Pour une diététique de la croyance

  «°Tous les hommes désirent naturellement savoir°» écrivait Aristote. Et la justesse de cette remarque se vérifie tous les jours.

  Mais il y a plusieurs modes du savoir. La croyance en est un, peut-être le premier dans le cours d’une vie, en tous cas celui qui semble le plus chéri, comme si croire était le rapport le plus rassurant à la connaissance.
  Pourtant les faits contredisent cette impression. L’histoire nous apprend que les croyances ont tendance à jeter les hommes les uns contre les autres. Les conflits les plus sanglants ne sont-ils pas les guerres entre croyants ?
  Il faut s’interroger sur cette faille de la croyance, à laquelle on peut opposer une sérénité de la science : on s’est entre-tué à propos de la virginité de Marie, jamais à propos du postulat d’Euclide !
  C’est pourquoi sans doute on a longtemps conçu le progrès de la connaissance comme un passage continu de la croyance à la science.
  Mais on constate aujourd’hui que cela ne marche pas : la croyance résiste. On le voit bien à propos des exilés qui viennent à nos frontières dans l’espoir d’être accueillis : n’est-il pas manifeste que l’on s’interroge  plus volontiers sur leur affiliation religieuse que sur les drames qui les ont mis sur les routes ? Il y a, depuis quelques années, un retour en force de la croyance dans l’espace public qui aurait de quoi se faire retourner nos ancêtres dans leur tombe, eux qui s’étaient tant battu contre ce qu’ils nommaient la superstition pour faire prévaloir la raison universelle !
  Sur quoi pourrait se fonder cet attachement tenace à la croyance ?
  Peut-on se dispenser de croire ?

* * *

  Il faut d’abord écarter la tentation, à laquelle succombent très souvent les commentateurs de l’actualité, d’aborder la résurgence contemporaine de la croyance comme un phénomène conjoncturel. Par exemple, on la présente volontiers comme l’empreinte laissée par les violences perpétrées au nom de l’islam depuis deux décennies ? N’était-ce pas d’ailleurs un des buts de ces violences que de réintroduire dans la société les rivalités de croyance ? Mais on pourra rendre compte tant qu’on voudra du surgissement d’un islamisme agressif comme réplique aux événements géopolitiques survenus ces dernières décennies du côté du Moyen Orient, on n’évitera pas de buter sur le fait massif d’un renouveau de religiosité du côté de l’islam irréductible à ces explications ; renouveau qui, d’ailleurs, a aussi son pendant du côté du christianisme, comme l’illustre, entre autres, la fortune de l’évangélisme médiatique aux États-Unis et ailleurs.

  Si ce n’est la conjoncture, c’est la nature : il nous faut effectivement essayer de comprendre la possibilité de ce retour de la croyance à partir de la considération de sa nature.

Les croyances collectives

  La croyance est l’adhésion à un savoir dont la justification objective – celle qui peut être approuvée par tous – est insuffisante. Si bien que l’essentiel du motif d’adhésion est subjectif, c’est-à-dire propre à celui qui croit. Il s’ensuit que, par nature, une croyance, quelle qu’elle soit (religieuse ou autre) ne peut jamais faire l’unanimité puisqu’elle reste toujours en déficit d’arguments objectifs, ceux qui sont propres à convaincre tout un chacun. Ainsi on peut fort bien affirmer qu’il existe de la vie ailleurs que sur Terre – mais tant qu’on ne l’a pas prouvé, soit par démonstration à partir des principes qui régissent l’Univers, soit expérimentalement en ramenant des formes de vies d’expéditions spatiales, cela reste une croyance, et il reste légitime à chacun de ne pas y souscrire.

  Mais ainsi définie, la croyance apparaît comme un phénomène essentiellement individuel : chacun a ses propres croyances fondées sur ses motifs de croire. Or, si la croyance nous préoccupe, c’est parce qu’elle suscite des problèmes sociaux, et elle ne les suscite que dans la mesure où elle prend une forme collective. Un croyant qui commet un acte violent, de même que les croyants qui s’affrontent dans l’espace public, le font toujours en tant que fidèles d’un groupe organisé en fonction justement d’une croyance commune. Or cette idée de croyance collective apparaît être une contradiction dans les termes – comment un savoir d’origine essentiellement subjective, c’est-à-dire propre à chacun, peut-il devenir le même pour tous ?

  En réalité,  il n’y a jamais de croyance collective par génération spontanée, comme si un certain nombre d’individus se découvraient croyant la même chose. Il n’y a de croyance collective que construite.  Allez dans une célébration religieuse où sont réunis une foule de fidèles, si vous pouviez scanner la conscience de chacun, vous vous apercevriez que leur «communion» repose essentiellement sur l’apparence sensible de comportements communs, mais qu’en réalité il y a autant de motifs de croire différents qu’il y a d’individus – ces motifs pouvant venir de mille sources, que ce soit du côté d’une tradition culturelle, d’une influence familiale, d’une rencontre affective, d’une appartenance à une communauté, de la fascination pour l’apparat du rite, du désir de pouvoir, du débouché pour son sentiment de culpabilité, etc.

  Toute croyance collective est une construction artificielle qui ne se soutient que par des relations de pouvoir. Pouvoir qui se concentre entre les mains de ceux qui sont habilités à délivrer la bonne formulation de la croyance – le dogme. Pouvoir qui se concrétise par des mots-fétiches, des phrases toutes faites indéfiniment répétées, et même par des séquences ritualisées vécues périodiquement en commun. L’existence d’un tel pouvoir est en effet indispensable pour faire penser et s’exprimer du même pas toutes ces adhésions aux motivations hétéroclites.

  Si le mot «communauté» est aussi présent du côté des croyances collectives, c’est bien parce que la réalité qu’il désigne n’est jamais acquise mais toujours à gagner !

  Ainsi partager une même croyance c’est toujours s’inféoder à un même pouvoir qui dicte ce qui doit être affirmé au mot près, obligeant à une transparence factice de son esprit qui amène à réprimer sa part la plus vivante – sa conscience intime, toujours mouvante et nouvelle, en laquelle s’enracine sa liberté d’esprit^[1].

  Et c’est bien la logique de ce pouvoir qui amène toute croyance collective à être prosélyte. Car n’importe quelle thèse qui lui est incompatible est une remise en cause du dogme, et donc une menace pour la croyance. Une croyance collective ne peut pas être une île sereine de pensées homogènes sur l’océan agité des pensées humaines, elle ne peut qu’entrer en belligérance avec les thèses divergentes qui pullulent à l’extérieur du groupe humain qu’elle rassemble et peuvent en mille occasions s’insinuer dans l’esprit de ses fidèles (jusqu’au point où, comme on le voit aujourd’hui, des pouvoirs religieux en arrivent à détruire des sites culturels multi-millénaires.)

  C’est pourquoi la croyance collective est toujours un problème pour la vie sociale. Vivre en société, c‘est s’accorder sur les règles en fonction desquelles on va vivre, et par lesquelles on va surmonter les inévitables confrontations des intérêts particuliers ; c’est donc s’accorder sur des valeurs communes qui vont fonder ces règles. Or, si ces valeurs procèdent de croyances, elles ne pourront jamais être communes. C’est pourquoi l’État, seul dépositaire de la violence légitime, essaie toujours de prendre le pas sur les croyances collectives, soit en affirmant sa neutralité et préservant l’effectivité de cette neutralité dans l’espace public – c’est l’État laïc, comme en France –, soit en privilégiant une croyance particulière, mais en subordonnant ce privilège à une règle de non agression des individus qui n’y adhèrent pas, ce que font la plupart des États qui reconnaissent une religion d’État tout en faisant respecter les droits de ceux qui lui sont extérieurs.

  Mais on peut envisager aussi un État qui unifie toute une société sous une même croyance. Cela implique alors que le pouvoir constitutif de la croyance collective, et habilité à formuler le dogme, ne soit plus distinct du pouvoir d’État – il s’agit d’un État théocratique. Il est assuré qu’un tel État, pour conjurer la non croyance toujours renaissante, sera totalitaire à l’intérieur et belliqueux à l’extérieur. On peut avoir une appréciation assez exacte de l’état de la culture humaine à une époque donnée en comptabilisant la part des États théocratiques sur la planète. Il est certain que notre monde de la première moitié du XXI^ème siècle n’est pas en très bon état.

  Il faut déduire de ce diagnostic négatif sur la présence, toujours agissante, des croyances collectivement organisées dans une société qu’un authentique progrès de l’humanité doit consister dans le dépassement des croyances collectives. Et c’est bien ce que nous enseigne l’histoire. Les deux grandes périodes jugées le plus unanimement positives dans l’histoire de l’humanité furent des périodes où de larges populations se détournèrent clairement, de façon durable, des systèmes de croyances collectives, en particulier religieuses. Ce furent le temps de l’avènement de la démocratie grecque entre de VII^ème et le V^ème siècle avant J.-C., et l’époque des Lumières en Occident aux XVIII^ème siècle. En chacune de ces occurrences, on a pu remarquer une extension du domaine du discours rationnel qui non seulement a stimulé le développement des connaissances mais aussi a contribué à apaiser la société en présidant à l’établissement des règles de vie sociale.

  C’est ainsi que notre histoire nous lègue la connaissance des vertus à opposer aux bataillons de croyants prêts à en découdre qui se dressent un peu partout. Ce sont :
  -  le langage vivant et inventif qui se nourrit du débat,
  - la raison universelle car : « Il n'y a qu'une seule et même raison pour tous les hommes; ils ne deviennent étrangers et impénétrables les uns aux autres que lorsqu'ils s'en écartent. » (Simone Weil, 1934),
  - l’expérience partagée de la condition humaine qui dégonfle aussi bien les chimères surnaturelles que les fantasmes devenus préjugés. C’est d’une telle expérience commune que procède cette sagesse populaire (qu’Orwell appelait common decency) qui garde de tout dogmatisme et incline à la tolérance, la bienveillance, la prudence (au sens aristotélicien de rejet des solutions extrêmes), et l’accueil.

  Mais pourquoi ces modalités ouvertes de l’interaction humaine n’imposent-elles pas définitivement leur supériorité face aux croyances collectives ? De quelles vertus peuvent se prévaloir les croyances pour se retrouver de nouveau en position d’accaparer l’espace public par leur confrontation ?

Désirer croire 

 

  Spinoza écrivait : «... le désir qu'éprouvent les hommes à raconter les choses non comme elles sont, mais comme ils voudraient qu'elles fussent, est particulièrement reconnaissable dans les récits de fantômes et de spectres» (Lettre à Hugo Boxel, 1674). Le philosophe, qui avait été excommunié de la synagogue, qui avait échappé à un attentat par un fanatique religieux, qui était insulté par des penseurs catholiques, indique ici qu’il se pourrait bien que, si les hommes tiennent à ce point à leurs croyances, c’est parce qu’elles sont essentiellement des récits qui parlent à leur désirs. Autrement dit, la possession de la croyance nous apporterait une satisfaction telle qu’elle nous porterait à haïr celui qui cherche à nous en séparer.
 
   Tout confirme, dans le comportement du croyant, que Spinoza a raison. Le croyant trouve très vite sa limite dans le champ de l’argumentation objective dès lors qu’il pressent que sa croyance peut lui échapper.

  D’où vient ce désir de croire ? La réponse s’impose d’elle-même : il y a une nécessité humaine de la croyance. Tout humain passe inévitablement par un besoin de croire lorsque, petit enfant, commençant à expérimenter au-delà de la relation privilégiée avec la mère, se frayant des voies de représentation du monde à travers l’acquisition des mots de la langue, il a besoin de donner sens à cet élargissement de l’univers qui ne peut plus être simplement soutenu par les dons de l’amour maternel. Il pose alors des questions, écoute ses parents, et par là glane des savoirs qui dessinent une vision du monde importée des jugements des adultes proches et auxquels il adhère sans réserves. Notre première vision du monde a été une croyance ; et cette croyance était vitale car elle donnait sens à notre existence en la situant dans le même monde que celui de nos parents. Elle fut le cadre requis pour nous permettre d’entrer dans des relations éducatives profitables avec les adultes.

  Du coup on perçoit mieux le sens de l’attachement si tenace de l’individu à sa croyance collective. Cette croyance est ainsi investie parce qu’elle signifie – comme écho de la parole catégorique et tutélaire des parents – à la fois la plénitude de la confiance en autrui et la modalité d’un savoir rassurant par excellence.

  Elle retrouve en effet dans la croyance collective les éléments infantiles que sont :
  - la parole d’autorité incontestable du clerc de la croyance qui renvoie à la parole du père (ou de la mère),
  - le consensus indiscutable sur le dogme qui renvoie l’accord du groupe familial exprimé à l’enfant sur les valeurs,
  - la sécurité que donne la référence à la communauté du groupe de croyants, laquelle renvoie à la sécurité de l’enfant évoluant dans le groupe familial.

  Mais, en contre-partie, la croyance collective reconduit la principale faiblesse de la croyance infantile : elle est un savoir hétéronome. Cela veut dire qu’elle est toujours un savoir importé de l’extérieur et qui trouve hors de lui-même ses critères de valeur – dans la confiance qu’on accorde à celui (ou ceux) dont on l’a reçu.  Par opposition, lorsque l’individu utilise sa raison et son expérience, il construit un savoir autonome, c’est-à-dire qui trouve en lui-même les critères de sa valeur – à la fois par les règles de la logique qui sont constitutives de son esprit et lui permettent de mener un raisonnement valide, et par sa propre expérience de l’existence humaine.

  Il faut alors reconnaître que la croyance collective, tout comme la croyance infantile, est un savoir assujetti. Puisque l’adhésion à la croyance est déterminée par la parole d’un autre esprit dont on reconnaît l’autorité. On aperçoit ici la racine psychologique du pouvoir que manifeste l’adhésion d’un groupe humain à un dogme invariable. Le fidèle fait l’enfant : plutôt un directeur de conscience que ma liberté d’esprit ! C’est pourquoi Kant, désirant contribuer à ce qu’advienne un peuple de citoyens raisonnables, condamnait moralement les hommes qui se complaisent, au-delà de leur jeunesse, dans des formes de croyance qui sont propres à l’état de minorité : «La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu'un si grand nombre d'hommes, après que la nature les a affranchis depuis longtemps d'une direction étrangère, restent cependant volontiers leur vie durant, mineurs, et qu'il soit si facile à d'autres de se poser en tuteurs des premiers.» (Kant, Réponse à la question : Qu’est-ce que les « Lumières » ?, 1784)

  Il faut porter sur notre époque ce triste diagnostic qu’elle contrevient aux espoirs de Kant et des Lumières. Les hommes ne sont pas devenus pleinement adultes, c’est-à-dire qu’ils ne se sont pas installés majoritairement et durablement dans l’espace de la raison universelle et de l’expérience partagée pour penser de concert le monde et maîtriser ainsi leur destin. Ils restent largement opaques les uns aux autres en campant sur leur croyances particulières. Et les revendications publiques de ces croyances sont autant de symptômes de ces phénomènes de régression des esprits qui acceptent de s’assujettir à des pouvoirs constitutifs des croyances collectives ; or ces pouvoirs ont nécessairement tendance à se mettre en situation de confrontation mutuelle, ce qui est très dangereux quand les individus concernés peuvent mettre en branle des moyens techniques puissants et parfois fort destructeurs.
 

Quand la croyance s'accorde à la raison

  Pourtant il ne serait pas très sage de préconiser une humanité sans croyances, en laquelle la raison régnerait sans partage pour régler les affaires humaines. Ce ne serait pas réaliste. On sait aujourd’hui à quelles aberrations meurtrières a pu mener – en URSS, en Chine, au Cambodge, et ailleurs – la prétention des marxistes à posséder la science de l’histoire et à prétendre en appliquer les lois dans la société pour en déterminer le futur.

  C’est que, quand bien même la raison croit l’avoir éliminée, la croyance insiste. Rien de plus rationnel que la planification économique en URSS sous Staline, mais quelle hécatombe, quelle somme de malheurs humains elle a provoqués ! C’est que la croyance chassée par la porte est comme revenue par la cave sous forme d’un dogme implacable dérivé du marxisme dont la bureaucratie stalinienne s’est faite le clergé tout-puissant.

Les convictions 

 

  Il faut remarquer en ce point que l’opposition entre la croyance et la raison n’est pas aussi claire que la présentaient, il y a deux siècles, nos devanciers . Tout simplement parce que l’on sait aujourd’hui combien elle est relative. Comme Pascal l’avait montré, la raison ne peut éviter d’avoir recours à la croyance pour poser les premiers principes sur lesquels elle fonde tous ses raisonnements car «la connaissance de premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvement, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celle que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours.» (Pensées, 1670) – on reconnaît dans les «connaissances du cœur et de l'instinct» ce type de savoir essentiellement subjectif qui définit la croyance. Tout raisonnement incluant un savoir des premiers principes, il y a donc un élément de croyance dans tout raisonnement (même mathématique, comme l’illustrent les exemples invoqués par Pascal).

  Pascal conclut sa pensée par cette maxime : «La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible si elle ne va jusqu'à connaître cela.» Il montre ainsi que, non seulement c’est une possibilité de la raison, mais c’est aussi sa force d’être capable d’intégrer sa dépendance à un savoir hétérogène. Et, bien entendu, du point de vue de sa valeur, il faut distinguer franchement cette forme de croyance – fondement reconnu nécessaire par la raison à ses déductions – des croyances collectives que nous avons analysées plus haut :
  - elle est adhésion relative, et non aveugle, à un savoir. Car l’individu sait que la croyance sur laquelle il appuie ses raisonnements, bien qu’il la juge raisonnablement valable, est en déficit d’objectivité et peut être remise en question.
  - elle procède d’une réflexion rationnelle et non d’une soumission à une parole d’autorité. Elle est donc une forme autonome de savoir. Elle est une expression de la liberté de l’esprit et non le symptôme de sa mise sous tutelle.

  C’est pourquoi ce type de croyance mérite une appellation spécifique ; comme le préconise Kant, on peut l’appeler conviction. Contrairement à la croyance collective, la conviction est d’abord personnelle, bien qu’elle puisse rejoindre la conviction d’autrui dans un accord des esprits qui n’est pas alors un effet de pouvoir mais un effet de la raison.

La foi 

 

  La notion de foi désigne une forme de croyance qui échappe également à la logique de la croyance collective. La foi est en effet l’adhésion sans réserves à un savoir jugé fondamental qui trouve dans son motif subjectif toute la force dont l’esprit de l’individu a besoin pour cette adhésion. La foi est donc une croyance totalement autonome. Mais la foi n’est pas un phénomène d’expérience commune. D’autre part il arrive fréquemment qu’un individu rattache sa foi à une croyance collective instituée, mais il est alors remarquable qu’il ne la réduit jamais au dogme commun. De plus, sa foi se suffisant à elle-même, il n’a pas besoin du recours psittaciste aux slogans et aux rituels communs. C’est ainsi que l’homme de foi échappe largement au pouvoir propre à la croyance collective. En fait c’est lui qui est le plus souvent l’instigateur d’une des taches les plus difficiles : la réforme d’une croyance collective (Augustin d’Hippone, François d’Assise, Luther, etc.). C’est pourquoi les clercs d’un dogme ont tendance à se méfier des hommes de foi. J’ai lu quelque part que, pendant la guerre d’Espagne, des cadres du parti communiste, parce qu’ils se méfiaient des recrues manifestant une ardente foi dans la révolution sociale, les envoyaient prioritairement dans les situations les plus exposées du front.

La confiance

 

  Il faut évoquer une dernière forme de croyance qui exprime un esprit libre, c’est la confiance. Il s’agit de la confiance en autrui. Mais pas en celui qui est soumis comme soi-même au pouvoir d’une croyance collective, ou en ses clercs – il ne s’agit pas d’une confiance d’embrigadement. Il s’agit de la confiance a priori en autrui.

  Sommairement, on peut distinguer deux grandes classes de situations auxquelles est confronté notre désir de connaître :
  - celle dans lesquelles nous mettent les êtres a priori prévisibles – les objets inanimés et les animaux – dont le comportement est nécessaire et déterminé par les lois de la nature. Alors il suffit de connaître ces lois pour savoir à quoi s’en tenir.
  - celle dans lesquelles nous mettent les êtres a priori imprévisibles – nos frères humains – parce que leur comportement peut toujours s’écarter des nécessités naturelles puisqu’ils sont libres. Pour ces derniers on a besoin de savoir à quoi s’en tenir. Mais comment faire ?

  La réponse est dans la croyance : puisqu’on manque de base objective pour anticiper le comportement d’autrui, il faut asseoir sa connaissance sur notre subjectivité à partir du sentiment fondamental qu’autrui est notre semblable. Cette croyance peut prendre deux directions opposées. Soit autrui est considéré comme susceptible de comportements hostiles dont il faut se protéger : c’est la défiance. Soit autrui est accueilli comme pouvant m’apporter de nouvelles possibilités pour vivre humainement : c’est la confiance.

  En général on se base, en deçà du langage, sur une multitude de signes corporels pour faire ou non confiance à un inconnu. Mais une chose est sûre, c’est qu’il n’y a d’individu humain qui vaille sans la confiance a priori de la mère en la valeur du petit être qu’elle vient de mettre au monde, comme il n’y a pas de société qui vaille s’il n’y a pas de confiance a priori entre les individus qui la composent^[2]. Or, comme l’enseignait Aristote «l’homme est un animal politique», c’est-à-dire qu’il ne peut faire valoir ses qualités humaines – et tout particulièrement sa raison – que dans le cadre d’une vie en société.

   Nous avons vu que la conviction est la croyance fondamentale du point de vue de la capacité théorique de l’homme. Il faut compléter maintenant en reconnaissant que la confiance est la croyance fondamentale du point de vue pratique parce qu’elle permet à l’homme de faire société avec d’autres et, profitant de la valeur des relations rendues ainsi possibles, de vivre de manière  humaine.
Ne peut-on pas dire que la confiance a priori en autrui est le savoir le plus important ?  Puisque c’est d’abord sur ce savoir – qui est une croyance – que repose toute la chaîne des possibles qui peuvent aboutir à l’être humain libre.

* * *

  Finalement, c’est seulement une forme particulière de croyance qui fait retour aujourd’hui, s’imposant comme une menace pour la paix sociale. C’est une croyance collective inséparable de la position d’un dogme indiscutable maintenu par des rapports de pouvoir et se nourrissant d’une infantilisation de ses fidèles.

  Curieusement, il n’y a pas de mots pour désigner cette forme de croyance. Le mot superstition est très connoté par la croyance religieuse, or cette forme de croyance n’est pas très regardante sur son contenu, pourvu que celui-ci implique une vision du monde qui guide les choix de comportements – une telle croyance peut aussi bien porter sur une théorie de l’évolution sociale (le stalinisme) que sur l’existence des extra-terrestres. Elle peut se concrétiser selon des degrés divers d’organisation, de la secte aux pratiques de pouvoir systématiquement abusives, à des associations plus lâches et diffuses.
S’il n’y a pas le mot c’est qu’on ne s’est pas intéressé à la chose. On s’est intéressé plutôt à la croyance en général pensée dans son opposition à la science (et donc à la raison) dans une optique platonicienne, mais finalement^[3] assez bien reconduite par la pensée des Lumières du XVIII^ème siècle.

  Il y a peut-être un motif plus précisément idéologique dans cette négligence pour un phénomène de la croyance pourtant de si grand enjeu social. La société industrielle-marchande qui s’est imposée depuis deux siècles ne peut donner un sens suffisamment humain à la figure du travailleur/consommateur qu’elle promeut comme idéal de vie du peuple. Elle crée donc une demande de sens dont les organisations de croyance collective sont l’offre correspondante dans sa version régressive – «On vous donne du sens comme lorsque vous étiez enfants». Or ce type d’offre régressive est tout-à-fait adaptée parce que la société marchande infantilise elle-même le peuple en lui donnant comme horizon de satisfaction les plaisirs de la consommation. Traités comme des enfants, les gens ont tendance à se tourner vers les instances tutélaires pourvoyeuses de sens que sont les organisations dogmatiques. Nommer les croyances collectives régressives, ce serait faire un pas décisif vers la prise de conscience de l’absurdité humaine d’une société organisée sur l’infantilisation du peuple dans le travail/consommation. Bien mieux vaut noyer l’affaire en s’en prenant à la croyance en général opposée à la science, cette dernière étant, bien évidemment, valorisée pour sa capacité à fournir indéfiniment de nouvelles occurrences de consommation.

  Mais ne pas nommer les croyances collectives régressives c’est s’interdire de reconnaître qu’il y a d’autres formes de croyances, beaucoup plus fondamentales, et qui sont l’expression de la liberté de l’esprit humain. La foi, bien qu’elle ne soit pas d’expérience commune, est suffisamment attestée par les témoignages pour être reconnue comme une forme de croyance légitime d’un esprit libre. Les convictions sont des croyances qui permettent à l’individu de penser les premiers principes en fonction desquels il peut connaître le monde sans congédier sa raison. La confiance est la croyance première qui permet à l’individu d’entrer dans la société des hommes et d’établir les relations positives avec autrui qui vont lui permettre d’épanouir sa liberté.

  Cette distinction entre ces dernières formes de croyance naturellement humaines et les artificielles croyances collectives régressives pourrait ainsi être la base de ce qu’on pourrait appeler une diététique de la croyance. Suivre les règles de cette diététique ne serait-il pas le meilleur comportement pour cibler et discréditer durablement la montée des intolérances dans l’espace public ?

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 [1] Notons que le pape François, au sommet de la hiérarchie du pouvoir de l’Église catholique, adopte une posture inédite, et peut-être risquée du point de vue de ceux qui considèrent cette croyance collective comme une fin en soi, en dévalorisant la lettre du dogme au profit du vécu des fidèles : «la chose dont a le plus besoin l’Église aujourd’hui c’est la capacité de soigner les blessures et de réchauffer le cœur des fidèles» (Entretien, août 2013).

 [2] Un très beau texte d’Alain, commenté sur mon site L’anti-somnambulique, développe cette idée.

 [3] Il faut quand même faire crédit à Kant d’avoir établi par raison la nécessité d’accorder un espace propre à la croyance : «Je dus donc abolir le savoir pour faire une place à la croyance»(Seconde préface de la Critique de la raison pure, 1787) 

Le fanatisme religieux et nous

Après les massacres de Paris du 7 au 9 janvier

Il y a quelques jours nous avons vécu un traumatisme collectif par les massacres perpétrés par des fanatiques religieux à Paris, alors que s’échangeaient encore des vœux de bonne et heureuse année.

La réaction

Recevoir un coup sur la tête amène à se replier sur soi et à se protéger de ses poings. C’est le moment inévitable de la réaction par lequel on essaie de se ménager du temps supplémentaire à vivre au prix d’une restriction de son espace de vie. C’est de ce comportement réactif que procèdent les déclarations guerrières  – « Nous sommes en guerre », « Il faut être implacable contre l’ennemi » ; et d’amener des jeunes devant les tribunaux pour avoir mal parlé ; et de lancer des opérations policières mal ajustées dans certains milieux, dans certains quartiers, sur simple présomption d’intention de délit . C’est aussi de ce comportement réactif que procèdent les mesures prises par le gouvernement suite à ces massacres : rehaussement du plan « vigipirate », renforcement des effectifs de la police, de l’armée, et des services de renseignements, lois bousculant des libertés fondamentales, etc.

Or les comportements réactifs ont un gros inconvénient : ils sont déterminés par l’agression subie. Ils ont donc été anticipés par l’agresseur et intégrés dans ses plans d’agression à notre encontre. Ils ont toutes chances de faire son jeu. Il faut donc être capable de les dépasser.

Rappelons-nous l’après 11 septembre : la population des États-Unis s’est massivement alignée sur la posture purement réactive de G. W. Bush synthétisée dans une déclaration de « guerre des civilisations ». Il s’en est suivi effectivement de nombreux actes guerriers : Afghanistan, Irak, Guantanamo, etc., dont nous ne sommes toujours pas sortis, et dont il est désormais clair qu’ils ont permis à l’islamisme fanatique de se développer comme jamais.

Les comportements réactifs amènent à des actes non mesurés, excessifs, arbitraires, dont le plus sûr effet est d’engendrer de la défiance chez des gens qui vivaient en confiance. Et la défiance – tout comme la confiance d’ailleurs – est un processus qui évolue selon une logique d’auto-renforcement : moins tu lui fais confiance, plus tu donnes à l’autre des raisons de se défier de toi. Et le fanatisme engrange les adhésions au bout de cette logique.

L’action des crayons

Le peuple de France, qu’il faut penser, depuis un demi-siècle, comme multiculturel, peut s’honorer d’avoir refusé d’emblée de se laisser enfermer dans la réaction. Dès le soir du 7 janvier, les gens se sont réunis partout en France devant les mairies – lieux d’affirmation de la citoyenneté – pour brandir des crayons, c’est-à-dire réaffirmer publiquement une valeur qui avait été attaquée par le massacre des journalistes de Charlie Hebdo.

Cette belle initiative populaire a été vite et bien réfléchie et mise en œuvre par les gens se concertant dans chaque commune parce qu’ils prenaient conscience qu’on avait porté atteinte à une valeur précieuse, constitutive de ce « nous » par lequel ils font société. Et le sommet de l’État a été, cette fois, suffisamment en phase avec son peuple pour organiser les grandes manifestations du 11 janvier qui ont montré que cette valeur qui nous est chère avait une résonance internationale.

Il s’agit d’une authentique action car elle ne pouvait en aucun cas être prévue par les protagonistes des massacres. Au lieu de s’en prendre à autrui, de proférer des menaces de mort, de brûler des effigies, etc. – ce qui est le propre des manifestations réactives – elle affirmait simplement une valeur partagée.

L’irrévérence

Il faut se pencher sur cette valeur commune dont le prix nous a, hélas, été révélé à l’occasion du massacre de ceux qui la cultivaient dans Charlie Hebdo. Car elle était, jusqu’au 7 janvier, largement méconnue, quasiment recouverte par une opinion commune assez monolithiquement informée par l’économisme ambiant.

C’est une leçon dont il faudrait bien qu’on se convainque durablement en cette difficile occasion. Jamais il ne faut réduire ce qu’on peut appeler la conscience collective d’un peuple à ce que l’on en montre comme « l’opinion publique » (oui, celle des sondages variés avec leurs questions orientées) : elle est toujours beaucoup plus riche. Ne serait-ce que parce que l’opinion publique est pensée comme purement réactive, et donc sans mémoire. Le peuple, lui, a une mémoire.

C’est cette mémoire qui s’est soudainement réveillée le 7 janvier à l’annonce du massacre à Charlie Hebdo, alors même que cet hebdomadaire, sans doute par effet du poids de l’opinion publique, souffrait d’une certaine désaffection ces dernières années ? Nous savons en tous cas aujourd’hui que l’existence de cette irrévérence vis-à-vis des pouvoirs qu’il représentait si bien nous est essentielle car elle fait partie de notre identité commune. Ce qui semble assez spécifique à la France quoique cela ait un écho partout dans le monde.

Peut-être que notre histoire propre nous a appris cette nécessité – une nécessité de santé collective – d’être capable de dégonfler par l’humour débridé la tendance toujours renaissante des pouvoirs établis à se prendre trop au sérieux ? Peut-être que cette valeur – la liberté de tourner en dérision les pouvoirs trop imbus d’eux-mêmes – est aussi un motif important de migrants pour choisir la France ?

Notre pays, en Europe, a été très tôt pris en main par un pouvoir centralisé, secondé aussitôt par une institution religieuse de tendance tout aussi hégémonique. Nous avons largement eu, sur un millénaire, notre content des violences émanant des pouvoirs installés, celles du fanatisme religieux (massacres des Cathares, de la Saint-Barthélémy, des Camisards), de la monarchie tyrannique (pillage des fruits du travail populaire « au nom du roi »), et enfin de l’ordre bourgeois (massacres de la Commune). Combien de fois ne nous a-t-il pas fallu battre la campagne avec des serpes et des faux (mouvements paysans), envahir les rues et dresser des barricades, pour renouer avec notre dignité ? Ne peut-on pas considérer notre liberté d’irrévérence comme la sécrétion auto-immune d’un corps social trop régulièrement mis à mal par les pouvoirs régnants et qui aurait ainsi trouvé la bonne manière de se prémunir ?

Le fanatisme religieux

Il est clair, depuis début janvier, que nous avons un ennemi contre lequel nous sommes en lutte. Mais notre force ne serait-elle pas de ne pas faire de cette lutte une « guerre », et de cet ennemi un groupe d’individus particulier ?

Car tout le comportement des auteurs des massacres de Paris indique qu’ils étaient mus par des convictions religieuses. Éliminons-les. Mettons en prison tous ceux qui pourraient leur ressembler. Aurons-nous alors gagné la lutte ? Non ! Car si demeurent prégnantes des convictions religieuses qui enseignent le mépris de la mort pour réaliser les volontés divines, d’innombrables autres se lèveront pour les remplacer, stimulés par le modèle du « martyr » qu’auront mis en valeur leurs devanciers.

Il ne faut pas se tromper d’ennemi. Notre ennemi, ce ne sont pas des individus (c’est pourquoi il ne s’agit pas d’une guerre). Notre ennemi c’est une idée, une idée qui peut devenir une valeur collective, une bien vieille idée qui nous a déjà fait beaucoup de mal. Notre ennemi ce n’est même pas l’islam. Qui veut absolument croire en un prêt-à-penser qui puisse donner sens à sa vie en trouvera un, quel qu’il soit, derrière lequel il y aura toujours des hommes de pouvoir prêts à l’instrumentaliser pour réaliser leurs buts particuliers.

Notre ennemi c’est le fanatisme religieux.

Il importe de bien connaître son ennemi. Le fanatisme est un mode de la croyance. La croyance est un certain rapport au savoir lorsque les justifications objectives pour l’adopter étant insuffisantes ce sont les motifs subjectifs (qui ne valent que pour soi) qui deviennent décisifs. Ainsi la croyance s’oppose à la science – soit : les vérités suffisamment fondés objectivement. Que l’eau soit constituée d’oxygène et d’hydrogène est une vérité scientifique ; qu’il y ait une vie après la mort est une croyance.

Seulement l’affaire n’est pas si simple car on peut prouver qu’il n’y a pas de vérité scientifique sans qu’intervienne un élément de croyance. Pascal a ainsi montré que les premiers principes, sur lesquels s’appuient tous les raisonnements, sont des croyances. Ainsi le savoir que maintenant je ne rêve pas que je suis entrain d’écrire est une croyance. Réciproquement toute croyance peut être réfléchie par la raison.

Il faut donc penser la quête du savoir comme le fruit d’une dialectique entre la croyance et la raison, la première donnant des points d’appui à la seconde pour développer ses raisonnements, et cette dernière en retour, la mettant en perspective. On peut appeler cela l’usage raisonnable de l’esprit. Cet usage apporte des certitudes suffisantes pour réaliser l’accord des esprits – et donc vivre ensemble selon des valeurs communes sans que les uns les imposent de force aux autres –, sans toutefois atteindre des vérités absolues.

Mais, parce que la croyance relève d’une adhésion subjective de l’individu, elle se prête aisément à la mobilisation d’investissements affectifs profonds, non maîtrisés, récusant alors toute remise en cause par la raison. Les savoirs ainsi bloqués sur l’attachement affectif à une croyance peuvent être qualifiés de passionnels. Freud a ainsi montré comment la croyance en Dieu pouvait être déterminée par un investissement affectif incontrôlé de l’image du père. D’ailleurs la foi religieuse peut être objectivement considérée comme une manifestation de ce rapport passionnel au savoir. Avec cette nuance toutefois que la personne qui a la foi fait état d’une expérience personnelle singulière qui l’a motivée. Et à cela la raison ne peut rien objecter.

Mais indépendamment des motifs affectifs, toujours obscurs – et souvent plus obscurs à l’individu concerné qu’à son entourage –, toujours singuliers (différents pour chacun), d’adhésion passionnelle au savoir, on peut distinguer trois gradations dans l’irrespect d’autrui de son affirmation.

–   Dans la sophistique le raisonnement est perverti par une croyance qui sert la passion de pouvoir du sophiste. Celui-ci argumente de façon à attacher à ses thèses les désirs de celui qui l’écoute – ce qu’on appelle « persuasion » – pour augmenter le pouvoir qu’il en tire. Un bel exemple contemporain de sophistique est la manière dont se diffusent les thèses transhumanistes. La sophistique, c’est l’entreprise qui consiste à obtenir la libre adhésion d’autrui à sa croyance, par persuasion, afin d’augmenter son pouvoir.

–   Le dogmatisme est l’attachement à un corpus de thèses, toujours les mêmes, fondées sur des croyances, qui donnent au dogmatique une vision du monde définitive qu’il ne peut que répéter à tout va, car il ne saurait y en avoir d’autres acceptables. Le rapport à sa croyance du dogmatique a beaucoup de caractères communs avec le syndrome obsessionnel, en particulier le fait qu’il réagisse violemment lorsque ses thèses sont contestées. Le dogmatique est malheureux de l’existence de pensées différentes de la sienne, mais il l’accepte car il espère toujours convaincre. Toutes les religions révélées fonctionnent dogmatiquement.

–   Le fanatisme est une dérive du dogmatisme, lorsque l’attachement à ses croyances est tel que les pensées différentes sont considérées comme l’expression du Mal. Elles doivent être combattues et éliminées. Cliniquement, le fanatique est un individu qui en est arrivé à faire dépendre son identité même de sa croyance, et qui, pour cela, ne peut que ressentir l’existence d’une pensée hétérodoxe comme une menace. Il convient de souligner la forte propension du fanatisme à fonctionner communautairement. Ce qui est logique : l’individu fanatique ne peut espérer avoir un avenir seul contre tous. La communauté est l’agrégation d’individus fondée sur l’adhésion sans restriction à des croyances communes. Presque toujours l’identité du fanatique est indissociable de l’identité d’une communauté dont il se réclame. C’est pourquoi le fanatique peut envisager de se sacrifier pour les valeurs de sa communauté.

Toutes les religions révélées ont eu – ou ont – leurs dérives fanatiques. La raison en est qu’elles sont essentiellement dogmatiques, et qu’en certaines circonstances des individus se retrouvent dans des situations telles qu’ils peuvent investir le prêt-à-penser que constitue le dogme d’une religion comme ce qui leur permettra enfin de savoir qu’ils existent et qu’ils sont quelqu’un.

L’injustice

Il faut bien penser que les individus qui ont commis les massacres de Paris relevaient de telles situations qui rendent possible le choix du fanatisme religieux. Or, ils ont grandi dans notre société, parmi nous. Ils ont fréquenté nos institutions, ils ont été semblables à tant de jeunes que nous avons côtoyés et en lesquels nous avons pu nous fier pour l’intérêt commun. Il doit donc bien y avoir de sérieuses fragilités dans notre tissu social pour laisser ainsi dériver des jeunes gens au point qu’ils puissent choisir des comportements aussi meurtriers et suicidaires. D’autant qu’ils sont la manifestation la plus dramatique d’un mouvement profond puisque c’est par centaines que des jeunes désertent notre société pour aller faire le djihad en Orient.

Ils sont pourtant bien visibles ces points où le tissu social se disloque. Il suffit de regarder la distribution spatiale de l’habitat. De nombreux quartiers de banlieues où cohabitaient sans problèmes des gens de toutes origines il y a quarante ans, sont aujourd’hui ce qu’on appelle des « quartiers », c’est-à-dire des ghettos qui concentrent des gens d’origine maghrébine et africaine.

Que s’est-il passé ? La montée de l’injustice.

Et d’abord l’injustice économique. Car dans une société qui fonctionne selon la valeur suprême « argent » toutes les autres injustices en découlent. Or, l’injustice est flagrante dans l’accroissement considérable de l’écart entre quelques-uns toujours plus riches, et la partie la plus pauvre de la population. Depuis le début de la crise de 2008, par exemple, le tiers inférieur de la population française quant aux revenus a connu une nette baisse de son niveau de vie, alors que dans le même temps les 5% supérieurs se sont enrichis plus rapidement que jamais. Et c’est pour les populations les plus pauvres que le recul du niveau de vie a été le plus brutal. Ces évolutions se sont faites dans un contexte de dérégulation libérale qui a impacté d’abord les services (services sociaux, espaces publics, postes, commissariats, transports, etc.) qui sont d’autant plus essentiels que les populations sont pauvres.

À partir de ce constat on pourrait dérouler les logiques qui amènent ces gens qui se sentent perdants à regarder du côté de leurs voisins d’origines différentes pour alimenter leur rancœur, à se retourner vers leur culture d’origine pour se mettre en valeur – et d’abord à leur propres yeux –, à se tourner parfois aussi vers la délinquance et les économies parallèles. On comprend que nous sommes entrés, avec le sentiment d’injustice des couches pauvres de la population, dans des logiques de défiance. Et nous savons que de telles chaînes logiques débouchent sur la violence, parfois sous la forme du fanatisme religieux.

Ce qui est navrant c’est de voir des responsables politiques favoriser de telles logiques en stigmatisant publiquement des catégories de populations parmi les plus vulnérables. – ces mêmes responsables politiques qui conçoivent, votent, appliquent, les dispositions qui accentuent l’injustice.

Mais les responsables politiques sont aussi le reflet de la société qui les acceptent. Et ce que tous ensemble oublient c’est la valeur de justice. « Si les hommes ont la parole, c’est pour pouvoir débattre du bien et de la justice » disait Aristote. La justice est en effet la valeur qui rend possible la société. La « société » se distingue de la « communauté » dont nous parlions plus haut en ce qu’elle vise à faire vivre ensemble des gens qui peuvent avoir des intérêts, et même des visions du monde, fort différents. C’est seulement dans le cadre d’une société que peuvent s’épanouir les échanges et les créations culturelles. Et le critère d’une société qui se porte bien est sa capacité à inclure, à faire vivre en bonne harmonie, des gens différents. Et pour cela il faut et il suffit qu’une valeur finale s’impose à tous : la justice.

Qu’est-ce que la justice ? Je ne pense pas qu’il y ait de meilleure définition que celle de Pierre-Joseph Proudhon (1858) : « c'est le respect, spontanément éprouvé et réciproquement garanti, de la dignité humaine ». C’est pourquoi la justice est une valeur qui s’impose spontanément à chacun lorsqu’il rencontre une situation en laquelle il éprouve le sentiment d’injustice. Proudhon ajoute d’ailleurs : « s'il y a aussi souvent opposition que solidarité d'intérêts entre les hommes, il y a toujours et essentiellement communauté de dignité, chose supérieure à l'intérêt ».

C’est bien l’attachement à cette valeur « supérieure à l’intérêt » particulier qui, toujours, fait la solidité du tissu social ; et ce qui le détériore c’est sa négligence. L’apparition du sentiment d’injustice est l’accroc élémentaire fait dans le tissu social. Suite au massacres de Paris, on voit aujourd’hui des ministres vouloir reposer le problème de la laïcité à l’école, vouloir introduire un enseignement civique obligatoire, vouloir instituer une période de service civique obligatoire pour les jeunes. On peut affirmer que tout cela sera quasiment vain s’il n’y a pas plus de justice. On reconduit la même erreur (en est-ce une ?) qu’au début des années 2000, avec le précédent débat sur la laïcité et la législation sur le voile : vouloir situer à l’intérieur de l’institution scolaire un problème social qui se noue tout entier au-dehors. Et, de fait, la loi sur le voile est toujours très difficilement appliquée (créatrice d’incompréhension et de tensions) dans les établissements scolaires.

Pourquoi négligeons-nous tant la justice ? On peut se demander si notre attachement à la justice n’a pas été recouvert, ainsi que l’a été notre attachement pour la liberté d’irrévérence, par la tyrannie de l’« opinion publique » qui voudrait que les gens pensent en fonction de leur intérêt présent, sans mémoire. On peut pourtant soupçonner que cette omniprésence de l’opinion publique est une manière d’écarter tous les obstacles culturels liés à la mémoire populaire afin de faire place nette pour la « croissance », cette multiplication et accélération incessante des flux de marchandises qui correspond aux intérêts de ceux qui dominent la société ?

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Saurons-nous retrouver notre mémoire – cette mémoire de tant d’espoirs et de luttes de nos pères pour faire advenir la justice – comme nous avons su la retrouver au soir du 7 janvier ?