles en ce monde, il n’en n’est pas de plus grandes que l’homme. » (Sophocle, Antigone , IV^e siècle av. J.-C.). Autrui, d’abord celui qui nous est inconnu plutôt que le proche de nos relations routinières, nous étonne parce que se manifestent, à travers ses expressions, d’autres choix, un autre usage de la liberté, et nous sommes portés à mieux le connaître pour mieux comprendre ses motifs et ainsi mieux maîtriser les nôtres. Mais cela présuppose qu’on ne se sente pas a priori menacé par la présence de l’autre inconnu. Autrement dit, bien vivre le présent implique a priori des relations de confiance dans la société. Or, la société de la « modernité tardive » est une société qui est massivement défiante. On sait, en effet que c’est une société en laquelle il faut soustraire à la connaissance publique ses coordonnées individuelles et sa vie privée. Jamais on a eu autant de barrières, clés, ou mots de passe (quelquefois, dans l’espace numérique, avec double authentification) pour contrôler son domaine privé ! D’ailleurs le monde économique contemporain n’a que faire de l’étonnement, car celui-ci suscite la réflexion qui est, du point de vue du marché, une perte de temps. L’individu n’est donc pas censé s’étonner, il est censé être surpris ! Et c’est là un ressort essentiel de la publicité qui par interpellation émotive surprend le quidam de se savoir possesseur d’un besoin susceptible de le mettre en chasse d’un produit de consommation et donc de l’évacuer de l’attention au présent.

La création est également une manière humaine de remplir sa vie au présent. Par création on entend la production d’une œuvre originale qui exprime la personnalité de son créateur. Le domaine de la création est celui de l’art et de l’artisanat qui de ce point de vue sont inséparables. Or le créateur est celui qui ne réduit pas son œuvre à la réalisation d’un plan prédéfini, il invente au fur et à mesure en tirant parti des opportunités que révèle le matériau se transformant sous son action. Ainsi « Un beau vers n'est pas d'abord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu'il la fait ; et le portrait naît sous le pinceau. » (Alain, Système des beaux-arts, 1926). Toutes ces occurrences révèlent la générosité du présent pour l’acte créateur. Le mode de production promu par l’activisme économique propre à notre « modernité tardive » – l’industrie – généralise le profil humain du travailleur-consommateur, dont le présent est stérile, sinon qu’il rend possible la production mécanique et la circulation d’un nombre indéfini d’exemplaires identiques d'un bien, ne laissant à la création que l’espace le plus exigu.

La contemplation est une autre occurrence humaine essentielle de la disponibilité au présent. L’artiste/artisan prend le temps de contempler son œuvre achevée. Ce temps de contemplation est bien différent d’un exercice d’autosatisfaction ; il est un moment de satisfaction proprement humaine, comme une extension de soi par la pensée du petit surplus de valeur du monde, acquis par l’exercice de ses facultés. D’ailleurs la contemplation a vocation à se partager : on contemple l’œuvre d’autrui, artiste ou artisan – « C’est le pain de Untel ! », et ce pain est un instant contemplé avant d’être consommé. On peut contempler aussi un phénomène naturel. Toujours la contemplation est le temps de pause où l’esprit s’amplifie de l’expression d’une valorisation du monde, soit de la part de la nature , soit de la part de l’humain. Pour l’homme de besoin de la mercatocratie, la contemplation n’est encore que perte de temps, puisqu’elle considère que « le temps, c’est de l’argent ! »

Si bien que pour retrouver le temps de vivre, c’est-à-dire se sentir vivre au présent, il faut essentiellement une conversion du regard sur notre temps vécu :
– non pas se mettre dans l’attente impatiente d’une satisfaction prochaine par réaction, assez animale, ou pour le moins infantile, aux sollicitations sociales,
– mais faire attention au présent – donc aux présents ! – que le monde nous offre dans les registres de nos facultés essentiellement humaines que sont l’étonnement, la création, et la contemplation.

 

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^[i] Les images inter-activables n’échappent pas à cette passivité essentielle car les modifications se réduisent à celles prévues par un programme numérisé, comme dans les jeux vidéos.

La fin de la civilisation du bonheur

« Vous me dégoûtez tous avec votre bonheur !
Avec votre vie qu’il faut aimer coûte que coûte.
On dirait des chiens qui lèchent tout ce qu’ils trouvent. »

Jean Anouilh, Antigone, 1944

         Ce que l’on voudrait comprendre, c’est le gouffre abyssal d’irresponsabilité dans lequel tombe l’humanité aujourd’hui !

Mais que vont penser nos enfants de nous, de nos choix actuels, quand ils seront confrontés de plein fouet aux malheurs que ceux-ci appellent et dont nous subissons déjà aujourd’hui les prémices – inondations, sécheresses, déforestation accélérée, destruction de la biodiversité (toutes ces espèces qui se retrouvent traquées dans leur habitat, tous ces insectes qui ne stridulent plus, qui meurent en silence empoisonnés), sols rendus malades de la monoculture industrielle, sans arbres, sans oiseaux, sans fleurs, sur des milliers d’hectares, terres devenues invivables et exils massifs, gaspillages monstrueux de matières premières, d’énergie, de biens produits, glaciers qui fondent, mais montagnes de déchets qui s’élèvent, surpêche, particules plastiques qui remplacent le plancton à la surface des mers, accumulation insensée de centaines de milliers de tonnes de déchets hautement radioactifs à vie longue, et ajouté à cela les guerres qui se multiplient, et avec elles les champs de mines antipersonnelles, les armes qui se produisent massivement, avec relance de la course à qui aura le plus d’ogives nucléaires… ?

La question est d’autant plus brûlante qu’on assiste, depuis le printemps 2025, à une brutale régression dans les mesures que l’on avait prises pour aller dans le sens d’un redressement de la trajectoire catastrophique en laquelle la logique du marché oriente l’humanité.

L’effet Trump ? Soit ! Mais de quoi l’élection de Trump est-elle l’effet ? Comment aujourd’hui, où une cascade d’événements impliquent que les responsables politiques se mettent à la hauteur des défis de l’avenir, les peuples peuvent-ils accepter d’être conduits par des irresponsables ?

Il faut répondre à cela que s’est imposé, par l’action multiséculaire de la mercatocratie – le pouvoir du marché qui est le vrai pouvoir d’organisation de la société – un certain vécu du temps qu’on peut appeler « courtermisme ». Cela signifie que le plus important, c’est le court terme, et le court terme, c’est de répondre au plus vite aux frustrations du présent.

De ce point de vue, la succession apparemment chaotique des décisions de l’actuel président des États-Unis devient limpide. Il suffit de prendre en compte les deux motivations parfaitement courtermistes qui manifestement l’accaparent :
1– Entretenir constamment le spectacle de son pouvoir. 2– Servir ses amis et nuire à ses ennemis.

Bien entendu si, dans les pays où il y a des démocraties qui, au moins formellement, se tiennent, on choisit des individus courtermistes pour les responsabilités politiques, c’est parce qu’on est courtermiste soi-même en tant qu’électeur.

Précisons concrètement ce que cela veut dire. On a pu voter Trump pour la promesse de spectacle sans cesse renouvelé qu’il peut assurer sur la scène publique, et pour lequel il est bien supérieur à ses concurrents. C’est une motivation qu’on a bien tort de négliger. Le spectacle n’est-il pas la quintessence du courtermisme, toute la satisfaction étant dans le présent ? D’une manière générale le courtermisme s’entretient par une pression continue de messages intrusifs, à fort impact affectif, destinés à faire réagir – et dans le message est indiqué le comportement (par exemple d’achat) qui est censé apporter la satisfaction. C’est ce qu’il faut appeler la manipulation réactive, laquelle est le moyen prioritaire, en mercatocratie, de contrôle des comportements.

Il faut comprendre que le courtermisme est la temporalité du besoin. La manipulation réactive vise à nous mettre en état de besoin. Quand on a besoin de quelque chose, on s’efforce de se le procurer prioritairement. Le besoin oblige, il s’oppose au désir qui laisse la liberté d’être choisi, ou non. D’ailleurs, l’économie politique, qui est la théorie sur laquelle s’adosse la mercatocratie, calcule le travailleur-consommateur qu’elle veut voir en chacun de nous qui ne faisons pas partie de la caste des « décideurs », uniquement en tant qu’être de besoins – ce qui ne l’empêche pas de s’adresser à nous en flattant nos désirs, car il faut donner le change. En effet l'intérêt du comportement par besoin est d'être parfaitement prévisible. Et il ne peut y avoir de science économique que pour des comportements prévisibles. C’est là qu’est le pouvoir principal de la mercatocratie : nier notre liberté en nous entretenant dans le besoin.

C’est donc un effet de l’artifice créé par la mercatocratie – organiser la vie sociale en fonction de gens de besoins –  que la tendance commune à se sentir toujours pressé par les tâches immédiates, à ne jamais avoir le temps, et, finalement, à escamoter la réflexion sur l’avenir vers lequel on veut aller.

Pourtant il faut nuancer. Il y a bien une résistance sociale à cette condition de travailleur-consommateur toujours pressé. « L’affaire du siècle », pétition pour faire condamner l’État français pour inaction climatique, a obtenue, malgré aucun soutien médiatique majeur, en quelques semaines (en 2019), plus de 2 millions de signatures – plus récemment (2025) une pétition contre une loi Duplomb pour supprimer l’essentiel de l’encadrement écologique de l’agriculture industrielle, dans les mêmes conditions de clandestinité médiatique, a obtenu un nombre équivalent de signatures !

Si pressés qu’ils soient par l’organisation sociale, il faut donc admettre que les gens sont partagés, plus ou moins, mais beaucoup au point de s’engager publiquement contre les idées dominantes. Leur conscience personnelle, qui est celle aussi de leur histoire familiale, des partages de ce qu’ils vivent avec leurs proches – je veux parler des partages sans que rien ne fasse écran – les amènent nécessairement à s’interroger sur l’avenir commun. Oui, il faut admettre que nous sommes, chacun, à la fois acteurs de la mercatocratie (les colis que nous commandons, etc.), mais aussi objecteurs de conscience contre son irresponsabilité quand à notre avenir commun. Ce qui n’est, après tout, que reconnaître que notre société, et plus largement l’humanité, est en crise ouverte, et que cette crise traverse la conscience de chacun.

Cependant, il est difficile de vivre dans la contradiction – « flasher » sur un produit dont on s’est persuadé avoir besoin, avoir recours à l’IA, commander sur Internet, etc., le jour, et se soucier de l’avenir des enfants le soir. À un moment il faut bien donner un sens à sa vie, et non deux sens contraires. Ce que nous voulons dire c’est que des situations de crise ouverte, comme celle que nous vivons, sont forcément évolutives ; dans la contradiction entre deux logiques sociales qui s’opposent, il y en a toujours une déjà installée qui est remise en cause par une autre en phase ascendante, et qui finit, à travers des soubresauts sociaux plus ou moins dommageables, toujours par l’emporter. Ce qui est installé aujourd'hui, c’est l’idéal humain courtermiste – Tocqueville en parlait déjà il y a près de deux siècles : « Il [le pouvoir] aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir … que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? » De la démocratie en Amérique (1840). Ce qui monte, c’est la revendication d’une société organisée pour la maîtrise de l’avenir à moyen et long terme qui soit compatible avec la vitalité de la biosphère.

Dès lors comment expliquer la régression généralisée, très nette depuis un an, de la tendance progressiste (l’avenir, c’est le progrès de la raison dans les relations entre humains et de ceux-ci avec leur environnement naturel) en faveur de l’aveuglement courtermisme et de l’irresponsabilité politique ?

En ce point on doit faire l’hypothèse qu’il y a un puissant facteur qui brouille la contradiction entre ces deux vécus, progressiste et courtermiste. Ce facteur, ne peut-être qu’une valeur qui les surplombe, parce que c’est la valeur finale la plus populaire du moment, mais déjà présente depuis bien longtemps (voir Tocqueville ci-dessus), tellement évidente aujourd’hui que, la plupart du temps, il semble inutile de la nommer : le bonheur !

Le bonheur ! Tout le monde le recherche, n’est-ce pas ? Et c’est vrai pour les perspectives immédiates de consommation, comme pour le choix  d’une profession, d’un(e) partenaire durable, et d’avoir des enfants (ou non) et combien ! Cela a l’air tellement banal que peu propre à faire avancer notre réflexion.

Sauf si l’on a conscience que, du point de vue de l’histoire de l’humanité, le bonheur n’est pas du tout une valeur qui va de soi.

Il faut en effet savoir que le bonheur, en tant que facteur politique central, est d’apparition relativement récente, il a été imposé en trois étapes :

1– Ce fut au début du XVII^e siècle la position d’un idéal de bonheur par le progrès technoscientifique par des philosophes, d’abord Francis Bacon qui anticipe « Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau ». (La nouvelle Atlantide,1627), et puis René Descartes qui voit les humains « comme maîtres et possesseurs de la nature » et prévoit « l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent » (Discours de la méthode,1637).

2– Il y eut ensuite la popularisation de cet idéal en Occident à l’occasion de la Révolution Française. Tout particulièrement lorsque le conventionnel Saint-Just proclama devant les représentants de la nation en 1794 « Le bonheur est une idée neuve en Europe. »

3– Enfin, se fit, au tournant du XIX^e siècle, la théorisation de la politique comme organisation de la société afin de réaliser le bonheur pour tous, à la fois par les Utilitaristes en Angleterre, les Idéologues et les Saint-Simoniens en France. Ces penseurs ont alors légitimé le passage à la production industrielle de biens et une emprise mercatocratique sur la politique, mais tout autant la création d’une misère sociale injuste et cruelle par enrégimentement d'un prolétariat épuisant sa vie dans les manufactures puis les usines, et n’épargnant ni les femmes ni les enfants.

On peut objecter que le bonheur n’a pas été inventé par la modernité occidentale, qu’il était déjà bien présent dans l’Antiquité – Aristote disait du bonheur qu’il est le « souverain bien » ! – et que d’ailleurs, il est nommé, et donc pensé, dans toutes les langues.

Mais pour les penseurs antiques le bonheur comme valeur ne devait pas avoir d’incidence politique, il était essentiellement pensé comme une valeur personnelle d’hygiène mentale.

D’autre part, cette universalité de la pensée du bonheur mérite d’être examinée de près – ce que l’on a fait ici. Il apparaît que, dans la grande majorité des langues, étymologiquement, le mot « bonheur » [bon-heur] renvoie à la rencontre impromptue avec un hasard heureux. Autrement dit, quand il s’est agi de le nommer – et nous savons qu’une langue est la plus belle œuvre humaine, parce que la plus collective (chaque locuteur la fait vivre) et la plus généreuse (elle nous donne le monde) – le bonheur a toujours été pensé comme extérieur au champ des projets humains. La langue nous révèle un savoir immémorial des humains que le bonheur ne saurait être un projet d’existence.

Pour le comprendre il faut prendre en compte l’exigence extrême que vise le mot « bonheur » : « un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future » écrivait Kant en 1785. Mais alors le bonheur apparaît comme une visée irréaliste, puisqu’il implique des relations avec autrui comme avec l’environnement naturel pleinement satisfaisantes ; or comment peuvent-elles l’être dans la durée, puisque ces relation sont contingentes – une épidémie, un temps pourri qui compromet les récoltes, un proche belliqueux, un voisin hostile etc. ?

Mais si ce « tout absolu » de satisfaction qu’est le bonheur est irréaliste, comment une telle idée a-t-elle pu venir à notre conscience comme valeur finale de l'existence ("souverain bien")?

Si l’idée de bonheur nous parle, c’est qu’elle correspond à quelques vécus passés. La référence à une telle satisfaction est peut-être le vécu nouveau-né, repu contre le sein de sa mère après la tétée, ou peut-être même l’état bienheureux du fœtus que nous fûmes dans la matrice maternelle quand tous nos besoins étaient d’emblée pourvus par les flux venant du corps de la mère. Peut-être aussi a-t-on pu rencontrer cet état de satisfaction sans partage dans quelques-uns de nos rêves ?

Ce qui est significatif, soit dans l’état d’osmose avec la mère, soit dans le rêve du dormeur, c’est qu’on est toujours dans une situation de mise à l’écart du monde. Qu’est-ce que le bonheur – au sens de cet absolu qui fait briller les regards  ? On peut le dire simplement : c’est le rêve du désir. Et on ne peut aller plus loin. Parce que dès lors qu’on parle de rêve on installe le bonheur dans l’imaginaire de chacun. Et alors ce en quoi consiste le bonheur ne peut-être que différent pour chacun. Pensons à un jeune couple qui dit vouloir se réunir pour le bonheur : il a encore tout à faire pour s’accorder.

On pourrait être tenté de se dire « voilà ce qu’est mon projet personnel de bonheur par lequel je donne sens à ma vie ». Mais on s’aperçoit vite que ce projet requiert des conditions qui ne dépendent pas de soi, mais d’autrui et, inévitablement des pouvoirs sociaux. Et supposons que ces conditions soient durablement favorables, est-ce que j’aurai cette plénitude qu’est le bonheur si je vois, et même simplement si je sais, autour de moi, des gens malheureux ? C’est ainsi que tout projet personnel de bonheur implique d’être dans une société qui fait du bonheur son projet politique. Nous sommes dans une telle société depuis environ deux siècles.

C’est donc par la souveraineté du bonheur dans les consciences que peut s'accorder le courtermisme commun de la vie de travail et de consommation, avec l’exigence d’une réflexion sur l’avenir à plus long terme. Au fond, ce qui fait l’unité de ces deux types de comportements, objectivement contradictoires, c’est qu’ils sont vécus comme complémentaires en tant qu’ils contribuent au même but final incontestable qu’est le bonheur.

Autrement dit, c’est par une inféodation commune au bonheur comme souverain bien qu’est rendue possible, aujourd’hui, une régression concernant la nécessité de mesures restrictives sur les comportements, de production industrielle et de consommation, délétères pour l’avenir commun.

Or, il est avéré que cette société, qui nous fait miroiter le bonheur, par l’extension indéfinie du marché devant apporter l’abondance et le renouvellement incessant des biens, s’avère en réalité – c’est évident depuis un demi-siècle – catastrophique pour la biosphère, et donc pour l’humanité qui en dépend totalement. Elle nous mène, si elle n’est pas rapidement réorganisée sur d’autres principes, inévitablement vers le malheur.

Il nous est en effet apparu ce que des écrivains de dystopies, tels A. Huxley (The brave new world, 1932), ou G. Orwell (1984, 1949), avaient très bien compris : tout projet de société du bonheur ne peut déboucher que sur une société de malheur. Cela s’est toujours vérifié historiquement. « Le but de la société est le bonheur commun » affirmait l'article premier de la Déclaration précédant la Constitution du 24 juin 1793 ; mais dans les mois qui suivirent, les mêmes qui avaient inspiré cet article – les membres du Comité de Salut Public dirigé par Robespierre – mirent en place l'épisode de la Terreur en lequel, durant près d'un an, furent envoyés à la guillotine plusieurs dizaines de milliers de victimes. Et nous savons que les sociétés dites "communistes" – pour le bonheur d'une société sans classes où chacun aurait selon ses besoins et donnerait selon ses capacités – ont apporté le même type de scénario, tragiquement paradoxal. Cela est aussi vrai, on le sait maintenant, pour notre société mercatocratique. Nietzsche l’avais perçu dès la fin du XIX^e siècle qui écrivait: «  "Nous avons inventé le bonheur" disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil. » (Ainsi parlait Zarathoustra, 1885) – le clignement d’œil ne serait-il pas dû à l’éblouissement par le rêve du désir ?

La poursuite collective d’un projet de bonheur ne peut apporter que du malheur parce qu’il est impossible de se mettre d’accord sur ce en quoi doit consister le bonheur puisqu’il est le rêve particulier de chacun. Et pourtant, du point de vue d’un leader politique, il suffit d’invoquer sa volonté de faire le bonheur de son peuple pour paralyser toute critique des mesures qu’il préconise. Car, comme Aristote l’avait remarqué, comme le bonheur est le « souverain bien », il est le seul but qui ne peut jamais être récusé. C’est pourquoi les sociétés pour le bonheur devienne si aisément des totalitarismes. Le dirigeant oblige les comportements qui l’arrangent sans pouvoir être critiqué puisque il affirme que c’est le bonheur collectif qui est en jeu. En réalité c’est son propre imaginaire du bonheur qu’il poursuit, et comme c’est un individu qui a la passion du pouvoir, il y a toutes chances que ses décisions aillent dans le sens de l’augmentation de son pouvoir personnel.

Il est significatif que ces potentats se valorisent régulièrement par des images paternelles – Staline = « le petit père des peuples » – puisque la source de l’imaginaire du bonheur de chacun se trouve dans des vécus infantiles, voire encore plus archaïques.

La civilisation du bonheur s'est instituée en Occident il y a deux siècles sous le patronage d’une mercatocratie qui suit la même logique, mais en convertissant largement la forme du pouvoir. Au lieu de s’appuyer sur l’autorité paternaliste d’un potentat prétendant posséder la clé du bonheur pour tous, et la force pour en imposer le chemin, on s’appuie sur l'offre de biens marchands et la communication qui en suscite le besoin. Mais, là encore, c'est l'imaginaire du bonheur des mercatocrates – les principaux acteurs  du marché – qui doit s'imposer à tous : le bonheur serait dans la richesse pécuniaire personnelle, c'est-à-dire la capacité d'acquérir des biens marchands vecteurs de sensations bonnes ; quant à savoir à quel niveau de richesse on atteint du bonheur, c'est très simple : le marché vivant de la compétition entre individus, une dimension essentielle du bonheur dans notre civilisation est de se sentir gagnant dans cette course à l'enrichissement. C’est pourquoi c’est une civilisation activiste, qui ne tient que dans une course sans fin pour la production de biens, en les renouvelant sans cesse. Ce qui est désastreux par la maltraitance invasive ainsi imposée à la biosphère, en laquelle elle se développe à la manière d'un cancer.

En réalité, et cela on le sait depuis au moins un demi-siècle, cet activisme pour le bonheur est contradictoire car s'avérant indéfiniment pathologique pour les humains – le nombre de maladies, quelquefois bien mystérieuses, directement impliquées par les traitements industriels imposés au biens marchands, est inestimable. Le fait que cela soit toléré par les populations fait signe d'un caractère totalitaire du pouvoir mercatocratique. Celui-ci, en effet, en particulier par les terminaux connectés partout diffusés aux individus – pour leur bonheur –, a gagné une telle emprise sur les consciences, qu'il peut désormais imposer sa pression manipulatrice pour les comportements attendus à quasiment tous les moments de la vie des individus, tout en faisant en sorte que ceux-ci aient le moins possible la disponibilité pour réfléchir.

Il devrait être clair aujourd’hui que la fin de cette grande civilisation mondialisée du bonheur est programmée. Elle sera très prochaine. La multiplication des catastrophes environnementales, des entrées en guerre – toujours terriblement dévastatrices pour la biosphère – ne sont-ce pas déjà les premiers craquements d'un processus de désintégration ? La seule question qui reste en jeu est l'ampleur des soubresauts catastrophiques qui marqueront la fin de cette civilisation, et donc ce qui restera de la biosphère dans le silence qui suivra. Car il se pourrait que l’espèce humaine s’éteigne, ou même que la biosphère disparaisse. Des régions fertiles sont devenues des déserts, et les planètes désertiques semblent bien être la règle dans l’Univers, la Terre restant la seule planète biosphérique connue.

Mais on peut garder le conditionnel car la conscience de cette orientation funeste, et la compréhension des procédés de pouvoir qui la sous-tendent, permettent à ceux qui veulent choisir un avenir de bien commun – ils sont de loin les plus nombreux – de ne pas rester impuissants. Ainsi tout l’enjeu du moment est en notre capacité de nous saisir de cette compréhension pour rectifier la trajectoire historique de l’humanité. Ce qui implique de ne plus laisser le pouvoir politique à des irresponsables sous prétexte de bonheur.

Pour surmonter la paralysie contemporaine qui empêche de rectifier la trajectoire de l’humanité, il faut oublier le bonheur.

Le bonheur est peut-être le souverain bien, mais c’est un souverain bien rêvé qui ne saurait nous donner prise sur la réalité. Au contraire, il nous fait régresser vers des vécus liés à notre immaturité première. Il y a tant de valeurs autrement plus humaines vers lesquelles aller – justice, respect, fraternité, courage, vitalité de la biosphère, …

Ce n’est pas qu’il faille condamner le mot bonheur. Au contraire, il faut être fidèle à ce qui l'a fait advenir : cette immémoriale sagesse humaine qui lui a donné l’idée de la satisfaction la plus précieuse que nous puissions éprouver, tout en la dérobant à notre volonté. Car quelles expériences avons-nous de ces moments heureux non prévus – bon-heur – que l’étymologie indique ? Quels sont nos expériences les plus significatives de satisfaction totale en ce monde ? Ce sont les moments de joie.

À son propos C. Rosset écrivait : « L'homme joyeux se réjouit certes de ceci ou de cela en particulier ; mais à l'interroger davantage on découvre vite qu'il se réjouit aussi de tel autre ceci et de tel autre cela, et encore de telle et telle autre chose, et ainsi de suite à l'infini. » (La force majeure – 1983). La joie irradie, veut se partager, elle fait le monde joyeux. Mais jamais elle ne s’anticipe, jamais elle ne se planifie. La joie nous est toujours donnée par surcroît. Cela n’a aucun sens de vouloir la joie. Elle naît d’un vécu positif qui est investi pour lui-même, mais qui pourtant nous fait comme nous redécouvrir nous-mêmes. Comme l’écrivait Spinoza dans l’Éthique (1675) : « La joie est le passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection. ». C’est ce qui se passe lors d’une bonne rencontre, ou lors d’une action qui nous révèle à nous-mêmes dans notre capacité de faire bien (pensons à la réussite d’une épreuve).

Oui ! Il faut se réveiller du bonheur et se colleter à la réalité du monde, pour le faire progresser vers la maîtrise de son avenir. Et là nous avons une voie pour aller du côté de la joie, soit vers les plus belles satisfactions que peut donner notre vie terrestre…pas par hasard, mais toujours par surcroît.

De l'amour de la nature

 

C. Lorrain, Paysage avec bergers (1645-46)

L’amour de la nature est un des principaux composants de la conscience commune aujourd’hui, ce qui en fait un puissant facteur de motivation des comportements. C’est pourquoi il mérite d’être interrogé.

Remarquons que l’amour de la nature était déjà fondamental pour nos lointains ancêtres de l’Antiquité gréco-romaine. Ils avaient en effet conscience que la nature était une réalité dont les humains dépendent nécessairement, qui les transcende. Il fallait donc toujours la ménager, en sachant respectueusement l’aménager – l’humanité étant l’espèce technicienne, celle qui doit nécessairement se déplacer et transformer son environnement naturel pour pouvoir s’y faire une place.

Mais l’amour de la nature qui nous intéresse aujourd’hui est bien l’amour de la nature moderne. Nous voulons dire par là qu’il a une date de naissance dans l’histoire, celle de l’apparition de l’époque moderne à partir du XVII^e siècle en Occident. Car la modernité peut être caractérisée par l’ouverture d’une faille entre l’humanité et la nature. L’origine de cette faille est l’affirmation d’une prétention inédite de domination de l’humanité sur la nature. Cette prétention ne s’est pas exprimée chez Galilée (comme une pensée écologiste paresseuse l’affirme trop vite), mais chez de réputés « grands philosophes » qui ont cru pouvoir ainsi extrapoler le sens de la découverte, par le savant florentin, de la méthode expérimentale dans les sciences :

•        Francis Bacon : « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » La nouvelle Atlantide (1627).
  
  
•        René Descartes : « …il est possible de parvenir à des connaissances qui (…) [pourraient] nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature … » Discours de la méthode (1637).

Oui, s’est bien exprimé alors un fantasme de domination illimité de l’humain sur la nature ! Ce qui est parfaitement paradoxal puisque c’est au nom de la valorisation de la raison humaine qu’est propagé ce fantasme totalement déraisonnable. Pensons : comment peut-on raisonnablement prétendre dominer une réalité dont on dépend absolument pour exister ?

La réponse de Descartes serait : seul l’humain a une âme, dotée de raison, laquelle est à comprendre comme la part de la divinité en lui ; tout le reste de la nature relève des lois physiques instaurées par Dieu lors de la création, ce qui donne à l’humain toute légitimité d’en disposer selon ses vœux.

Mais cette manière de couper au couteau la réalité naturelle est totalement contraire à l’expérience partagée ! Car les animaux ne seraient dès lors que des machines perfectionnées, il n’y aurait donc pas de nature vivante à part l’humain. Comment Descartes, et les intellectuels occidentaux de l'époque qui massivement le suivirent, ont-ils pu fonder le rapport humain à l'environnement naturel sur une aberration pareille ? N'y a-t-il pas que la griserie du pouvoir sur une réalité dont on se sentait auparavant à la merci pour en rendre compte ? Rappelons Montaigne, l’antériorité d’un grand-père de Descartes, écrivant : « « Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais d'elle ? » (Essais II,12).

La faille s’ouvre précisément là, dans la négation par principe de la sympathie entre vivants. Ce que nie le cartésianisme, pour parler en terme contemporain, c’est la biosphère, c’est-à-dire ce système de vivants qui anime une mince pellicule de la surface de la planète Terre, sur un support rocheux enveloppé d’une atmosphère protectrice.

On aborde communément le mot « nature » comme s’il désignait l’environnement tel qu’il est donné, vierge de toute transformation humaine. C’est là une signification intenable, non seulement parce qu’une telle nature est pratiquement introuvable – il ne faut pas être abusé par les belles images, ce n’est que par des artifices sophistiqués et parfois très intrusifs qu’on se donne la représentation d’une nature vierge de tout impact humain – mais parce que l’humain lui aussi relève d’une nature.

« Nature » est issu du latin natura = ce qui est donné à la naissance. Il y a, au fond, deux sens possibles qui peuvent être donnés à ce mot.

En un premier sens, celui des grecs de l’Antiquité, il est ce qu’ils appelaient phusis (qui a donné « physique ») désignant alors absolument tout ce qui est donné. La nature correspond alors à ce que nous nommons Univers, mais en tant qu’il exprime un ordre rationnel. Pourtant la signification la plus pertinente pour nous aujourd’hui est celle qui lie la nature au phénomène de la vie qui s'est développé sur notre planète. On comprend alors la nature comme biosphère, laquelle, n’en déplaise à Descartes et ses disciples, englobe évidemment l’humanité.

En niant la biosphère, la pensée cartésienne, qui s’est largement imposée dans les milieux scientifiques au XVII^e siècle, a donné licence à tout se permettre, et en particulier, ce qui était tabou jusqu’alors, l’expérimentation sur le vivant.

C’est à partir de là que la faille entre la nature et l’humanité s’est propagée, n’a fait que s’approfondir, engendrant toujours plus de dommages à la biosphère, ce qui était déjà sensible dès le milieu du XVIII^e siècle puisqu’on peut lire comme premiers mots de l’« Émile » (1762) de J-J Rousseau : « Tout est bien sortant des mains de l'Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l'homme. ».

L’amour moderne de la nature est donc lié à la conscience de cette faille et de sa dynamique qui, de fait, éloigne les humains de relations immémoriales et riches avec leur environnement naturel. Il s’agit donc d’un amour complexe, puisque chaque humain participe peu ou prou à l’élargissement de la faille, ne serait-ce que comme partie prenante d’une société organisée, conformément à l’état d’esprit moderniste, pour l’exploitation croissante des biens qui peuvent être tirés de la nature. Le modernisme est une valorisation, propre à la modernité, a priori de l’avenir comme promesse d’incessantes nouveautés techniques toujours plus performantes.

Cette complexité de l’amour moderne de la nature se dénoue si on l’interprète comme réaction à la maltraitance de la biosphère devenue une manière de vivre commune.

Il faut comprendre ici la réaction comme s’opposant à l’action. L’individu humain est réactif dès lors que son comportement répond au besoin suscité par une émotion qu’il éprouve.

En effet, une émotion étant une déstabilisation affective provoquée par un événement, extérieur ou intérieur (comme la remontée d’un souvenir), crée spontanément le besoin correspondant à la réduction au plus court de l’affect déstabilisant. Or ce besoin relève d’emblée de l’imaginaire parce que celui-ci est toujours le mode de satisfaction le plus immédiat pour le psychisme humain – le petit enfant qui a peur d’être bousculé par les grands et qui rêve devant les images de jouets d’épée et d’armure en plastique, mais de même son père humilié dans son travail salarié et qui décide qu’il a besoin d’un véhicule automobile surdimensionné tel que lui présente une publicité, laquelle l’a induit, le conduisant, à s’imaginer devenu respecté.

On le comprend, le comportement réactif n’est pas toujours pertinent. Il est certes nécessaire dans des situations d’urgence – fuir au plus vite une situation où l’on se sent en danger – mais il reste toujours un comportement fondamentalement infantile qui ne réfléchit pas l’enchaînement des conséquences qu’il implique.

C’est pour cela qu’il faut opposer la réaction à l’action. Le comportement actif est celui qui est capable de prendre du recul par rapport à l’émotion pour considérer les facteurs qui l’ont causée afin d’intervenir sur eux – le travailleur réfléchissant sur sa condition asservissante de travailleur salarié et s’engageant dans une action collective qui lui fera gagner, pas immédiatement mais durablement, de la respectabilité.

Il y a donc deux modes de gestion d’une situation qui nous interpelle :

•        Le mode réactif, qui est caractérisé par la spontanéité de l’imaginaire, qui soulage dans l’immédiat, mais dont les conséquences à plus long terme ne sont pas maîtrisées.
  
  
•        Le mode actif, qui utilise la réflexion rationnelle, laquelle permet de gérer l’événement dérangeant dans le sens de l’avancée vers ses buts finaux (dans notre exemple, la respectabilité).

Ce qui interpellait Rousseau, il y a déjà deux siècles et demi, ce qui nous interpelle plus que jamais aujourd’hui, ce sont les terribles dégradations intentées à la biosphère par les initiatives humaines procédant de l’idéologie moderniste.

L’amour de la nature tel qu’il se manifeste de nos jours est le mode réactif de la réponse à cette interpellation.

C’est bien pourquoi cet amour de la nature s’exprime essentiellement par l’imaginaire. Cela est manifeste depuis que, au siècle dernier, l’image, animée ou non, est devenue le principal vecteur de communication publique. Les images dites « de la nature » – affichages publics, fonds d’écran, documentaires animaliers, et autres fonds de message qui mettent en scène un milieu naturel, sinon vierge, du moins idéalement préservé – sont extrêmement prisées. Elles sont en effet unanimement bienvenues en ce qu’elles permettent de concrétiser l’imaginaire par lequel on réagit à deux émotions conséquentes de notre relation moderniste à l’environnement naturel : le regret et la culpabilité.

Le regret naît de la conscience de la perte d’une relation immémoriale avec une biosphère, laquelle, dans sa richesse peux apporter – les livres et peintures de nos ancêtres en témoignent – maints moments précieux de vécus bienfaisants, pensons simplement au réveil du printemps dans un environnement pleinement vivant (il se pourrait que le deuil le plus inexorable ne soit pas du côté d’une perte du spectacle, mais du côté d’une perte de l’ambiance sonore).

La culpabilité résulte pour chacun de se voir participer, peu ou prou, à la détérioration de la biosphère, souvent par son travail, presque toujours par ses consommations. Considérons la quantité de déchets que nous générons, l’énergie non nécessaire que nous brûlons (par exemple ne se déplacer que motorisé et alimenter électriquement un tapis de course pour faire de l’exercice physique compensatoire – lire à ce propos notre Brève nouvelle électrique).

Un autre caractère remarquable de l’amour de la nature des modernes est en effet son incohérence. Cette incohérence est inhérente à sa déclinaison imaginaire. Car l’imaginaire va directement à la représentation plaisante sans s’embarrasser des lois qui régissent le réel. Cela se voit dans les bévues et les échecs de citadins adaptés à un environnement entièrement artificialisé et se retrouvant en contact quotidien avec un environnement plus riche en faune ou flore (par exemple adopter un animal et ne pas pouvoir le gérer).

Mais l’incohérence qui a le plus d’impact est d’une autre sorte. La nature – c’est-à-dire la biosphère – s’est développée dans sa richesse telle qu’elle apparaissait au début du XVII^e siècle, quand nos devanciers premiers explorateurs autour du monde l’ont découverte dans sa fabuleuse diversité gagnée au long d’une évolution de millions d’années. Cette diversité a été drastiquement réduite par les menées humaines depuis lors, et il ne reste, de maintes espèces, que les dessins soignés des témoins d’alors, ou quelques cadavres desséchés dans les muséums d’histoire naturelle.

Pourtant le savoir de cette richesse de la biosphère doit nous signifier que la nature exprime l’emprise la plus longue connue sur le temps. Aimer la nature implique donc d’aimer cet « avoir le temps » immense qui lui a permis de se développer dans son incroyable richesse.

Or notre société est organisée de telle manière qu’on n’aie jamais le temps. En effet le fin mot de cette organisation est la compétition pour la réussite particulière évaluée en valeur pécuniaire, laquelle se concrétise par un activisme haletant, à la fois à l’encontre de l’environnement naturel, mais aussi sur les individus pris dans les relations de pouvoir, tant du côté du travail que du côté de la consommation. Si bien que lorsqu’on fait l’effort de sortir des images pour prendre des dispositions qui concrétisent notre unanime amour de la nature, celles-ci n’arrivent que difficilement à durer suffisamment pour permettre une véritable renaissance du milieu naturel – comme créer une zone protégée pour la conservation d’habitat d’espèces devenues vulnérables. Elles sont régulièrement remises en cause pour des motifs de court terme, enfin de compte toujours liés à la compétition du marché économique.

La nature, dans sa détresse présente, appelle plus que jamais notre amour ! Mais il ne faut rien attendre de « l’amour de la nature » réactif de la modernité. Celui-ci oriente d’abord vers un brassage de fantasmes. Et lorsque la pression populaire amène le politique à légiférer, les suites des dispositions prises sont régulièrement d’amères déconvenues.

Mais il faut savoir prendre du recul par rapport au modernisme ambiant. L’histoire passée recèle toujours des enseignements qui peuvent nous permettre de mieux maîtriser notre avenir. Car les problèmes fondamentaux qui se posent aux humains restent toujours les mêmes. Comme le problème du bon rapport que l’humain doit établir avec son environnement naturel. Les anciens y répondaient par un précepte très simple qui a été constamment promu par les sages de l’antiquité gréco-latine : « Vivre en conformité avec la nature ». Ce précepte imposait bien sûr de connaître au mieux comment fonctionne la nature. Car les penseurs antiques avaient la conviction, fondée sur la capacité d’en tirer des techniques, que cette nature qui les transcendait était fondamentalement un ordre rationnel. C’est pourquoi ces penseurs s’employèrent prioritairement à en dégager les lois. De Thalès (–VII^e siècle) à Lucrèce (–I^er siècle), à peu près tous les philosophes grecs ou latins importants ont ainsi écrit un ouvrage intitulé De la nature. Et ils s’appliquaient à pratiquer et à diffuser les préceptes qu’ils en tiraient. Par exemple, réfléchissons à tout ce qu’implique cette formule qui exprime ce que peut être dans la vie quotidienne l’amour de la nature selon Épicure (fin du –III^e siècle) : « …tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. » (Lettre à Ménécée) !

C’est ainsi que l’Antiquité nous donne un modèle d’un amour réaliste de la nature en ce qu’il s’appuie sur sa connaissance rationnelle, c’est-à-dire partageable par tous, et permettant de mieux vivre en son sein. Et il faut savoir que nous ne partons pas de rien pour retrouver une relation à la biosphère positive et respectueuse de ses équilibres. De nombreuses personnes, aujourd’hui, s’engagent dans la recherche scientifique afin de progresser dans la compréhension du fonctionnement de la biosphère dans un état d’esprit d’amour de la nature en sa rationalité pour qu’on sache mieux s’y conformer – comme en continuité de la démarche antique – comme en rétablissement d’une perspective d’avenir.

Car ce n’est que par une longue et patiente action de retissage des liens que pourra se créer le pont permettant de franchir la périlleuse faille historique de la modernité.

Pour une nouvelle Renaissance

 

Nous partons de cet événement historique majeur que fut la Renaissance en Europe entre les XV^e et XVI^e siècles. Dans le cœur battant de cet événement, en l’Italie, dans la Florence de la fin du XV^e siècle, apparaît, en 1486, de la part d’un jeune homme de 23 ans, Pic de la Mirandole, un Discours sur la dignité de l’homme qui, sous la forme d’une adresse de Dieu à l’humanité, affirme ceci : « Pour les autres, leur nature définie est régie par des lois que nous avons prescrites ; toi, tu n'es limité par aucune barrière, c'est de ta propre volonté, dans le pouvoir de laquelle je t'ai placé, que tu détermineras ta nature. »

Là est le principe de l’humanisme ! À la différence de toutes les autres espèces vivantes, l’humanité a la liberté de déterminer elle-même ce qu’elle veut être, et donc son destin. C’est pour cela qu’elle a une histoire ouverte, c’est-à-dire dont la fin n’est pas déterminée par la biosphère. Ainsi chaque humain trouve sens à son passage sur Terre d’apporter sa contribution à cette histoire pour qu’elle fasse valoir ce que l’humain peut être de mieux. L’ensemble de ces contributions est ce qu’on appelle la Culture, dans le sens le plus englobant du terme.

Nous avons conscience que, dans le contexte idéologique actuel, ces propos peuvent sembler d’un idéalisme débridé. Nous sommes en effet pris dans une société  – mondialisée ! – qui est organisée en fonction de la visée de bien-être comme devant donner sens à la vie humaine. Or, qu’est-ce que ce bien-être sinon l’accumulation maximale de sensations bonnes, prioritairement apportées par la consommation de biens marchands ?

Pourtant une telle visée de bien-être doit être placée dans l’héritage de cette révolution culturelle humaniste actée par Pic de la Mirandole. Dans le même Discours, en effet, celui-ci prévenait : « Tu pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures, qui sont divines.» Or cette quête de bien-être par des consommations en laquelle nous sommes collectivement engagés nous distingue-t-elle vraiment de l’animal ? J’ai clairement le sentiment que mon chat est bien meilleur que moi pour s’assurer une vie de bien-être ! En effet, cela ne le conduit pas à saccager son environnement, pour se rendre compte tardivement qu’il a miné en cela les fondements de son bien-être. Non seulement nous, humains de la modernité tardive du début du XXI^e siècle, sommes enclins à vivre bêtement, mais nous le faisons de manière inconséquente !

Bien sûr, l’imbécillité de nos comportements n’est pas impliquée par la révolution culturelle que signifiait la Renaissance, puisqu’elle n’était qu’une possibilité de cette prise de conscience par l’humain de son autonomie propre. Et nous disons tout autant qu’elle n’est pas déterminée par la mise au point, par Galilée, de la technoscience ; car, comme nous l’avons écrit précédemment, cette nouvelle modalité de relation avec la nature a été infiniment précieuse à l’humanité pour connaître et mieux maîtriser son environnement naturel. Ne tombons pas dans le piège grossier de s’en prendre aux savoirs et savoir-faire rendus possibles par le chercheur florentin, au lieu de dénoncer les buts délétères de l’usage qu’on prétend en faire. Alors c’est bien plutôt l’anglais Bacon, et le français Descartes qu’il faut incriminer ; le premier affirmait que « le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. » (La nouvelle Atlantide,1627) ; le second invitait ses lecteurs à se penser « comme maîtres et possesseurs de la nature » (Discours de la méthode, 1637) par le pouvoir que donnerait la technoscience pour réaliser leur bien-être (« on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent »). Mais comment Descartes, lui qui se fait le chantre de la raison, peut-il prétendre à un tel pouvoir de l’humain sur la nature alors qu’il en dépend absolument pour vivre ? On ne saurait se penser « maître et possesseur » de ce qui nous transcende !

Ce sont de tels auteurs qui ont engagé l’humanité sur la voie d’un pouvoir abusif de l’humain sur son environnement naturel. Il a fallu attendre la fin du siècle suivant, après la chute des pouvoirs fondés sur la filiation par le sang (les pouvoirs aristocratiques), pour que les sociétés entreprennent de s’organiser mercatocratiquement, c’est-à-dire de façon à favoriser la production et la circulation des biens réputés être pourvoyeurs de bien-être.

Au bout de deux siècles, nous pouvons peut-être grappiller maintes occasions de sensations bonnes, mais le bien-être nous échappe plus que jamais. Au-delà de l’état désastreux de la planète Terre, auparavant si animée, et maintenant étouffant sous les déchets des humains et largement désertifiée par des ethnocides massifs, nous vivons ordinairement dans le mal-être. Celui-ci vient d’abord du décalage entre ce que peut l’humain – « Tous les hommes désirent naturellement savoir. » observait très justement Aristote – et cette bêtise du prédateur-consommateur en compétition avec ses congénères qu'on le pousse à être. De là naît un sentiment d’absurdité qui se recouvre assez mécaniquement par une fuite dans des comportements addictifs (en particulier dans le rapport aux consommations), ou délétères pour la vie sociale – compétition exacerbée, recours décomplexé au rapport de force et à la manipulation des individus, « élite » politique largement investie par des irresponsables, etc. Ce qui aggrave à tous points de vue – écologique (catastrophes naturelles, épidémies) , social (situations d’injustice intolérables, violences), géopolitique (multiplication des guerres) – la condition de l’humanité dans cette phase inédite du début du XXI^e siècle qu’on appelle celle de sa modernité tardive.

Quelle est l’issue alors ?

Elle est difficile parce qu’elle ne peut être qu’urgente et radicale.

Urgente parce que l’accumulation des situations catastrophiques diminue d’autant la capacité d’initiative et d’action des hommes.

Radicale parce qu’il faut repartir de la racine du problème humain en reprenant à nouveau compte la question posée par Pic de la Mirandole : vers quelle humanité voulons-nous aller ?

C’est à nous de répondre collectivement à cette question. Mais il est déjà assuré que notre réponse devra tenir compte des errements passés : elle devra prioritairement faire valoir notre humanité.

On peut donc déjà penser une nouvelle renaissance de l’humanisme dont le pivot serait le respect de ce que Pic appelait déjà « la dignité humaine ». Comme nous l’avons montré dans un article précédent – Pourquoi l'injustice indigne-t-elle ? – la dignité humaine n’est pas du tout un concept abstrait puisque son bafouement est révélé par le sentiment très concret de l’indignation, et que la valeur de justice est l’expression de son respect dans les relations sociales.

Ce qui nous rappellera qu’il y a quelques deux siècles, surtout en France et en Angleterre, face à l’indignité de la condition des populations enrégimentées dans les nouvelles unités industrielles, déjà, c’était la justice – et non le bonheur^[i] – que revendiquaient les ouvriers qui luttaient contre l’établissement de la société mercatocratique.

Ne nous faut-il pas une nouvelle Renaissance, par laquelle la mercatocratie sera vidée de ses énergies bestiales, et qui ouvrira notre horizon pour avancer vers une société juste ?

 

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^[i] Remarquons que le bonheur a été une revendication qui n’est arrivée que dans un second temps, avec la montée en puissance de la doctrine marxiste. Le marxiste ne souciait pas vraiment de justice, il traitait d’« utopiques » les socialistes qui la mettait en avant ; comme si la véritable utopie, ravageuse finalement pour les ouvriers, n’était pas la société communiste !