Ne pas sombrer dans les effluves du bonheur

La politique, c’est, étymologiquement (le grec polis = cité), l’art de l’administration de la société. C’est un « art » au sens où le but de cet administration n’est pas donné par avance mais doit être défini dans ce processus lui-même.

« Bien commun » est le nom générique qu’on donne à ce but qui donne sens à la politique. De nos jours le bien commun est pourvu de deux caractères nouveaux et très singuliers : il valorise l’intérêt particulier, et il s’est mondialisé.

Faire reposer le bien commun sur l’intérêt particulier est très paradoxal. Comment la poursuite par chacun de son bien particulier peut-elle créer du bien commun ? C’est pourtant une idée qui est à la naissance de l’économie politique, en Occident, au XVIII^e : elle présuppose une société organisée pour que chacun cherche son bien dans l’échange marchand profitable, dans le cadre d’une libre concurrence. Les observateurs lucides voient bien, depuis deux siècles, qu’une telle proposition générale est fausse. Ils savent très bien que le PIB (produit intérieur brut = le total numéraire de l’ensemble des transactions marchandes dans un État en une année) n’est pas du tout la mesure du bien commun de ses habitants. L’économiste Karl Polanyi a montré (La grande transformation, 1944) l’effet pervers d'injustices qu'impliquent que la terre (qui tend alors à être accaparée), la monnaie (qui tend alors à s’accumuler dans des poches particulières), et surtout la vie des gens – leur énergie vitale et leurs compétences, c'est-à-dire le travail – soient inclus dans cet échange marchand.

Pourtant, sur ces bases aussi contestables de l’économie politique, ce modèle d’organisation sociale est quasiment parvenu, aujourd’hui, à se mondialiser. Car, que l’on soit sous l’affichage d’un état autocratique ou dit « démocratique », on retrouve partout sur la planète les mêmes principes d’organisation sociale en fonction des intérêts marchands : circulation de mêmes types de biens dans les mêmes types de structures immobilières (centres commerciaux), avec la même priorité donnée aux voies de communication qui favorise les flux de marchandises, et la même partition des individus entre les rôles de travailleurs et de consommateurs, la même maltraitance des espaces naturels, la même répartition disproportionnée de l’habitat humain entre les campagnes et les mégalopoles, etc.

Nous savons aujourd’hui que ce mode de vie sociale, non seulement n’apporte pas le bien commun, mais que le bien particulier qu’il apporte à une minorité ne saurait être que provisoire. Puisque, dans son dynamisme spontané – le marché ne saurait que croître – il est mortifère pour l’humanité, et que, même dans l’expérience des catastrophes qu’il a induites, il est incapable de s’amender.

Diantrebleu qu’est-ce qui le fait encore tenir ! ?

Réponse : le bonheur !

Mais aller vers des catastrophes, voire vers l’effondrement de la biosphère, ce n’est pas le bonheur ! ?

Reprenons !

Toute société est politique d’abord en ce qu’elle doit clarifier le bien commun qui est sa raison d’être. Longtemps, en Occident, mais aussi ailleurs, le bien commun a été la sécurité : les populations se socialisaient en se rangeant sous la protection de celui qui possédait les armes, les chevaux, et la maîtrise de place(s) forte(s). Ce fut le temps des féodaux, avec leur prolongement dans les monarchies héréditaires.

Dans le dernier tiers du XVIII^e siècle une étoile nouvelle s’est levée dans le firmament du bien commun : le bonheur. « Le bonheur est une idée neuve en Europe » proclamait Saint-Just devant la Convention de la toute jeune République française au printemps 1794.

Mais le bonheur comme but de la politique, cela n’a jamais marché. Au vrai, cela a toujours mené aux pires catastrophes humaines. La première fut la Terreur en France entre l’automne 1793 et l’été 1794 (plusieurs milliers de guillotinés à Paris), dont d’ailleurs Saint-Just, au moment où il proclamait le bonheur comme bien commun, était un des principaux acteurs. Cela s’est vu aussi dans des pays où des partis communistes eurent accédé au pouvoir : les millions de victimes, par famine, en URSS, surtout en Ukraine, sous Staline dans les années trente, et de même, en Chine, lors du Grand bond en avant initié par Mao, dans les années cinquante. Plus récemment, dans les années soixante-dix, ce furent les centaines de milliers de vie sacrifiées par le régime de Pol Pot au Cambodge.

Car le but des partis communistes étaient bien la société sans classes, ayant aboli la propriété privée, où chacun recevrait selon ses besoin et donnerait selon ses capacités, réalisant enfin le bonheur sur Terre.

Le pouvoir social effectif de notre société mondialisée actuelle, qui est une mercatocratie, nous propose sa version du bonheur comme maximisation de la capacité d’accéder à des biens marchands. On sait désormais qu’elle implique des agressions à conséquences génocidaires sur la biosphère (exténuations, disparitions d’espèces vivantes), conjuguées à des phénomènes d’étouffement physique par l’importance des déchets générés (dont le rejets carbonés qui dérèglent le climat) qui mettent en péril sa viabilité.

Toujours le bonheur comme visée du bien commun est mortifère !

Cela ne veut pas dire qu’il faille biffer le mot bonheur de notre vocabulaire, forclore la valeur bonheur de nos esprits. Cela serait inhumain. Car le bonheur s’impose comme idée-limite (« idée transcendantale » dit Kant) de l’état plénitude de satisfaction de nos désirs. État donc qui ne peut jamais être atteint (comme on se réfère constamment au monde sans jamais pouvoir le connaître vraiment), mais qui constitue nécessairement l'horizon de nos désirs, et dont on peut avoir comme un aperçu en certains moments heureux – ce que révèle l’étymologie du mot : bon-heur = bonne rencontre, bonne chance. Cette étymologie se retrouve dans la plupart des langues.

Cela signifie, que le bonheur ne se planifie pas, que ce qui s’en rapproche le plus dans l’expérience humaine n’est qu’un moment de bonne rencontre qui advient à l’improviste.

Qu’est-ce que fait scintiller sous nos yeux la mercatocratie en nous tenant dans la dualité des rôles de travailleur/consommateur, sinon sa mise en spectacle, dans ses annonces, des occurrences de moments de bonheur ? Concrètement ils ne vont guère plus loin que le moment fugitif de l’acte d’achat.

Nous sommes tenus idéologiquement – c’est la fonction de la profusion de communication marchande – par ces effluves de bonheur  ! Mais nous ne tiendrons jamais le bonheur comme réalité présente : il sera toujours pour demain. Ce qui se voit dans les joueurs de foot ayant gagné leur grand match et répétant « Je suis heureux ! » Pourquoi avoir tant besoin de le répéter, sinon par conscience que cet heureux moment leur échappe s’ils ne le formulent pas ?

Car le bonheur n’est que le rêve du désir d’un individu, c’est-à-dire une visée toute subjective, qui  ne vaut que pour lui, liée à ses propres expériences infantiles, les plus gratifiantes, qu’il ne retrouvera pas. C’est pourquoi aucune société ne saurait s’accorder sur une politique du bonheur.

Pour la même raison l’utilisation de l’argument du bonheur par les politiques populistes – « C’est pour votre bonheur ! » – est difficilement contestable. Il court-circuite les arguments de réfutation en déclenchant chez l’individu son imaginaire de satisfaction sans freins auquel il est si volontiers enclin à céder.

C’est pour cela que l’argument du bonheur est toujours en politique une facilité. La mercatocratie, qui est devenue le véritable pouvoir politique sur la planète, celui qui détermine en fin de compte l'organisation sociale, l’exploite … à mort, littéralement !

Les Anciens – je parle des penseurs grecs et romains d’avant le christianisme – nous ont légué à cet égard une certaine sagesse. Dans la lignée de Socrate, ils critiquaient les populistes – c’étaient alors les « sophistes » qui déjà dans la démocratie grecque du –IV^e siècle appâtaient le peuple avec l’imaginaire de bonheur. Un siècle plus tard dans la lignée des Épicuriens et des Stoïciens, les penseurs d'alors s’efforçaient de rationaliser la notion de bonheur. Mais afin de la sortir du rêve, de lui donner une valeur objective, ils ne pouvaient que la définir négativement : le bonheur n’est plus dans la plénitude de satisfaction de ses désirs, mais dans l’absence de désir – ce qu’ils appelaient ataraxie. Or comme l’ataraxie est essentiellement une affaire d’hygiène de vie personnelle, le bonheur était alors d’emblée soustrait à toute possibilité de valoir comme bien commun.

Les Anciens avaient donc bien perçu et géré le danger du bonheur comme but de la politique. Notre société occidentale, issue de la montée en puissance du marché dans les dernières décennies du XVIII^e siècle, montre qu’elle a perdu cette sagesse !

Pourtant nous gardons une belle raison d’espérer. Notre espoir, c’est que, dès la première moitié du XIX^e siècle, en Occident, devant les malheurs réels générés par l’industrialisation appuyée sur le progrès des sciences et techniques pour produire des biens en abondance censés faire advenir une société de bonheur, l’idée d’une valeur alternative de bien commun s’est levée.

Ces malheurs furent l’appauvrissement dans les campagnes par la mobilisation des terres communes pour des intérêts particuliers (les « enclosures ») ; l’enrôlement dans l’industrie des bras, des corps, de la population la plus démunie dans des conditions inhumaines ; la déqualification systématique des ouvriers-artisans dont l’énergie devait désormais être mise au service des nouvelles machines ; la déforestation systématique, et autres effractions dans l’environnement naturel.

Cette valeur, c’est la justice. Avant que l’opposition communiste au patronat ne prenne l’ascendant sur le mouvement ouvrier en parlant de bonheur dans une société communiste à portée de révolution dans les dernières décennies du XIX^e, l’opposition à l’installation d’un marché ouvert par l’industrialisation était le fait surtout d’artisans-ouvriers qui, des sans-culottes parisiens de 1792 aux communards de 1871, en passant par les émeutiers de 1830 et de 1848 en France, ne revendiquaient pas le bonheur, mais la justice !

Or, la justice, contrairement au bonheur, est une valeur objective car la reconnaissance de ce qui est digne se partage, comme se partagent les situations d’indignation. Quiconque surveille le découpage du succulent gâteau au dessert sait cela !

La justice sauve la vie sociale de la violence et l’ouvre à la confiance ce qui est la meilleure condition sociale pour que l’humain fasse enfin valoir tout ce qu’il peut. Nos aïeux s’étaient donné un joli mot pour exprimer cet état social porté par la confiance apriori en autrui : la fraternité. En France, d’ailleurs, en 1848, ils l’ont inclus dans la devise de la République. Réhabilitons cette valeur  : Fraternité ! Le mot paraît étymologiquement partial, certes, comme le mot sororité d’ailleurs, mais au fond, c’est la confiance qu'il évoque qui est importante et donc la justice qui en est la condition nécessaire et suffisante.

Ainsi, c’est dans le bien commun comme justice qu’il faut miser pour nous donner un avenir collectif. Car il y a aujourd’hui tant de motifs d’indignation !

Ne nous abrutissons pas d’effluves de bonheur. Faisons valoir nos indignations car l’exigence du temps présent c’est de redresser le monde afin qu’il soit plus juste.

NON PAS LE BONHEUR, LA JUSTICE ! Le bonheur – le vrai, bien au-delà des fantasmes régressifs, du côté de l'estime de soi – nous sera donné par surcroît. 

Comment continuer à habiter la Terre ?

Hong-Kong, quartier Kin Ming Estate – mai 2015

L’espèce humaine habite la Terre parce que chaque humain habite un lieu (ou un ensemble de lieux s’il est nomade) sur la Terre. L’exception, ce sont les exilés qui errent sur terre et mer, ou s’agglutinent dans des camps, là où les États verrouillent les passages ━ ils sont toujours en attente d’un lieu accueillant. C’est donc bien une règle pour l’humanité d’avoir à trouver son habitat sur la Terre. Comme Heidegger l’écrit : « Habiter, être mis en sûreté, veut dire : rester enclos dans ce qui nous est parent, c'est-à-dire dans ce qui est libre et qui ménage toute chose dans son être. Le trait fondamental de l'habitation est ce ménagement. » ; car, ajoute-t-il, « la condition humaine réside dans l'habitation » (Essais et conférences, «°Bâtir, habiter, penser » – 1951).

Certes, on parle aussi de l’habitat animal. Certes, bien des animaux sont capables d’un véritable savoir-faire technique dans la confection de leur habitat – la termitière, le nid du tisserin, le barrage du castor, etc. – tel qu’ils font quelquefois la leçon à nos ingénieurs. Mais l’animal habite-t-il dans le même sens que l’humain ?

Car l’animal habite toujours dans une configuration environnementale bien déterminée qui est le biotope de l’espèce en lequel elle s’épanouit et hors duquel elle dépérit ; alors que l’homme peut se donner son habitat à peu près n’importe où sur la surface de la Terre.

D’autre part, la forme de l’habitat d’un animal reste inchangée tout au long de la carrière de l’espèce, utilisant les mêmes matériaux dans les mêmes types de site ; alors que l’habitat des hommes a toujours évolué dans le temps.

Bref, l’habitat humain n’est pas arrimé à des paramètres spatiaux et temporels comme celui des autres espèces. N’est-ce pas là lui reconnaître une liberté spécifique ?

L’espèce humaine est l’espèce vivante qui a une liberté propre de choisir son habitat.

Mais cette proposition, valable d’un point de vue général, ne paraît pas recouper l’expérience de la plupart des hommes.

Car l’habitat humain est presque toujours une affaire collective. Elle relève donc aussi des rapports de pouvoir dans la société.

Il est clair que, naguère, le couple qui voulait construire sa maison dans le village devait se soumettre aux règles de la coutume. Aujourd’hui, toute nouvelle construction d’habitation doit être autorisée par l’administration et se conformer à des règles précises.

Mais il est frappant de constater que, sur la surface de la Terre, l’immense majorité des individus humains de notre modernité tardive ne maîtrisent en rien la forme de leur habitat. C’est ce qu’illustre l’image d’un « quartier » récent de Hong-Kong présentée ci-dessus (les guillemets s’imposent car il ne saurait y avoir en ce contexte une vie de quartier au sens où on l’entend habituellement).

Effectivement, le développement de l’habitat aujourd’hui se fait majoritairement dans des mégalopoles (énormes agglomérations urbaines qui peuvent dépasser la dizaine de millions d’habitants) par densification de la population en recourant à l’habitat en hauteur (tours), mais aussi, quand cela est possible, par une extension quasi indéfinie de zones périurbaines d’habitat pavillonnaire.

Où est la liberté proprement humaine sur son habitat en de telles configurations ? Or on sait que son mode d’habiter détermine fondamentalement sa manière de vivre. Que devient le sens de sa vie humaine si celle-ci est déterminée par un habitat imposé socialement ? Comment en arrive-t-on à vouloir habiter, avec si peu de marge de manœuvre quant au choix de son habitation, dans une mégalopole ?

Il y a une réponse simple : pour pouvoir continuer à vivre et, si possible, perpétuer sa vie par la reproduction.

Car n’est-ce pas cela la fonction essentielle de l’habitation ? C’est bien ce qu’exprime Heidegger (en style ampoulé) : « Habiter, être mis en sûreté, veut dire : rester enclos dans ce qui nous est parent, c'est-à-dire dans ce qui est libre et qui ménage toute chose dans son être. »

Et il se trouve que nous vivons dans un système social qui requiert qu’un nombre de plus en plus grand d’individus, s’ils veulent habiter quelque part pour faire leur vie, n’ont d’autre choix que de s’insérer dans l’offre d’habitat des mégalopoles.

On pourra objecter que l’on a toujours le choix, que l’on peut toujours diverger de la pression idéologique, choisir un mode de vie dissident – retour à la campagne, nomadisme, projet de vie communautaire, etc. Mais on comprendra qu’une telle liberté reste abstraite pour la plupart dans une société organisée technocratiquement pour l’optimisation des flux marchands, ce qui amène à la mise en place de grands nœuds d’activité économique requérant la concentration de populations pour s’y employer, lesquelles trouveront ainsi revenu et habitat.

Bien sûr, on aura toute légitimité à condamner ce mode d’habitation sous la coupe de l’ordre économique mondialisé.

D’une part il représente une aliénation de l’habitant au sens marxiste du terme : la part la plus importante de son énergie vitale est consacrée à des buts qui lui sont étrangers, avec pour seul bénéfice un salaire qui lui permet de vivre mais, finalement, retourne alimenter le système économique qui l’assujettit.

D’autre part l’habitant participe ainsi pleinement à l’activisme dévastateur du système économique mondialisé contemporain lequel, parce qu’il engendre des dommages irréparables à la biosphère, est sans issue pour l’avenir de l’humanité.

Peut-on penser l’homme des grands ensembles urbains comme celui qui a perdu la liberté de son habitat et, dans le même mouvement, la maîtrise de sa vie ?

Un tel diagnostic serait terriblement pessimiste pour l’avenir, car il signifierait que la grande majorité des individus actifs sur cette planète seraient assez irrémédiablement manipulés parce qu’enfermés dans le triptyque de la condition de l’homme moderne : habitant/travailleur/consommateur. 

Peut-être que l’habitat humain ne se distingue pas seulement de l’habitat animal par la liberté des choix de sa forme, de ses matériaux, et de son emplacement. Peut-être que cette liberté porte aussi sur la manière d’habiter, autrement dit sur le sens que l’homme donne à cet espace qu’il investit comme son habitation.

Car il y a un sens humain de l’espace, et ce sens est fondamentalement ambivalent.

Considérons le nouveau-né. On sait que le passage de la vie intra-utérine à la vie aérienne a été pour lui une très difficile épreuve.

Qu’a-t-il perdu ? Un espace sans recoins, sans échappées, où ses besoins sont spontanément satisfaits, où il peut demeurer en totale confiance.

Que trouve-t-il par la parturition ? Des sensations inédites et agressives (bruits, lumière, odeurs), l’aspiration vers le bas par la pesanteur, l’empoignage du préposé à l’accouchement, l’urgence de trouver la voie de l’oxygénation aérobie, et surtout, surtout, le vide angoissant de l’espace ouvert en lequel ses petits membres battent désespérément pour trouver à quoi se raccrocher.

Mais il rencontre le bras bienveillant de la mère qui l’amène contre son sein, ce qui lui apporte l’apaisement.

Qu’a-t-il gagné ? D’être accueilli dans le monde humain comme un nouvel être désiré, pouvons-nous dire d’un point de vue objectif. Mais de son point de vue à lui ? La traversée angoissante de l’espace ouvert a abouti à la rencontre du corps de la mère en extérieur, comme premier repère absolument bon constitutif du monde. Autrement dit, il a découvert le bénéfice de la liberté de déplacement dans l’espace ouvert, sa toute première liberté, au fondement de toutes les autres.

L’expérience inaugurale de tout être humaine est l’expérience de l’espace. Et cette expérience prend deux valeurs :

–    elle est l’expérience d’un espace à sa mesure, clos, sécurisé, de confiance, qui est aménagé pour pourvoir à ses besoins – entretenir sa vie et la perpétuer. C’est l’espace d’habitation.

–    elle est aussi l’expérience d’un espace ouvert, risqué car il est plein de recoins obscurs, d’échappées inquiétantes, mais qui recèle aussi la possibilité de bonnes rencontres. C’est l’espace qui ouvre sur le monde et qui permet de faire valoir sa liberté. C’est l’espace d’aventure.^[1]

Ces deux investissements de l’espace sont liés. C’est parce qu’il connaît l’aventure dans l’espace ouvert que l’individu humain investit l’habitation.
Car l’humanité est l’espèce essentiellement aventureuse.

Cela se voit au niveau de la naissance de l’individu. Le poussin qui vient de casser sa coquille retrouve d’emblée l’odeur et le caquetage de sa mère, en même temps qu’il peut s’en rapprocher car il a déjà l’autonomie de déplacement. Le poulain que vient de mettre bas la jument sait d’emblée qu’il a une chose à faire : se mettre sur ses pattes. Il semble bien que le nouveau-né humain soit le seul qui émette des sons de détresse et fasse des gestes vains à la naissance.

Cela se devine à l’origine de l’espèce. Selon le scénario le plus consensuel, l’humanité est l’héritière de ce groupe de primates anthropoïdes qui, suite à quelque bouleversement géologique, ont dû quitter leur environnement forestier, et se sont lancés à découvert sur la savane, vulnérables car sans protection spécifique, et donc à l’aventure – ce qui a amené au redressement de la colonne vertébrale, à la bipédie systématique, à la disponibilité des membres antérieurs pour la polyvalence fonctionnelle et au déverrouillage du lobe préfrontal pour le développement d’une intelligence symbolique (acquisition du langage).

N’oublions jamais, lorsque nous voyons un exilé, sans toit, en attente d’être accueilli quelque part, que l’exil fut notre condition première d’humain.

C’est bien parce qu’elle est fondamentalement aventureuse, que l’humanité est la seule espèce historique, c’est-à-dire qui ne fait pas que répéter, à chaque cycle de succession des saisons, les mêmes comportements.

L’animal a besoin d’un gîte essentiellement pour assurer la reproduction de l’espèce. L’être humain investit son habitat, non seulement pour se protéger de l’espace hostile (c’est pourquoi il le délimite soigneusement et en contrôle l’accès), non seulement pour pourvoir à l’entretien de sa vie et assurer sa descendance, mais aussi pour se reposer de sa vie aventureuse. L’habitation se veut comme le temps de la vie sans histoires.

Mais l’homme en ce repos a besoin des témoignages de son humanité, comme s’il lui fallait se rassurer du bon usage de cette liberté propre qui lui a permis de se lancer à l’aventure.

C’est pourquoi, toujours, l’habitat humain est truffé de signes des initiatives aventureuses des hommes : : inscriptions, tableaux, photos, bibelots, décorations, etc. Son habitat ne vaut, pour l’homme, que s’il renvoie le reflet de son humanité, que s’il est un espace cultivé. On s’est beaucoup interrogé sur la signification des fresques pariétales de nos très lointains ancêtres, dans les grottes de Lascaux, Chauvet, Cosquer, etc. ; accueillons-les simplement dans cette perspective.

Revenons à l’image de ce quartier de Hong-Kong sur-densifié par l’habitat en hauteur. N’a-t-on pas l’impression d’une immense termitière à échelle humaine ? L’habitat contemporain imposé dans les mégalopoles n’est-il pas en train d’animaliser les humains ? La réponse est non. Nous savons qu’aujourd’hui les habitants de ces tours sont lancés dans une aventure politique, peut-être la plus conséquente de notre époque, puisqu’elle les oppose au principal pouvoir à tendance totalitaire de la planète, un pouvoir qui vise à proscrire tout esprit d’aventure au point de ne pouvoir s’accommoder d’Internet.

C’est souvent la tendance des pouvoirs sociaux de surjouer les besoins de sécurité, et donc de renchérir sur la logique de l’habitation afin de comprimer l’esprit d’aventure, et ainsi de conforter leur pouvoir. Les pouvoirs deviennent totalitaires lorsqu’ils vont jusqu’à traquer toute velléité de liberté au nom de la sécurité. Rappelons à ce propos la formule de Heidegger : « la condition humaine réside dans l'habitation ». En réduisant l’humanité à l’habitation ce penseur donne une conception qui trahit la condition humaine car l’habitation ne vaut qu’autant que l’être humain est aventureux, c’est-à-dire libre. C’est pourquoi on n’est pas surpris qu’Heidegger ait adhéré très tôt à l’idéologie totalitaire du nazisme. C’est en effet en vertu de cette conception unilatérale de l’humain comme « habitant » que le nazisme a pu préconiser une politique préventivement belliqueuse de « sauvegarde de l’espace vital du peuple allemand ».

Il reste que la forme privilégiée de l’aventure humaine contemporaine est ce qu’on peut appeler l’aventure industrielle. Cette aventure, initiée à l’orée du XIX^ème siècle, consiste dans la production toujours plus massive et diversifiée de biens marchands en utilisant un progrès technique systématique, et en faisant fond sur les biens fournis par la planète. Le motif invoqué est de conforter définitivement la sécurité de l’habitation par l’abondance de biens – ce qu’on appelle « la société d’abondance ». Le motif masqué est l’accumulation privative de richesses, et les positions de pouvoir et de gloire qu’elle rend possible.

Le grand événement des premières décennies du XXI^ème siècle est la prise de conscience générale que la société d’abondance est un leurre, que la réalité décisive est à la fois les déchirures du tissu social dûes aux trop grandes situations d’injustice, et l’exténuation de la biosphère par les agressions incessantes de son exploitation industrielle. Les populations humaines gagnent aujourd’hui une conscience de plus en plus aiguë que leur habitat, agrémenté de tous ces biens qui l’enrichissent pour le rendre capable d’assurer la satisfaction des besoins et apporter le bien-être, repose sur des structures – sociales, économiques, naturelles – qui menacent, à plus ou moins brève échéance, de s’effondrer.

Que fait l’hominien qui prend conscience que son habitat n’assure plus sa fonction de mise en sûreté de son humanité ?

Il s’exile. Il repart à l’aventure en jouant sa vie même.

Nous avons déjà connu ce geste dans un lointain passé. Seulement aujourd’hui, il n’y a plus d’autres terres susceptibles de nous accueillir. Ne nous arrêtons pas aux billevesées sur la colonisation d’autres planètes ou de satellites artificiels : comment pourrions-nous être accueillis dans un environnement où plus rien ne nous répondrait sinon des agencements techniques très complexes dont le moindre dysfonctionnement nous ramènerait à la Terre : « Allo, Terre ! Ya quelqu’un ? » ? Mais, précisément, il est probable qu’il n’y ait plus personne pour répondre !

L’exil ne pourra se faire dans l’espace.

Ne peut-on pas envisager qu’il se fasse d’une autre manière ? Ne pourrait-il pas être un exil vers de nouvelles valeurs ? Vers d’autres principes guidant nos rapports à autrui et nos rapports avec l’environnement naturel ?

Mais de toutes façons, et en dépit des exacerbations populistes alimentant le fantasme d’un retour à l’habitation d’avant, le peuple des humains ne pourra pas se résoudre à un habitat non protecteur parce que sis sur une planète devenue inhabitable. Il se mettra en mouvement d’une manière ou d’une autre, il repartira à l’aventure, au risque d’en périr, pour obtenir l’habitabilité de sa seule planète possible.

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 [1] On peut trouver dans P-J Dessertine, Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?, chap 11, La déréliction humaine, l’esquisse d’une anthropologie fondée sur cette ambivalence de l’homme dans son rapport à l’espace.

Remarques sur la liberté du posthumain

Les posthumains ont été pensés, dès  la fin du XX° siècle, dans le cadre d’une interprétation élargie de la théorie de l’évolution, comme une espèce du futur issue de l’espèce humaine. Cette évolution radicale de l’humain vers un autre que lui serait rendue possible en tirant pleinement parti des nouvelles possibilités techniques qui se sont faites jour avec la convergence des N.B.I.C . (nanotechnologie, biologie, informatique et sciences cognitives). Le posthumain aurait ainsi acquis la capacité de ne pas mourir.

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« Être immortel est insignifiant ;
à part l’homme, il n'est rien qui ne le soit, puisque tout ignore la mort. »
J.-L. Borges, L'Aleph, L'immortel.

 En cette seconde décennie du XXI° siècle, l’arrivée des nanotechnologies paraît transformer complètement l’horizon des possibilités techniques de l’homme comme en témoigne un documentaire diffusé sur Arte en février 2012 et intitulé « Nanotechnologies : la révolution invisible ». Rappelons que les nanotechnologies sont la capacité humaine d’intervenir sur la matière à l’échelle moléculaire pour modifier les caractéristiques des molécules afin de maîtriser leurs interactions, suscitant ainsi de nouvelles propriétés aux matières qu’elles constituent.

La mort indéfiniment différée

Oui ! Les chercheurs en nanotechnologies appliquées à la biologie nous disent que la capacité technique de régénération des tissus, et donc l’entretien d’une physiologie d’humain jeune – autrement dit la mort indéfiniment différée – pourraient bien être à la portée des savoir-faire humains d’ici la fin de ce siècle !

Certes, voilà une perspective incroyablement libératrice.

Enfin, nous pourrions tourner la page de l’effroyable constat de Pascal :
« Qu'on s'imagine un nombre d'hommes dans les chaînes, et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns les autres avec douleur et sans espérance, attendent à leur tour. C'est l'image de la condition des hommes. » Pensées (1669) !

L’affirmation d’une nouvelle espèce issue de l’humain pourrait n’être justifiée que par cela : le posthumain n’est plus livré à l’échéance du vieillissement et de la mort au bout de quelques décennies.

Cela ne peut pas amener à affirmer la possibilité de l’immortalité du posthumain comme le font quelques enthousiastes imprudents. D’ailleurs, depuis que la science physique a établi que les éléments dont nous sommes composés – que ceux-ci soient naturels ou artificiels – peuvent être détruits comme ils ont été produits (dans le feu des étoiles) l’immortalité d’une espèce vivante n’est pas concevable.

Mais l’individu posthumain ne serait susceptible de mourir qu’accidentellement – du moins si l’on en reste à un sens commun de l’identité : une unique histoire en un unique organisme vivant (nous parlons d’"organisme" et non de "corps" pour bien marquer la continuité de l’unité d’une structure, même si l’on a substitué nombre d’éléments naturels composant cette structure par des éléments artificiels). Nous excluons une « immortalité » par clonage, ou par transfert artificiel de la conscience et de la mémoire d’un individu sur un autre organisme, car alors la notion d’immortalité devient trop confuse.

Ainsi le posthumain, grâce aux nanotechnologies, pourrait vivre longtemps, très longtemps, – pourquoi pas des millénaires ? – surtout s’il est très bien organisé pour sa sécurité ; avec cette limite toutefois qu’il reste toujours soumis à l’aléatoire d’un accident mortel (la théorie du chaos montre que l’aléatoire est consubstantiel à l’Univers). Or, un accident mortel, simplement du fait qu’il est aléatoire, finit toujours par arriver.

Notons tout de même que les blessures consécutives à un accident  non mortel pourront être réparées de manière autrement plus efficace qu’aujourd’hui grâce aux nanotechnologies (régénération des tissus lésés, prothèses harmonieusement intégrées, etc.)

Réserves sur l’optimisme nanotechnologique

Pourtant le documentaire cité ci-dessus est bien unilatéral à exprimer les exaltations devant ces nouvelles possibilités en faveur de la vie humaine sans évoquer les facteurs contre la vie qui en sont le corollaire.

Parlant des nanoparticules artificielles en général, Pierre Le Hir (Le Monde du 19-10-2012) résume ainsi les problèmes qu’elles posent : « Les nanoparticules présentent des risques particuliers, encore mal connus, pour la santé et l'environnement. Leur taille infinitésimale, qui leur donne des propriétés remarquables (résistance, souplesse, conductivité, adhérence...), les rend aussi extrêmement réactives. Or elles sont susceptibles de pénétrer sous la peau ou dans les poumons, et de se disperser dans l'air, le sol ou l'eau. Une récente étude réalisée par l'administration française a montré que des nanoparticules pouvaient altérer la qualité et le rendement de cultures. »

En ce qui concerne les nanoparticules artificielles conçues pour intervenir dans l’organisme humain, le fait qu’elles soient conformées de façon à échapper aux défenses immunitaires rend d’autant plus risquée l’apparition d’effets imprévus.

Et, les hommes étant ce qu’ils sont, on doit se préparer à ce que la nanotechnobiologie ne soit pas mise en œuvre uniquement pour l’amélioration de l’organisme humain : il ne pourra manquer d’esprits pour concevoir des armes de destruction extrêmement efficaces par diffusion imposée de nanoparticules dans les organismes.

Il est clair également que les nanoparticules biologiquement efficaces sont construites conséquemment à une approche analytique de l’organisme. Celui-ci est conçu comme une sorte de mécanique dont il suffirait de réparer (ou remplacer) les pièces déficientes pour que le mauvais fonctionnement s’améliore. Or, il est assuré que l’organisme vivant n’est pas que cela. Sinon comment rendre compte de l’effet placebo, de l’homéopathie, des symptômes hystériques, mais aussi de l’accomplissement d’un geste, de la manifestation physique des émotions,  etc., c’est-à-dire de tous ces phénomènes du vivant qui résultent de l’interaction corps/esprit et que l’on ne peut pas enfermer en des rapports de causalité entre des éléments – des « pièces » – identifiables ? Si, comme le pensait le psychiatre allemand Kurt Goldstein « tout phénomène biologique entretien un rapport avec la totalité [de l’organisme] » (La structure de l’organisme, 1934), alors, il faut se demander, quel que soit la précision de leur ciblage, quel serait, sur l’organisme entier, l’effet à long terme des modifications produites par les nanotechnologies.

Peut-être, pour déstabiliser l’optimisme béat de certains hommes de sciences, faudrait-il, d’un point de vue plus général, mettre en rapport les avancées des nanotechnologies avec les échecs de la civilisation qui les a rendues possibles ? On verrait alors qu’il n’est pas évident que les réussites potentielles des nanotechnologies suffisent pour compenser les dommages potentiels dont sont porteurs d’autres aspects du progrès technique dont elles paraissent solidaires. On peut être assuré, par exemple, que les remédiations nanotechnologiques seront toujours impuissantes à conjurer une irradiation massive de l’organisme : elles pourront sans doute éliminer des cellules cancéreuses, mais elles ne pourront absolument rien contre la présence des agents cancérigènes qui sont les éléments radioactifs qui ont pris la place de leur isotope stable (par exemple le carbone 14 à la place du carbone 12) comme constituants de macromolécules organiques. Les nanotechnologies ne peuvent maîtriser une irradiation générale, par exemple lors de l’explosion d’une arme atomique, d’un accident nucléaire ou d’une rupture de confinement de déchets, simplement parce que le mal s’insinue à un niveau infra atomique qui n’est pas celui où elles sont efficientes. Rappelons qu’il y a actuellement des centaines de milliers de tonnes de déchets radioactifs artificiels entreposés sur notre planète ; et qu’ils requièrent d’être rigoureusement confinés pendant des milliers d’années ! Les nanotechnologies ne peuvent et ne pourront rien contre cette menace latente car rien n’est plus implacable, dans l’univers, que les lois de radioactivité des éléments !

Enfin, l’efficacité des nanotechnologies sur l’entretien durable d’un organisme humain jeune, dans sa pleine puissance d’agir, poserait un problème de gestion démographique qui se transformerait en grave problème social. Car il faudrait nécessairement planifier rigoureusement la reproduction pour que la population demeure mesurée aux ressources, même si celles-ci sont importantes (supposons, par optimisme technoscientifique, que d’autres planètes soient colonisées). On meurt très peu, il faut naître très peu. La transmission de ses gènes risque de devenir un privilège très rare et d’ailleurs largement pris en charge par des technobiologistes dans des laboratoires.

Peut-on concevoir autrement le monde posthumain que sous la forme d’une organisation sociale totalitaire qui pratiquerait, par une technologie raffinée, un eugénisme drastique pour élire les membres de cette posthumanité ?

Peur et sécurité

L’enjeu essentiel qui guiderait les comportements du posthumain sera de continuer à vivre, c’est-à-dire d’échapper à l’accident mortel. Sa valeur principale serait donc la sécurité.

S’il y a un impératif catégorique en Posthumanie, il ne pourra être que celui-ci : « Choisis toujours le comportement qui minimise le risque d’accident mortel ! »

On sait comment se décline cette logique de la sécurité car elle prend de l’importance dans nos sociétés développées : il s’agit de se garder de l’imprévisible. Le posthumain serait donc enclin à se méfier de tout ce qui pourrait faire événement dans sa vie : rencontres impromptues, contacts avec des étrangers ( des humains restés à l’âge prénanotechnologique ? Y en aura-t-il ou les aura-t-il assez vite tous supprimés ?), proximité avec la nature (qui est chaotique), situations d’aventure, etc. On parle volontiers, à propos du monde posthumain d’exploration spatiale et de colonisation d’autres planètes. Cela est rassurant étant donné l’état de détérioration de l’environnement terrestre, mais cela risque d’être considérablement freiné par la nécessité de sécuriser parfaitement l’avancée des posthumains vers ces nouveaux espaces.

Évitant sans cesse de prendre des risques afin de préserver sa vie, le posthumain mènerait son existence avec la peur comme sentiment agissant en tache de fond. Or la peur est sans doute l’ennemi principal de la liberté humaine.

Pour le comprendre on peut s’appuyer sur l’idée que l’homme a toujours eu deux directions opposées en lesquelles s’investir. Soit il s’aventurait dans l’espace ouvert, c’est-à-dire vers l’inconnu, en prenant des risques, mais en se donnant aussi la possibilité de rencontrer autrui comme son semblable, d’entrer en sympathie avec lui, et de se donner les moyens ainsi des créations culturelles (qui seront d’abord les mots du langage) ; soit il se repliait sur un espace privé clairement délimité en lequel il pouvait se sentir en sécurité parce qu’il était conçu pour protéger des agressions extérieures et, en filtrant les entrées, permettre une totale maîtrise des rencontres.

L’histoire de l’homo sapiens montre qu’il s’est développé en investissant à la fois l’un et l’autre : l’espace ouvert et l’habitation. Mais le véritable sens de la vie humaine est l’aventure dans l’espace ouvert et les créations culturelles qu’elle permet. Simplement tout homme est un Ulysse : il a besoin de l’assurance de la pérennité de son habitation pour se lancer à l’aventure. Cette dialectique espace_ouvert/habitation est plus amplement développée dans mon livre Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?

Il se pourrait bien alors qu’un caractère spécifique du posthumain, corollaire de celui d’une vie indéfiniment allongée, soit l’élimination de toute vie aventureuse, c’est-à-dire le retranchement de l’espace ouvert de son monde. Cela ne signifie pas que le posthumain resterait terré dans ses murs ; cela signifierait qu’il ne se déplacerait, qu’il n’évoluerait dans l’espace qu’en déplaçant les limites de son habitation.

Or l’habitation est essentiellement le domaine voué à la satisfaction des besoins destinés à entretenir sa vie. En tant qu’habitant l’homme exprimerait donc plutôt son animalité : c’est parce que l’animal se consacre à entretenir sa nature qu’il limite un territoire mesuré à ses besoins vitaux, et qu’il n’a ni culture ni histoire, ne faisant que répéter un cycle vital assigné par la biosphère. Mais c’est bien parce qu’il n’accepte pas de se voir réduit à l’animalité que l’homme prend toujours soin de distinguer son habitation en la  peuplant d’objets-symboles de sa vie aventureuse – bibelots, images et autres signes de sa culture. Ainsi son habitation, bien qu’il en ait besoin, lui renvoie sa valeur essentielle : sa capacité d’aventure, sa liberté de créer de la valeur culturelle.

Il est difficile de se représenter des objets-symboles dans l’habitation du posthumain puisque ce seraient des objets symboles d’humanité qui ne pourraient que troubler l'ordonnancement du monde posthumain. Parler d’habitation est d’ailleurs trop restreint, il vaudrait mieux parler de territoire qui est une manière de désigner un espace limité et sécurisé qui ne dépend d’une cellule familiale plus ou moins large, car la technicisation de la procréation en Posthumanie aura déchu le lien familial. Le territoire serait alors l’espace sécurisé dont la maintenance dépend du pouvoir social. Un espace d’ailleurs très souvent virtuel – pensons aux domaines d’Internet – qui rend possible des aventures virtuelles qui ne peuvent mettre en jeu la vie réelle. C’est d’ailleurs, depuis la fin du XX° siècle que, grâce à des techniques de communication idoines, il n’est plus besoin de se risquer dans l’espace ouvert pour avoir une vie sociale active.

On voit ainsi que c’est la technique – l’innovation technique – qui permet à la fois d’établir et de déplacer les limites du territoire posthumain. C’est pourquoi il faut considérer la technique comme la seconde grande valeur du posthumain.

Mais la technique n’est jamais neutre du point de vue de la liberté entendue comme libre choix de ses comportements : elle induit une certaine palette de comportements alors qu’elle en exclut d’autres (il suffit, pour le comprendre, de considérer combien la banalisation de l’automobile a réduit l'espace piétonnier – donc accessible à tous – ouvert). Dans sa vie hyper technicisée, les choix possibles de comportement du posthumain seront très restreints.

Pourquoi choisir ?

Mais allons au cœur du problème. Pour jauger ce que peut être le posthumain, il faut avoir une idée juste de ce que signifie être humain.

L’économiste Jeremy Rifkin, interviewé dans le film Un monde sans humain ?  l’exprime très simplement : « Lorsque l’on se concentre sur l’immortalité ou sur l’utilisation de dispositifs techniques afin de remplacer ce que nous possédons déjà, on perd l’essence même de ce qui nous définit comme humain : notre fragilité, nos imperfections ! »

Ce qui caractérise l’humain c’est d’avoir des limites et d’avoir conscience de ses limites. L’autonomie humaine est toujours inscrite à l’intérieur des limites que sont l’incompréhension, l’échec, la violence, la maladie, la souffrance, le vieillissement, et la mort au bout de quelques décennies. Et d’ailleurs toutes celles qui précèdent peuvent être ramenées à la dernière, car incompréhension, échec, violence, maladie, souffrance, vieillissement sont autant de « petites morts » inscrites dans la vie qui annoncent la vraie mort.

Or, ce sont ces limites qui donnent un enjeu à sa faculté de choisir : par exemple, face à l’incompréhension, il peut choisir entre croyance et raison, face au vieillissement il peut choisir entre le déni ou le fait d’assumer. Mais, fondamentalement, tout se joue dans le choix par rapport à la mort : comme l’a montré Pascal, il peut choisir le divertissement ou faire de sa vie quelque chose de bien. Mais comme son temps est limité, il ne doit pas se tromper – ou plutôt le moins possible. Il doit donc réfléchir avant de choisir. Il doit trouver une réponse à la question : qu’est-ce qu’un homme de bien ? Ce qui est exactement la question que Socrate posait aux Athéniens il y a 25 siècles, et qui les a suffisamment dérangés pour qu’ils le condamnent à mort.

Dès lors que l’homme aurait devant lui la perspective d’une vie se prolongeant indéfiniment, tous ces choix deviendraient sans enjeu. Il serait délivré de toutes ces questions existentielles car il n’est jamais d’actualité de s’occuper du bien quand on peut toujours s’en occuper plus tard.

C’est pour cela que le posthumain ne créera rien. À quoi bon faire une œuvre puisqu’il n’y a aucun enjeu à donner une valeur à sa vie. D’autant qu’une création apporte une part d’imprévu dans le monde, ce qui est contraire à l’impératif de sécurité. Il n’y aurait donc que du prévisible, que du déduit, dans le monde du posthumain, comme toutes les scènes apparaissant sur l’écran du jeu vidéo peuvent être déduites des algorithmes constituant le logiciel.

De même, il n’y aura pas d’action au sens noble du terme tel que précisé par Hannah Arendt : s’engager dans la vie sociale pour se donner des règles d’une société la plus harmonieuse possible. Car, dans le monde posthumain, toute solution est technique ; et la technique, sans doute au moyen de substances agissant sur les émotions des individus, apportera la solution aux problèmes sociaux. À quoi bon agir pour le bien collectif puisque le bien collectif c’est la puissance technique ?

Telle est la condition de vie du posthumain, il a la capacité de choisir, et il choisit. Il décide ainsi de faire ceci ou cela, d’avoir telle compagnie, tel lieu de résidence, telle fonction sociale, etc.; mais – sa sécurité étant assurée – le choix est sans conséquence puisqu’il pourra toujours être repris pour être fait différemment.
La liberté du posthumain perd ainsi toute valeur parce qu’elle ne risque rien. Elle ne vaut pas plus que celle du joueur de console vidéo pressant ou non le pouce sur la touche. Cela a-t-il mal enclenché sa partie ? Alors il n’a qu’à faire un « reset » !

La fatalité du bonheur

Du fait de sa spécificité d’être qui échappe à la mort, la liberté du posthumain ne sera rien de plus que celle d’un joueur impénitent. Peut-être d’ailleurs nos joueurs impénitents qui s’activent en aventures dans une réalité virtuelle – de part en part technique, et sans risque – sont-ils déjà un peu sur la voie des posthumains ?

Il aura la liberté de choix que lui aura laissé l’asservissement aux multiples dispositifs techniques auxquels il sera relié, et dont il ne sera même pas pensable qu’il se débranche.

En fait cette liberté n’en sera même pas une puisque elle ne choisira rien qui ait une portée pour l’orientation de sa propre vie, laquelle sera déjà toute orientée par une valeur finale qui a été posée par le transhumanisme : le bonheur par la technicisation indéfinie du substrat biologique.

Il vivra d’une vie en laquelle tous les vieux problèmes des hommes, en particulier celui de la mort, auront été résolus. Il aura à disposition tous les prolongements techniques adéquats pour assurer bien-être et plaisirs : des pilules à nanoparticules aux robots-serviteurs en passant par les prothèses et autres artifices qui supprimeront les inconforts du corps biologique.

Et, si la disponibilité de son corps toujours jeune lui suggérait des audaces imprudentes, si quelque chose comme une nostalgie des épreuves et des joies humaines pointait encore dans sa conscience, si le désir d’une action enfin véritable lui donnait l’idée du suicide, ce ne seraient que symptômes pathologiques vite décelés, et pour lesquels, bien sûr, on lui prescrirait immédiatement la médecine appropriée. Et d’ailleurs, cela n’arrivera même pas, car la prévention n’est-elle pas la meilleure thérapeutique ?

C’est pourquoi le posthumain, dans sa liberté vide, sera nécessairement heureux, et sans histoire(s).