Incidences d’indécences

 

 


        Sur le haut de ce mur d’une église du XI^e siècle (à Chambonas, en Ardèche), en corniche, on peut voir une succession de figurines, toutes assez bizarres pour ce lieu dédié au sacré, et tout particulièrement un fessier en pleine action.

Cette sculpture est indécente. Elle indécente parce qu’elle choque en fonction des valeurs sociales très universelles qui impliquent d’écarter de la sphère publique des pratiques très privées, telle la défécation.

Nous avons eu déjà l’occasion, en cet espace, de parler de l’indécence – voir La décence ordinaire malgré tout. Nous mettions alors en évidence l’indécence de notre société moderne tardive, et en regard l’importance sociale de « la décence ordinaire », traduction du concept de « common decency » développé dans les écrits de George Orwell.

L’indécence qui surplombe les passants au pied de cette église n’est pas du tout « ordinaire ». Elle est extraordinaire ! Elle ne s’impose pas. Elle se propose ! Et elle ne se propose que difficilement, au regard suffisamment disponible et curieux pour examiner vers le haut. Or, dans les affairements de la vie sociale ordinaire on ne regarde pas trop le haut des bâtiments, sauf si l’on craint que quelque chose nous tombe sur la tête – le vent tempétueux, la grosse pluie et les fuites éventuelles dans la toiture, la neige accumulée qui glisse et chute au redoux, etc.

Or, précisément, le fessier incriminé est d’autant plus indécent qu’il suggère la chute d’excréments sur nos têtes !

L’église romane porteuse de cette sculpture indécente est, on le sait, un édifice sacré, se voulant faire lien avec le ciel. Or le ciel est investi comme séjour de la divinité, tout en étant attente des humains, accolés à la surface terrestre, pour être le lieu du salut de leur âme après la mort.

Cette sculpture est donc extraordinairement indécente, car elle rappelle, contre la tendance à la religiosité béate, qu’il peut tomber aussi de la merde du ciel – la neige abondante qui paralyse indéfiniment l’accès aux ressources, la grêle sur les fruits prêts pour la cueillette, la pluie sans discontinuer qui inonde , la foudre qui tue ou déclenche l’incendie, l’impact de la prochaine météorite, etc.

Cette sculpture est indécente car elle rappelle aux habitants – l’église est au centre du village et tout le monde sillonne ses abords – que la foi religieuse implique un certain aveuglement, et qu’il faut savoir s’en distancier.

Mais, s’interroge-t-on, comment les autorités religieuses, lesquelles ont bien dû contrôler la réalisation de l’édifice, ont-elles pu laisser passer un tel sacrilège ?

Tout simplement parce qu’en l’an mil, l’implantation du christianisme venu d’Orient était encore suffisamment souple pour que le clergé chrétien se doive de tolérer ces écarts par rapport à la lettre des textes sacrés. En effet, la religiosité des peuples celtiques était encore présente dans la mentalité populaire – voir la fameuse thèse léguée par les historiens romains que les Gaulois n’avaient peur que d’une chose, que « le ciel leur tombe sur la tête » ! – alors que le christianisme ne s’était pas encore suffisamment crispé dans ses luttes pour l’orthodoxie (la croisade contre les Cathares n’intervient que deux siècles plus tard).

C’est pourquoi depuis un millénaire, impavide, ce discret fessier en action continue d’interpeller les humains qu’ils ont beau ériger des flèches d’églises, de cathédrales, ou aujourd’hui des gratte-ciels (car un gratte-ciel doit bien s’écrouler quelque jour) , voire envoyer des spationautes vers des planètes, ils ne seront jamais sauf des malheurs venus du ciel (pensons à la malédiction de la radioactivité interplanétaire, dont on ne parle jamais, mais qui à elle seule risque fort d’empêcher, et pour un temps indéfini, tout projet sérieux de voyages au-delà de la lune).

L’indécence semble donc avoir des facettes hétérogènes. Car celle qui est ici en cause – une forme d’attentat à la pudeur – est factuellement extrêmement discrète, alors qu’elle remet en cause infailliblement, au long d’un millénaire, le dogme afférent à une foi religieuse mondialement dominante. Il faut en effet rappeler que la religion chrétienne, comme toutes les religions instituées, s’est déployée dans l’histoire essentiellement comme un système de pouvoir. C’est pourquoi on peut considérer cette indécence comme un coin insistant fiché dans un pouvoir majeur ayant régné sur l’histoire humaine, prenant ainsi la valeur d’une échappée libératrice.

Mais on a vu, dans l’article mis en lien plus haut, que l’indécence pouvait avoir aussi des effets délétères sur la vie sociale. Il s’agir alors d’effraction à la « décence ordinaire » au sens où l’a reconnue G. Orwell. Rappelons que celle-ci consiste en un certain nombre de normes non écrites, transmises dans les milieux populaires à travers les générations en deçà de toutes les règles publiques qui peuvent émaner des religions ou des idéologies dominantes, et qui (ces normes) sont essentiellement vouées à entretenir une vie sociale confiante.

C’est pourquoi la décence ordinaire proscrit en particulier la compétition comme sens de la vie sociale, et donc tous les excès auxquels elle mène. Elle réserve la compétition au domaine du jeu.

Ainsi notre société de la modernité tardive, qui est une société de compétition par l’échange marchand, est fondamentalement une société indécente. Par ses moyens de communication intrusifs utilisant les nouvelles technologies de communication électronique numérisée, elle interfère massivement, et sans respect des personnes, avec la transmission de valeurs entre générations. C’est pourquoi elle mine la décence ordinaire. Il s’ensuit une évolution de la société marquée de plus en plus profondément par la défiance. Une telle société ne peut pas être viable, à terme, elle s’autodétruit. Cela se pressent très bien dans l’actualité présente !

L’indécence que l’on voit surgir de toutes parts dans notre société mondialisée contemporaine – raréfaction de lieux d’accueil décents des services publics, dégradation des espaces publics accaparés par les sollicitations marchandes et vidés des biens pour tous (bancs, fontaines, etc.), sentiment de vulnérabilité sanitaire du consommateur de produits industriels du fait de la déficience du contrôle public, cynisme commun de la communication marchande, si cajolante pour l’avant-vente, rare et difficile pour l’après-vente, mépris impliqué par les prix en 99, etc. – doit être clairement comprise comme l’augure de violences qui mèneront cette société à sa perte.

Finalement, le pouvoir de décence et d’indécence de chacun – et consentir l’indécence fait partie de ce pouvoir – ne saurait être sous-estimé. On peut être indécent pour mettre à jour un pouvoir abusif, comme on peut être indécent par mépris de la confiance requise pour la vie sociale. Quoiqu’il en soit, c’est toujours de ce pouvoir de décence/indécence que procède la qualité du lien social dont dépend le bien commun.

Pour conclure faisons un vœu.

Que l’ONU réquisitionne une île appartenant à un richissime condamné juridiquement (celle d’Epstein ?) ; qu’il y place en résidence obligée, avec confort et commodités corrects, les Arnaud, Musk, Bezos, Bolloré, et consorts, soient, disons, les 1000 affairistes les plus riches de la planète ; qu’il leur finance un jeu de Monopoly bénéficiant des éléments et possibilités de situations les plus réalistes, accessibles aujourd’hui grâce aux technologies de réalité virtuelle. Cette île pourrait être renommée Monopolyland. Ses résidents seraient voués à jouer à la mercatocratie mondialisée, quasiment avec les sensations comme s’ils y étaient encore, et jusqu’à plus soif, sans dommage notable pour le bien commun ! Ils seraient libérables, sous contrôle de l’organisation internationale, dès lors qu’ils se seraient engagés à une vie ordinaire décente. Il est certain que d’emblée cela apporterait une bouffée d’oxygène à notre planète si meurtrie. Cela ouvrirait l’horizon de la grande majorité des humains pour s’activer à prendre soin de cette biosphère grièvement blessée qui les fait vivre, comme pour raccommoder une vie sociale confiante en laquelle seule ils peuvent épanouir leur humanité !

Transcendances communes

 
Où l’on montre en quoi il ne faut pas mépriser la religiosité

 

Condorcet écrivait en 1793 : « Il arrivera donc, ce moment où le soleil ne luira plus que sur des hommes libres, ne reconnaissant d’autre maître que leur raison » (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain)

Il s’est trompé. La religiosité ne s’est pas effacée devant les progrès de la raison. Les religions sont toujours vivaces et motivent encore aujourd’hui des conflits sanglants.

N’y aurait-il pas un besoin de religieux inhérent à la condition humaine ?

La continuité de notre vie consciente consiste en notre affectivité qui se manifeste toujours sous la forme d’une kyrielle de désirs vers des perspectives de satisfaction. Notre première liberté est d’écarter la plupart de ces désirs parce que nous les jugeons non appropriés. Mais certains ne se laissent pas repousser : ce sont nos besoins. Nos besoins exigent d’être satisfaits comme condition pour continuer à vivre.

Ainsi faire l’hypothèse que la religiosité relève d’un besoin, c’est envisager qu’elle est nécessaire pour continuer à vivre ! Cette dernière affirmation est-elle réaliste ? Après tout il y a des athées, des agnostiques, qui vivent très bien sans religiosité !

Voire !

Il faut d’abord noter que la notion de besoin est aujourd’hui très employée, et souvent de manière peu cohérente. Pensons par exemple à la science économique moderne qui théorise le consommateur comme sujet d’une hiérarchie de besoins, mais qui, lorsqu’elle s’adresse à lui dans la communication commerciale, ne lui parle que de ses désirs !?

Si ses besoins doivent impérieusement être satisfaits pour conserver son intégrité personnelle, en quoi la religiosité pourrait-elle être objet de besoin ?

Tout besoin (comme tout désir) est une affect positif, parce qu’il est une anticipation de satisfaction. Mais il l’est qu’autant qu’il réagit à un affect négatif : le sentiment de manque qui l’a suscité – j’ai besoin de boire parce que j’ai soif, ce qui est le signe d’un manque d’eau dans mon organisme. De quel manque essentiel le besoin de religiosité serait-il le signe ?

Remarquons que nous parlons à ce stade de religiosité plutôt que de religion. Tout simplement parce que la religiosité a un champ d’extension bien plus vaste que l’adhésion à une religion. Et surtout elle a un critère de reconnaissance très clair : c’est la partition, dans la réalité à laquelle on est confronté, d’un domaine du sacré. Sont sacrées les réalités que l’on sépare rigoureusement des autres en les soustrayant aux comportements utilitaires, mais en exigeant à leur égard des comportements rituels, donc strictement codifiés. Ces rituels sont justifiés par égard pour la transcendance que le sacré est censé symboliser.

La transcendance est la conscience d’une réalité dont on dépend absolument, et qui, pour cela, dépasse notre capacité de représentation.

Comme le dit G. Heymann (Philosophie, 1984) « Car chaque homme, qu'il soit "croyant" ou non, opère un classement rigoureux parmi ses idées, ses souvenirs, les personnes qu'il connaît, les objets qu'il possède, etc. Les uns sont sacrés, les autres ne le sont pas. » Et il précise « "Dieu est mort" a proclamé Nietzsche ; mais entre temps, l'homme avait trouvé moyen de sacraliser, selon les cas, l'Histoire, la Nation, la Race, le Prolétariat, la Jeunesse, etc. »

On peut donc nommer religiosité le fait d’établir un rapport avec une transcendance par l’intermédiaire du sacré. La religiosité ne présuppose pas l’adhésion à une religion instituée, ni même à une croyance en Dieu, et, selon l’auteur cité, même l’athée ou l’agnostique, tout humain en fait, est religieux.

Le besoin de religiosité s’explicite donc comme le besoin d’être en rapport avec une transcendance. Mais alors de quel manque essentiel pour continuer à vivre ce besoin est-il la manifestation ?

Heymann répond qu’il s’agit de « fonder la possibilité de vivre, de vivre d'une façon humaine, en assumant l'échec, la souffrance, la vieillesse, la mort et, d'une façon générale, toutes les contradictions qui déchirent notre existence. Il ne s'agit donc pas d'expliquer le monde et la vie, mais de les justifier, de leur donner un sens, de les rendre tolérables »

Cette réponse est juste parce qu’elle correspond à ce que chacun est amené à vivre. Et ce vécu est négatif. Chacune de ces occurrences malheureuses de la condition humaine évoquées dans la citation est comme un démenti aux promesses de notre vitalité d’enfant aspirant à grandir pour devenir pleinement humain. Il s’agit alors, par l’adhésion à la croyance religieuse, de surmonter toutes ces limites à notre désir de vivre, et surtout à cette limite finale dont les autres sont comme les préfigurations : la mort. Un mot englobe toutes ces limites de l’existence humaine : sa finitude.

L’individu humain a besoin de religiosité pour surmonter sa finitude.

Est-ce là le dernier mot pour la compréhension de la religiosité ? Si c’était le cas, ce serait un mot bien pessimiste parce que l’histoire nous apprend que cette religiosité bien souvent prend des formes telles qu’elle démultiplie ces vécus malheureux.

Car, dans cette religiosité, l’humain cherche comme un pansement d’urgence pour la blessure de vivre que constitue la conscience de sa finitude. Cette religiosité est essentiellement négative : un non à la finitude ; et elle a une fonction utilitaire : réparer la perspective néfaste de la finitude qui décourage le désir. C’est pourquoi cette religiosité est porté à prendre l’offre la plus accessible, la plus consensuelle, du milieu social en lequel l’individu évolue. C’est ainsi que celui--ci devient « fidèle » d’une religion instituée (ou d’une idéologie sacralisante comme celles évoquées par Heymann). Mais cette religion, puisqu’elle se veut le relais d’une transcendance dont dépend l’humanité entière, revendique l’universalité. Dès lors elle est amenée à se confronter à d’autres religions prises dans la même logique. C’est pourquoi il y a eu dans l’histoire, régulièrement, des guerres de religion. Il faut ajouter que les religions instituées – à l’exception remarquable du bouddhisme – imposent l’adhésion à un dogme fondé sur l’interprétation d’une révélation, dont sont garants un certain nombre de clercs qui se posent en autorité hiérarchique incontestable sur les esprits – autorité qui peut être tyrannique, n’hésitant pas, souvent, à utiliser la manipulation mentale, voire des mesures répressives.

L’adhésion à une religion instituée n’est, habituellement, pas la bonne voie pour surmonter sa finitude et aller vers une existence sereine.

Nous disions que le besoin de religiosité implique un affect de manque dont il serait la réaction. Avec la notion de finitude ce manque serait situé dans le décalage entre la promesse de la vitalité s’affirmant dans la jeunesse, et la difficulté, la précarité, et finalement la vanité des satisfactions obtenues. C’est  pourquoi l’existence humaine manquerait de sens et, finalement, par la mort, serait inutile.

Or, les humains n’ont pas besoin des prêcheurs de religion pour rencontrer la transcendance. Ils peuvent la rencontrer simplement par eux-mêmes, dans quelques expériences singulières que leur offre le monde. Leur besoin religieux n’est pas alors une réaction aux frustrations du désir. Le manque qui le motive est détaché de toute préoccupation d’utilité. Il consiste alors en ce que l’esprit ne peut pas s’élever à la représentation adéquate de la réalité qui se présente à lui. Il ne peut que contempler la démesure de cette réalité, et réfléchir sa situation évidente de dépendance par rapport à cette réalité. Et il éprouve une grande satisfaction – une « béatitude » aurait dit Spinoza – de se voir appartenir à une réalité qui le dépasse ainsi infiniment. C’est ce qu’il faut appeler la forme positive de la religiosité – non par réparer une vie malheureuse, mais rencontrer une positivité du monde qui nous dépasse – et s’en sentir grandi.

Nous allons mieux le comprendre en examinant quatre occurrences majeures de ces expériences humaines de la transcendance, que nous pourrions appeler les transcendances communes.

La transcendance de l’Univers.

La perception du ciel est la seule qui ne soit pas une perception d’objet, c’est-à-dire une perception que nous pouvons entourer de limites en fonction d’un fond. On irait sur Mars, où n’importe où dans l’espace, on serait toujours sous le ciel. Le ciel est le fond absolu : il exprime la transcendance de l’Univers sur notre être-là. D’où la question de ce qu’on vient faire là sur cette petite planète perdue dans l’immensité de milliards d’autres astres. L’expérience de la transcendance liée à la perception du ciel est fondatrice de la philosophie, de la cosmologie, et de la religiosité panthéiste de GiordanoBruno – panthéisme = Dieu est l’Univers ou, comme l’exprime Spinoza : « Deus sive natura ! » (Dieu, c’est-à-dire la nature). Cette transcendance appelle à une religiosité athée, car si Dieu est l’Univers, alors il n’y a plus de Dieu-personne en lequel il faut croire et qui décide de notre destin.

La transcendance de la conscience

Le plus intime de notre vécu est d’être un courant de conscience auquel nous ne pouvons donner un commencement (quand tout cela a-t-il commencé ?), et pour lequel nous ne saurions penser une fin (il est contradictoire de se penser mort, c’est-à-dire plus conscient). Lire : L’éternité,quelle drôle d’idée !

La transcendance de la vie

Comment rendre compte de l’apparition de la vie, avec ses propriétés d’auto régulation, d’autorégénération, d’auto-développement, d’autonomie de l’individu vivant, à partir de la matière inerte ? Comment rendre compte de l’évolution du vivant à travers les espèces, régulé par un code génétique duplicable et transmissible, au long de millions d’années ? Comment rendre compte de l’apparition du code génétique ? Quelle est la place de l’humanité dans cette évolution ? Quel est le sens de l’existence de cette espèce – humaine – capable de remettre en cause la viabilité de biosphère dont elle est le produit et dont elle a besoin pour prospérer ?

La transcendance de la raison

Il y a de la raison dans la nature. Mais l’humain a le privilège de pouvoir utiliser sa raison pour mettre à jour celle de la nature par la formulation des lois de l’Univers, comme pour réfléchir sur le sens qu’il veut donner à sa vie. Il croit développer le pouvoir de sa raison à l’aune de ses progrès dans les sciences. Pourtant, comme l’avait noté Pascal, il est incapable d’y voir clair sur les fondements de cette capacité de raisonner : « Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes. (…) Car la connaissance de premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvement, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celle que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours. » (Pascal, Pensées -1670)

« Le cœur », « l’instinct », sont de l’ordre de l’affectif et ne sauraient donner un savoir dont la légitimité serait transparente aux uns et aux autres. Cela signifie que la modalité du savoir qui effectivement est capable de mettre tout le monde d’accord est, si on l’examine au niveau de ses fondements, incapable de se justifier. Ce qu’a d’ailleurs démontré le mathématicien Kurt Gödel, concernant les systèmes axiomatiques prétendant fonder les mathématiques, par ses « théorèmes d’incomplétude ». Ainsi la capacité de maîtrise spirituelle de la réalité par la raison humaine transcende sa capacité de connaître – ce que Pascal a exprimé de manière limpide : « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible si elle ne va jusqu'à connaître cela. » (idem).

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Il est intéressant de confronter les différentes sources de croyance religieuse que nous avons examinées ici à la classification que proposait le grand physicien Albert Einstein concernant les différents types de religiosité dans son livre Comment je vois le monde (1934) :

– Il y a la religiosité qui répond à la méconnaissance des causes réelles et à la peur de l’avenir et qui amène à poser des êtres surnaturels dont il faut s’allier les bonnes grâces (superstition).

– Il y a la religiosité qui répond à un besoin social et qui amène à poser un Dieu maître de notre destin qui récompense ou punit les comportements de chacun, définissant ainsi un Bien et un Mal collectif.( encadrement social).

– Mais il y a aussi la religiosité qu’il qualifie de « cosmique », et qui naît du sentiment éprouvé par celui qui dépasse l’attachement à son moi dans la conscience de l’ordre de l’Univers. Cette religiosité « ne connaît ni dogme ni Dieu conçu à l’image de l’homme et donc aucune Église n’enseigne la religion cosmique ».

Nous reconnaissons dans les deux premières formes de religiosité, ce besoin de surmonter la finitude humaine par des croyances utiles telles qu’adhérer à une religion instituée, ou à une idéologie sacralisante, particulière.

La religiosité « cosmique » correspond à l’expérience des transcendances que nous avons examinées. Car il ne faut pas réduire l’adjectif « cosmique » à une référence à la seule transcendance de l’Univers en tant qu’entité physique, puisque l’existence de la vie, de la conscience, et de la raison qui informent l’Univers, sont des composantes de cet « ordre ». D’ailleurs le mot « cosmos » chez les grecs de l’Antiquité désignait précisément l’Univers en tant qu’ordre.

*  *  *

Il est intéressant de constater que la religiosité cosmique d’Einstein rejoint et, peut-on dire, synthétise les différents points de vue sur la transcendance que nous avons ici présentés.

Cette « religion cosmique » relativise la valeur de notre moi, si bien que, chacun se sentant rattaché à la même réalité transcendante, du point de vue collectif nous devenons, de fait, reliés entre nous comme humblement dépendants de cette réalité. Autrement dit, la religiosité verticale – lien de transcendance – implique nécessairement la religiosité horizontale – lien de communauté. Et ce lien de communauté est nécessairement cosmopolite.

Réfléchissons à ceci : les transcendances communes ne sont-elles pas les quatre fibres qui composent le véritable lien qui fait l’unité de l’humanité ?

Grandeur et limite de la virtualisation

La notion de réalité virtuelle s’est popularisée ces dernières décennies comme mode d’irruption massive dans la vie sociale de la technologie numérique. En ce sens particulier elle consiste dans la simulation d’un environnement par stimulation artificielle des sens.

Or la technologie numérique permet d’aller très loin en ce sens : on parle aujourd’hui d’« immersion à 360° » ou d’« immersion 3D » ! Cela signifie que l’on se voit immergé dans un environnement artificiel qu’on peut regarder à 360° et dans lequel on peut se déplacer, et aussi exécuter des actions sur les objets qui en font partie.

Jusqu’où peut aller cette virtualisation de la réalité dans nos vies ? Ne rencontre-t-elle pas une limite ? Qu'est-ce qui résistera toujours à toute virtualisation artificielle ?

Il convient d’abord de clarifier cette notion de réalité virtuelle.

Est-ce la technologie numérique qui l’a inventée ?

Non ! le téléphone, qui date de la seconde moitié du XIX^e siècle, est déjà de la communication virtuelle.

Pourquoi virtuelle – me direz-vous – c’est de la communication bien réelle ! Certes mais dans un autre mode de réalité que la réalité que nous pouvons qualifier de première - celle qui procède d’un ici-et-maintenant clairement identifié. Où se réalise une communication téléphonique ? On voit qu’il n’y a pas de réponse simple !

De plus il faut élargir le domaine de la réalité virtuelle bien au-delà des techniques humaines. Le futur arbre n’est-il pas virtuellement dans le noyau du fruit ? Les infimes gouttelettes d’eau qui forment un nuage ne sont elles pas une pluie virtuelle ?

La réalité virtuelle fait fondamentalement partie de la nature.

Ces considérations permettent de préciser ce qui caractérise la réalité virtuelle

D’abord, la réalité virtuelle n’est jamais dans un ici-et-maintenant. On ne saurait dire où est la pluie virtuelle dans les nuages qui s’avancent, ni où est l’encyclopédie virtuelle Wikipédia, ni où se déroule le jeu collectif par connexion internet.

C’est pourquoi le virtuel ne s’oppose pas au réel – il est bien réel ! – il s’oppose à l’actuel, c’est-à-dire le réel qui est déterminé par des coordonnées spatio-temporelles.

Il s’ensuit que le virtuel n’a rien à voir avec le possible. Est possible toute conception d’une réalité qui n’est pas contradictoire. Ainsi Léonard de Vinci a fait le croquis d’un sous-marin possible. Mais le possible n’est pas le réel. Pour qu’il soit réel il faut le faire exister. Il n’y avait aucun sous-marin au XVI^e siècle !

De cette opposition virtuel/possible on peut tirer un autre caractère du virtuel. Si on peut aller du possible au réel, c’est un aller sans retour. Ça n’a aucun sens d’aller du réel au possible. Par contre, on peut aller de l'actuel au virtuel, par exemple, dans sa messagerie numérique, en rediffusant le message actuel.

On retrouve ces caractères dans les productions numériques contemporaines. Par exemple, un jeu vidéo est la virtualité pour tout joueur de vivre des segments de vie fictive dans un environnement fictif – l’expérience de la course automobile, du combat héroïque contre des méchants, de la fondation d’une ville, etc. Une telle virtualité ne saurait être située dans un lieu et un temps déterminés, disséminée qu’elle est dans les terminaux de multiples joueurs ; par contre elle s’actualise de manière bien précise dans l’endroit et le moment où l’un d’eux joue

Ce qui fait le succès de ces productions contemporaines de réalités virtuelles est d’abord le très grand réalisme des situations fictives auquel elles parviennent grâce à la numérisation. Mais ne faut-il pas également prendre en compte un attrait humain plus général pour les réalités virtuelles ?

Virtualiser, n’est-ce pas toujours échapper aux déterminations temporelles qui cadenassent le réel actuel pour ouvrir à des séries indéfinies d’actualisations nouvelles ?

Prenons, par exemple, la conversion massive au télétravail dans les entreprises lors des confinements sanitaires à partir du printemps 2020 – on ne va plus tous dans un même lieu, les locaux de l’entreprise, voir les mêmes têtes, établir les mêmes relations enkystées par l’organisation du lieu de travail, on échappe à une pesante surveillance mutuelle liée aux relations hiérarchiques. Mille possibilités nouvelles se révèlent dans la relation à son travail : nouvelles collaborations, possibilité de franchir les limites de l’entreprise pour traiter certains problèmes, nouvelles possibilités d’organiser son temps de travail, etc.

Puisque la liberté c’est d’abord la capacité de choisir entre des possibilités, on se sent d’autant plus libre que les possibilités sont nombreuses. On comprend que la virtualisation du travail en entreprise ait été le plus souvent vécue comme une libération !

Mais n’était-ce pas déjà le cas, dans les années 90, pour ceux qui avaient acquis un ordinateur équipé d’un modem ? Ils découvraient la virtualisation de la connaissance, du courrier, des relations sociales, du jeu, des échanges marchands aussi, et tout ce qui devenait possible avec cela. Ils pouvaient effectivement le vivre comme une formidable libération !

On pourrait remonter bien en deçà, l’écriture est une virtualisation de la parole, le livre est une virtualisation du discours, laquelle s’amplifie avec l’imprimé, puis avec le magnétophone et la radio. Chaque fois ces inventions furent vécues comme des libertés nouvelles pour les communications humaines.

Finalement il faut reconnaître que toute invention technique est une virtualisation du rapport que l’on a à son objet d’usage : le moulin à vent est une virtualisation de l’énergie éolienne, comme la photographie est une virtualisation de la production d’images réalistes.

Plus profondément, la mémoire, l’imagination, sont des états de conscience virtuels, la culture d’un groupe social est un éventail de comportements virtuels – et, à l’intérieur de la culture, la langue que l’on possède est une infinité de communications virtuelles, aux autres, mais aussi à soi-même (réflexion).

La virtualisation a donc été un processus décisif pour l’histoire humaine, et même pour l’évolution du vivant – par exemple la reproduction sexuée virtualise des singularités vivantes qui favorisent l’adaptation d’une espèce.

Cette puissance du virtuel est indiquée par l’étymologie même du mot : le mot virtuel vient du latin médiéval virtualis, lui-même issu de virtus, qui signifie force, puissance !

Ainsi la virtualisation est intrinsèquement libération.

Comment se fait-il alors que l’on puisse ressentir l’évolution de la virtualisation contemporaine par la technologie numérique comme une menace ?

Il faut remarquer toute virtualité doit déboucher sur une réalité actuelle, car une virtualité sans fin serait une virtualité de rien du tout : elle n’aurait pas de sens ! C’est ainsi que la graine s’efforce de devenir plante, comme la flûte a vocation à produire le son joué par le flûtiste.

Ainsi, il ne suffit pas de dire que la réalité virtuelle suscitée par l’invention d’une technique libère par les possibilités qu’elle donne, il faut aussi savoir pourquoi elle libère, c’est-à-dire vers quelle valeur on veut aller qui va nous permettre de choisir entre les possibilités offertes d’actualiser la réalité virtuelle.

Si je taille une flûte dans du bambou, c’est pour jouer de la musique pour moi ou dans les soirées entre amis, et la virtualité musicale propre à cet instrument se réalisera dans le sens de l’idée que je me fais du bien ; mais je ne voudrais en aucun cas que l’on utilise ma flûte pour détourner l’attention de quelqu’un afin de lui voler son portefeuille.

La réalité virtuelle est parvenue à la popularité ces dernières décennies essentiellement en permettant le développement du jeu vidéo. Depuis la banalisation des terminaux numériques, le secteur des jeux vidéos est devenu le premier secteur culturel dans le monde !

Or la principale force de la technologie numérique qui a permis cet essor est sa capacité de créer des simulations étonnamment réalistes du monde commun par des stimulations sensorielles – la vue d’abord, de plus en plus avec la profondeur (3D), ainsi que le son, et quelquefois dans des environnements aménagés spécialement, d’autres sens (toucher, odeur), avec aussi la possibilité d’entrer dans ces environnements en vue subjective (à partir de son propre champ visuel simulé), et en s’isolant assez radicalement de son environnement actuel. S’ajoute aussi la capacité de jouer à plusieurs connectés sur la même plate-forme. Ces jeux, comme tous les jeux de simulation, permettent d’expérimenter des segments de vie autres qui résonnent avec son imaginaire. Ils sont donc vécus comme extrêmement satisfaisants.

Dans ces simulations délibérément captatrices de la conscience de celui qui y accède, il y a effectivement l’ouverture d’un champ de possibilités qui peut être très large et par là séduisant, mais qui n’existe plus dès lors que fait défaut tout l’appareillage technique qui conditionne – la panne d’électricité en est l’ennemi radical.

Mais pourquoi ? Pourquoi s’absenter une grande partie de son temps de veille de la réalité commune actuelle où se décide finalement la valeur de son existence ?

Pour fuir une réalité actuelle trop frustrante ? Pour être séduit par des produits qu’il faut acheter parce qu’on nous en fait ressentir le manque ?

Il est évident qu’il faut regarder aussi du côté de l’intérêt particulier des majors mondiaux de l’industrie du numérique. Ils engrangent de substantiels profits par la marchandisation des applications, de l’équipement en terminaux (ordinateurs, smartphones, consoles et autres), et des produits dérivés. Mais cela va plus loin. Ils organisent l’univers parallèle qu’ils proposent de telle manière que le quidam ait du mal à éteindre le terminal, et reste en attente d’y retourner. En ce qui concerne la pratique du jeu vidéo, que ce soit seul ou à plusieurs, il est devenu nomade entre les supports connectés : il peut accompagner chacun et être repris à tout instant. Cet élargissement des possibilités d’usage favorise l’arrivée des adultes, en particulier des femmes, et même des seniors, dans le « vidéoludisme ». Il est avéré qu’aujourd’hui les femmes de 30 à 50 ans sont le groupe de joueurs le plus actif dans le monde !

D’un point de vue général, le temps de vie de plus en plus envahissant passé en interaction avec les terminaux captant la conscience dans une réalité virtuelle numérisée, la distrait d’autant de la vie sociale actuelle et par là contribue largement à une passivité politique des populations. Ce qui se voit par l’importance et l’accroissement régulier du taux d’abstention dans les élections des pays à régime démocratique.

S’amplifient ainsi des comportements qui sacrifient l’avenir pour une satisfaction immédiate, ce qui est d’ailleurs, lorsque de tels comportements sont réguliers et vécus comme irrépressibles, un marqueur reconnu d’un état d’addiction.

Ainsi, la réalité virtuelle numérique est devenue un puissant moyen de contrôle des comportements des populations. Et nous ne parlons pas ici du problème du traçage des comportements rendu possible par l’évolution des smartphones et la généralisation de leur usage. Nous parlons d’un contrôle plus insidieux parce qu’il ne s’oppose pas à la liberté de choix des individus. Il l’intègre ! Car l’individu choisit bien lui-même de négliger le monde commun actuel pour aller vers la satisfaction immédiate à laquelle l’écran l’invite.

Tout se passe comme si le marché, qui en cette troisième décennie du XXI^e siècle a étendu son emprise sur à peu près l’ensemble de la planète, devait continuer à croître dans un univers parallèle (il ne peut en effet survivre qu’en croissant), tellement les dommages qu’il engendre dans le monde actuel sont devenus intolérables. Pour cela, il aurait mis au point la technique de la réalité virtuelle numérisée hyperréaliste afin de détourner les consciences de l’espace public et de la question du bien commun. C’est en cela que la virtualisation numérique serait manipulatrice.

N’y a-t-il pas le danger que, d’avancée en avancée, cette technique de simulation d’un univers parallèle nous rende de plus en plus étrangers au monde actuel, dès lors de moins en moins protégé des prédations à court terme des affairistes ?

Mais ne manquera-t-il pas toujours quelque chose d’essentiel à cette réalité virtuelle pour qu’elle ne soit pas prise pour la réalité, tout simplement ?

Nous proposons la thèse suivante : il manquera toujours à la réalité virtuelle un caractère essentiel de la réalité commune. Le virtuel ne sera jamais ni habitable ni aventureux.

Pas plus que l'on peut repeindre l'arc-en-ciel, ou s'abreuver dans le lac-mirage du désert, on ne peut habiter la maison, truffée de webcams et autres capteurs, dont on pourrait partager, en temps réel, tous les stimuli sensoriels par l'intermédiaire d'un équipement technique adéquat. Comme le dit Merleau-Ponty « Notre corps n’est pas dans l’espace, il habite l’espace ».

Pourquoi ? Parce qu’habiter engage le corps vécu comme une totalité en ce qu’il donne sens à l’espace qu’il occupe : il en fait le centre du monde. Et ce sens se distribue d’emblée entre deux pôles :

1-          D’une part, il doit choisir et délimiter un lieu dans l’espace ouvert en lequel il peut s’assurer de se défendre contre les dangers venant de l’extérieur tout en assurant la satisfaction de ses besoins. Ce lieu de sécurisation est l’« habitation ».

2-          D’autre part, il est spontanément curieux de cet espace au-delà des limites de son habitation ce qui ouvre à une autre modalité d’être corporellement dans l’espace, qui n’est pas sans risque, mais qui répond à sa capacité d’étonnement et à sa curiosité. Cette autre manière d’être dans l’espace est l’« aventure ».

Le virtuel ne sera jamais habitable. Et, de même, le virtuel ne sera jamais aventure. Tout simplement parce que dans le virtuel il n’y a qu’un nombre fini d’environnements possibles et donc de comportements possibles, alors que dans la réalité spatiale actuelle il y a une infinité d’environnements et donc de comportements possibles.

Cette infinité est illustrée par la perception du ciel : l’impossibilité de restituer la perception du ciel est la limite infranchissable de la simulation de la réalité première par une réalité virtuelle.

Le ciel n’est pas virtualisable parce qu’il n’est pas un objet reproductible. Il n’est pas un objet reproductible parce qu’il n’est pas un objet. Et il n’est pas un objet parce qu’il n’a pas de forme. Et il n’a pas de forme parce qu’il n’a pas de limite. Marche vers l’horizon, vole vers la Lune ou vers Mars, toujours et encore du ciel tu découvriras !

C’est pourquoi, en réalité virtuelle, même avec un casque intégral connecté et des électrodes au bout des membres, le corps que je suis n'est toujours engagé que partiellement, par ses parties qui sont concernées par les stimuli émis ; et il ne répondra que partiellement, par exemple par l'index sur le bouton de la souris.

Mon corps comme conscience d'une unité, est toujours déconnecté de la réalité virtuelle. Même capté par mon jeu en vue subjective, je ne saurais avoir la conscience d'un espace global qui s'ouvre à mon corps.

C'est pour cela que je n'ai pas l'idée de me lever pour aller voir derrière l'écran l'objet disparu dans l'horizon de l'image.

Vue sur le monde d'après

 Le Monde 25 juin 2022 :

 Des grèves chez Ryanair et Brussel Airlines perturbent le ciel européen

Chez Ryanair, plusieurs syndicats ont appelé à cesser le travail dès vendredi en Espagne, au Portugal et en Belgique. Au départ et l’arrivée de Charleroi, ce mouvement a obligé la compagnie à annuler 127 vols entre vendredi et dimanche.

 

Face à ton titre la bonne question est : "Comment, journaliste, peux-tu confondre un ciel perturbé avec un marché de transport perturbé ?"

Crise écologique : le point de non-retour

Heureux lecteurs du blog de l’anti-somnambulique, vous tenez ici la nouvelle la plus énorme de l’année, que dis-je, de ce début de XXIe siècle : les hirondelles ne sont plus de retour !

Pensez-donc ! Depuis toujours la vie des hommes était scandée par les allées et venues annuelles des hirondelles. Leur arrivée printanière était tellement inscrite dans notre économie biotopique qu’on ne s’en apercevait même pas. C’était simplement ce changement subtil et délicieux d’atmosphère que provoquait un beau soir l’apparition du ballet virevoltant et fantaisiste des hirondelles et le fond sonore de leur cris. Dès lors, on pouvait sortir les chaises, traîner à jouer ou discuter dans les rues ou les places publiques, on était libéré de la défense contre la rigueur des frimas, et de la restriction des communications qu’elle induisait : on avait changé de saison, et tout autant on avait changé de vie.

« Une hirondelle ne fait pas le printemps » écrivait Aristote, reprenant sans doute un dicton grec. Certes ! Mais cela veut au moins dire que spontanément une hirondelle a tendance à nous donner le goût des beaux jours. N’empêche, comment Aristote aurait-il pu soupçonner que, 2400 ans plus tard, ce serait la proposition réciproque qui serait vraie : « Un printemps ne fait plus l’hirondelle » ?

Bon d’accord ! J’appuie peut-être un peu trop sur la pédale du scoop. Peut-être qu’en votre contrée les hirondelles sont de retour (n’hésitez pas à nous en faire part en commentaire – précisez si oui ou non elles sont toujours aussi nombreuses). Peut-être qu’elles réapparaîtront l’année prochaine – elles auraient eu une mauvaise conjoncture climatique cette année. Peut-être se cachent-elles un peu, ou sont-elles trop peu nombreuses ; peut-être n’ai-je pas eu de chance et étaient-elles justes au-delà de mon champ d’expérience ? Mais le fait est bien là : je témoigne qu’en ce jour (7 mai), bien que je sois attentif depuis plus d’un mois (normalement on peut en voir ici dès mars), je n’ai vu aucune hirondelle lors de mes pérégrinations dans les Bouches-du Rhône et le Var.

Par contre, ce que l’on peut d’ores et déjà acter et annoncer, et qui constitue notre véritable scoop, celui par lequel nous grillons tous les médias, c’est qu’il n’y a plus d’événements hirondelles ! Il n’y a plus ce marqueur bisannuel – débarquement massif pour l’animation du ciel au printemps, rassemblement en rangs serrés sur les fils à l’automne – qui nous engage sur la voie de deux modalités différentes d’être au monde.

Oh oui, il est facile de griller les médias en cette matière : ils s’en moquent ! Il y a tant de choses autrement plus prioritaires dont ils doivent nous informer. C’est donc la deuxième grande information que l’on veut partager : la suspension de cette migration, connue à perte de vue de mémoire humaine, passe totalement inaperçue. Sur cet inédit silence du ciel de nos soirées d’été, les hommes entre eux font silence. Tout se passe comme si, dans le monde d'aujourd’hui, la présence ou non des hirondelles, les rendez-vous qu’elles nous donn(ai)ent, n’avaient plus aucune importance.

Moi, les hirondelles me manquent ! Et lorsque je fais l’hypothèse, pas du tout irréaliste, qu’elles ne reviendront plus, je ressens une perte qui est de l’ordre d’une épreuve de deuil ; comme si j’avais perdu un ami qui comptait beaucoup, sur lequel je savais pouvoir m’appuyer. Un tel sentiment se comprend si l’on prend garde à la relation d’échange qui s’était installée entre les hirondelles et les hommes. Nous avons évoqué leur rôle de marqueur du passage de la saison froide à la saison chaude et réciproquement. Il faut ajouter que, en son vol si rapide et maîtrisé, l’hirondelle donne à voir aux hommes quelque chose de ce qu’est la liberté. Elle a un organisme admirablement approprié pour le vol et l’on peut dire qu’elle est, avec le martinet, l’animal dont le mouvement dans l’espace est le plus libre. C'est pour cela que l'enfant rêve en regardant le ballet des hirondelles.

Sera-t-il enterré dans le passé ce grain de folie apporté par la liberté de mouvement des hirondelles dans le ciel ? Ne fera-t-il plus partie du monde de nos enfants du XXI^e siècle ?

« Il n'est personne qui n'ait admiré l'hirondelle lorsqu'elle trace dans l'air les mille circuits de son vol agile et inégal, tantôt rasant légèrement la surface des campagnes, tantôt se perdant dans les plus hautes régions de l'air, au sein duquel se passe en quelque sorte toute son existence car elle mange, elle boit, elle se baigne, quelquefois même elle nourrit ses petits en volant. » (Bescherelle, Dictionnaire national, 1851)

Enfin l’hirondelle est encline à se rapprocher des hommes ; elle tire volontiers parti de leurs créations techniques. Elle aime faire son nid dans leur proximité, près des fenêtres, dans les recoins des charpentes des  habitations humaines.

Une anecdote : c’était en pleine Méditerranée sur un voilier, il y a une quinzaine d’années, début avril ; à l’improviste une hirondelle est venu se poser sur la filière (le câble qui fait le tour du bateau pour sécuriser les navigants). Si petite sur cette immensité marine qu’elle devait traverser pour regagner la France, elle avait aperçu le voilier comme une aubaine pour prendre un peu de repos. Mais elle ne s’est pas contentée de regarder, perchée sur le câble, les 5 humains présents ; elle a choisi parmi eux la seule enfant, une petite fille de 7 ans, pour se poser sur sa cuisse où elle est restée quelques minutes (l’enfant, conquise, n’osait bouger) avant de repartir dans son voyage.

Cette séquence n’est-elle pas l’illustration assez pure que, si l’hirondelle est importante pour l’être humain, la réciproque est aussi vraie : l’être humain est en lui-même (et pas simplement comme pourvoyeur de bons sites de nichage) important pour l’hirondelle ? Cela, les générations qui nous ont précédés devaient le savoir : les nids confectionnés par les hirondelles étaient respectés, et c’était un événement joyeux dans la maisonnée que de les retrouver, un beau jour printanier, de nouveau occupés.

Pourquoi alors cette indifférence contemporaine ? Pour la même raison que les hirondelles se sont progressivement raréfiées, ayant de moins en moins les ressources et – osons le dire – de motifs de réaliser cette prouesse qui est de voler des milliers de kilomètres depuis l’Afrique subsaharienne pour venir passer la saison chaude parmi nous. On est indifférent au non-retour des hirondelles aujourd’hui comme on ne s’est pas inquiété auparavant de tout ce qu’on leur a fait subir qui a amené leur exclusion.

Comme facteur majeur de cette exclusion, il y a la généralisation d’une rationalité industrielle aussi bien dans l’habitat que dans l’agriculture qui traque tous les impondérables liés à la vitalité naturelle de la biosphère. On construit de telle manière qu’il n’y ait plus possibilité de nichage, on détruit les nids, on élimine les insectes dont se nourrissent les hirondelles. Il y a ici l’impératif contemporain de rentabilité économique – réduire les coûts, maximiser les rendements – la course au fric comme Souverain Bien des sociétés occidentales érigées en modèle mondial. Ayons conscience qu’aujourd’hui beaucoup d’investisseurs occidentaux s’activent à placer leur argent dans l’achat de terres cultivables dans les campagnes de pays pauvres pour y faire régner la logique d’une agriculture industrialisée. Mauvais temps pour les hirondelles !

Il faut ici souligner la responsabilité toute particulière des grandes firmes agrochimiques qui est bien expliquée dans un article tout récent du Monde Gaucho, Cruiser, Poncho... : des insecticides retirés dix ans trop tard (par Stéphane Foucart – 03.05.13) dont voici un extrait :
« …il faut savoir que les molécules de la famille des néonicotinoïdes sont les insecticides les plus efficaces jamais synthétisés. A cette foudroyante efficacité s'ajoute une autre innovation. L'un des principaux modes d'application de ces substances consiste à en enrober les semences avant leur mise en terre. La plante sécrète alors le toxique tout au long de sa vie. Le traitement n'intervient donc pas ponctuellement, en fonction des attaques de ravageurs : il est permanent. Il transforme, par défaut, des millions d'hectares de grandes cultures en champs insecticides.
Le déploiement de ces technologies – dès le milieu des années 1990 en France – a correspondu, dans le temps, à une forte accélération du déclin des abeilles et des insectes pollinisateurs, ces petites bestioles qui fournissent à l'agriculture européenne un service de pollinisation estimé par Bruxelles à environ 22 milliards d'euros par an.
Ce n'est que début 2013 que l'Autorité européenne de sécurité des aliments (EFSA) a rendu un avis scientifique très sévère sur les fameux néonicotinoïdes (imidaclopride, clothianidine et thiaméthoxame)… °»

Cet exemple laisse pressentir un désinvestissement général de ce type de problème qui a rendu possible un massacre méthodique des populations d’insectes pendant 10 ans. On parle, on a quand même parlé parfois, du problème des abeilles. Mais si les abeilles, comme les hirondelles, n’avaient pas une certaine épaisseur économique comme productrices incontournables d’un bien marchand (le miel) en aurait-on parlé ?

Ce qui est en cause ici est un problème de valeurs sociales. Pour le dire dans le langage du temps : ce n’est pas bon pour son image de parler de problème d’hirondelles, ça l’est beaucoup plus de parler de l’obsolescence programmée des biens techniques, par exemple (qui est aussi un vrai problème, mais beaucoup plus particulier que celui qui nous occupe ici). Le sérieux, c’est toujours ce qui a une importance économique ; le reste est considéré comme de la rêverie et de la ringardise.

Il faut avoir clairement à l’esprit que derrière cette simple discrimination entre ce qui fait bonne ou mauvaise image, on peut retrouver tous les investissements indus, tous les laisser-faire désastreux, qui composent la crise écologique et le recul civilisationnel actuels.

Pourquoi s’est-on si peu inquiété ? Pourquoi a-t-on laissé faire ? Que laisse-t-on encore faire ? Ne voit-on pas le désastre écologique déjà amorcé ? Ce qui volète devant nos yeux, à défaut des insectes et des hirondelles, ce sont les milles appâts pour les plaisirs par la consommation, en particulier par l’omniprésence des écrans qui nous bouchent l’horizon et nous amènent à méconnaître ce qui se passe – et ce qui ne se passe plus – dans le ciel. Ne souffre-t-on pas de la dégradation de la qualité humaine de nos vies ainsi poussées sans répit vers les réquisits de la circulation accélérée des marchandises pour la seule visée de l’avidité maladive de quelques-uns ? Comment peut-on accepter que nos enfants passent de plus en plus de temps à découvrir le monde sur des écrans formatés par les intérêts marchands et aient de moins en moins de latitude pour explorer l’espace ouvert du monde réel ? Comment peut-on accepter la généralisation de cette logique de défiance et de rivalité hostile (phénomène caractéristique des périodes de recul de civilisation) qui caractérise les rapports entre les hommes en contexte d’individualisme consumériste ? Comment accepter que les espaces publics ne soient pas investis les longs soirs d’été par le simple plaisir de la vie sociale sous la sarabande des hirondelles ?

 par Malene Thyssen

Nous ne voulons plus subir !
Nous ne nous résolvons pas à la disparition des hirondelles !

À nous de mettre en échec cette sorte particulière de totalitarisme – identifié dès 1840 par Tocqueville – qu’est le pouvoir mercatocratique mondialisé. À nous d’affirmer notre humanité qui s’alimente aussi de nos échanges avec des espèces qui se sont rapprochées de nous, comme l’hirondelle ou le cheval. Il faut comprendre que c’est beaucoup moins inaccessible que l’on essaie de nous le faire croire (cette croyance fait partie intégrante de la domination totalitaire) : nous avons ce qu’il faut à portée de main comme je le montre dans mon essai Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?.

Il me semble qu’il y a alors deux directions complémentaires d’action en ce sens :

– Porter et rendre visibles les valeurs humaines de façon à ce qu'elles fassent la différence dans l'indifférence de la multiplicité des intérêts particuliers. Même si nos ancêtres ont beaucoup lutté pour les faire triompher socialement, même s’ils ont échoué, ces valeurs – que l’ont peut appeler, avec H. Arendt, les valeurs de « l’œuvre » – demeurent très présentes et agissantes bien que ce soit dans une quasi clandestinité ; il faut simplement avoir le courage de les mettre au jour (nous comptons, prochainement, mettre en ligne un billet sur les non-dits du discours économique).

– Systématiquement réagir, s’inquiéter, interpeller, alerter, là où on vit, là où on est inséré socialement, lorsque se fomentent des agissements trop dangereusement contraires à ces valeurs humaines. Il est vrai que cela implique souvent une prise de risque concernant la position sociale que l’on occupe. Mais l’enjeu vaut largement le risque. Et rien n’avancera sans courage – le courage faisant partie de ces valeurs humaines dont le défaut est constitutif de notre problème collectif. Et il est aussi vrai que beaucoup le font déjà ou s’apprêtent à le faire. Mais cela ne fait pas encore un mouvement social significatif, cela ne fait pas assez de bruit : il faut beaucoup d’hirondelles – qui pourraient être notre symbole de cette liberté à conquérir – pour faire une sarabande !

Extrait de "Retour des hirondelles" Trognée & Pagano, 1933, à l'accordéon :

Giordano Bruno, le mécréant religieux

    Le destin singulier du penseur italien Giordano Bruno (1548-1600) est plein d’enseignements. Martyr de l’intolérance du catholicisme romain, qui l’a fait brûler vif à 52 ans comme hérétique, il avait également été excommunié par les Calvinistes de Genève et les Luthériens allemands. L’Église catholique a pourchassé pour brûler – méthodiquement – tous les exemplaires de ses livres qu’elle a pu trouver. Sa pensée a été victime d’une sorte de forclusion historique – la forclusion est ce qui est soustrait à la mémoire au point qu’on ne puisse même pas nommer ce qui est absent – pendant les trois siècles suivant sa mort en lesquels la chrétienté a dominé la culture occidentale. Encore aujourd’hui, alors que Galilée a été récemment réhabilité par Rome, Bruno demeure toujours proscrit, sous le coup des jugements infâmant prononcés il y a plus de 400 ans par le Saint-Office.

    Pourtant son œuvre est extraordinairement riche et généreuse. Si le cœur en est l’exposition de sa philosophie, elle traite des sujets les plus variés – astronomie, mathématiques, physique, mnémotechnique, magie, astrologie, etc. –, comme elle se décline en de multiples formes – traités, dialogues, discours, satires, comédies, poèmes. Il anticipe plusieurs idées qui allaient devenir importantes dans l’histoire ultérieure de la pensée comme l’idée d’infinité de l’Univers, la gravitation universelle (voir citation dans ce document), l’idée de monade (atome de réalité doué de vie, reprise par Leibniz), l’idée de relativité générale dans l’Univers (reprise par Einstein), l’idée d’amoralisme (il n’y a pas de Mal absolu, reprise par Spinoza puis Nietzsche), etc. La pensée de Bruno nous interpelle. Comment a-t-elle pu amener l’institution catholique à commettre un de ses actes les plus lourds de conséquences quant à l’avenir de la pensée et à sa propre crédibilité ?

    Une idée revient souvent sous la plume de Bruno, et prend une place centrale dans sa pensée : c’est l’idée d’infini. C’est en l’examinant que l’on peut espérer mieux comprendre l’unité de sa démarche.

L’infinité de L’Univers

    L’infini, chez Bruno, c’est d’abord l’idée qui libère l’Univers. L’Univers n’a pas, en effet, été libéré du dogme scolastique par Copernic, mais par Bruno. Rappelons que la scolastique – la doctrine de l’École – est la vision du monde officielle enseignée en Occident au Moyen-Âge par les institutions contrôlées par l’Église ; elle est essentiellement inspirée par la Bible et la philosophie d’Aristote, surtout à partir de l’œuvre de synthèse de Thomas d’Aquin. L’astronome polonais Copernic avait, quelques années avant la naissance de Bruno, publié un livre en lequel il expliquait que le meilleur moyen de rendre compte des changements célestes était de considérer que la Terre n’est pas au centre de l’Univers, mais que cette place est occupée par le Soleil, alors que la Terre tourne autour de lui en une année et sur elle même en un jour. Bruno est copernicien au sens où il est un des premiers à défendre cette vision de l’Univers contre celle d’Aristote. Mais il est bien plus que cela. Alors que Copernic conservait la conception d’un Univers fini, limité par la « sphère des fixes » – entendons les astres (les étoiles) qui restent fixes les uns par rapport aux autres –, Bruno affirme l’infinité de l’Univers.

    Cette idée d’un Univers infini était déjà bien présente dans l’Antiquité, dès le VI° siècle avant J-C avec le Milésien Anaximandre, puis plus tard avec Démocrite et les Épicuriens. Mais cette idée avait été discréditée comme éminemment païenne par la doctrine chrétienne, surtout parce qu’il lui fallait une place pour Dieu. Et cette place était toute trouvée dans l’au-delà de la sphère des fixes. Ce qui permit à l’Église d’enseigner que Dieu est au ciel.

    En défendant l’idée d’un Univers infiniment étendu occupé par une infinité de mondes, Bruno chasse Dieu de cette place. Mais sa véritable audace est ailleurs, dans la manière dont il justifie l’infini spatial. Traditionnellement, l’argument était logique : que devient la flèche de l’archer lâchée à travers la sphère des fixes ? Bruno propose un nouvel argument qu’on pourrait appeler « l’expérience du déplacement d’horizon ». À première vue l’horizon se donne comme une couture entre la voûte céleste et la surface terrestre qui enclot l’espace humain. Mais si je me déplace, l’horizon se déplace et de nouveaux espaces apparaissent. Il y a donc une loi qui rend le champ de l’espace visible relatif au point de vue du spectateur. Si j’applique cette loi à la vision des astres, il s’ensuit que si je pouvais me déplacer très loin dans l’Univers, je pourrais sans cesse voir apparaître de nouveaux espaces avec de nouveaux astres ; en particulier, les constellations d’étoiles que je vois depuis la Terre se déformeraient à en devenir méconnaissables : il n’y aurait plus de « sphère des fixes » ! Ainsi : « Dès que l’on a reconnu que le mouvement apparent du monde est dû au mouvement diurne réel de la Terre (lequel se trouve aussi dans les autres astres semblables), aucune raison ne peut nous contraindre à accepter que les étoiles soient équidistantes de nous ». Bruno, De l’univers infini et des mondes – 1584.

    L’intérêt de cet argument est qu’il est d’expérience vécue : on a une preuve de l’infini par la simple démarche rationnelle d’une extrapolation de notre expérience perceptive. La faiblesse des aristotéliciens est de s’en tenir à cette vision infantile qu’est l’image instantanée du monde. Et Bruno, dans le texte cité ci-dessus, était déjà capable de voir la Terre telle que la voient aujourd’hui nos astronautes depuis leur station orbitale.

La perfection du monde

    Mais, pour Bruno, cette physique de l’infini implique d’emblée une métaphysique de l’infini. Car le philosophe, qui est docteur en théologie, sait très bien que l’infinité est d’abord un attribut de Dieu. Si bien qu’il reçoit cette expérience de l’infinité de l’Univers comme une expérience religieuse : l’expérience de la présence de Dieu. Certes, Dieu n’a plus sa place dans cet « arrière-monde » (Nietzsche) qui s’exempterait des lois de la nature, mais c’est parce qu’il est partout, parce qu’il est la nature : « Dieu est infini dans l'infini, partout en toutes choses, ni au-dessus ni à l'extérieur mais totalement intime à toutes choses. » De l’immense et de l’infigurable – 1591. Et l’argument invoqué est d’une parfaite simplicité : l’infinie perfection de Dieu ne peut s’exprimer que dans un Univers infini.

    De cette divinité qui est la nature, Bruno tire la conséquence que, d’une certaine manière, la perfection divine doit être en toutes choses. Ainsi un espace vide étant signe d’imperfection, il s’ensuit que l’espace infini est occupé par une infinité de mondes tels que le nôtre. Bruno considère l’humanité terrestre comme une espèce tout à fait banale dont les équivalents existent, innombrables, dans d’autres mondes.

    Mais chaque être de l’Univers doit exprimer l’infinité divine. Bruno conçoit donc une unité minimale d’être, la monade, invisible à nos yeux, mais qui par assemblage compose tous les êtres que nous pouvons connaître. Atome vivant, la monade participe de l’infini en étant consciente, de son point de vue fini, de l’infinité divine. Dès lors il peut caractériser l’Univers – qui est la Nature ou Dieu –comme « l’infiniment infini ».

    Enfin puisque le monde est Dieu, il est nécessairement parfait. Il n’y a donc aucun mal en lui. Ce qu’on appelle le mal n’est qu’un « mauvais » relatif à l’homme lorsqu’il rencontre certaines situations qui lui paraissent, du point de vue de ses intérêts particuliers passagers, nuisibles.

    On a témoigné que Bruno, apprenant la sentence qu’il serait brûlé vif, aurait répondu à ses juges : « Vous avez certainement plus peur en prononçant cette sentence que moi en l'écoutant ! » On comprend la force de la certitude intérieure qui rendait possible cette affirmation.

Rencontre avec Einstein

    Einstein explique, dans Comment je vois le monde (1934), qu’on peut distinguer trois types de religiosité :

·         Il y a la religiosité qui répond à la méconnaissance des causes réelles et à la peur de l’avenir et qui amène à poser des êtres surnaturels dont il faut s’allier les bonnes grâces.

·         Il y a la religiosité qui répond à un besoin social et qui amène à poser un Dieu maître de notre destin qui récompense ou punit les comportements de chacun, définissant ainsi un Bien et un Mal collectif.

·         Mais il y a aussi la religiosité qu’il qualifie de « cosmique », et qui naît du sentiment éprouvé par celui qui dépasse l’attachement à son moi dans la conscience de l’ordre de l’Univers. Cette religiosité « ne connaît ni dogme ni Dieu conçu à l’image de l’homme et donc aucune Église n’enseigne la religion cosmique ».

    Pour Einstein, cette dernière forme de religiosité, dont il se réclamait, est la seule qui soit compatible avec la science. Elle est accessible à tous, mais elle n’est généralement pas populaire (sinon, note Einstein, avec le bouddhisme). Et il cite quelques grandes figures religieuses en ce sens : « Démocrite, François d’Assise, Spinoza ». Il omet ici de citer Giordano Bruno, et paie sans doute son tribut à la forclusion ecclésiale du philosophe italien. Pourtant Bruno est, tout autant que les grandes figures citées par Einstein, exemplaire de cette religiosité cosmique.

    Pour le comprendre, il faut d’abord justifier pourquoi cette forme de religiosité a pu être considérée par Einstein comme la seule véritable religiosité. « Religieux » , « religion », dérivent du latin « religo » qui signifie « lier ». « Religiosité » évoque donc d’abord l’attachement à une réalité transcendante. Une réalité transcendante est une réalité dont on se sait dépendre absolument. Il y a deux conséquences. Cette réalité dépasse nos facultés de représentation. Cette réalité relativise la valeur de notre moi, si bien que, chacun se sentant rattaché à la même réalité transcendante, du point de vue collectif nous devenons de fait reliés entre nous comme humblement dépendants de cette réalité. Autrement dit, la religiosité verticale (lien de transcendance) implique nécessairement la religiosité horizontale (lien de communauté). De ce point de vue, Bruno a été un grand cosmopolite, parcourant la plupart des pays européens, fréquentant les divers milieux sociaux et les pratiquants des multiples versions de la chrétienté.

    La religiosité cosmique étant le lien avec l’Univers infini suscite en effet le sentiment d’une communauté de condition humaine, autrement dit le cosmopolitisme. La religiosité cosmique ne peut que se rattacher à un Univers infini, parce que s’il est fini, il y a place pour un Dieu qui le supplanterait. Mieux, la religiosité cosmique est la seule qui soit fidèle à la vie qui nous est donnée, car c’est la seule qui ne malmène pas l’expérience vécue - comme le fait l'appel au surnaturel - mais la respecte. C’est ce qu’a montré Bruno par l’expérience du déplacement d’horizon. On peut l’illustrer aussi par une approche phénoménologique de la perception. La transcendance vécue de l’Univers infini s’indique par l’expérience sensible du ciel : il s’agit de la seule expérience sensible externe qui ne puisse pas être objet de perception (voir à ce sujet mon article « Attention au ciel »)

    Bruno est exemplairement religieux parce qu’il fonde la transcendance de l’Univers sur l’expérience sensible et la raison, c’est-à-dire sur la vie humaine dans sa globalité. Il l’est aussi parce qu’il ne sépare pas : l’homme n’est pas le jouet de la transcendance, il y participe ; la nature n’est pas obérée par une surnature totalement hétérogène. Il l’est finalement parce que sa ferveur religieuse l’a mis sur la voie de maintes intuitions de savoir qui allaient être développées par les sciences à venir : conception de l’Univers, théorie de la gravitation universelle, théorie de la relativité, etc.

    Tout récemment, François d’Assise (cité par Einstein comme religieux exemplaire) s’est, par l’élection du pape François, comme introduit au Vatican. Peut-être cela conduira-t-il à une réhabilitation du Nolain (de Nola, nom de son village natal près de Naples) par reconnaissance de son exemplaire religiosité ?