Transcendances communes

 
Où l’on montre en quoi il ne faut pas mépriser la religiosité

 

Condorcet écrivait en 1793 : « Il arrivera donc, ce moment où le soleil ne luira plus que sur des hommes libres, ne reconnaissant d’autre maître que leur raison » (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain)

Il s’est trompé. La religiosité ne s’est pas effacée devant les progrès de la raison. Les religions sont toujours vivaces et motivent encore aujourd’hui des conflits sanglants.

N’y aurait-il pas un besoin de religieux inhérent à la condition humaine ?

La continuité de notre vie consciente consiste en notre affectivité qui se manifeste toujours sous la forme d’une kyrielle de désirs vers des perspectives de satisfaction. Notre première liberté est d’écarter la plupart de ces désirs parce que nous les jugeons non appropriés. Mais certains ne se laissent pas repousser : ce sont nos besoins. Nos besoins exigent d’être satisfaits comme condition pour continuer à vivre.

Ainsi faire l’hypothèse que la religiosité relève d’un besoin, c’est envisager qu’elle est nécessaire pour continuer à vivre ! Cette dernière affirmation est-elle réaliste ? Après tout il y a des athées, des agnostiques, qui vivent très bien sans religiosité !

Voire !

Il faut d’abord noter que la notion de besoin est aujourd’hui très employée, et souvent de manière peu cohérente. Pensons par exemple à la science économique moderne qui théorise le consommateur comme sujet d’une hiérarchie de besoins, mais qui, lorsqu’elle s’adresse à lui dans la communication commerciale, ne lui parle que de ses désirs !?

Si ses besoins doivent impérieusement être satisfaits pour conserver son intégrité personnelle, en quoi la religiosité pourrait-elle être objet de besoin ?

Tout besoin (comme tout désir) est une affect positif, parce qu’il est une anticipation de satisfaction. Mais il l’est qu’autant qu’il réagit à un affect négatif : le sentiment de manque qui l’a suscité – j’ai besoin de boire parce que j’ai soif, ce qui est le signe d’un manque d’eau dans mon organisme. De quel manque essentiel le besoin de religiosité serait-il le signe ?

Remarquons que nous parlons à ce stade de religiosité plutôt que de religion. Tout simplement parce que la religiosité a un champ d’extension bien plus vaste que l’adhésion à une religion. Et surtout elle a un critère de reconnaissance très clair : c’est la partition, dans la réalité à laquelle on est confronté, d’un domaine du sacré. Sont sacrées les réalités que l’on sépare rigoureusement des autres en les soustrayant aux comportements utilitaires, mais en exigeant à leur égard des comportements rituels, donc strictement codifiés. Ces rituels sont justifiés par égard pour la transcendance que le sacré est censé symboliser.

La transcendance est la conscience d’une réalité dont on dépend absolument, et qui, pour cela, dépasse notre capacité de représentation.

Comme le dit G. Heymann (Philosophie, 1984) « Car chaque homme, qu'il soit "croyant" ou non, opère un classement rigoureux parmi ses idées, ses souvenirs, les personnes qu'il connaît, les objets qu'il possède, etc. Les uns sont sacrés, les autres ne le sont pas. » Et il précise « "Dieu est mort" a proclamé Nietzsche ; mais entre temps, l'homme avait trouvé moyen de sacraliser, selon les cas, l'Histoire, la Nation, la Race, le Prolétariat, la Jeunesse, etc. »

On peut donc nommer religiosité le fait d’établir un rapport avec une transcendance par l’intermédiaire du sacré. La religiosité ne présuppose pas l’adhésion à une religion instituée, ni même à une croyance en Dieu, et, selon l’auteur cité, même l’athée ou l’agnostique, tout humain en fait, est religieux.

Le besoin de religiosité s’explicite donc comme le besoin d’être en rapport avec une transcendance. Mais alors de quel manque essentiel pour continuer à vivre ce besoin est-il la manifestation ?

Heymann répond qu’il s’agit de « fonder la possibilité de vivre, de vivre d'une façon humaine, en assumant l'échec, la souffrance, la vieillesse, la mort et, d'une façon générale, toutes les contradictions qui déchirent notre existence. Il ne s'agit donc pas d'expliquer le monde et la vie, mais de les justifier, de leur donner un sens, de les rendre tolérables »

Cette réponse est juste parce qu’elle correspond à ce que chacun est amené à vivre. Et ce vécu est négatif. Chacune de ces occurrences malheureuses de la condition humaine évoquées dans la citation est comme un démenti aux promesses de notre vitalité d’enfant aspirant à grandir pour devenir pleinement humain. Il s’agit alors, par l’adhésion à la croyance religieuse, de surmonter toutes ces limites à notre désir de vivre, et surtout à cette limite finale dont les autres sont comme les préfigurations : la mort. Un mot englobe toutes ces limites de l’existence humaine : sa finitude.

L’individu humain a besoin de religiosité pour surmonter sa finitude.

Est-ce là le dernier mot pour la compréhension de la religiosité ? Si c’était le cas, ce serait un mot bien pessimiste parce que l’histoire nous apprend que cette religiosité bien souvent prend des formes telles qu’elle démultiplie ces vécus malheureux.

Car, dans cette religiosité, l’humain cherche comme un pansement d’urgence pour la blessure de vivre que constitue la conscience de sa finitude. Cette religiosité est essentiellement négative : un non à la finitude ; et elle a une fonction utilitaire : réparer la perspective néfaste de la finitude qui décourage le désir. C’est pourquoi cette religiosité est porté à prendre l’offre la plus accessible, la plus consensuelle, du milieu social en lequel l’individu évolue. C’est ainsi que celui--ci devient « fidèle » d’une religion instituée (ou d’une idéologie sacralisante comme celles évoquées par Heymann). Mais cette religion, puisqu’elle se veut le relais d’une transcendance dont dépend l’humanité entière, revendique l’universalité. Dès lors elle est amenée à se confronter à d’autres religions prises dans la même logique. C’est pourquoi il y a eu dans l’histoire, régulièrement, des guerres de religion. Il faut ajouter que les religions instituées – à l’exception remarquable du bouddhisme – imposent l’adhésion à un dogme fondé sur l’interprétation d’une révélation, dont sont garants un certain nombre de clercs qui se posent en autorité hiérarchique incontestable sur les esprits – autorité qui peut être tyrannique, n’hésitant pas, souvent, à utiliser la manipulation mentale, voire des mesures répressives.

L’adhésion à une religion instituée n’est, habituellement, pas la bonne voie pour surmonter sa finitude et aller vers une existence sereine.

Nous disions que le besoin de religiosité implique un affect de manque dont il serait la réaction. Avec la notion de finitude ce manque serait situé dans le décalage entre la promesse de la vitalité s’affirmant dans la jeunesse, et la difficulté, la précarité, et finalement la vanité des satisfactions obtenues. C’est  pourquoi l’existence humaine manquerait de sens et, finalement, par la mort, serait inutile.

Or, les humains n’ont pas besoin des prêcheurs de religion pour rencontrer la transcendance. Ils peuvent la rencontrer simplement par eux-mêmes, dans quelques expériences singulières que leur offre le monde. Leur besoin religieux n’est pas alors une réaction aux frustrations du désir. Le manque qui le motive est détaché de toute préoccupation d’utilité. Il consiste alors en ce que l’esprit ne peut pas s’élever à la représentation adéquate de la réalité qui se présente à lui. Il ne peut que contempler la démesure de cette réalité, et réfléchir sa situation évidente de dépendance par rapport à cette réalité. Et il éprouve une grande satisfaction – une « béatitude » aurait dit Spinoza – de se voir appartenir à une réalité qui le dépasse ainsi infiniment. C’est ce qu’il faut appeler la forme positive de la religiosité – non par réparer une vie malheureuse, mais rencontrer une positivité du monde qui nous dépasse – et s’en sentir grandi.

Nous allons mieux le comprendre en examinant quatre occurrences majeures de ces expériences humaines de la transcendance, que nous pourrions appeler les transcendances communes.

La transcendance de l’Univers.

La perception du ciel est la seule qui ne soit pas une perception d’objet, c’est-à-dire une perception que nous pouvons entourer de limites en fonction d’un fond. On irait sur Mars, où n’importe où dans l’espace, on serait toujours sous le ciel. Le ciel est le fond absolu : il exprime la transcendance de l’Univers sur notre être-là. D’où la question de ce qu’on vient faire là sur cette petite planète perdue dans l’immensité de milliards d’autres astres. L’expérience de la transcendance liée à la perception du ciel est fondatrice de la philosophie, de la cosmologie, et de la religiosité panthéiste de GiordanoBruno – panthéisme = Dieu est l’Univers ou, comme l’exprime Spinoza : « Deus sive natura ! » (Dieu, c’est-à-dire la nature). Cette transcendance appelle à une religiosité athée, car si Dieu est l’Univers, alors il n’y a plus de Dieu-personne en lequel il faut croire et qui décide de notre destin.

La transcendance de la conscience

Le plus intime de notre vécu est d’être un courant de conscience auquel nous ne pouvons donner un commencement (quand tout cela a-t-il commencé ?), et pour lequel nous ne saurions penser une fin (il est contradictoire de se penser mort, c’est-à-dire plus conscient). Lire : L’éternité,quelle drôle d’idée !

La transcendance de la vie

Comment rendre compte de l’apparition de la vie, avec ses propriétés d’auto régulation, d’autorégénération, d’auto-développement, d’autonomie de l’individu vivant, à partir de la matière inerte ? Comment rendre compte de l’évolution du vivant à travers les espèces, régulé par un code génétique duplicable et transmissible, au long de millions d’années ? Comment rendre compte de l’apparition du code génétique ? Quelle est la place de l’humanité dans cette évolution ? Quel est le sens de l’existence de cette espèce – humaine – capable de remettre en cause la viabilité de biosphère dont elle est le produit et dont elle a besoin pour prospérer ?

La transcendance de la raison

Il y a de la raison dans la nature. Mais l’humain a le privilège de pouvoir utiliser sa raison pour mettre à jour celle de la nature par la formulation des lois de l’Univers, comme pour réfléchir sur le sens qu’il veut donner à sa vie. Il croit développer le pouvoir de sa raison à l’aune de ses progrès dans les sciences. Pourtant, comme l’avait noté Pascal, il est incapable d’y voir clair sur les fondements de cette capacité de raisonner : « Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes. (…) Car la connaissance de premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvement, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celle que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours. » (Pascal, Pensées -1670)

« Le cœur », « l’instinct », sont de l’ordre de l’affectif et ne sauraient donner un savoir dont la légitimité serait transparente aux uns et aux autres. Cela signifie que la modalité du savoir qui effectivement est capable de mettre tout le monde d’accord est, si on l’examine au niveau de ses fondements, incapable de se justifier. Ce qu’a d’ailleurs démontré le mathématicien Kurt Gödel, concernant les systèmes axiomatiques prétendant fonder les mathématiques, par ses « théorèmes d’incomplétude ». Ainsi la capacité de maîtrise spirituelle de la réalité par la raison humaine transcende sa capacité de connaître – ce que Pascal a exprimé de manière limpide : « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible si elle ne va jusqu'à connaître cela. » (idem).

*  *  *

Il est intéressant de confronter les différentes sources de croyance religieuse que nous avons examinées ici à la classification que proposait le grand physicien Albert Einstein concernant les différents types de religiosité dans son livre Comment je vois le monde (1934) :

– Il y a la religiosité qui répond à la méconnaissance des causes réelles et à la peur de l’avenir et qui amène à poser des êtres surnaturels dont il faut s’allier les bonnes grâces (superstition).

– Il y a la religiosité qui répond à un besoin social et qui amène à poser un Dieu maître de notre destin qui récompense ou punit les comportements de chacun, définissant ainsi un Bien et un Mal collectif.( encadrement social).

– Mais il y a aussi la religiosité qu’il qualifie de « cosmique », et qui naît du sentiment éprouvé par celui qui dépasse l’attachement à son moi dans la conscience de l’ordre de l’Univers. Cette religiosité « ne connaît ni dogme ni Dieu conçu à l’image de l’homme et donc aucune Église n’enseigne la religion cosmique ».

Nous reconnaissons dans les deux premières formes de religiosité, ce besoin de surmonter la finitude humaine par des croyances utiles telles qu’adhérer à une religion instituée, ou à une idéologie sacralisante, particulière.

La religiosité « cosmique » correspond à l’expérience des transcendances que nous avons examinées. Car il ne faut pas réduire l’adjectif « cosmique » à une référence à la seule transcendance de l’Univers en tant qu’entité physique, puisque l’existence de la vie, de la conscience, et de la raison qui informent l’Univers, sont des composantes de cet « ordre ». D’ailleurs le mot « cosmos » chez les grecs de l’Antiquité désignait précisément l’Univers en tant qu’ordre.

*  *  *

Il est intéressant de constater que la religiosité cosmique d’Einstein rejoint et, peut-on dire, synthétise les différents points de vue sur la transcendance que nous avons ici présentés.

Cette « religion cosmique » relativise la valeur de notre moi, si bien que, chacun se sentant rattaché à la même réalité transcendante, du point de vue collectif nous devenons, de fait, reliés entre nous comme humblement dépendants de cette réalité. Autrement dit, la religiosité verticale – lien de transcendance – implique nécessairement la religiosité horizontale – lien de communauté. Et ce lien de communauté est nécessairement cosmopolite.

Réfléchissons à ceci : les transcendances communes ne sont-elles pas les quatre fibres qui composent le véritable lien qui fait l’unité de l’humanité ?

Akatufelah

 Nouvelle sur le point de vue des dieux

 

 

Je vais vous parler du dieu Akatufelah !

Nous le savons tous, contrairement à nous, les dieux sont bienheureux et immortels.

Et nous en sommes bien d’accord : il s’agit là de la forme de vie idéale, puisqu’on a tout ce qu’on désire, et pour l’éternité !

Mais imaginez comment ce doit être emm…t de vivre ainsi toujours bienheureux sans que cela ne se termine jamais !

Bref, s’il y a tant d’aventures rocambolesques dans les histoires qu’on raconte sur les dieux, c’est bien parce qu’ils prennent des initiatives pour pimenter leur vie bienheureuse interminable.

On sait qu’une de leurs grandes initiatives a été de créer l’Univers ! Et, il faut le reconnaître, c’est pas mal réussi. Ce que donnent, en grand, les lois physiques qu’ils ont créées avec l’énergie qu’ils ont insufflée, c’est cet époustouflant spectacle du ballet des planètes sur fond d’un chœur de milliards d’étoiles.

Une autre initiative très audacieuse a été de choisir une planète, la Terre, pour y implanter une palanquée d’espèces vivantes capables d’en animer la surface. Et pour cela il faut reconnaître que les dieux ont été fort inventifs.

Ils ont peuplé la Terre d’espèces aux caractères extrêmement variés qui leur permettent d’occuper à peu près tous les milieux, mais aussi d’entretenir des relations nécessaires avec d’autres espèces de telle sorte que la vitalité de chacune d’elle dépend de ses relations avec d’autres. Si bien que cette planète est enveloppée par un système de vivants – une biosphère – dont la richesse et l’endurance sont fonction de sa variété.

Mais le meilleur de cette initiative a été de rendre le spectacle de l’animation vitale de la Terre constamment renouvelé en dotant ces espèces vivantes d’une certaine latitude d’adaptation dans un environnement extérieur aux changements largement aléatoires.

Bon très bien ! Sur des milliards d’années ce fut extrêmement distrayant. Les dieux ont même pu s’offrir le luxe de cinq épisodes haletants de crise majeure d’extinction d’espèces, pour voir ensuite la vie repartir sous des formes inédites mieux adaptées aux conditions environnementales.

On s’en serait tenu là, et sans doute pour la nuit des temps, sans l’intervention du dieu Akatufelah. Ce dernier s’était distingué dans la communauté des dieux par l’excentricité de ses idées amusantes. C’est à Akatufelah que l’on doit l’invention de l’arc-en-ciel, grâce auquel même les sangliers peuvent être surpris à contempler le ciel ; ou l’invention de l’écho qui, lorsqu’il s’agit du hurlement du loup, panique à ce point les chevaux broutant sur le plateau qu’ils se précipitent en troupeau dans la falaise.

Or, Akatufelah avait remarqué que, malgré les innombrables espèces présentes, l’animation vivante de la Terre était loin d’être optimale. Il restait de larges espaces dont la configuration environnementale aurait pu accueillir bien d’autres formes de vie.

Akatufelah avait intuitionné qu’on pourrait exploiter pleinement les possibilités de cette planète si favorable à la vie si on concevait une espèce au principe de fonctionnement différent. Alors que toutes les espèces présentes ont été définies en fonction d’une certaine configuration de l’environnement – leur biotope – en lequel elles s’épanouissent et hors duquel elles dépérissent, pourquoi ne pas concevoir une espèce qui serait capable d’inventivité technique, grâce à quoi elle serait libérée de tout biotope prédéterminé ? Elle aurait alors le choix entre un nombre indéfini de possibilités de sites qu’elle pourrait rendre habitables par le biais d’appendices techniques qu’elle aurait inventés.

Akatufelah alla voir Zeus, le maître-dieu, le référent ultime pour toute décision concernant la communauté des dieux. Dans sa sagesse Zeus trouva bien venue l’idée d’Akatufelah d’optimiser l’épanouissement du vivant sur Terre en créant une espèce – l’humanité – capable d’inventivité technique. Cependant il perçut un danger dans le pouvoir ainsi accordé à une seule espèce. C’est pourquoi il s’adressa à Akatufelah en ces termes :

« Ta proposition est fort audacieuse Akatufelah ! Telle que tu la préconises, l’humanité devra être une espèce qui aura la capacité de développer indéfiniment son aptitude à raisonner, puisque inventer une technique ce sera toujours découvrir et détourner des lois ayant cours dans l’environnement naturel pour les faire servir à ses buts propres. Or, il y a une infinité de lois qui constituent la richesse de la biosphère et de son ancrage minéral, atmosphérique et aquatique, constituant l’enveloppe extérieure de la Terre, et que l’humanité serait capable d’utiliser à ses propres fins. C’est pourquoi il faut anticiper une capacité de maîtrise de l’humanité sur son environnement naturel, et donc sur les autres vivants, que rien ne pourra limiter, sinon les humains eux-mêmes.

Dès lors, si tu accordes ce pouvoir illimité à cette nouvelle espèce, il faut prévoir aussi de lui donner un pouvoir d’autorégulation. Sinon la vitalité de la Terre que tu voulais magnifiée sera plutôt décimée au profit de cette seule espèce.

Pour qu’elle s’autorégule, je te propose d’attribuer aussi à l’humanité le sens moral. Celui-ci sera constitué par la conscience du Bien, lequel tu feras consister en l’optimisation de la vitalité de la biosphère avec le maximum d’espèces vivantes cohabitant en interaction. La conscience du Mal consistera donc à rejeter les choix allant en sens contraire. Tu devras faire en sorte que ce sens moral soit soumis au jugement de la raison, car les humains qui vont prendre place dans la biosphère devront anticiper les conséquences morales des techniques qu’ils ne manqueront pas d’employer pour s’imposer parmi les autres espèces. »

Ainsi fut fait ! Cette installation de l’humanité dans la biosphère a démarré, il y a quelques 300 000 ans, à partir d’une évolution de primates hominiens déjà présents.

On peut dire que l’intégration à la biosphère de cette espèce technicienne par excellence a réussi. Au long des millénaires, l’espèce humaine, dépourvue de biotope assigné, s’est révélée être l’espèce la plus errante qui soit ! Cela lui a permis d’essaimer à peu près partout sur la planète, se donnant les techniques appropriées pour habiter chaque lieu qu’elle jugeait intéressant.

Pendant tout ce très long temps, les humains se sont plutôt montrés moraux dans leurs comportements dans le cadre de la biosphère, sinon que leurs initiatives de déforestation ont pris une tournure menaçante pour plusieurs espèces, en particulier les grands fauves, sur l’extrémité européenne du continent eurasiatique, à partir du XIII^e siècle de notre ère. Mais il n’y a là rien d’exceptionnel du point de vue de la longue histoire des catastrophes naturelles ayant impacté la Terre au long des derniers millions d’années.

La surprise, elle, est toute récente, puisqu'elle correspond au tournant du III^e millénaire de l'ère du calendrier chrétien. La communauté des dieux est alors effarée par la tournure qu’a prise l’empreinte de l’humanité sur la biosphère. Et elle demande des comptes à Akatufelah :

« Tu nous avais annoncé une planète pleine de vie ! Et que constate-t-on aujourd’hui ? Un abus insensé d’utilisation de techniques inventées par les humains. Avec pour résultats, des étendues incroyables de monoculture céréalière sans insectes, ni oiseaux, ni fleurs, ni arbres ; des forêts qui sont détruites par des machines monstrueuses comme on fauche un champ de blé ; les insectes qui disparaissent massivement, et les oiseaux qui en vivent, et les rapaces qui se nourrissent de ces oiseaux, etc. ; des montagnes de déchets qui s’accumulent à droite et à gauche sur la surface de la Terre, dont les déchets hautement radioactifs, ennemis de toute vie non aquatique pour des millénaires ; les particules de plastiques qui remplacent le plancton nourricier à la surface des océans ; l’atmosphère alourdie de composés carbonés par la gabegie de production d’énergie artificielle compromettant un climat favorable à la vie ; etc. ! Qu’est-ce que c’est que cette espèce que tu nous as pondue, censée être douée de raison et de capacité d’inventions techniques pour mieux habiter la planète, et qui est en train de provoquer la plus grosse extinction du vivant jamais connue ? »

Bien sûr, il fallut en référer à Zeus lequel convoqua Akatufelah.

–    Zeus : As-tu été surpris par la brusque détérioration de la biosphère terrestre consécutive à ton initiative d’introduire une espèce de grande capacité rationnelle, capable d’inventer toutes sortes de techniques, et ayant le sens de sa responsabilité morale ?

–    Akatufelah : Heu … ! Oui, en fait ! C’est-à-dire… c’est arrivé sans crier gare ! Et c’est très récent ! Pendant presque toute cette histoire multimillénaire de l’humanité, on a vu la planète Terre redoubler de vitalité. Les champs de céréales dans les vallées du Tibre, de l’Euphrate, du Nil, là où il n’y avait que pierres et terre asséchée ; de grands troupeaux d’ovins se déplaçant d’herbage en herbage, y semant leur engrais en démultipliant les insectes et les oiseaux, et toute la cohorte des animaux intéressés ; les cités s’établissant aux nœuds des vallées, ou au fond des baies abritées des rivages marins ; les voies pavées les reliant, parcourues densément par des convois de chevaux dressés pour le transport ; les nefs à haute voilure parcourant en tous sens la Méditerranée ; les citadelles de pierre érigées même dans les endroits les plus inattendus, et je pourrais continuer… Je l’avoue, pendant tout ce temps, j’ai été très fier d’avoir créé l’humanité !

–    Zeus : Mais là, on aboutit au résultat inverse à celui que tu avais projeté : une biosphère qui s’asphyxie des menées techniques inconsidérées de l’humanité ! Alors, dans ce que tu as fait là, où penses-tu t’être trompé ?

–    Akatufelah : Hum…! Je sais que je t‘ai écouté et que j’ai approuvé ton conseil. J’ai bien doté cette nouvelle espèce d’un sens moral appuyé sur la raison. Hum…! J’ai l’impression que ce sens moral n’a pas vraiment joué son rôle.

–    Zeus : Depuis quand ? Et pourquoi ?

–    Akatufelah : Hé bien, à dire vrai, il me semble que ça a toujours été un peu de travers au niveau du sens moral. Ainsi, j’ai souvent été frappé par l’investissement des humains sur les armes, c’est-à-dire les techniques destructrices de vie. Alors que, au-delà de pourvoir aux besoins pour entretenir leur vie, ils auraient dû raisonnablement juger cet investissement immoral. Le pire, c’est quand je les ai vu décider de construire des bombes atomiques, et même les utiliser il y a peu, à Hiroshima, et Nagasaki – quasiment toute vie éteinte, en quelques secondes, sur l’aire d’une ville de 300 000 habitants ! Tout ce développement d’une technologie nucléaire, mais aussi les techniques de modification des génomes qui impactent la logique de l’évolution qui a été si profitable à la diversification des vivants, vont à contresens de ce qu’on attendait de l’introduction de l’espèce humaine dans la biosphère.

–    Zeus : Alors en quoi consiste la faille dans la dotation morale de l’humanité ? As-tu une idée ?

–    Akatufelah : J’aurai bien une hypothèse. Nous, les dieux, vivant depuis toujours dans l’accomplissement de notre propre puissance, avons méconnu la phase de maturation requise pour l’acquisition par un être vivant d’une pleine autonomie guidée par sa raison. Pendant presque toute leur histoire, les humains n’ont pas été moraux par raison, comme nous l’escomptions, mais par crainte. Au lieu d’assumer pleinement leur autonomie d’être rationnels pouvant choisir la place qu’ils jugeaient bonne sur Terre (avec le sens moral que je leur ai donné), ils ont investi des divinités imaginaires, lesquelles les surveilleraient, les jugeraient, et les puniraient s’ils se comportaient mal, et dont ils croyaient lire les signes de l’humeur dans des manifestations naturelles. Par exemple le tonnerre et la foudre manifesteraient la colère de La Nature – l’environnement naturel investi comme divinité – parce qu’on avait tué trop de gibier, etc.

–    Zeus : Cela n’est que du délire superstitieux. Nous, les dieux, sommes bienheureux et immortels. Qu’aurions-nous besoin de juger et punir les humains ? Nous n’avons besoin de rien, même pas qu’une quelconque créature croie ou non en notre existence. En ce qui concerne les humains, c’est leur propre affaire d’êtres raisonnables que de formuler des idées sur ce qui les transcende. Quant à leur moralité, elle ne nous intéresse qu’autant qu’elle est un paramètre pour notre curiosité sur ce que peut être une planète pleinement vivante.

–    Akatufelah : Oui ! Et il faut souligner que les idées religieuses des humains n’ont pas été, sauf quelques exceptions, raisonnables. Les humains se sont créé des divinités aux caractères paternels, ou maternels, assez caricaturaux. Ces divinités leur permettaient de continuer à faire les enfants, en évitant la responsabilité de l’autonomie que leur donnait la raison. On ne décide pas, on obéit à des injonctions divines imaginaires – ces injonctions étant d’ailleurs la plupart du temps congruentes avec le sens moral dont ils étaient dotés. C’est pour cela que la vitalité de la planète s’en est tout-à-fait accommodée !

–    Zeus : Certes ! Mais dans une certaine limite que manifeste l’époque contemporaine. Comment interprètes-tu ce décrochage actuel dans la maîtrise par l’humanité de la vitalité de la biosphère ?

–    Akatufelah : On sait que cette maîtrise, dont il faut parler au passé, n’était pas fondée sur une base rationnelle. Elle ne pouvait donc pas être durable. Le décrochage s’est initié en Occident à la fin du Moyen-Âge avec la remise en faveur de l’expérimentation – décisive pour mettre à jour les lois cachées de la nature – et l’autorisation, par la papauté romaine, du prêt à intérêt qui, en ouvrant le marché économique entre l’Occident et l’Orient, va capter l’intérêt vers de nouveaux biens, mettant en œuvre de nouvelles techniques. Le véritable basculement vers une autonomie rationnelle viendra deux siècles plus tard avec la révolution culturelle qu’a réalisé en Occident la période de la Renaissance – invention de l’imprimerie, révolution copernicienne de la cosmologie – la Terre n’est pas le centre du monde – , découvertes de nouveaux continents, mise au point de la méthode expérimentale comme procédé systématique pour faire progresser la science et inventer de nouvelles techniques. Cette révolution a ouvert la période de la modernité dont les humains sont encore aujourd’hui partie prenante.

–    Zeus : Voilà une évolution intéressante de l’humanité. Pourquoi n’a-t-elle pas amené à la maîtrise de son destin par la raison ?

–    Akatufelah : Parce que si l’humanité désormais maîtrise bien les moyens d’inventer de nouvelles techniques, elle ne maîtrise pas du tout sa moralité. Tout se passe comme si sa raison s’était pleinement épanouie dans le domaine des sciences et techniques, et s’était arrêtée là.

–    Zeus : C’est très étonnant ! La raison est une. Dans la mesure où tu as donné le sens moral à l’humanité, pourquoi ne s’affirme-t-elle pas aussi dans le domaine moral ?

–    Akatufelah : Parce qu’il y a des phénomènes de pouvoir qui cristallisent des rapports humains déséquilibrés. C’est encore l’effet de notre lacune majeure, celle d’avoir méconnu la nécessité d’un processus de maturation de l’humanité vers sa pleine autonomie par la raison. La forme de pouvoir hyper dominante dans les rapports humains est aujourd’hui une « mercatocratie ». Elle consiste, de la part des détenteurs du pouvoir, à manipuler psychologiquement les individus afin de les faire désirer acquérir des biens marchands en leur faisant croire que la plus grande capacité à acquérir de tels biens est le Bien qui donnera sens à leur vie. Ils lui donnent le nom de « bonheur ». Mais pour adopter ce comportement lesdits individus sont détournés de la réflexion morale. Il leur suffit de souscrire à l’injonction de travailler pour gagner de quoi acheter les biens vers lesquels ils sont appâtés.

–    Zeus : Oui, je vois bien le tableau. Là encore, on mise sur des comportements infantiles. On va vers la consommation de biens avec l’argent gagné, comme enfant on allait vers la friandise donnée par l’adulte pour avoir rangé ses jouets.

–    Akatufelah : Oui, c’est ainsi qu’est court-circuité l’usage moral de la raison. Mais pas complètement. Il y a des résistances contre ce pouvoir infantilisant de la mercatocratie, dont l’irrationalité s’impose de plus en plus aux consciences humaines. En inventant et mettant en œuvre, en tous sens, des techniques, toujours plus puissantes, toujours plus agressives, avec la seule perspective d’augmenter son pouvoir en gagnant plus d’argent, non seulement la mercatocratie exténue la biosphère en éliminant massivement des populations animales et végétales, mais elle compromet l’avenir même de l’humanité. C’est de plus en plus visible par la difficulté de chacun à investir l’avenir, ce qui se traduit par une chute générale de la natalité humaine. L’humanité semble bien être maintenant dans une course de vitesse entre l’accès à sa maturité d’espèce technicienne morale raisonnable, et la maintenance du pouvoir sans avenir de la mercatocratie infantilisante.

–    Zeus : Hé oui … qu’as-tu fait là ? Après tout, peut-être l'humanité en arrive-t-elle aujourd'hui à l'acmé de sa crise d'adolescence ? Peut-être pourra-t-elle la surmonter pour atteindre enfin sa maturité ? Mais on sait que la période de l'adolescence est celle où l'on prend les plus grands risques. Elle pourrait aussi en mourir. Ton essai aura été manqué. Qu’importe, nous, dieux, avons l’éternité devant nous !

La décence ordinaire malgré tout

Nous voulons ici réaffirmer l’existence d’une « décence ordinaire », en répondant aux principaux arguments de Frédéric Lordon qui, dans Impasse Michéa, s’est employé à la disqualifier à travers la critique de la pensée de Jean-Claude Michéa.

Le Débarquement de Colomb, Théodore de Bry

La « décence ordinaire », qui est la traduction de l’expression common decency créée par George Orwell^[1], désigne l’ensemble des règles de comportement vertueux que pratiquent spontanément dans la vie quotidienne les gens ordinaires afin de rendre la vie sociale plus confiante.

L’enjeu de la polémique opposant Michéa et Lordon est de savoir si cette sagesse populaire dans la vie sociale existe universellement, ou si elle est illusoire. On peut déjà inférer que de la conclusion découleront certaines possibilités, en écartant d’autres, de parvenir à une société bonne.

On relève ci-après les 6 principaux arguments de Lordon qui appellent une réponse.

1. La notion de « décence ordinaire » est trop vague pour permettre de faire valablement de la science sociale.

Il est incontestable que cette notion apparaît effectivement insuffisamment fondée, et qu’on ne peut en donner une définition rigoureuse. Car elle désigne avant tout un constat d’expérience. C’est de son immersion dans les milieux populaires de Londres, de Barcelone, ou d’ailleurs, qu’Orwell l’a tirée, et c’est par recoupement avec leur propre expérience vécue que Michéa, et bien d’autres, la reconnaissent. Il se pourrait que le vécu de Lordon ne lui ait pas donné de recouper ce type d’expérience. Mais le problème n’est pas là. Car, de toutes façons, pour Lordon, il ne saurait y avoir de savoir anthropologique digne de ce nom s’il ne s’appuie pas sur des concepts « clairs et distincts ». Ce qui, il faut l’accorder, n’est pas le cas de « la décence ordinaire ».

Les règles qui constituent la décence ordinaire ne sont fondées sur aucune doctrine identifiable – elles ne relèvent ni d’une religion, ni de l’anthropologie des droits de l’homme, ni d’une quelconque doctrine philosophique de l’éthique. Ce sont des règles qui ne sont écrites nulle part, et qui même ne sauraient être dénombrées car elles varient d’une aire culturelle à l’autre.

Pourtant elles peuvent être rassemblées sous les mêmes vocables de « décence ordinaire » : elles concernent toujours au moins les gens de peu, ceux qui sont éloignés de la compétition pour l’élévation sur l’échelle sociale ; ce sont des règles qui sont orientées vers la bienveillance envers autrui et vers la prévention des comportements excessifs dangereux pour la vie sociale ; surtout, comme le montre Michéa, elles ne sont pas totalement dépourvues de fondement puisqu’elles sont toujours adossées à la pratique de l'échange symbolique, lequel est l’immémoriale et universelle manière de faire société en sachant donner, recevoir et rendre^[2].

Il est symptomatique que Lordon ignore soigneusement cet argument essentiel du rattachement à l’échange symbolique – tel qu’il a été théorisé par Marcel Mauss (Essai sur le don, 1903) – par lequel Michéa promeut la décence ordinaire dans la pensée contemporaine.

Finalement, Lordon fait un procès intellectualiste à la décence ordinaire qui pourrait bien s’avérer présomptueux si, comme nous l’avons montré par ailleurs^[3], la visée d’une rigoureuse objectivité fait systématiquement manquer l’humain par toute science dite « humaine ».

2. Comment une morale naturelle pourrait-elle se laisser effacer par l’histoire ?

Lordon argumente de l’incohérence d’une humaine tendance à la bienveillance présentée comme naturelle alors que, d’une part elle ne serait pas partagée par tous et, d’autre part, elle aurait tendance à s’effacer à l’époque historique de la modernité puisque Michéa, après Orwell, revendique sa conservation.

Mais Lordon, chercheur en sciences sociales, n’est-il pas familier de la difficulté à déterminer une ligne de partage claire entre le naturel et l’historique en ce qui concerne l’humain ? Comment, par exemple, articuler la naturalité de la faculté humaine de langage avec la multiplicité historique des langues ?

D’ailleurs, il semble bien que nulle part Michéa ne parle d’une décence ordinaire « naturelle » ; et, en ce qui concerne Orwell, dans sa formulation la plus précise il est question d’une « native decency of the ordinary man » (décence innée de l'homme ordinaire) – Essais, articles et lettres I, p. 573. Or « inné » n’est pas exactement « naturel » : l’augmentation de la taille moyenne des individus à notre époque est innée, et pourtant on a pu montrer qu’elle est liée aux conditions de vie propres à la modernité.

Et comment penser cette innéité lorsqu’elle porte sur la manière d’aborder les relations sociales ? Car cela ne concerne pas le nouveau-né mais bien l’homme adulte qui possède pleinement sa liberté. Ne faut-il pas alors penser la décence ordinaire comme s’imposant d’emblée à l’individu qui sait sa part de responsabilité dans l’à-venir des relations sociales, surtout lorsqu’il s’agit d’inconnus ? Pourquoi, en 1492, les Caraïbes se sont-ils présentés les bras chargés de dons à Christophe Colomb et ses compères débarquant de leur caravelle ?

On peut trouver paradoxale l’idée qu’une sorte de code moral s’impose spontanément à l’individu humain en tant qu’il est libre. Mais il y a peut-être une histoire à raconter qui pourrait rendre compte de cette obligation d’une décence ordinaire.

On admet avec Lordon, citant Spinoza, que les hommes ne sont pas naturellement bons : « Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, on ne peut pas dire qu’ils s’accordent par nature » (Éthique, IV, 32). Il suffit de considérer le destin navrant des expériences de communautés utopiques – sans hiérarchie et sans propriété – tentées aux Amériques ou ailleurs, depuis le XIX^ème siècle (voir à ce propos le film La Cecilia de Comolli, 1976). Cela nous fait comprendre que la vie sociale humaine a nécessairement eu du mal à se stabiliser, qu’elle a d’abord été troublée, voire compromise, par la violence – violences pour l’accès aux biens rares et nécessaires, violences par convoitise de ce que s’est approprié autrui, mais aussi violences générées par l’expression des passions asociales de domination, de cupidité, de gloire, que nous connaissons encore trop bien aujourd’hui. L’échange symbolique – prendre l’initiative de donner, et savoir recevoir et rendre – aurait été la réponse qui se serait avérée collectivement la plus fonctionnelle pour conjurer une violence endémique, et le sentiment d’insécurité qu’elle laissait subsister. La décence ordinaire serait la forme la plus élémentaire, la plus quotidienne, de pratiquer l’échange symbolique. Elle se serait sédimentée dans les cultures de façon suffisamment profonde, pour diffuser entre individus, à travers les générations, explicitement certes – « Dis merci ! », « Laisse passer la dame ! » – mais bien au-delà, à travers mille signes que le petit enfant, ou le jeune visant l’autonomie, perçoit incessamment dans les comportements des adultes les uns envers les autres. C’est pourquoi, dans les milieux où elle est pratiquée de manière privilégiée parce que perçue comme moyen nécessaire de vie sociale apaisée – les milieux populaires – la décence ordinaire s’imposerait comme innée.

Ce n’est là qu’une hypothétique genèse de la décence ordinaire, mais elle a un fort argument qui la crédibilise : l’existence de la langue.

Une langue n’est pas une institution étatique. Une langue est créée indépendamment de tout pouvoir législateur : elle est une œuvre populaire ! Et comment aurait-elle pu advenir sinon par une pratique réitérée d’échanges symboliques de signes ? Les petits enfants qui jouent savent cela : on crée un mot nouveau en proposant un signe à son interlocuteur, à condition que celui-ci le reçoive et le rende – ce qui est la manière de le confirmer dans sa signification et de l’adouber dans sa valeur. Et ce mot répété à d’autres, reçu et rendu à chaque fois, devient commun à plusieurs, et plus il est commun, plus il est accepté et se diffuse.

La genèse de la décence ordinaire, comme code de signes de prévenance des sentiments d’autrui, n’est pas plus difficile à penser que la genèse de la langue, comme code de signes permettant d’habiter un monde commun et de communiquer à son propos. Mieux ! Elle est sans doute concomitante, car elle est son corollaire – l’une et l’autre sont des modalités d’échange symbolique qui concourent à maîtriser les relations humaines.

La décence ordinaire aurait donc une histoire dont les racines seraient très profondes. Et cette historicité permet de comprendre qu’elle puisse s’effacer aujourd’hui. Il est en effet très clair que sa diffusion, sa conservation, dépendent avant tout de la densité des interactions entre les gens, et tout particulièrement des interactions in vivo – par lesquelles passent les nuances de comportement qui signifient la décence. Orwell, il y a trois quart de siècle, mettait déjà en garde contre un recul de la common decency liée au monde moderne. Or, aujourd’hui, les conditions imposées aux populations ses sont aggravées. L’individualisme induit par la mise en compétition des gens a progressé ; les communications se font de plus en plus massivement en interface avec des écrans via Internet. Dans un tel contexte une recrudescence des manifestations d’indécence est flagrante : on donne sans recevoir, on reçoit sans rendre, on prend sans demander, on dissimule, on trompe, on triche, on verse dans des jugements excessifs, etc. L’asservissement de plus en plus large du Net aux intérêts de la mercatocratie semble légitimer de tels comportements, puisque c’est massivement que les entreprises qui s’enrichissent de la Toile pratiquent ces manières indécentes.

C’est ainsi que nous sommes entrés dans une période historique inédite de régression de la décence ordinaire. Il n’est pas sans signification que cet effacement s’accompagne, comme Orwell l’avait déjà remarqué, d’une dégradation du langage.

3. Les comportements populaires ne sont que la conséquence des conditions objectives de vie auxquelles les gens sont soumis.

Lordon présente un curieux raisonnement en lequel à partir de la mécanique des passions développée dans les parties III et IV de l’Éthique de Spinoza il déduit le principe marxiste que « …n’importe quelle catégorie sociale ne doit qu’à ses propres déterminations sociales de faire ce qu’elle fait »(Lordon).

Mais le spinozisme n’est pas l’avant-goût du marxisme dans la société préindustrielle. Revenons à la citation de Spinoza lue ci-dessus : « Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions …» signifie que les hommes peuvent ne pas être soumis aux passions, ils peuvent ne pas se contenter de réagir, ils peuvent agir !

Agir, pour Spinoza, c’est se comporter de façon à engendrer des effets dont on ne peut adéquatement rendre compte que par ce que nous sommes. Or, il semble bien que dans le monde de Lordon les humains n’aient pas la capacité d’agir^[4], et donc que les classes populaires ne sauraient se doter d’une décence ordinaire. En effet, nous explique Lordon, la nature de l’individu humain est de désirer sans limites. Autrement dit, les humains sont par nature portés vers l’excès. Mais c’est seulement une petite minorité – la classe dominante – qui peut donner à ses désirs toute leur ampleur, qui peut se permettre l’indécence, justement parce qu’elle n’est pas soumise à ce qu’il appelle « la contention » des désirs. Et ceci parce qu’elle est en position de l’imposer aux autres, c’est-à-dire au peuple qu’elle maintient sous sa domination. Au peuple donc, nous dit Lordon, échoit « des désirs bien modérés parce qu’il leur a été ôté tous les moyens de l’intempérance ». Le peuple a donc bien une claire tendance à la décence, mais c’est une décence entièrement subie, car elle « doit tout à une certaine condition, c’est-à-dire à une certaine position dans l’espace social, et à l’ensemble des déterminations que cette position emporte ». Dès lors notre chercheur nous livre un verdict catégorique : « la common decency ne fait pas autre chose que de nécessité vertu. »

Passons sur la méconnaissance et le mépris sous-jacents à cette proposition. Soulignons simplement son irréalisme. Mais d’où vient donc la langue que Lordon manie avec tant d’aisance ? Du peuple. Les réalisations les plus précieuses de la culture sont anonymes parce qu’elles sont justement l’œuvre du peuple. Le peuple se donne un monde commun en construisant la langue (et il s’agit d’une tâche indéfiniment poursuivie qui précède tous les dictionnaires). Le peuple se donne des règles pour surmonter la violence endémique et installer une vie sociale confiante : c’est l’échange symbolique qui se décline au plus quotidien en décence ordinaire.

En fait, le principe même de cette action populaire pour la vie sociale se trouve dans la philosophie même de Spinoza : « le droit naturel, qui est le propre du genre humain, ne peut guère se concevoir que là où les hommes ont des droits communs, possèdent ensemble des terres qu’ils peuvent habiter et cultiver, sont enfin capables de se défendre, de se fortifier, de repousser toute violence, et de vivre comme ils l’entendent d’un consentement commun » (Traité politique, II,15). Il faut préciser que l’action par laquelle les gens décident de « vivre comme ils l’entendent d’un consentement commun » n’a pas pu se réaliser sous la forme d’un pacte commun instituant l’État comme souveraineté bridant les désirs par la loi, comme le pensait Spinoza en accord avec l’ambiance rationaliste de son époque. Comment, sur l’étendue d’un royaume, auraient pu se faire les communications qui réalisent l’adhésion simultanée au pacte ? En réalité, dans une occupation de l’espace clairsemée, avec des communications entre les unités villageoises épisodiques, le « consentement commun » n’a pu se réaliser que progressivement, à partir d’initiatives locales. La lassitude de la violence et de la peur a amené des individus à initier des cycles de générosité, lesquels réitérés, repris, installèrent la confiance à différents niveaux des relations sociales. La réussite de ces initiatives impulsa leur diffusion de proche en proche. Le « consentement commun » , c’est fondamentalement l’échange symbolique, puisque, comme l’a montré Mauss, il est l’universel opérateur de la sociabilité humaine.

4. La décence ordinaire manifesterait une idéalisation impénitente du « peuple ». Car on trouve de tout chez les gens ordinaires, aussi bien l’indécence que la décence.

Nous pouvons proposer l’idée que ce qui constitue un peuple, c’est la capacité collective, anonyme (ce qui justifie l’adjectif « ordinaire »), de créer une langue et une société fiable par des modalités d’échange symbolique dont fait partie la décence ordinaire.

Pourtant Lordon nous rappelle que les gens ordinaires aussi « sont capables de tout », « de ratonner …. de casser du gay  …, de voler, de tricher ». Ces comportements indécents ne sont pas incompatibles avec le constat de la décence contrainte dont il fait état par ailleurs, puisque, selon la vision déterministe de notre auteur, il suffit que les conditions sociales imposées aux gens changent pour que leur état moral change aussi.

Deux remarques peuvent être faites concernant cet argument que le peuple peut se comporter de manière très indécente :

1– Si la décence ordinaire existe universellement c’est bien parce qu’il y a des potentialités d’excès et de violence en chaque humain, comme nous l’avons vu dans l’hypothèse de sa genèse. Dans ses manifestations quotidiennes, la décence ordinaire n’est que le symbole de l’engagement de chacun à un comportement civilisé, bienveillant, envers autrui. Et ce comportement peut faire défaut (tromperie, vol, crime, etc.). Notre désaccord avec Lordon ne porte pas sur l’idée d’une native et définitive bonté du peuple (qu’on ne trouve ni chez Orwell, ni chez Michéa), mais sur sa capacité à agir pour se donner les moyens les plus efficaces pour surmonter les comportements excessifs et violents destructeurs de vie sociale et de culture.

2– Lordon évoque les excès populaires collectifs comme la foule « hideuse quand elle lève le bras à Nuremberg ». Ceci n’infirme pas l’existence de la décence ordinaire. Car les gens ordinaires, comme quiconque, peuvent avoir des comportements excessifs dès lors qu’ils n’agissent plus, mais réagissent. En langage spinoziste, leur comportement est déterminé par les événements qui les affectent. Et les épisodes de violence collective sont des réactions exprimant des affections négatives, vécues de manière menaçante. Ce peut être la réaction à un excès d’arbitraire de l’élite dominante, lors d’émeutes contre les symboles du pouvoir, ou leurs représentants. Ce peut être la réaction au discours rageur, pathétique, stigmatisant, de tel leader d’opinion par laquelle une foule martyrise un (ou des) bouc émissaire. Les excès collectifs peuvent être aussi alimentés par une rumeur prospérant sur un sentiment de peur lié au contexte social présent. Il faut remarquer que toujours, en ces occurrences, le peuple se divise et que ceux qui se lancent dans les comportements indécents, même s’ils font beaucoup de bruit, restent toujours minoritaires^[5].

Il semble bien que les phénomènes d’excès populaires collectifs soient motivés par un événement affectant extrinsèque au milieu populaire, qui est le plus souvent à visée manipulatoire, et n’arrive au mieux à mettre en branle qu’une part minoritaire d’une population.

5. Les passions asociales pour la domination, la richesse ou la célébrité sont les mieux partagées, il n’y a pas à stigmatiser ceux qui réussissent à les satisfaire.

On peut admettre que les passions asociales appartiennent à la condition humaine et que personne n’en soit sauf. Mais sans doute les nuances ne seraient pas inutiles. On pourrait par exemple se demander si elles ne seraient pas particulièrement des passions de la masculinité (et l’on sait que la masculinité est présente chez la femme, comme la féminité chez l’homme). Quoiqu’il en soit, on peut prédire que, si une caste dominante étalant sa réussite dans les passions asociales était supprimée, elle serait assez vite remplacée.

Cela ne confirme-t-il pas la thèse de Lordon que c’est la structure sociale qui commande les comportements ? Certes, mais seulement dans la mesure où les comportements sont des réactions aux conditions sociales : dans une société structurée par la compétition individuelle, il est certain que les places du haut de l’échelle sociale libérées auront mécaniquement tendance à être réoccupées. Mais justement elles ne seront pas réoccupées par n’importe qui, mais par ceux qui sont a priori inféodés aux valeurs dominantes de cette société de compétition. Or, il faut reconnaître que la domination, la richesse ou la célébrité, représentent des rejetons de désirs que l’on trouve inévitablement exprimés chez le petit enfant qui a surmonté son impuissance primo-infantile. Et on les trouve déjà comme comportements de mammifères sociaux^[6].

Par contre ceux qui ne réagiront pas à ces valeurs de compétition – car l’on peut réagir en étant dans l’impossibilité d’être performant et en s’enfermant dans le ressentiment – sont ceux qui se placent dans une toute autre logique. Ce sont ceux qui cherchent pour leur vie dans la société un sens qui vient d’eux-mêmes. Ils veulent agir (au sens spinoziste) dans le sens de buts finaux qu’ils ont choisis – qui peuvent être fort variés, comme apporter un certain savoir-faire à la société, monter une entreprise collective qui pourvoit à un besoin social, porter un projet d’une société meilleure, etc. C’est la logique d’une vie adulte, expression d’une liberté proprement humaine. C’est pourquoi nous pouvons confirmer la pertinence du jugement de Michéa, que cite Lordon pour l’incriminer : « seul un être immature peut aimer le pouvoir, la richesse ou la “célébrité” » (Le Complexe d’Orphée, p. 343).^[7]

On comprend que la décence commune est le moyen incontournable pour une population d’êtres humains libres de faire valoir leur liberté. Car le pire ennemi de la liberté est la violence. On peut l’étayer par un raisonnement spinoziste : la violence se nourrit de passions tristes (comme le désir frustré, l’envie, le ressentiment), et, en ses effets, l’épisode violent démultiplie et exacerbe les passions tristes (en autres, par le désir de vengeance) ; or les passions tristes correspondent à une augmentation de la tendance à réagir qui est tout autant une diminution de la puissance d’agir, donc de vivre librement. Ce raisonnement de Spinoza est juste, et les gens de peu le connaissent d’intuition par une expérience partagée immémoriale de la violence et de ses conséquences. C’est pourquoi ils cultivent avec tant de ténacité la décence ordinaire.

6. La décence ordinaire renvoie aux sociétés traditionnelles où chacun a une place déterminée dont il ne peut s’extraire.

Sur ce point, il y a un amalgame, qui pourrait paraître étonnant pour un spécialiste des sciences sociales, entre ce qui relève dans la structuration d’une société avec ce qu’elle implique des rapports de pouvoirs institués, et ce qui relève d’initiatives culturelles immanentes à la classe la plus nombreuse et la plus humble. Mais cet étonnement disparaît quand nous nous rappelons que pour Lordon la multitude ne saurait avoir d’action propre et ne peut que subir les structures de pouvoir. C’est pourquoi il disqualifie a priori la décence ordinaire comme « l’effet, réservé à certains, des assignations d’ordres et de places des sociétés traditionnelles »

Mais la décence ordinaire est bien autre chose que la désignation supportable de l’ordre moral imposé aux petites gens par les pouvoirs institués. Il faut dénoncer les équivalences implicites de notre auteur : société traditionnelle = tradition = structure de pouvoir d’« assignations d’ordres et de places ». Mettons-nous d’accord sur les mots^[8]. On peut appeler « sociétés traditionnelles » les sociétés préindustrielles. On peut appeler « tradition » un système de valeur s’imposant à une société, hérité du passé, se donnant comme immuable, et qui détermine la manière dont chacun doit vivre. La structure de pouvoir d’« assignations d’ordres et de places » renvoie à des sociétés fondées sur une tradition impliquant une société strictement hiérarchisée et légitimant le pouvoir permettant de l’assurer (pensons la France chrétienne sous la royauté).

Ainsi une société traditionnelle peut très bien ne pas être sous le joug de quelque tradition. Pierre Clastres (La société contre l’État, 1974) a montré comment les sociétés premières des Amériques pouvaient s’appuyer sur l’échange symbolique pour éviter de se corseter dans une structure de pouvoir rigide de type étatique.

D’autre part toute société de tradition, dans la mesure où elle n’est pas un totalitarisme ne saurait supprimer, ou absorber, la décence ordinaire^[9]. L’essentiel ici est de bien distinguer ce qui relève de la culture populaire de ce qui relève de la culture dominante qui est alors une culture de la domination. Et le point propice à la confusion est précisément celui des règles morales – disons plutôt des règles de bon comportement. Il faut comprendre que la décence ordinaire est bien plus profondément enracinée dans les comportements populaires que la morale religieuse. C’est pourquoi la morale religieuse, quoique consacrant la hiérarchie sociale, doit composer avec la décence ordinaire pour devenir acceptable par les gens – c’est ainsi que le christianisme enseigne l’amour du prochain, etc. Mais la morale religieuse et la décence ordinaire n’en sont pas moins fondamentalement hétérogènes : la première assure toujours une forme de domination sociale, la seconde n’est ni plus ni moins qu’un système de règles de comportement quotidien de salubrité sociale. La soumission à la morale chrétienne se délite en France à partir de la fin du XVII^ème siècle, pour autant la décence ordinaire reste toujours aussi prégnante dans la vie sociale. Il suffit de songer à son importance dans l’enseignement des instituteurs de l’école laïque de la III^ème République. N’est-ce pas implicitement à une décence ordinaire que pense le ministre Jules Ferry lorsqu’il s’adresse (lettre du 17 novembre 1883) ainsi aux instituteurs : « Au moment de proposer aux élèves un précepte, une maxime quelconque, demandez-vous s'il se trouve à votre connaissance un seul honnête homme qui puisse être froissé de ce que vous allez dire. » ?

Finalement, il faut dénoncer la vision fausse à force d’être caricaturale des sociétés du passé (préindustrielles) sur laquelle s’appuie Lordon. N’écrit-il pas qu’en ces sociétés les individus sont pris « dans une configuration idéologique et morale où la possibilité de l’échappement n’appartenait même pas au domaine du pensable » ? C’est à partir de ce jugement catégorique qu’il est amené à son morceau de bravoure sur la capacité de « se barrer ». « Se barrer » représente sans nul doute pour lui la seule action envisageable pour qui vit dans une société traditionnelle – de là l’ode à l’automobile comme moyen de « se barrer » apporté par l’ère industrielle. Mais s’il y avait naguère tant de violences dans les actes de pouvoir sur les humbles, c’est bien parce qu’il y avait un défaut d’emprise sur leur conscience, c’est bien parce que ceux-ci disposaient d’une autonomie qu’à certains égards on peut aujourd’hui leur envier – autonomie liée à la dispersion des agglomérations humaines dans l’espace et à la rareté des moyens de communications. Cette autonomie est particulièrement voyante au plan moral : c’est bien dans le cadre de la société traditionnelle que sont venus, dès le début du XIX^ème siècle, de la part de gens du peuple, les projets les plus audacieux pour la réalisation d’une société bonne (voir, par exemple, Le socialisme utopique français de Jacqueline Russ. On peut lire aussi le très intéressant article « Socialistes utopiques », les mal-nommés de l’historienne Nathalie Brémand).

* * *

Ce qui est très ordinaire ne se remarque pas. C’est pourquoi il a fallu attendre qu’elle devienne moins ordinaire pour que la décence ordinaire apparaisse dans le domaine de la pensée.

Notre époque de la modernité tardive est en effet caractérisée par l’affichage public sans vergogne de l’excès, et même sa proclamation comme valeur sociale – notre actuel Président Macron ne s’exclamait-il pas (janvier 2015) "Il faut des jeunes Français qui aient envie de devenir milliardaires !" ? Mais il ne faisait qu'exprimer tout haut ce qui se pense communément dans les cercles dirigeants. On peut dire que la société mercatocratique mondialisée est, comme jamais aucune autre ne le fut, la société de l’excès, donc de l’indécence.

C’est pourquoi il est essentiel de reconnaître l’existence et l’importance de la décence ordinaire.

C’est reconnaître que le peuple est l’acteur majeur – bien plus décisivement que la loi – pour que la société fonctionne bien.

C’est reconnaître en même temps que les compétiteurs pour la domination, l’enrichissement, la célébrité, sont en réalité les jouets de désirs puérils qui ne les mènent nulle part sinon vers des excès socialement nuisibles. Ce qui se traduit ce jour par la double crise sans précédent d’injustice sociale et de désastre écologique.

La reconnaissance de la décence ordinaire opère comme une révolution copernicienne de la politique.

Dans le monde de Lordon, ce sont les dominés qui sont empêchés de satisfaire leurs désirs, et les dominants qui « s’éclatent ». Le peuple est caractérisé par sa soumission et l’absence de maîtrise de son destin. Il est déterminé par les conditions qui lui sont faites. Le progrès vers une société bonne passe donc par une prise de pouvoir qui permettrait de changer ces conditions.

L’existence de la décence ordinaire manifeste que ce sont les dominants qui sont pris dans la nasse de leurs désirs vains, et que ce sont les dominés qui se donnent depuis toujours les moyens, en pratiquant l’échange symbolique, d’une vie sociale confiante et profitable à tous.

C’est dans le peuple, et non pas essentiellement comme dresseur de barricades, que peuvent se trouver les ressources pour dénouer les crises sociales actuelles. Car c’est des milieux populaires que peut venir l’initiative qui libérera les dominants de leurs désirs d’immatures. Une initiative par défaut : simplement se dispenser d’accréditer l’expression desdits désirs – les laissant dans la flagrance de leur vacuité. Cela veut positivement dire : se concentrer sur le développement des rapports humains dans l’interaction sociale et dans le rapport aux biens. Ce qui revient à prendre soin de la décence ordinaire.

C’est ainsi que se réalisera une société bonne qui redonne espoir en leur avenir aux humains.

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 [1] Nous avions traduit, dans de précédents articles, common decency par « bienséance commune », expression qui avait l’avantage d’écarter la connotation sexuelle de « décence ». Mais les mots ne valent que par leur usage collectif, et nous constatons que s’impose l’expression « décence ordinaire », comprise sans ambiguïté quant au mot « décence ». C’est pourquoi nous l’adoptons.

 [2] Ce texte de Levi-Stauss (Les structures élémentaires de la parenté, P.U.F., 1949, p. 75) en est une belle illustration : « Dans ces petits établissements [il s'agit de restaurants bon marché du Midi de la France] où le vin est compris dans le prix du repas, chaque convive trouve devant son assiette une modeste bouteille d'un liquide le plus souvent indigne. Cette bouteille est semblable à celle du voisin, comme le sont les portions de viande et de légumes qu'une servante distribue à la ronde, et cependant une singulière différence d'attitude se manifeste aussitôt à l'égard de l'aliment liquide et de l'aliment solide. Celui-ci représente les servitudes du corps, et celui-là son luxe. L'un sert d'abord à nourrir, l'autre à honorer... C'est qu'en effet, à la différence du plat du jour, bien personnel, le vin est bien social. La petite bouteille peut contenir tout juste un verre, ce contenu sera versé non dans le verre du détenteur, mais dans celui du voisin, et celui-ci accomplira aussitôt un geste correspondant de réciprocité. Que s'est-il passé ? Les deux bouteilles sont identiques en volume, leur contenu semblable en qualité. Chacun des participants à cette scène révélatrice n'a, en fin de compte, rien reçu de plus que s'il avait consommé sa part personnelle. D'un point de vue économique, personne n'a gagné et personne n'a perdu. Mais c'est qu'il y a bien plus dans l'échange que les choses échangées. »

 [3] Voir Du grand silence de l’économie bavarde, paragraphe : « L’homme de besoin ».

 [4] Question subsidiaire : Un chercheur universitaire (classe moyenne supérieure intellectuelle) écrivant « l’impasse Michéa », n’agirait-il donc pas ?

 [5] Ce qui se voit aujourd’hui dans l’attitude populaire à l’égard des exilés venus du Moyen-Orient et d’Afrique. Et quel était le pourcentage de bras levés à Nuremberg par simple sens de sa survie, dans une société terrorisée par la violence arbitraire ?

 [6] Voir notre Épitaphe de l’homme sans vocation.

 [7] Cette pertinence a une réserve : le pouvoir – la capacité à imposer un comportement à autrui – est une fonction nécessaire dans toute vie sociale – tel le pouvoir du parent sur l’enfant, du médecin sur le patient. Il ne peut donc être en lui-même signe d’immaturité. Il eut mieux valu que Michéa parle de « domination », c’est-à-dire du pouvoir qui ne procède pas d’un consentement au but, mais qui est fondé sur un rapport de force, et qui apporte, de ce fait, une jouissance au dominant.

 [8] Il faut reconnaître que Michéa utilise des formulations quelquefois ambiguës, parce que manquant de précision, dans son plaidoyer pour renouer avec la tradition.

 [9] Le totalitarisme ne pourrait-il pas se définir pertinemment comme le pouvoir qui tend à nier la décence ordinaire ?

Le fanatisme religieux et nous

Après les massacres de Paris du 7 au 9 janvier

Il y a quelques jours nous avons vécu un traumatisme collectif par les massacres perpétrés par des fanatiques religieux à Paris, alors que s’échangeaient encore des vœux de bonne et heureuse année.

La réaction

Recevoir un coup sur la tête amène à se replier sur soi et à se protéger de ses poings. C’est le moment inévitable de la réaction par lequel on essaie de se ménager du temps supplémentaire à vivre au prix d’une restriction de son espace de vie. C’est de ce comportement réactif que procèdent les déclarations guerrières  – « Nous sommes en guerre », « Il faut être implacable contre l’ennemi » ; et d’amener des jeunes devant les tribunaux pour avoir mal parlé ; et de lancer des opérations policières mal ajustées dans certains milieux, dans certains quartiers, sur simple présomption d’intention de délit . C’est aussi de ce comportement réactif que procèdent les mesures prises par le gouvernement suite à ces massacres : rehaussement du plan « vigipirate », renforcement des effectifs de la police, de l’armée, et des services de renseignements, lois bousculant des libertés fondamentales, etc.

Or les comportements réactifs ont un gros inconvénient : ils sont déterminés par l’agression subie. Ils ont donc été anticipés par l’agresseur et intégrés dans ses plans d’agression à notre encontre. Ils ont toutes chances de faire son jeu. Il faut donc être capable de les dépasser.

Rappelons-nous l’après 11 septembre : la population des États-Unis s’est massivement alignée sur la posture purement réactive de G. W. Bush synthétisée dans une déclaration de « guerre des civilisations ». Il s’en est suivi effectivement de nombreux actes guerriers : Afghanistan, Irak, Guantanamo, etc., dont nous ne sommes toujours pas sortis, et dont il est désormais clair qu’ils ont permis à l’islamisme fanatique de se développer comme jamais.

Les comportements réactifs amènent à des actes non mesurés, excessifs, arbitraires, dont le plus sûr effet est d’engendrer de la défiance chez des gens qui vivaient en confiance. Et la défiance – tout comme la confiance d’ailleurs – est un processus qui évolue selon une logique d’auto-renforcement : moins tu lui fais confiance, plus tu donnes à l’autre des raisons de se défier de toi. Et le fanatisme engrange les adhésions au bout de cette logique.

L’action des crayons

Le peuple de France, qu’il faut penser, depuis un demi-siècle, comme multiculturel, peut s’honorer d’avoir refusé d’emblée de se laisser enfermer dans la réaction. Dès le soir du 7 janvier, les gens se sont réunis partout en France devant les mairies – lieux d’affirmation de la citoyenneté – pour brandir des crayons, c’est-à-dire réaffirmer publiquement une valeur qui avait été attaquée par le massacre des journalistes de Charlie Hebdo.

Cette belle initiative populaire a été vite et bien réfléchie et mise en œuvre par les gens se concertant dans chaque commune parce qu’ils prenaient conscience qu’on avait porté atteinte à une valeur précieuse, constitutive de ce « nous » par lequel ils font société. Et le sommet de l’État a été, cette fois, suffisamment en phase avec son peuple pour organiser les grandes manifestations du 11 janvier qui ont montré que cette valeur qui nous est chère avait une résonance internationale.

Il s’agit d’une authentique action car elle ne pouvait en aucun cas être prévue par les protagonistes des massacres. Au lieu de s’en prendre à autrui, de proférer des menaces de mort, de brûler des effigies, etc. – ce qui est le propre des manifestations réactives – elle affirmait simplement une valeur partagée.

L’irrévérence

Il faut se pencher sur cette valeur commune dont le prix nous a, hélas, été révélé à l’occasion du massacre de ceux qui la cultivaient dans Charlie Hebdo. Car elle était, jusqu’au 7 janvier, largement méconnue, quasiment recouverte par une opinion commune assez monolithiquement informée par l’économisme ambiant.

C’est une leçon dont il faudrait bien qu’on se convainque durablement en cette difficile occasion. Jamais il ne faut réduire ce qu’on peut appeler la conscience collective d’un peuple à ce que l’on en montre comme « l’opinion publique » (oui, celle des sondages variés avec leurs questions orientées) : elle est toujours beaucoup plus riche. Ne serait-ce que parce que l’opinion publique est pensée comme purement réactive, et donc sans mémoire. Le peuple, lui, a une mémoire.

C’est cette mémoire qui s’est soudainement réveillée le 7 janvier à l’annonce du massacre à Charlie Hebdo, alors même que cet hebdomadaire, sans doute par effet du poids de l’opinion publique, souffrait d’une certaine désaffection ces dernières années ? Nous savons en tous cas aujourd’hui que l’existence de cette irrévérence vis-à-vis des pouvoirs qu’il représentait si bien nous est essentielle car elle fait partie de notre identité commune. Ce qui semble assez spécifique à la France quoique cela ait un écho partout dans le monde.

Peut-être que notre histoire propre nous a appris cette nécessité – une nécessité de santé collective – d’être capable de dégonfler par l’humour débridé la tendance toujours renaissante des pouvoirs établis à se prendre trop au sérieux ? Peut-être que cette valeur – la liberté de tourner en dérision les pouvoirs trop imbus d’eux-mêmes – est aussi un motif important de migrants pour choisir la France ?

Notre pays, en Europe, a été très tôt pris en main par un pouvoir centralisé, secondé aussitôt par une institution religieuse de tendance tout aussi hégémonique. Nous avons largement eu, sur un millénaire, notre content des violences émanant des pouvoirs installés, celles du fanatisme religieux (massacres des Cathares, de la Saint-Barthélémy, des Camisards), de la monarchie tyrannique (pillage des fruits du travail populaire « au nom du roi »), et enfin de l’ordre bourgeois (massacres de la Commune). Combien de fois ne nous a-t-il pas fallu battre la campagne avec des serpes et des faux (mouvements paysans), envahir les rues et dresser des barricades, pour renouer avec notre dignité ? Ne peut-on pas considérer notre liberté d’irrévérence comme la sécrétion auto-immune d’un corps social trop régulièrement mis à mal par les pouvoirs régnants et qui aurait ainsi trouvé la bonne manière de se prémunir ?

Le fanatisme religieux

Il est clair, depuis début janvier, que nous avons un ennemi contre lequel nous sommes en lutte. Mais notre force ne serait-elle pas de ne pas faire de cette lutte une « guerre », et de cet ennemi un groupe d’individus particulier ?

Car tout le comportement des auteurs des massacres de Paris indique qu’ils étaient mus par des convictions religieuses. Éliminons-les. Mettons en prison tous ceux qui pourraient leur ressembler. Aurons-nous alors gagné la lutte ? Non ! Car si demeurent prégnantes des convictions religieuses qui enseignent le mépris de la mort pour réaliser les volontés divines, d’innombrables autres se lèveront pour les remplacer, stimulés par le modèle du « martyr » qu’auront mis en valeur leurs devanciers.

Il ne faut pas se tromper d’ennemi. Notre ennemi, ce ne sont pas des individus (c’est pourquoi il ne s’agit pas d’une guerre). Notre ennemi c’est une idée, une idée qui peut devenir une valeur collective, une bien vieille idée qui nous a déjà fait beaucoup de mal. Notre ennemi ce n’est même pas l’islam. Qui veut absolument croire en un prêt-à-penser qui puisse donner sens à sa vie en trouvera un, quel qu’il soit, derrière lequel il y aura toujours des hommes de pouvoir prêts à l’instrumentaliser pour réaliser leurs buts particuliers.

Notre ennemi c’est le fanatisme religieux.

Il importe de bien connaître son ennemi. Le fanatisme est un mode de la croyance. La croyance est un certain rapport au savoir lorsque les justifications objectives pour l’adopter étant insuffisantes ce sont les motifs subjectifs (qui ne valent que pour soi) qui deviennent décisifs. Ainsi la croyance s’oppose à la science – soit : les vérités suffisamment fondés objectivement. Que l’eau soit constituée d’oxygène et d’hydrogène est une vérité scientifique ; qu’il y ait une vie après la mort est une croyance.

Seulement l’affaire n’est pas si simple car on peut prouver qu’il n’y a pas de vérité scientifique sans qu’intervienne un élément de croyance. Pascal a ainsi montré que les premiers principes, sur lesquels s’appuient tous les raisonnements, sont des croyances. Ainsi le savoir que maintenant je ne rêve pas que je suis entrain d’écrire est une croyance. Réciproquement toute croyance peut être réfléchie par la raison.

Il faut donc penser la quête du savoir comme le fruit d’une dialectique entre la croyance et la raison, la première donnant des points d’appui à la seconde pour développer ses raisonnements, et cette dernière en retour, la mettant en perspective. On peut appeler cela l’usage raisonnable de l’esprit. Cet usage apporte des certitudes suffisantes pour réaliser l’accord des esprits – et donc vivre ensemble selon des valeurs communes sans que les uns les imposent de force aux autres –, sans toutefois atteindre des vérités absolues.

Mais, parce que la croyance relève d’une adhésion subjective de l’individu, elle se prête aisément à la mobilisation d’investissements affectifs profonds, non maîtrisés, récusant alors toute remise en cause par la raison. Les savoirs ainsi bloqués sur l’attachement affectif à une croyance peuvent être qualifiés de passionnels. Freud a ainsi montré comment la croyance en Dieu pouvait être déterminée par un investissement affectif incontrôlé de l’image du père. D’ailleurs la foi religieuse peut être objectivement considérée comme une manifestation de ce rapport passionnel au savoir. Avec cette nuance toutefois que la personne qui a la foi fait état d’une expérience personnelle singulière qui l’a motivée. Et à cela la raison ne peut rien objecter.

Mais indépendamment des motifs affectifs, toujours obscurs – et souvent plus obscurs à l’individu concerné qu’à son entourage –, toujours singuliers (différents pour chacun), d’adhésion passionnelle au savoir, on peut distinguer trois gradations dans l’irrespect d’autrui de son affirmation.

–   Dans la sophistique le raisonnement est perverti par une croyance qui sert la passion de pouvoir du sophiste. Celui-ci argumente de façon à attacher à ses thèses les désirs de celui qui l’écoute – ce qu’on appelle « persuasion » – pour augmenter le pouvoir qu’il en tire. Un bel exemple contemporain de sophistique est la manière dont se diffusent les thèses transhumanistes. La sophistique, c’est l’entreprise qui consiste à obtenir la libre adhésion d’autrui à sa croyance, par persuasion, afin d’augmenter son pouvoir.

–   Le dogmatisme est l’attachement à un corpus de thèses, toujours les mêmes, fondées sur des croyances, qui donnent au dogmatique une vision du monde définitive qu’il ne peut que répéter à tout va, car il ne saurait y en avoir d’autres acceptables. Le rapport à sa croyance du dogmatique a beaucoup de caractères communs avec le syndrome obsessionnel, en particulier le fait qu’il réagisse violemment lorsque ses thèses sont contestées. Le dogmatique est malheureux de l’existence de pensées différentes de la sienne, mais il l’accepte car il espère toujours convaincre. Toutes les religions révélées fonctionnent dogmatiquement.

–   Le fanatisme est une dérive du dogmatisme, lorsque l’attachement à ses croyances est tel que les pensées différentes sont considérées comme l’expression du Mal. Elles doivent être combattues et éliminées. Cliniquement, le fanatique est un individu qui en est arrivé à faire dépendre son identité même de sa croyance, et qui, pour cela, ne peut que ressentir l’existence d’une pensée hétérodoxe comme une menace. Il convient de souligner la forte propension du fanatisme à fonctionner communautairement. Ce qui est logique : l’individu fanatique ne peut espérer avoir un avenir seul contre tous. La communauté est l’agrégation d’individus fondée sur l’adhésion sans restriction à des croyances communes. Presque toujours l’identité du fanatique est indissociable de l’identité d’une communauté dont il se réclame. C’est pourquoi le fanatique peut envisager de se sacrifier pour les valeurs de sa communauté.

Toutes les religions révélées ont eu – ou ont – leurs dérives fanatiques. La raison en est qu’elles sont essentiellement dogmatiques, et qu’en certaines circonstances des individus se retrouvent dans des situations telles qu’ils peuvent investir le prêt-à-penser que constitue le dogme d’une religion comme ce qui leur permettra enfin de savoir qu’ils existent et qu’ils sont quelqu’un.

L’injustice

Il faut bien penser que les individus qui ont commis les massacres de Paris relevaient de telles situations qui rendent possible le choix du fanatisme religieux. Or, ils ont grandi dans notre société, parmi nous. Ils ont fréquenté nos institutions, ils ont été semblables à tant de jeunes que nous avons côtoyés et en lesquels nous avons pu nous fier pour l’intérêt commun. Il doit donc bien y avoir de sérieuses fragilités dans notre tissu social pour laisser ainsi dériver des jeunes gens au point qu’ils puissent choisir des comportements aussi meurtriers et suicidaires. D’autant qu’ils sont la manifestation la plus dramatique d’un mouvement profond puisque c’est par centaines que des jeunes désertent notre société pour aller faire le djihad en Orient.

Ils sont pourtant bien visibles ces points où le tissu social se disloque. Il suffit de regarder la distribution spatiale de l’habitat. De nombreux quartiers de banlieues où cohabitaient sans problèmes des gens de toutes origines il y a quarante ans, sont aujourd’hui ce qu’on appelle des « quartiers », c’est-à-dire des ghettos qui concentrent des gens d’origine maghrébine et africaine.

Que s’est-il passé ? La montée de l’injustice.

Et d’abord l’injustice économique. Car dans une société qui fonctionne selon la valeur suprême « argent » toutes les autres injustices en découlent. Or, l’injustice est flagrante dans l’accroissement considérable de l’écart entre quelques-uns toujours plus riches, et la partie la plus pauvre de la population. Depuis le début de la crise de 2008, par exemple, le tiers inférieur de la population française quant aux revenus a connu une nette baisse de son niveau de vie, alors que dans le même temps les 5% supérieurs se sont enrichis plus rapidement que jamais. Et c’est pour les populations les plus pauvres que le recul du niveau de vie a été le plus brutal. Ces évolutions se sont faites dans un contexte de dérégulation libérale qui a impacté d’abord les services (services sociaux, espaces publics, postes, commissariats, transports, etc.) qui sont d’autant plus essentiels que les populations sont pauvres.

À partir de ce constat on pourrait dérouler les logiques qui amènent ces gens qui se sentent perdants à regarder du côté de leurs voisins d’origines différentes pour alimenter leur rancœur, à se retourner vers leur culture d’origine pour se mettre en valeur – et d’abord à leur propres yeux –, à se tourner parfois aussi vers la délinquance et les économies parallèles. On comprend que nous sommes entrés, avec le sentiment d’injustice des couches pauvres de la population, dans des logiques de défiance. Et nous savons que de telles chaînes logiques débouchent sur la violence, parfois sous la forme du fanatisme religieux.

Ce qui est navrant c’est de voir des responsables politiques favoriser de telles logiques en stigmatisant publiquement des catégories de populations parmi les plus vulnérables. – ces mêmes responsables politiques qui conçoivent, votent, appliquent, les dispositions qui accentuent l’injustice.

Mais les responsables politiques sont aussi le reflet de la société qui les acceptent. Et ce que tous ensemble oublient c’est la valeur de justice. « Si les hommes ont la parole, c’est pour pouvoir débattre du bien et de la justice » disait Aristote. La justice est en effet la valeur qui rend possible la société. La « société » se distingue de la « communauté » dont nous parlions plus haut en ce qu’elle vise à faire vivre ensemble des gens qui peuvent avoir des intérêts, et même des visions du monde, fort différents. C’est seulement dans le cadre d’une société que peuvent s’épanouir les échanges et les créations culturelles. Et le critère d’une société qui se porte bien est sa capacité à inclure, à faire vivre en bonne harmonie, des gens différents. Et pour cela il faut et il suffit qu’une valeur finale s’impose à tous : la justice.

Qu’est-ce que la justice ? Je ne pense pas qu’il y ait de meilleure définition que celle de Pierre-Joseph Proudhon (1858) : « c'est le respect, spontanément éprouvé et réciproquement garanti, de la dignité humaine ». C’est pourquoi la justice est une valeur qui s’impose spontanément à chacun lorsqu’il rencontre une situation en laquelle il éprouve le sentiment d’injustice. Proudhon ajoute d’ailleurs : « s'il y a aussi souvent opposition que solidarité d'intérêts entre les hommes, il y a toujours et essentiellement communauté de dignité, chose supérieure à l'intérêt ».

C’est bien l’attachement à cette valeur « supérieure à l’intérêt » particulier qui, toujours, fait la solidité du tissu social ; et ce qui le détériore c’est sa négligence. L’apparition du sentiment d’injustice est l’accroc élémentaire fait dans le tissu social. Suite au massacres de Paris, on voit aujourd’hui des ministres vouloir reposer le problème de la laïcité à l’école, vouloir introduire un enseignement civique obligatoire, vouloir instituer une période de service civique obligatoire pour les jeunes. On peut affirmer que tout cela sera quasiment vain s’il n’y a pas plus de justice. On reconduit la même erreur (en est-ce une ?) qu’au début des années 2000, avec le précédent débat sur la laïcité et la législation sur le voile : vouloir situer à l’intérieur de l’institution scolaire un problème social qui se noue tout entier au-dehors. Et, de fait, la loi sur le voile est toujours très difficilement appliquée (créatrice d’incompréhension et de tensions) dans les établissements scolaires.

Pourquoi négligeons-nous tant la justice ? On peut se demander si notre attachement à la justice n’a pas été recouvert, ainsi que l’a été notre attachement pour la liberté d’irrévérence, par la tyrannie de l’« opinion publique » qui voudrait que les gens pensent en fonction de leur intérêt présent, sans mémoire. On peut pourtant soupçonner que cette omniprésence de l’opinion publique est une manière d’écarter tous les obstacles culturels liés à la mémoire populaire afin de faire place nette pour la « croissance », cette multiplication et accélération incessante des flux de marchandises qui correspond aux intérêts de ceux qui dominent la société ?

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Saurons-nous retrouver notre mémoire – cette mémoire de tant d’espoirs et de luttes de nos pères pour faire advenir la justice – comme nous avons su la retrouver au soir du 7 janvier ?