Le transhumanisme peut-il faire rêver ?

À propos du film Lucy de Luc Besson

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Les principaux ingrédients de l’idéologie transhumaniste sont bien présents dans Lucy – le film de Luc Besson sorti en l’été 2014 :
    – la condition humaine est jugée trop déficiente pour qu’on s’en contente,
    – cette déficience est présentée comme une donnée objective incontestable, puisqu’elle est même chiffrée : les humains n’utiliseraient que 10 % des capacités de leur cerveau,
    – le remède est apporté par la science, comme sur un plateau, sous forme d’une molécule synthétique capable de démultiplier les facultés psychiques à proportion de la quantité diffusée dans l’organisme,
    – la dématérialisation, l’ubiquité, l’immortalité et le savoir absolu sont accessibles par la prise de cette substance psychotonique extraordinaire en quantité suffisante – on est alors dans l’activité cérébrale à 100 %,
    – ce savoir absolu est déportable sur un support numérique,
    – Le changement radical de l’être naguère humain (justifiant le préfixe trans- de transhumanisme) est symbolisé par une scène de rencontre de deux index (cf. La création d’Adam, par Michel-Ange, Chapelle Sixtine à Rome) afin de faire comprendre que le posthumain ainsi obtenu est comme un état divin qui nous appelle, nous, pauvres humains déficients.

Certes, ainsi mis en scène, ces éléments du transhumanisme prennent une forme caricaturale. Quelle pauvreté que cette représentation de la pensée humaine comme performance mesurée proportionnellement à la quantité de petits cristaux bleus ingérés – forme sous laquelle est présentée la fameuse substance bonifiante – par l’organisme !

Mais l’essentiel n’est pas là. L’essentiel est de mettre en place le récit efficace pour une adhésion imaginaire à la perspective transhumaniste. Il s’agit de faire rêver sur l’idée d’aller au-delà de l’humain, il s’agit de faire rêver sur l’idée transhumaniste. La construction du film est, à cet égard, éloquente. Elle est toute entière fondée sur la dichotomie entre les pauvres humains – souvent montrés éclaboussés de sang – toujours en échec dans leurs menées pour le pouvoir et la richesse, et l’héroïne – Lucy – toujours plus puissante, plus irrésistible, à mesure qu’elle augmente ses doses de petits cristaux bleus, jusqu’à atteindre une omnipotence quasi divine. Une seconde dichotomie se greffe sur la première qui oppose aux mauvais impuissants que sont les trafiquants de drogue, le bon impuissant qu’est l’universitaire qui enseigne la théorie de la déficience quantifiable de l’homme, et qui bénéficiera finalement du savoir absolu de l’héroïne posthumanisée, sous forme de clé usb – et par là son droit d’entrée, et de faire entrer, dans la posthumanité.

Mais le film est-il efficace ? Certes, il ne lésine pas sur les effets spéciaux pour nous faire participer, très souvent en vision subjective (comme si c’était nous), aux pouvoirs surhumains de Lucy. Mais qui peut se laisser prendre ? L’écran de la salle de cinéma se révèle fonctionner tout comme l’écran tactile familier du spectateur : la volonté de l’héroïne nous fait zapper à travers les apparitions et disparitions, à travers les milliards d’années et les régions les plus reculées de l’univers, sur l’écran de cinéma, avec la même aisance par laquelle notre doigt fait se succéder les vues sur notre smartphone. L’héroïne Lucy (Scarlett Johansson), à laquelle nous devons nous identifier, a un fort goût de réchauffé, comme le retour d’une héroïne de jeu vidéo – une Lara Croft devenue immanquablement omnipotente.

Mais les écrans tactiles et les jeux vidéos ne sont pas nos rêves, ils sont notre réalité. Et c’est une réalité plutôt triste. Et ceci pour deux raisons :
     – Elle représente, la plupart du temps, soit le temps du travail, soit celui du divertissement. Or ces deux formes d’activités, par nature, manquent de sens. Parce que, en société marchande, le travail est presque totalement enchaîné à une nécessité factice qui prend comme en otage notre énergie et notre temps. Parce que dans le divertissement nous nous détournons du souci de faire de notre vie quelque chose de bien.
    – Notre interaction accaparante avec les appareils numériques – souvent en permanence connectés – à écran, nous absente a priori de la présence des autres. Or, c’est de la présence vivante d’autrui que dépendent les expériences les plus précieuses de la vie.

Rien de plus banal dans notre environnement technicisé contemporain que ces réalités extraordinaires affichées sur écran par traitement informatique. Non, Lucy est une fiction qui ne fait pas rêver, justement parce qu’elle nous reconduit largement dans notre réalité prosaïque. Or le rêve c’est l’imaginaire par lequel, emportés sur les ailes du désir, nous nous évadons de la réalité prosaïque.

Mais peut-il en être autrement dans une fiction portant sur le transhumanisme ? Celle-ci, en effet, prétend nous embarquer au-delà de l’expérience humaine possible. Par exemple Lucy, vers la fin du film, sort de l’ici-et-maintenant : elle ne peut plus être référée à notre espace et notre temps. Notre imaginaire ne peut tout simplement pas partager les expériences d’un tel être : elles ne peuvent le faire rêver. C’est pourquoi la fiction ne peut fonctionner. Le spectateur ne peut s’évader imaginairement de la salle pour vivre les aventures de l’héroïne. Il reste conscient d’être face à un écran – un de plus – qui lui montre des images extravagantes.

C’est parce qu’il est un être fini – susceptible d’inquiétude, de souffrance, d’échec, et mortel – que l’homme est un être désirant et rêveur. Le transhumanisme est l’idéologie qui annonce la suppression de sa finitude. C’est une idéologie qui porte donc en elle la suppression du rêve. Et cela se manifeste déjà dans le visionnage d’une fiction qui veut mettre en scène le posthumain.

Nul ne rêvera jamais de transhumanisme. Nul ne se rêvera jamais en posthumain. Mais nul ne se rêvera jamais immortel non plus. Tout simplement parce que notre imaginaire, si fantaisiste qu’il puisse être, est toujours dérivé de notre expérience possible.

Mais, répondra-t-on, tout le monde ne rêve-t-il pas d’être immortel ? On confond ici l’investissement et le rêve. Notre désir peut investir l’immortalité, mais comment l’imaginer autrement que sur la base de notre condition de mortel ? Quelle pensée d’être immortel pouvons-nous former alors si ce n’est l’idée d’une existence délivrée de la peur du vieillissement et de la mort ? Mais comment se représenter un telle existence ? À quel âge ne plus vieillir ? Qu’est-ce que vivre une existence qui ne s’inscrit plus dans la chair, en laquelle le temps glisse sur le corps comme l’eau sur les plumes du canard ? Si l’on essaie de décrire l’immortalité, comme le transhumanisme ou le posthumain, on rentre d’emblée dans l’irreprésentable. Comment se représenter la « Singularité », cet état annoncé très prochain par des transhumanistes, en lequel notre conscience deviendrait mieux appropriée à être déportée sur des machines ?

Le transhumanisme est à ajouter, après bien d’autres conséquences d’inventions techniques contemporaines, aux réalités qui, selon Gunther Anders, manifestent le « décalage prométhéen » de l’homme contemporain : cet écart grandissant entre son action technique et sa pensée. Un effet de ce décalage est l’irreprésentabilité des conséquences. On la retrouve, entre autres, avec l’arme atomique, avec l’industrie de l’énergie nucléaire, et même aussi avec l’usage des pesticides systémiques.

 On ne peut rêver de transhumanisme tout simplement parce que, en tant que tel, il est irreprésentable. Tout au plus peut-on se représenter un technologisation toujours plus poussée de nos existences dans le prolongement de ce que l’on vit aujourd’hui. Et les uns et les autres investiront plus ou moins cette perspective. Mais on n’est alors pas du tout dans le changement radical de la condition de l’homme prédit par le préfixe trans– de transhumanisme.

La leçon de tout ceci est que le transhumanisme est un objet de pensée tout-à-fait singulier. Il est un investissement dans un avenir qui ne peut pas être décrit. Il est donc un idéal qui ne peut être une utopie. Une utopie c’est la description d’un état idéalisé de l’humanité dans les termes de son expérience possible, autrement dit, c’est la description d’un monde possible. Le transhumanisme ne renvoie à aucun monde possible.

Si bien que, ne se référant à aucune réalité descriptible, ne parlant d’aucun monde possible, le mot « transhumanisme » est un mot qui ne nous dit rien. Il est ce que nous avons appelé un « mot-signal » : il déclenche un comportement, et d’abord un sentiment dont le comportement sera la réaction. Selon les promoteurs du transhumanisme, ce sentiment se veut d’espoir : le progrès technoscientifique pourra résoudre tous nos problèmes. Mais, de fait, il est souvent un sentiment d’appréhension : quels dégâts le progrès technoscientifique va-t-il encore provoquer ? Pourquoi ? Parce que les gens ne pouvant se représenter le transhumanisme sont naturellement enclin à le questionner, et donc à le réfléchir. Si bien que le transhumanisme, parce qu’il ne peut pas être autre chose qu’un signal, pourrait assez vite se révéler un signal contre-productif.

C’est peut-être pourquoi Lucy, le film de Besson, se garde bien de parler de transhumanisme, alors même qu’il en promeut sans réserve l’idéal dans sa tentative de le mettre en scène. Mais cela ne change rien au fond : le transhumanisme ne nous fera jamais rêver.

Remarques sur la liberté du posthumain

Les posthumains ont été pensés, dès  la fin du XX° siècle, dans le cadre d’une interprétation élargie de la théorie de l’évolution, comme une espèce du futur issue de l’espèce humaine. Cette évolution radicale de l’humain vers un autre que lui serait rendue possible en tirant pleinement parti des nouvelles possibilités techniques qui se sont faites jour avec la convergence des N.B.I.C . (nanotechnologie, biologie, informatique et sciences cognitives). Le posthumain aurait ainsi acquis la capacité de ne pas mourir.

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« Être immortel est insignifiant ;
à part l’homme, il n'est rien qui ne le soit, puisque tout ignore la mort. »
J.-L. Borges, L'Aleph, L'immortel.

 En cette seconde décennie du XXI° siècle, l’arrivée des nanotechnologies paraît transformer complètement l’horizon des possibilités techniques de l’homme comme en témoigne un documentaire diffusé sur Arte en février 2012 et intitulé « Nanotechnologies : la révolution invisible ». Rappelons que les nanotechnologies sont la capacité humaine d’intervenir sur la matière à l’échelle moléculaire pour modifier les caractéristiques des molécules afin de maîtriser leurs interactions, suscitant ainsi de nouvelles propriétés aux matières qu’elles constituent.

La mort indéfiniment différée

Oui ! Les chercheurs en nanotechnologies appliquées à la biologie nous disent que la capacité technique de régénération des tissus, et donc l’entretien d’une physiologie d’humain jeune – autrement dit la mort indéfiniment différée – pourraient bien être à la portée des savoir-faire humains d’ici la fin de ce siècle !

Certes, voilà une perspective incroyablement libératrice.

Enfin, nous pourrions tourner la page de l’effroyable constat de Pascal :
« Qu'on s'imagine un nombre d'hommes dans les chaînes, et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns les autres avec douleur et sans espérance, attendent à leur tour. C'est l'image de la condition des hommes. » Pensées (1669) !

L’affirmation d’une nouvelle espèce issue de l’humain pourrait n’être justifiée que par cela : le posthumain n’est plus livré à l’échéance du vieillissement et de la mort au bout de quelques décennies.

Cela ne peut pas amener à affirmer la possibilité de l’immortalité du posthumain comme le font quelques enthousiastes imprudents. D’ailleurs, depuis que la science physique a établi que les éléments dont nous sommes composés – que ceux-ci soient naturels ou artificiels – peuvent être détruits comme ils ont été produits (dans le feu des étoiles) l’immortalité d’une espèce vivante n’est pas concevable.

Mais l’individu posthumain ne serait susceptible de mourir qu’accidentellement – du moins si l’on en reste à un sens commun de l’identité : une unique histoire en un unique organisme vivant (nous parlons d’"organisme" et non de "corps" pour bien marquer la continuité de l’unité d’une structure, même si l’on a substitué nombre d’éléments naturels composant cette structure par des éléments artificiels). Nous excluons une « immortalité » par clonage, ou par transfert artificiel de la conscience et de la mémoire d’un individu sur un autre organisme, car alors la notion d’immortalité devient trop confuse.

Ainsi le posthumain, grâce aux nanotechnologies, pourrait vivre longtemps, très longtemps, – pourquoi pas des millénaires ? – surtout s’il est très bien organisé pour sa sécurité ; avec cette limite toutefois qu’il reste toujours soumis à l’aléatoire d’un accident mortel (la théorie du chaos montre que l’aléatoire est consubstantiel à l’Univers). Or, un accident mortel, simplement du fait qu’il est aléatoire, finit toujours par arriver.

Notons tout de même que les blessures consécutives à un accident  non mortel pourront être réparées de manière autrement plus efficace qu’aujourd’hui grâce aux nanotechnologies (régénération des tissus lésés, prothèses harmonieusement intégrées, etc.)

Réserves sur l’optimisme nanotechnologique

Pourtant le documentaire cité ci-dessus est bien unilatéral à exprimer les exaltations devant ces nouvelles possibilités en faveur de la vie humaine sans évoquer les facteurs contre la vie qui en sont le corollaire.

Parlant des nanoparticules artificielles en général, Pierre Le Hir (Le Monde du 19-10-2012) résume ainsi les problèmes qu’elles posent : « Les nanoparticules présentent des risques particuliers, encore mal connus, pour la santé et l'environnement. Leur taille infinitésimale, qui leur donne des propriétés remarquables (résistance, souplesse, conductivité, adhérence...), les rend aussi extrêmement réactives. Or elles sont susceptibles de pénétrer sous la peau ou dans les poumons, et de se disperser dans l'air, le sol ou l'eau. Une récente étude réalisée par l'administration française a montré que des nanoparticules pouvaient altérer la qualité et le rendement de cultures. »

En ce qui concerne les nanoparticules artificielles conçues pour intervenir dans l’organisme humain, le fait qu’elles soient conformées de façon à échapper aux défenses immunitaires rend d’autant plus risquée l’apparition d’effets imprévus.

Et, les hommes étant ce qu’ils sont, on doit se préparer à ce que la nanotechnobiologie ne soit pas mise en œuvre uniquement pour l’amélioration de l’organisme humain : il ne pourra manquer d’esprits pour concevoir des armes de destruction extrêmement efficaces par diffusion imposée de nanoparticules dans les organismes.

Il est clair également que les nanoparticules biologiquement efficaces sont construites conséquemment à une approche analytique de l’organisme. Celui-ci est conçu comme une sorte de mécanique dont il suffirait de réparer (ou remplacer) les pièces déficientes pour que le mauvais fonctionnement s’améliore. Or, il est assuré que l’organisme vivant n’est pas que cela. Sinon comment rendre compte de l’effet placebo, de l’homéopathie, des symptômes hystériques, mais aussi de l’accomplissement d’un geste, de la manifestation physique des émotions,  etc., c’est-à-dire de tous ces phénomènes du vivant qui résultent de l’interaction corps/esprit et que l’on ne peut pas enfermer en des rapports de causalité entre des éléments – des « pièces » – identifiables ? Si, comme le pensait le psychiatre allemand Kurt Goldstein « tout phénomène biologique entretien un rapport avec la totalité [de l’organisme] » (La structure de l’organisme, 1934), alors, il faut se demander, quel que soit la précision de leur ciblage, quel serait, sur l’organisme entier, l’effet à long terme des modifications produites par les nanotechnologies.

Peut-être, pour déstabiliser l’optimisme béat de certains hommes de sciences, faudrait-il, d’un point de vue plus général, mettre en rapport les avancées des nanotechnologies avec les échecs de la civilisation qui les a rendues possibles ? On verrait alors qu’il n’est pas évident que les réussites potentielles des nanotechnologies suffisent pour compenser les dommages potentiels dont sont porteurs d’autres aspects du progrès technique dont elles paraissent solidaires. On peut être assuré, par exemple, que les remédiations nanotechnologiques seront toujours impuissantes à conjurer une irradiation massive de l’organisme : elles pourront sans doute éliminer des cellules cancéreuses, mais elles ne pourront absolument rien contre la présence des agents cancérigènes qui sont les éléments radioactifs qui ont pris la place de leur isotope stable (par exemple le carbone 14 à la place du carbone 12) comme constituants de macromolécules organiques. Les nanotechnologies ne peuvent maîtriser une irradiation générale, par exemple lors de l’explosion d’une arme atomique, d’un accident nucléaire ou d’une rupture de confinement de déchets, simplement parce que le mal s’insinue à un niveau infra atomique qui n’est pas celui où elles sont efficientes. Rappelons qu’il y a actuellement des centaines de milliers de tonnes de déchets radioactifs artificiels entreposés sur notre planète ; et qu’ils requièrent d’être rigoureusement confinés pendant des milliers d’années ! Les nanotechnologies ne peuvent et ne pourront rien contre cette menace latente car rien n’est plus implacable, dans l’univers, que les lois de radioactivité des éléments !

Enfin, l’efficacité des nanotechnologies sur l’entretien durable d’un organisme humain jeune, dans sa pleine puissance d’agir, poserait un problème de gestion démographique qui se transformerait en grave problème social. Car il faudrait nécessairement planifier rigoureusement la reproduction pour que la population demeure mesurée aux ressources, même si celles-ci sont importantes (supposons, par optimisme technoscientifique, que d’autres planètes soient colonisées). On meurt très peu, il faut naître très peu. La transmission de ses gènes risque de devenir un privilège très rare et d’ailleurs largement pris en charge par des technobiologistes dans des laboratoires.

Peut-on concevoir autrement le monde posthumain que sous la forme d’une organisation sociale totalitaire qui pratiquerait, par une technologie raffinée, un eugénisme drastique pour élire les membres de cette posthumanité ?

Peur et sécurité

L’enjeu essentiel qui guiderait les comportements du posthumain sera de continuer à vivre, c’est-à-dire d’échapper à l’accident mortel. Sa valeur principale serait donc la sécurité.

S’il y a un impératif catégorique en Posthumanie, il ne pourra être que celui-ci : « Choisis toujours le comportement qui minimise le risque d’accident mortel ! »

On sait comment se décline cette logique de la sécurité car elle prend de l’importance dans nos sociétés développées : il s’agit de se garder de l’imprévisible. Le posthumain serait donc enclin à se méfier de tout ce qui pourrait faire événement dans sa vie : rencontres impromptues, contacts avec des étrangers ( des humains restés à l’âge prénanotechnologique ? Y en aura-t-il ou les aura-t-il assez vite tous supprimés ?), proximité avec la nature (qui est chaotique), situations d’aventure, etc. On parle volontiers, à propos du monde posthumain d’exploration spatiale et de colonisation d’autres planètes. Cela est rassurant étant donné l’état de détérioration de l’environnement terrestre, mais cela risque d’être considérablement freiné par la nécessité de sécuriser parfaitement l’avancée des posthumains vers ces nouveaux espaces.

Évitant sans cesse de prendre des risques afin de préserver sa vie, le posthumain mènerait son existence avec la peur comme sentiment agissant en tache de fond. Or la peur est sans doute l’ennemi principal de la liberté humaine.

Pour le comprendre on peut s’appuyer sur l’idée que l’homme a toujours eu deux directions opposées en lesquelles s’investir. Soit il s’aventurait dans l’espace ouvert, c’est-à-dire vers l’inconnu, en prenant des risques, mais en se donnant aussi la possibilité de rencontrer autrui comme son semblable, d’entrer en sympathie avec lui, et de se donner les moyens ainsi des créations culturelles (qui seront d’abord les mots du langage) ; soit il se repliait sur un espace privé clairement délimité en lequel il pouvait se sentir en sécurité parce qu’il était conçu pour protéger des agressions extérieures et, en filtrant les entrées, permettre une totale maîtrise des rencontres.

L’histoire de l’homo sapiens montre qu’il s’est développé en investissant à la fois l’un et l’autre : l’espace ouvert et l’habitation. Mais le véritable sens de la vie humaine est l’aventure dans l’espace ouvert et les créations culturelles qu’elle permet. Simplement tout homme est un Ulysse : il a besoin de l’assurance de la pérennité de son habitation pour se lancer à l’aventure. Cette dialectique espace_ouvert/habitation est plus amplement développée dans mon livre Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?

Il se pourrait bien alors qu’un caractère spécifique du posthumain, corollaire de celui d’une vie indéfiniment allongée, soit l’élimination de toute vie aventureuse, c’est-à-dire le retranchement de l’espace ouvert de son monde. Cela ne signifie pas que le posthumain resterait terré dans ses murs ; cela signifierait qu’il ne se déplacerait, qu’il n’évoluerait dans l’espace qu’en déplaçant les limites de son habitation.

Or l’habitation est essentiellement le domaine voué à la satisfaction des besoins destinés à entretenir sa vie. En tant qu’habitant l’homme exprimerait donc plutôt son animalité : c’est parce que l’animal se consacre à entretenir sa nature qu’il limite un territoire mesuré à ses besoins vitaux, et qu’il n’a ni culture ni histoire, ne faisant que répéter un cycle vital assigné par la biosphère. Mais c’est bien parce qu’il n’accepte pas de se voir réduit à l’animalité que l’homme prend toujours soin de distinguer son habitation en la  peuplant d’objets-symboles de sa vie aventureuse – bibelots, images et autres signes de sa culture. Ainsi son habitation, bien qu’il en ait besoin, lui renvoie sa valeur essentielle : sa capacité d’aventure, sa liberté de créer de la valeur culturelle.

Il est difficile de se représenter des objets-symboles dans l’habitation du posthumain puisque ce seraient des objets symboles d’humanité qui ne pourraient que troubler l'ordonnancement du monde posthumain. Parler d’habitation est d’ailleurs trop restreint, il vaudrait mieux parler de territoire qui est une manière de désigner un espace limité et sécurisé qui ne dépend d’une cellule familiale plus ou moins large, car la technicisation de la procréation en Posthumanie aura déchu le lien familial. Le territoire serait alors l’espace sécurisé dont la maintenance dépend du pouvoir social. Un espace d’ailleurs très souvent virtuel – pensons aux domaines d’Internet – qui rend possible des aventures virtuelles qui ne peuvent mettre en jeu la vie réelle. C’est d’ailleurs, depuis la fin du XX° siècle que, grâce à des techniques de communication idoines, il n’est plus besoin de se risquer dans l’espace ouvert pour avoir une vie sociale active.

On voit ainsi que c’est la technique – l’innovation technique – qui permet à la fois d’établir et de déplacer les limites du territoire posthumain. C’est pourquoi il faut considérer la technique comme la seconde grande valeur du posthumain.

Mais la technique n’est jamais neutre du point de vue de la liberté entendue comme libre choix de ses comportements : elle induit une certaine palette de comportements alors qu’elle en exclut d’autres (il suffit, pour le comprendre, de considérer combien la banalisation de l’automobile a réduit l'espace piétonnier – donc accessible à tous – ouvert). Dans sa vie hyper technicisée, les choix possibles de comportement du posthumain seront très restreints.

Pourquoi choisir ?

Mais allons au cœur du problème. Pour jauger ce que peut être le posthumain, il faut avoir une idée juste de ce que signifie être humain.

L’économiste Jeremy Rifkin, interviewé dans le film Un monde sans humain ?  l’exprime très simplement : « Lorsque l’on se concentre sur l’immortalité ou sur l’utilisation de dispositifs techniques afin de remplacer ce que nous possédons déjà, on perd l’essence même de ce qui nous définit comme humain : notre fragilité, nos imperfections ! »

Ce qui caractérise l’humain c’est d’avoir des limites et d’avoir conscience de ses limites. L’autonomie humaine est toujours inscrite à l’intérieur des limites que sont l’incompréhension, l’échec, la violence, la maladie, la souffrance, le vieillissement, et la mort au bout de quelques décennies. Et d’ailleurs toutes celles qui précèdent peuvent être ramenées à la dernière, car incompréhension, échec, violence, maladie, souffrance, vieillissement sont autant de « petites morts » inscrites dans la vie qui annoncent la vraie mort.

Or, ce sont ces limites qui donnent un enjeu à sa faculté de choisir : par exemple, face à l’incompréhension, il peut choisir entre croyance et raison, face au vieillissement il peut choisir entre le déni ou le fait d’assumer. Mais, fondamentalement, tout se joue dans le choix par rapport à la mort : comme l’a montré Pascal, il peut choisir le divertissement ou faire de sa vie quelque chose de bien. Mais comme son temps est limité, il ne doit pas se tromper – ou plutôt le moins possible. Il doit donc réfléchir avant de choisir. Il doit trouver une réponse à la question : qu’est-ce qu’un homme de bien ? Ce qui est exactement la question que Socrate posait aux Athéniens il y a 25 siècles, et qui les a suffisamment dérangés pour qu’ils le condamnent à mort.

Dès lors que l’homme aurait devant lui la perspective d’une vie se prolongeant indéfiniment, tous ces choix deviendraient sans enjeu. Il serait délivré de toutes ces questions existentielles car il n’est jamais d’actualité de s’occuper du bien quand on peut toujours s’en occuper plus tard.

C’est pour cela que le posthumain ne créera rien. À quoi bon faire une œuvre puisqu’il n’y a aucun enjeu à donner une valeur à sa vie. D’autant qu’une création apporte une part d’imprévu dans le monde, ce qui est contraire à l’impératif de sécurité. Il n’y aurait donc que du prévisible, que du déduit, dans le monde du posthumain, comme toutes les scènes apparaissant sur l’écran du jeu vidéo peuvent être déduites des algorithmes constituant le logiciel.

De même, il n’y aura pas d’action au sens noble du terme tel que précisé par Hannah Arendt : s’engager dans la vie sociale pour se donner des règles d’une société la plus harmonieuse possible. Car, dans le monde posthumain, toute solution est technique ; et la technique, sans doute au moyen de substances agissant sur les émotions des individus, apportera la solution aux problèmes sociaux. À quoi bon agir pour le bien collectif puisque le bien collectif c’est la puissance technique ?

Telle est la condition de vie du posthumain, il a la capacité de choisir, et il choisit. Il décide ainsi de faire ceci ou cela, d’avoir telle compagnie, tel lieu de résidence, telle fonction sociale, etc.; mais – sa sécurité étant assurée – le choix est sans conséquence puisqu’il pourra toujours être repris pour être fait différemment.
La liberté du posthumain perd ainsi toute valeur parce qu’elle ne risque rien. Elle ne vaut pas plus que celle du joueur de console vidéo pressant ou non le pouce sur la touche. Cela a-t-il mal enclenché sa partie ? Alors il n’a qu’à faire un « reset » !

La fatalité du bonheur

Du fait de sa spécificité d’être qui échappe à la mort, la liberté du posthumain ne sera rien de plus que celle d’un joueur impénitent. Peut-être d’ailleurs nos joueurs impénitents qui s’activent en aventures dans une réalité virtuelle – de part en part technique, et sans risque – sont-ils déjà un peu sur la voie des posthumains ?

Il aura la liberté de choix que lui aura laissé l’asservissement aux multiples dispositifs techniques auxquels il sera relié, et dont il ne sera même pas pensable qu’il se débranche.

En fait cette liberté n’en sera même pas une puisque elle ne choisira rien qui ait une portée pour l’orientation de sa propre vie, laquelle sera déjà toute orientée par une valeur finale qui a été posée par le transhumanisme : le bonheur par la technicisation indéfinie du substrat biologique.

Il vivra d’une vie en laquelle tous les vieux problèmes des hommes, en particulier celui de la mort, auront été résolus. Il aura à disposition tous les prolongements techniques adéquats pour assurer bien-être et plaisirs : des pilules à nanoparticules aux robots-serviteurs en passant par les prothèses et autres artifices qui supprimeront les inconforts du corps biologique.

Et, si la disponibilité de son corps toujours jeune lui suggérait des audaces imprudentes, si quelque chose comme une nostalgie des épreuves et des joies humaines pointait encore dans sa conscience, si le désir d’une action enfin véritable lui donnait l’idée du suicide, ce ne seraient que symptômes pathologiques vite décelés, et pour lesquels, bien sûr, on lui prescrirait immédiatement la médecine appropriée. Et d’ailleurs, cela n’arrivera même pas, car la prévention n’est-elle pas la meilleure thérapeutique ?

C’est pourquoi le posthumain, dans sa liberté vide, sera nécessairement heureux, et sans histoire(s).

Passer l’humain ?

Le sens du projet transhumaniste ne serait-il pas de court-circuiter la possibilité d’une humanité enfin devenue pleinement elle-même ?

La perspective transhumaniste

Le transhumanisme est une pensée qui commence à se faire largement connaître en affirmant la possibilité et la désirabilité d’une évolution radicale de notre espèce grâce au progrès technique. Les transhumanistes voient dans la conjugaison des techniques nouvelles, les N.B.I.C. (Nanotechnologies, Biotechnologies, Informatique, sciences Cognitives), la possibilité de faire advenir une autre espèce qui ne serait plus simplement homo sapiens et qui ouvrirait une nouvelle contrée de l’évolution qui serait celle des posthumains : des êtres dont la différence spécifique est d’avoir un substrat biologique indéfiniment à la merci des artifices techniques.

Présenté ainsi, le transhumanisme peut apparaître comme une idéologie assez extravagante et obscure, un peu délirante même, qu’on pourrait laisser, sans en faire grand cas, à quelques esprits excentriques. Il y a cependant plusieurs raisons de la prendre très au sérieux.

Le fantasme de la toute-puissance

Le transhumanisme n’est en effet que l’extrapolation d’un sens du progrès technique qui est déjà dominant aujourd’hui dans les représentations communes.

Traditionnellement, l’objet technique avait sa raison d’être comme solution à un certain type de problèmes qui se posaient aux hommes : ceux qui concernaient la maîtrise des moyens matériels appropriés à leurs fins. Aujourd’hui la technique prétend valoir comme solution à tous les problèmes de l’homme. Sait-on encore que la violence est essentiellement un problème moral ? Dans le monde contemporain on traite de plus en plus la violence comme s’il elle relevait uniquement de problèmes techniques : barrières, murs, caméras de surveillances, pistolets Taser, emprisonnements, bracelets électroniques, médication psychotrope, etc.

La vérité est qu’aujourd’hui la technoscience – l’indissociable solidarité entre l’avancée de la science et celle de la technique – vaut désormais comme « substitut à la religion pour autant qu’elle incarne derechef l’illusion de l’omniscience et de l’omnipotence – l’illusion de la maîtrise. », (Castoriadis, Le monde morcelé – 1990). Le transhumanisme ne fait que prolonger jusqu’à son terme cette ligne d’investissement de la technoscience comme incarnation de la Toute-Puissance. Il est la nouvelle eschatologie : le salut adviendra par la science et la technique ! La grande différence avec les religions traditionnelles est que cette toute-puissance est attribuée à l’homme lui-même. Par le transhumanisme, l’homme exprime sans retenue un vieux fantasme de toute-puissance : celui de faire plier la Nature à son gré. On est bien dans l’irrationnel, mais c’est un irrationnel qu’il ne faut pas prendre à la légère car c’est lui qui motive pour partie la surconsommation actuelle d’objets techniques, si dommageable pour l’environnement ; et nous avons montré par ailleurs combien ce fantasme pouvait avoir un profond enracinement dans l’histoire de l’espèce.

Si bien que le train de l’aventure humaine est d’ores et déjà sur les rails du transhumanisme.

Ce n’est pas un hasard si le transhumanisme apparaît et se répand d’abord en Amérique du nord dans des cercles de recherche de pointe privilégiés et proches des centres de décision économiques et politiques les plus importants de la planète. Pour bon nombre de militants transhumanistes, le dépassement de l’humanité relève déjà de projets concrets – contrôle mental de prothèses articulées, introduction de nanorobots pour la réparation et l’entretien du corps, etc. – qu’ils sont capables de mettre en œuvre en mobilisant capitaux et moyens nécessaires. Voir à ce propos le film de Philippe Borrel : Un monde sans humains.

La dernière utopie du bonheur ?

Les transhumanistes décrivent ainsi la condition de l’être nouveau pour l’avènement duquel ils veulent orienter les politiques publiques : « atteindre des hauteurs intellectuelles plus élevées que le génie humain dans un rapport analogue à celui des humains par rapport aux autres primates ; être résistant à la maladie et imperméable à l’âge ; avoir une jeunesse et vigueur éternelle ; exercer un contrôle sur ses propres désirs, ses humeurs et ses états mentaux ; être capable d’éviter des sentiments de fatigue, de haine, ou d’énervement pour des choses insignifiantes ; avoir une capacité accrue pour le plaisir, l’amour, l’appréciation de l’art, et la sérénité ; expérimenter de nouveaux états de conscience que les cerveaux humains actuels ne peuvent atteindre. » (Documents de la World Transhumanist Association, FAQ, 1.2 - Qu’est-ce qu’un Posthumain ?)

Voilà qui ne peut manquer d’intéresser, de séduire même ! Car cela ne peut que faire résonance aux désirs de chacun. Cela signifie un état où les humains seront enfin délivrés des obstacles auxquels ils se sont constamment heurtés : l’incompréhension, l’échec, la maladie, le vieillissement, la violence incontrôlée, la mort, etc, ? Ce qui est décrit ici, c’est tout simplement une vie de bien-être généralisé. Ce qu’annoncent les transhumanistes, c’est une forme de bonheur par le moyen de la technoscience. Ils affirment que les techniques rendues possibles par les N.B.I.C. seront capables d’abolir les limites propres à la condition humaine. Dès lors effectivement, il peuvent parler d’une condition posthumaine. Et le posthumain sera « heureux » !

Or, il est de notoriété publique que tout le monde court après le bonheur. Comment tout le monde ne marcherait-il pas avec le projet transhumaniste ?

Le transhumanisme est une nouvelle utopie du bonheur. « Utopie » – de u-topos = lieu de nulle part –, car si elle porte sur un avenir qui nous concerne, elle parle d’une espèce qui n’est plus la nôtre et donc d’un lieu qui nous est étranger. Mais c’est une utopie qui ne peut pas être écartée comme une simple rêverie car elle est formulée et accréditée par des scientifiques dont la compétence est incontestable souvent par des découvertes de grande portée (tel Kurzweil). Pourtant rappelons-nous qu’une autre grande utopie du bonheur, celle de la société communiste de Marx, se réclamait également de la science. Elle s’est historiquement révélée comme une cruelle illusion.

Il y a deux facteurs qui disqualifient la prétention à la scientificité en ce qui concerne l’utopie d’un état de bonheur :

• Lorsque l’on se prononce sur le sens de l’Histoire on se trouve au-delà du domaine de l’expérimentation. L’homme de science n’a donc pas a priori un discours supérieur à quiconque car ce n’est pas la méthode scientifique (qui fonde la vérité sur la dialectique théorisation/expérimentation) qui opère.

• Et ceci d’autant plus que l’idée de bonheur est très particulière, comme le remarquait Kant : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble » (Fondements de la Métaphysique des mœurs – 1785). Le bonheur est en effet une pensée qui s’impose à l’individu comme imaginaire de la maximisation de ses plus pleines expériences de bien-être, lesquelles remontent le plus souvent à la prime enfance. C’est cet inévitable fondement imaginaire qui rend l’idée de bonheur inapte à un traitement objectif permettant l’élaboration d’un projet collectif.

C’est d’ailleurs ce qui se constate dans le mouvement transhumaniste. Le parfait consensus dans la description de cet être paradisiaque que la technique exempte de toute possibilité de problème fait l’unité du mouvement. Mais tout ce monde se déchire lorsqu’il s’agit de préciser le projet, c’est-à-dire de quelle manière, et par qui, ce but sera atteint : on trouve des démocrates, des extrémistes totalitaires, des extropiens, des singularistes, etc. Nul doute que cette nouvelle utopie aura le destin des précédentes, celui d’une brutale désillusion pour ceux qui s’y seront laissés prendre.

La dimension publicitaire du transhumanisme

En réalité l’utopie transhumaniste n’est tout simplement pas crédible. D’abord parce qu’elle est surdéterminée par des motifs subjectifs comme on l’a vu ci-dessus – fantasme de toute-puissance et imaginaire du bonheur –, mais aussi parce qu’elle est tout simplement incohérente comme nous l’avons montré ailleurs.

Ce n’est donc pas tant la perspective transhumaniste en elle-même qu’il faut redouter que l’impact que sa proclamation peut avoir sur la vie sociale.

Si l’on veut faire simple sans craindre d’être un peu sommaire on peut brosser ainsi le tableau de la vie sociale actuelle :

Nous sommes dans un monde mercatocratique c’est-à-dire organisé en fonction des intérêts d'un pouvoir marchand passionné par la valeur d’échange (l’argent).
La mercatocratie n’est pas le pouvoir politique du marchand en tant que tel : la République de Venise du XV° siècle, menée par une oligarchie marchande n’était pas mercatocratique.
En un tel monde la valeur cardinale à laquelle toutes les autres sont ordonnées, est la valeur d’échange. La valeur d’échange est d’autant mieux captée par le marchand que les flux de marchandises sont plus accélérés et multipliés. Or un des leviers les plus efficaces à cet égard est la technicité de la marchandise : plus un bien est technique plus il échappe à l’autoproduction et rend dépendant du système marchand. D’autre part le différentiel technique d’un bien crée un nouveau marché tout en accélérant l’obsolescence des biens techniquement inférieurs. La mobilisation des individus pour l’animation de ces flux amène une intense activité de recherche et d’innovation qui dépasse la demande spontanée des populations appelées à acheter les nouveaux biens, mais elle implique aussi que la vie sociale de chacun soit essentiellement structurée par le cycle travail/consommation dans la production/destruction incessante de biens marchands.

Nous avons montré ailleurs que tout cela manque de sens humain, rabattant l’existence sur la satisfaction de besoins.

En apportant une utopie du bonheur qui satisfait aussi le désir de toute-puissance, le transhumanisme comble le manque de sens de nos sociétés mercatocratiques. Auparavant le culte de la marchandise ne pouvait avoir de sens que pour les passionnés de valeur d’échange ; pour les autres, à part les plaisirs de la consommation, il fallait chercher ailleurs (hors la société) des satisfactions plus humaines. Le transhumanisme donne un but, qui peut valoir pour tous, à l’activisme marchand et à la profusion débridée de nouvelles techniques. Il peut valoir pour tous parce que non seulement il va dans le sens des désirs profonds de chacun, mais il annonce aussi la solution à tous les problèmes collatéraux à cette croissance de l’économie marchande ? N’invoque-t-on pas les nanotechnologies pour résoudre le problème du réchauffement climatiques ?

Le transhumanisme utilise ainsi le même procédé de séduction que l’affichage publicitaire qui inonde l’environnement humain en société mercatocratique : associer la technicité à l’idée de bonheur en faisant résonner dans l’acheteur potentiel d’un bien, la présence d’innovations techniques avec son désir de bonheur.

Ce n’est, bien sûr, pas un hasard. L’absurdité d’une vie sociale organisée pour la valeur d’échange comme Souverain Bien s’impose de plus en plus, et à de nombreux points de vue – nuisances environnementales, symptômes d’une grave crise écologique, injustices insupportables, désintégration des relations sociales (celles fondées sur la confiance nécessaire à l’équilibre humain), compétition généralisée qui engendre un activisme épuisant, perte d’autonomie par la multiplication des dépendances matérielles (médicaments, écrans, et autres objets de consommations), etc.

Le transhumanisme est la réclame qui doit, en nos consciences, opérer la rédemption de tout ce négatif : tout ce dont vous souffrez aujourd’hui sera racheté en posthumanie au centuple !

Bien sûr, pour réaliser cette ambition, les transhumanistes ne doivent pas lésiner dans la surenchère de l’optimisme, de l’irréalisme, et ne pas craindre l’incohérence. Leur discours peut passer car, comme dans toute publicité, lorsque le désir de bonheur est suscité, l’esprit critique a tendance à se mettre en veilleuse, surtout si le message est présenté comme cautionné par la science.

Ainsi, le transhumanisme est le seul message idéologique qui puisse donner sens à la course en avant effarante qu’est devenue aujourd’hui la civilisation marchande mondialisée.

L’humanité devant soi

Naguère notre humanité était prise en otage par le clerc médiateur d’une autorité divine attributrice d’une vie éternelle ; aujourd’hui elle est encore prise en otage par le marchand passionné de valeur d’échange et pourvoyeur de biens à consommer.

Naguère l’homme faisait la bête dans le troupeau du Seigneur ; il fait désormais la bête dans le parc humain marchand où la plus grande part de son énergie vitale est requise à travailler et à consommer.

L’homme a l’essentiel de son avenir humain devant lui.

Rappelons le message inaugural de l’humanisme par la voix de Pic de la Mirandole [il utilise la fiction d’une adresse de Dieu à Adam] :
« Pour les autres, leur nature définie est tenue en bride par des lois que nous avons prescrites : toi, aucune restriction ne te bride, c'est ton propre jugement, auquel je t'ai confié, qui te permettra de définir ta nature. (…). Tu pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures, qui sont divines. » De la dignité de l’homme (1486)

Hé bien, regardons l’Histoire depuis cette déclaration : l’homme fait surtout la bête !

Pour comprendre ce que peut être cette « régénération en formes supérieures, qui sont divines », il faut dans doute penser à l'attribut essentiel du divin qui est celui de créer ce qui a absolument de la valeur. Il se pourrait bien qu’être humain ce soit être libre de créer afin de donner sa plus grande valeur possible à cette ouverture que signifie l’absence de « nature définie » à l’avance, de « bridage », qui distinguerait, selon Pic, l’humanité des autres espèces.

C’est pourquoi l’homme n’exprime pas seulement une nature, comme l’animal, mais développe une culture. La culture est ce que l’homme crée de sa propre initiative, par quoi il enrichit le donné naturel, et qu’il préserve parce que cela lui renvoie sa valeur propre. Mais une culture qui se développe de manière incontrôlée sur la base de la satisfaction de besoins au moyen d’une prolifération de marchandises technicisées, ressemble plutôt à une tumeur qu’à un enrichissement du monde ; l‘homme finit par ne plus pouvoir s’y mirer et y trouver une conscience de sa valeur propre ; il s’en trouve malheureux, même s’il a les moyens de toutes les satisfactions souhaitables.

Autrement dit, le chemin vers la pleine liberté – vers la réalisation de l’humanité – est encore à accomplir.

C‘est sans doute un effet de l’accaparement des énergies et des consciences par la logique marchande que ce chemin, quoique très présent et très familier, ne soit que très peu perçu en tant que tel. Il l’a été cependant réfléchi de façon claire et précise par Hanna Arendt (dans La condition de l’homme moderne). L’homme, remarque-t-elle peut donner plusieurs valeurs à son activité :

• Lorsqu’il réunit les moyens pour entretenir sa vie, il « travaille »
• Lorsqu’il produit un bien, non pour sa satisfaction personnelle, mais pour qu’il ait une valeur dans la culture humaine, il fait « œuvre »
• Lorsqu’il s'efforce de se mettre d’accord avec autrui pour définir les règles communes de comportement qui favoriseront l’enrichissement de la culture par chacun, il est dans l’« action » politique.

Dans le travail, il est assujetti à la nécessité de sa nature physiologique comme l’est l’animal : il exprime son animalité, et non encore son humanité.
Dan l’œuvre, comme dans l’action, l’homme agit pour le développement de la culture, c’est-à-dire pour donner sa plus grande valeur à son humanité. Il est alors pleinement libre.

Le paradoxe de la situation de l’homme sous domination mercatocratique est d’être amené à traiter des biens qui ne sont pas nécessaires pour l’entretien et la reproduction de sa vie, comme s’ils lui étaient nécessaires, et donc de ne plus être libre à leur égard. Ce sont ces biens que l’on appelle « marchandises ». Comme, depuis plus de deux siècles, le domaine de la marchandise s’étend sans cesse à de nouveau types de biens, les hommes sont de moins en moins libres.
Pour des analyses plus complètes sur le sens de l’activité en contexte mercatocratique lire mon essai  Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?

Conclusion

Cela est assez simple, finalement, pour l’homme, d’aller vers sa liberté. Il lui suffit de donner un autre sens à son activité.

Et plus l’activisme marchand manifeste son absurdité, plus l’on voit la valorisation des activités dans le sens de l’œuvre et de l’action. Celles-ci se retrouvent presque partout – puisque ce n’est pas tant la forme et la place sociale de l’activité qui joue, mais son sens – elles peuvent prendre de l’ampleur dans des mouvements populaires politiques, économiques ou autres (le mouvements des « indignés », des productions coopératives, des ONG, etc.). Mais c’est surtout dans une infinité d’initiatives locales ou personnelles (retour à la nature, à l’artisanat, récupération/recyclage, etc.), de micro attitudes (l’attention du salarié à la valeur de ce qu’il fait, le plaisir de réparer plutôt que de racheter, etc.) que s’exprime ce désir de liberté. Il est vrai que, pour la mercatocratie, ces mouvements de défection vis-à-vis de la marchandise dans les pays développés sont largement compensés par la mondialisation par laquelle de larges populations sont incitées (sinon obligées) de quitter leur socialisation traditionnelle pour adhérer à la logique marchande. Pour le moment. Car l’extension spatiale du marché finira par atteindre sa limite, et alors le système sera en péril, de défections en défections, d’effondrement par anémie.

C’est pour cela que l’idéologie transhumaniste est indispensable pour qui ne voit le monde qu’à travers les valeurs du marché.

Le transhumanisme va-t-il suffisamment s’imposer dans les consciences pour être considéré communément comme un avenir crédible ? Va-t-il permettre de faire perdurer ce système pour aller, non certes pas vers une posthumanité paradisiaque, mais vers des soubresauts catastrophiques, si ce n’est vers la fin de l’homo sapiens ?

L’aventure humaine va-t-elle se terminer « bêtement » ?

Va-t-on passer l’humain ?