Trop d’images ?

 

Géricault, Le radeau de la Méduse (1818)

Jusqu’au XVIII^e siècle, dans l’espace public comme dans les maisons, l’image était extrêmement rare car très laborieuse à produire et très difficile à reproduire en nombre.

N’est-ce pas un bouleversement écologique considérable que l’espèce humaine vive désormais parmi une surabondance d’images ? Et celui-ci n’est-il pas un gain de qualité de vie indéniable ? Naguère on entrait dans une église pour être baigné d’images, aujourd’hui le monde humanisé devient comme une immense église !

Cependant, les belles images ne deviennent-elles pas les cache-misères d’un environnement de plus en plus enlaidi par les menées affairistes ? Et l’omniprésence de l’image n’a-t-elle pas pour contrepartie la régression de l’acte de langage, alors qu’elle ne saurait prétendre à la même clarté et précision ?

Pour réfléchir sur la place de l’image dans le monde contemporain, il faut d’abord se déprendre de notre environnement habituel en lequel l’image est omniprésente. Dans l’espace public de la cité, la moindre surface disponible ne saurait rester neutre mais se voit bien vite occupée par une image. Et même dans notre salon, les images sont bien là, surabondantes, tapies à portée de l’ouverture d’un magazine, ou de l’allumage d’un écran.

Pendant 99,9 % de son histoire, la rencontre de l’individu humain avec l’image était une rareté ! Les premiers miroirs fonctionnels pour se voir, et se faire belle et beau, ne datent que de la Renaissance ; la capacité de reproduction en nombre d’une image, de manière fidèle et peu coûteuse, date seulement du début du XIX^e siècle, avec la technique de la lithographie !

Nous voudrions contribuer à éclairer cette mutation écologique de l’espèce humaine. Il faut comprend la notion d’« écologie » ici de façon particulière comme une écologie de l’esprit, puisque la faculté de penser par l’image – la faculté d’imaginer – est un mode de la pensée humaine. On peut donc définir une écologie de l’esprit comme la connaissance objective des relations entre les conditions d’environnement en lequel l’esprit est placé, et le bon fonctionnement de l’esprit humain.

Bien sûr, on se pose aussitôt la question de ce qu’est « le bon fonctionnement » de l’esprit humain. La réponse est simple : c’est celui qui est sanctionné par la culture. « La culture » – qui en ce sens ne s’écrit qu’au singulier – est l’ensemble de ce que tous les humains créent, dans leur liberté, par leurs qualités propres, et qui a été retenu comme devant être conservé, transmis, ou tout au moins mémorisé et raconté, parce que cela contribue à la valeur que chaque humain se donne en tant qu’individu comme en tant que membre de l’humanité. La culture est vitale du point de vue de notre humanité, car c’est le témoignage, sans cesse enrichi, mais aussi quelquefois cruellement saccagé, que l’histoire humaine à un sens.

Il importe d’abord de reconnaître que la création et diffusion d’images est en soi une valeur culturelle majeure. Pour une raison simple : elle enrichit indéfiniment le champ de la sensibilité humaine.

Ceci est réalisé parce que l’image est un mode de représentation d’une réalité sensible absente. Pourtant elle est elle-même une réalité présente. Elle est la présence d’une absence. On peut voir le tableau Le Radeau de la Méduse accroché dans une salle du Louvre. Mais voir le tableau n’est pas voir l’image qu’il propose, car ce que cette image donne à voir n’est pas du tout présent comme l’est le tableau : il s’agit d’une réalité d’un tout autre temps en un tout autre lieu. Ce que nous donne l’image c’est l’intuition sensible d’une absence. Mais comment alors notre conscience peut-elle être à la fois conscience d’une présence (du tableau dans la salle) et conscience d’une absence (de la scène de détresse des naufragés) ? Hé bien elle ne peut pas l’être ! Regarder une image c’est toujours s’absenter de la réalité présente ; s’intéresser à la présence du tableau dans la salle, c’est ne pas regarder l’image qu’il présente. Il faut donc comprendre qu’entre la conscience perceptive de la réalité présente et la conscience imaginante mobilisée pour regarder une image, il y a deux modalités de la conscience humaine qui ne sauraient coexister.

On comprend que le mot image, pour la réflexion qui nous intéresse, doit être pris dans son sens le plus large : toute forme de représentation de sensible – ce qui inclut outre la photographie, les sculptures, les totems et les masques ou tatouages, les films et vidéos contemporains. De plus il faut convenir qu’il n’y a pas une différence essentielle entre regarder une image, et imaginer au sens large – imaginer un projet, se rappeler un moment passé, rêvasser pour échapper à une réalité morne – car il s’agit toujours de cette même capacité de la conscience d’intuitionner des contenus sensibles comme absents. On peut considérer l’image matérielle comme la décision délibérée de prolonger un imaginaire dans la réalité sensible présente.

On est bien d’accord : la sensibilité, c’est fondamentalement l’attention au présent nécessaire pour que nous continuions à vivre. Mais grâce à la conscience imaginante, c’est beaucoup plus, c’est l’ouverture à une infinité de mondes sensibles possibles. Pourquoi met-on tant de soin pour préserver, conserver, transmettre l’art pariétal ? Parce que ces fresques d’animaux dessinés dans leur vitalité nous mettent en connexion avec la sensibilité de nos ancêtres qui nous ont devancés sur ces terres il y a plusieurs dizaines de milliers d’années !

Grotte Chauvet, environ  – 40 000 ans

La valeur esthétique de l’image – ce qu’on appelle traditionnellement le beau – c’est lorsque le représenté de l’image prend une valeur symbolique au sens où il oriente la conscience imaginante vers les valeurs les plus élevées qui donnent sens à la vie humaine et qui ressortent de ce qu’on appelle le Bien.

On se soucie peu de la femme représentée, qui a vécu au début du XVI^e siècle, lorsqu’on contemple le tableau intitulé La Joconde. Si notre regard s’attache si volontiers à cette représentation d’une figure féminine, c’est parce qu’elle rend sensible, fait résonner en notre imaginaire, la valeur que peut prendre la personne humaine, de telle sorte, comme dit Kant, que la satisfaction qu’on en tire est vécue comme « désintéressée » – elle n’est pas liée à un intérêt particulier requérant la possession de l’objet jugé beau – et « universelle » – elle est reçue comme devant s’imposer à tous.

L’événement qui nous fait aujourd’hui problème est que l’image soit devenue, en un siècle, un moyen de communication de masse, et ceci au détriment de la communication discursive – en parole ou par écrit. Jacques Ellul, dans La parole humiliée (1979), résume ainsi ce changement : « Nous arrivons ici à la plus grande mutation que l'homme ait connue depuis l'âge de pierre. L'équilibre subtil entre la vue et l'ouïe, la parole et le geste s'est rompu au profit du signal et de la vue. »

La notion de « signal » employée par l’auteur contient tout le problème de cette civilisation de l’envahissement par les  images. Un signal est un événement sensible qui déclenche un comportement déterminé. Par exemple le coup de sifflet de l’arbitre qui interrompt le jeu, le cri qui alerte d’une situation de détresse qui mobilise notre aide, etc. Or, c’est comme signal que l’image aujourd’hui prolifère !

L’image proliférante n’est pas librement créée, recherchée, partagée. Elle est imposée ! Elle est imposée par le pouvoir qui est le réel organisateur de notre vie sociale, et désormais au niveau mondial, et qui doit être appelé une mercatocratie. C’est bien le pouvoir du marché, pouvoir auquel nous participons en tant que travailleurs et consommateurs, mais dont les principaux potentats sont les affairistes qui ouvrent des marchés qui transforment notre environnement de vie sans notre consentement éclairé.

Cette caste des grands affairistes a pris progressivement le pouvoir après les révolutions qui, au tournant du XIX^e siècle, ont renversé les systèmes hiérarchiques d’organisation des sociétés, hérités de la féodalité, et fondés sur la domination par la force. La grande originalité de la mercatocratie est d’installer sa domination, non pas par la force, mais par la communication. Et le principal véhicule de cette communication, c’est l’image imposée valant comme signal. Elle est conçue comme une interpellation émotive censée faire réagir par un comportement déterminé. L’émotion consiste à mettre en relief une frustration de sa vie présente – par exemple en mettant en scène avantageusement une image de ce qu’on pourrait avoir (être) et que l’on n’a (n’est)  pas – en l’associant à un comportement réparateur de telle manière qu’il soit vécu comme un besoin (par exemple un acte d’achat). Bien sûr le signal ne fonctionne pas la plupart du temps. Mais ce qui caractérise cette prise de pouvoir par la communication, c’est la multiplication en nombre de ces images-signaux, si bien que l’individu, confronté à une avalanche de sollicitations, n’a plus la disponibilité mentale pour penser ce qu’il veut de lui-même qui donnerait sens à sa vie. Comme l’écrivait Ellul (ouvrage cité plus haut) : « Nous arrivons au stade purement émotionnel de la pensée. (…) Et sautant d'image en image, c'est en réalité d'émotion en émotion que l'on saute. » Remarquons aussi que certains mots, fortement investis affectivement – bonheur, plaisir, nature, etc. – jouent aussi, et de plus en plus, ce rôle de signaux dans la communication dominante – lire à ce propos notre Sur une dégradation signalétique du langage.

Pour mieux comprendre la prégnance de cette domination par les images-signaux, il faut avoir conscience qu’elles s’inscrivent dans une idéologie instillée sournoisement. Par « idéologie » nous désignons une certaine vision du monde qu’elles diffusent de façon implicite, et qui est conforme aux intérêts des principaux affairistes qui ont la main sur le marché – par exemple elles cachent les laideurs du monde industrialisé pour faire voir une nature sauvage, alors que celle-ci est plus que jamais mortifiée. On peut relire aujourd’hui avec grand profit Mythologies (Seuil, 1957) de Roland Barthes qui met en évidence les procédés de ce conditionnement idéologique par l’image.

La conscience imaginante est le mode d’activité de l’esprit humain le plus spontané, mais aussi le plus archaïque. La vie mentale des premiers mois du bébé n’est-elle pas de fantasmer – soit mettre en scène imaginairement – sa satisfaction par la possession d’un bien ? L’afflux toujours entretenu d’images affectivement interpellantes tend à nous ramener à ce stade qui n’est pas celui de notre condition d’adulte humain libre. Car la liberté humaine implique l’usage prioritaire de la pensée discursive (la pensée par les mots) qui permet de réfléchir, pour soi mais aussi collectivement, sur les valeurs en fonction desquelles on doit vivre.

Finalement l’effet le plus lourd de menaces de cette civilisation de l’omniprésence des images est le rapport au temps qu’elle induit. Car, par nature, les comportements par signaux, non seulement ne sont pas libres, mais sont systématiquement des comportements à court terme : on n’investit l’avenir que juste ce qu’il faut pour satisfaire le besoin censé soulager la frustration. Ce courtermisme s’est à ce point répandu qu’aujourd’hui l’humanité est incapable de se projeter suffisamment dans l’avenir pour maîtriser son destin. Car maîtriser l’avenir, c’est se détourner des images pour agir en fonction de ce qu’on juge bien. Cela suppose donc de penser et échanger sur le monde vers lequel on veut collectivement aller.

En 1967, Guy Debord publiait un livre sur la société qui se mettait en place, qu’il intitulait La société du spectacle lequel commence par cette proposition « 1- Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles. » ; plus loin il précisait « 4- Le spectacle n'est pas un ensemble d'images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images. » Il écrivait ceci à une époque, où il n’y avait qu’un écran par foyer, avec 2 chaînes de télévision accessibles (en France). Or cette médiation du rapport social par l’image, on la voit aujourd’hui de fait dans ces files (ou salles) d’attente en lesquelles personne ne porte attention à son voisinage humain pourtant très proche, absorbé qu’il est par une communication avec l’écran de son smartphone, à moins qu’il y ait (ça se généralise) de grands écrans pour capter l’attention de chacun. Or le spectacle est comme l’incandescence du courtermisme, puisqu’il implique que chacun jouisse de la vie mise en scène pour faire image – du spectacle donc – au lieu de s’occuper de faire de sa vie quelque chose de bien.

Oui, il y a trop d’images au sens où l’immense majorité des images contemporaines font intrusion de la part de pouvoirs sociaux arbitraires pour nous asservir, c’est-à-dire pour obtenir de nous des comportements qui servent des intérêts particuliers qui ne sont pas les nôtres.

Cet asservissement procède du décalage des consciences entre celle de l’émetteur de la communication et celle de son récepteur. Pour l’émetteur, l’intrusion par l’image est un moyen qu’il a déterminé par l’usage de sa raison (études de marché, sciences humaines, etc.) ; pour le récepteur l’image se donne comme une fin à sa conscience imaginante puisqu’elle met en scène la possibilité de son contentement. Il n’est donc pas possible que le récepteur ait une réponse qui soit appropriée à l’intention de l’émetteur : ils ne sont pas sur le même plan de conscience. La bonne réponse du récepteur impliquerait qu’il prenne du recul par rapport à son désir sollicité, qu’il quitte le niveau de l’imaginaire pour accéder à la conscience discursive par laquelle il pourrait penser l’intention rationnelle sous-jacente à l’intrusion de l’image. C’est possible ! Mais cette possibilité est fonction de la culture de cette conscience discursive (on comprend tout l’intérêt de la mercatocratie de maintenir les enfants, et les moins jeunes, dans un bain d’images) ; elle est aussi fonction de la disponibilité de l’individu, car l’exercice de la raison demande, outre du temps, un investissement énergétique supérieur. Lorsque les sollicitations des images deviennent trop nombreuses, il est de plus en plus difficile de se maintenir dans le regard critique de la conscience discursive.

En ce sens, on peut accorder que la mercatocratie a créé, stricto sensu, un problème écologique de pollution spirituelle par l’image. On voit déjà clairement les dégâts que cette pollution crée dans la société. Le plus alarmant est l’incapacité actuelle de l’humanité à investir son avenir, c’est-à-dire à faire ce qu’il faut pour que la promesse de la valeur de l’humanité portée par sa culture ait un avenir ! Car l’imagerie mercatocratique envahissante et manipulatrice ne fait pas partie de la culture humaine. Elle est comme un renvoi aigre d’infantilisme dans l’histoire de l’humanité. Faut-il attendre la crise d’étouffement pour s’en défaire ? Non, elle est ce qu’il faut oublier au plus vite pour retrouver le goût de l’avenir !

Revenir du grand éloignement

 

Honoré Daumier (1808-1879) :
« Et dire que maintenant voilà tous les voyageurs qui nous passent sous le nez... »

Le caricaturiste a représenté ici les tenanciers d'un « poste aux chevaux » qui offrait aux voyageurs la halte indispensable pour le repos et les soins des chevaux.

 Le grand éloignement est celui que l’humanité a opéré vis-à-vis du monde animal. C’est un éloignement récent et brutal. Il s’est initié au XIX^e siècle, avec le chemin de fer tracté par machine à vapeur (c’est en 1830 que fut ouverte la première ligne pour le public : Liverpool – Manchester), et s’est approfondi depuis à la vitesse de l’industrialisation de la planète.

Nous n’habitons plus désormais la planète en proximité et en collaboration quotidienne avec les animaux.

On a pu penser que cet éloignement est une émancipation : l’humanité n’aurait désormais plus besoin de l’assistance de l’animal pour habiter la Terre. Mais cette interprétation n’est plus défendable, car on ne peut ignorer que cet éloignement s’est accompagné d’une violence contre la faune planétaire sans précédent dans l’histoire du vivant – dont l’évolution n’a pourtant pas été exempte de massacres entre espèces.

Il faut connaître, regarder en face le bilan actuel ! Selon le dernier Indice Planète Vivante (WWF – 2024), la soustraction des populations des espèces sauvages entre 1970 et 2020 serait de 73 %. Cela signifie qu’en continuant comme cela on va assez rapidement – déjà avec les générations post-an 2000 – se retrouver avec une quasi disparition de la faune sauvage. Nous parlons de formes de vitalité qui ont mis des dizaines de milliers d’années à s’ajuster à leur environnement terrestre pour vivre leur liberté d’espèce. En quelques décennies, nous les bifferions comme dommages annexes à l’activisme productif mercatocratique ? Qui voudrait cela ? Comment nos générations post-1945 ont-elles pu laisser, laissent-elles encore, se perpétrer une telle hécatombe ?

On entend les protestations à la lecture de ces lignes ! Mais ce n’est pas nous ! Nous, nous aimons les animaux ! Certes, on « aime » beaucoup les animaux dans nos sociétés modernes. On « craque » volontiers sur les images de koalas, de suricates, etc. Mais n’est-ce pas là un effet de la « société du spectacle » - une société en laquelle ce qui vaut, finalement, c’est que le spectacle soit bon ? Parce que hors spectacle, c’est l’indifférence commune à la souffrance des animaux. Qui se soucie, devant son morceau quotidien de chair animale dans son assiette, de se représenter l’animal vivant dont elle est issue ?

Certes, depuis quelques années, il y des résistances engendrant des remous dans l’opinion commune qui troublent ce calme plat d’indifférence qui avait si longtemps sévit– telles l’association Canopée contre les ravages de la déforestation, ou l’association L214 pour mettre la lumière sur le malheur des animaux traités comme matière première dans des élevages-usines hors-sol ou dans la quasi clandestinité d’abattoirs industriels. Au point que l’État français a adopté en 2015 une modification du Code Civil, en lequel l’animal est reconnu comme « être vivant doué de sensibilité » (auparavant il était considéré comme un « bien meuble », c’est-à-dire n’ayant pas plus de protection légale qu’une paire de chaussettes). Mais dans les faits cela n’a pas changé grand-chose à la condition de l’animal happé par la production industrielle.

Mais le fait que l’on soit choqué par la mise à jour de ces traitements contemporains de l’animal n’est pas sans signification. Cela nous amène à prendre en considération une dimension importante du rapport de l’humain à l’animalité. Nous sommes choqués parce que nous avons une sympathie spontanée avec les animaux : nous les comprenons comme êtres sensibles parce que nous sommes aussi des êtres sensibles. Cette sympathie entre êtres sensibles semble bien valoir comme capacité de communication entre tous les individus du règne animal – excepté peut-être les animaux microscopiques dans la mesure où leur monde sensible ne recoupe pas celui de l’univers macroscopique. Mais même un insecte qui, par exemple, se fige à notre approche, est compris de nous : nous savons que dans son vouloir-vivre il mobilise son seul moyen de défense possible – ne pas se mouvoir pour ne pas se faire remarquer.

Sans doute, plus profondément que la peur qu’il peut susciter, il faut considérer la sympathie comme, fondamentale, originelle, dans la relation humaine à l’animal. N’est-ce pas ce dont témoignent les plus anciennes œuvres picturales connues, ce qu’on appelle l’art pariétal (dessins et peintures sur les parois de grottes) ? Elles représentent presqu’uniquement des animaux en nombre et dans l’expression de leur vitalité. Ce que veulent au moins nous signifier ces images est que l’animal est à la fois familier, dans une présence proche, et valorisé.

Grotte Chauvet,  ̵ 40 000 ans

D’ailleurs cette proximité a été inscrite dans le mot même ! Animal vient latin animalis = être vivant ; or animalis, est dérivé de anima = souffle. Et le souffle est considéré dans la pensée de l’antiquité gréco-romaine comme l’expression du principe immatériel qui rend l’individu vivant, et qui a donné en français, au XI^e siècle, le mot âme. Et c’est deux siècles plus tard que le français s’est donné le mot animal pour désigner tout être qui est animé par ce souffle, cette âme. Autrement dit la possession d’une âme rassemble tous les vivants (le souffle étant le signe de la vie) qui sont ainsi des animaux dont l’humain fait partie. Mais cela signifie aussi que d’emblée les humains ont considéré que tout être vivant est constitué d’une part immatérielle, qu’on peut nommer son âme, (ou son esprit, ou sa conscience, selon le contexte culturel), par laquelle est posée la finalité vers laquelle il tend, dont sa sensibilité est le guide. La sympathie de l’humain pour l’animal aurait alors pour fondement cette communauté spirituelle.

Ce sentiment de communauté de l’humain avec l’animal est confirmé et, peut-on dire, théorisé, dans les écrits les plus anciens comme les Veda, textes fondateurs de l’hindouisme, datant de plus d’un millénaire av. J.-C. Rappelons-nous qu’on ne saurait donner un commencement au courant de conscience qui nous constitue. D’où vient notre conscience ? Autrement dit, d’où vient notre âme ? Elle ne peut venir que d’un autre vivant. C’est pourquoi les Veda enseignent la transmigration des âmes, laquelle implique que chaque humain aurait nécessairement la présence de vécus d’autres vivants, dont des animaux, en lui. Notons l’adéquation de cette idée de transmigration avec la théorie contemporaine de l’évolution des espèces qui affirme que nous sommes au bout d’une des branches de l’évolution des espèces, ce qui implique que la succession des animaux qui forment cet embranchement sont notre passé. Cette pensée de la transmigration implique un grand respect pour tout ce qui est vivant, et donc pour l’animal tout particulièrement, ce qui se décline d’abord dans le végétarisme – encore aujourd’hui la grande majorité des hindous sont végétariens.

Cette conception de l’âme voyageuse à travers les espèces a été reprise par la pensée grecque antique, en particulier par l’intermédiaire de Pythagore (VI^e siècle av. J.-C.), lequel pratiquait et enseignait le végétarisme. Elle est restée prédominante dans la pensée grecque jusqu’à Aristote (IV^e siècle av. J.-C.). Ce dernier promouvra l’idée d’un esprit universel et éternel dont les individus vivants sont des incarnations temporaires. Mais comme il sépare l’âme sensitive de l’âme intellective, sa forme la plus élevée, il instaure une séparation nette entre l’animal qui n’a que la première, et l’humain, seul à posséder la seconde. De là vient la définition aristotélicienne de l’homme comme « animal rationnel ». Or cette séparation était déjà présente dans la culture sémitique, comme on peut le lire dans la Bible : « Puis Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre. » (Genèse 1-26). Or toute la tradition chrétienne, sur plus d’un millénaire, s’est employée à populariser cette conception de l’humain comme ayant les bêtes à sa disposition par faveur divine. Et on sait que la culture occidentale s’est développée, par une intégration de l’aristotélisme dans le christianisme, sur la pensée de cette séparation.

Pourtant la ligne de pensée de la proximité de l’humain avec l’animal a persisté jusqu’à nos jours par une autre voie qui enjambe allègrement un millénaire et demi de culture judéo-chrétienne. Car c’est aussi de la Haute Antiquité grecque (VII^e —VI^e siècles av. J.-C.) que viennent les fables d’Ésope, popularisées en France par La Fontaine au XVII^e siècle, qui mettent en scène exclusivement des animaux, mais traités selon une dignité égale à l’humaine pour illustrer des types humains, leurs travers et leurs mérites, afin de nourrir, de manière concrète, populaire, la réflexion morale humaine.

Ainsi l’histoire nous apprend que c’est d’abord du côté d’une communauté d’âme qu’on a pensé la relation de l’humain à l’animal– les stoïciens (à partir du-III^e siècle av. J.-C.) parlaient même de « l’âme du monde » et de la « sympathie universelle » qu’elle réalise, tous les êtres étant en relations et s’accordant entre eux. Au-delà de la hiérarchisation chrétienne entre l’humain et l’animal qui était pensée harmonieuse car conforme à l’ordre divin, la véritable fracture, mortifère, entre l’animalité et l’humanité est récente. Elle peut être datée précisément entre 1620 et 1640 avec les œuvres de Bacon (1561-1626) et Descartes (1596-1650), à large diffusion dans les milieux intellectuels européens, préconisant une emprise décomplexée de l’humain sur la nature grâce aux possibilités ouvertes par la nouvelle méthode expérimentale dans les sciences. La légitimation radicale de cette attitude historiquement inédite de l’humain à l’endroit de l’animal est dans la théorie de l’animal-machine de Descartes. Cette théorie réduit l'être animé à un mécanisme matériel, un simple automate, quoiqu’infiniment perfectionné puisque c’est Dieu qui en est l’ingénieur. Pour Descartes seul l’humain possède une âme ; c’est pourquoi il peut disposer de l’animal sans retenue et sans problèmes de conscience, puisque ce dernier étant une machine, il ne souffre pas. Son disciple Malebranche disait qu’un animal qui crie parce qu’on le bat, cela ne veut rien dire de plus qu’une porte qui grince parce qu’elle est mal ajustée ! Pourtant, peu de temps auparavant, Montaigne tenait un tout autre discours : « Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais d'elle ? » Essais, II, 12 (1582). Que n'eût-il, ce cher Descartes, reçu la visite d'une impertinente petite chatte s'étant glissée dans la chambre en laquelle il s’était isolé pour méditer, afin d'attirer son attention et se faire câliner, quels dommages notre alors si belle et riche planète aurait-elle évités !

C’est sur cette théorie de l’animal-machine que s’est appuyé le développement de la médecine moderne, en particulier par l’usage décomplexé de l’expérimentation animale. Le rapport totalitaire de l’humain sur son environnement naturel que cette théorie légitime est une dimension essentielle de la modernité. Mais ses conséquences dramatiques n’ont commencé à apparaître qu’au XIX^e siècle, avec la montée en puissance de l’industrialisation, c’est-à-dire de l’organisation mercatocratique des sociétés. Exemple significatif : les législations décrétant des animaux nuisibles, et donc à exterminer a priori, ne sont apparues qu’au XIX^e siècle. Ainsi, le cartésianisme a ouvert la voie au renversement de la relation de l’humain à l’animal par l’écrasement que l’on sait, méthodique et dans l’indifférence, du monde animal.

Du point de vue de l’équilibre du système de vivants qu’est la biosphère, nous, humains ne pourrons pas survivre sur une planète en laquelle nous cohabiterions avec une animalité résiduelle, drastiquement réduite au petit nombre d’espèces exploitables du point de vue d’intérêts humains particuliers. Tout indique que la vitalité de la biosphère réside dans la variété indéfinie des espèces qui font vivre toute niche écologique possible sur Terre. Une réduction croissante des espèces rencontrera nécessairement un seuil qui engagera le vivant, d’abord les espèces qui sont en bout de chaîne alimentaire (donc l’humanité), dans une logique d’extinction. La Terre, du fait des comportements humains, est certainement aujourd’hui épuisée . Elle est peut-être en danger de mort. Après tout, toutes les autres planètes connues à ce jour sont des planètes mortes. C’est pourquoi il est nécessaire et urgent que nous retrouvions le sens de notre proximité avec l’animal.

Pourtant, pour que ces retrouvailles soient fécondes, il ne faut surtout pas que nous escamotions notre différence décisive d’animal humain avec les autres espèces. La bonne manière de l’appréhender, est d’installer cette différence à partir de la communauté d’êtres sensibles qui nous relie au monde animal. C’est ce qu’a fait Jakob Von Uexküll dans Mondes animaux et monde humain (1934) : « Chaque espèce occupe un monde qui est le monde parce qu'il est déterminé par ses organes sensoriels et ses possibilités d'action : il est un monde de significations. Il en est de même pour l'homme. Dès lors son monde – on entend ici le monde propre de l'homme – est déterminé par ses caractères physiologiques ; il n'est pas le monde englobant dont les mondes particuliers des autres espèces seraient des parties. (…) Pourtant si nous considérons que le monde véritablement humain lui est donné par son langage, alors il englobe tous les autres mondes car il est capable de les nommer et de les décrire, au moins distinctement sinon clairement. » On dit que le langage humain est symbolique, justement parce qu’il permet de dire sur tout, même si c’est hors de portée de son expérience sensible. Von Uexküll, par exemple, décrit précisément le monde de la tique bien qu’il n’ait aucune expérience d’être tique.

On a fait, récemment, en éthologie, beaucoup de découvertes qui semblent rapprocher des animaux de l’intelligence humaine, par exemple un dauphin qui reconnaît la signature sonore que lui a attribuée le groupe et qui réagit adéquatement à un appel venant d’un de ses congénères. Il n’est pas pour autant capable d’avoir un recul par rapport à son monde sensible, c’est-à-dire à pouvoir se penser comme sujet. Il a simplement enrichi son monde propre de dauphin de sa signature sonore par son groupe social – l’enfant humain n’acquiert cette capacité de recul qu’assez tard ; car près d’un an après à avoir commencé à parler il continue à se nommer à la troisième personne, comme s’il n’était qu’un individu de son monde sensible : « Charles veut manger », etc., et Kant écrit à ce propos (Anthropologie, 1798) : «  il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » Car l’accès à la capacité de se penser, la « conscience intellective » d’Aristote, est vécue comme une libération. Se penser comme sujet, ce n’est plus seulement réagir aux sensations venant de l’extérieur, comme aux sentiments intérieurs (dont l’instinct), c’est décider ce qu’on juge bien et choisir de faire ce qu’il faut pour y parvenir, ce qui est proprement agir (et non plus réagir). C’est donc le langage proprement humain, que l’on peut qualifier de symbolique parce qu’il peut dire sur tout (même sur l’incapacité à dire : « C’est inexprimable ! ») qui fait irréductiblement la différence entre l’humain et l’animal.

Mais comme toute authentique liberté, la liberté propre à l’humain d’être capable de s’extraire de son monde propre (défini par sa conscience sensible) pour penser le monde global est aussi génératrice de responsabilité. Car c’est la capacité de penser au-delà de son monde propre qui lui donne la possibilité de le transformer à son gré par des artifices techniques. Par exemple son monde propre le rive à la surface terrestre mais il a pu penser la technique de l’aviation. Et celle-ci lui permet de répandre des pesticides sur de grandes plaines céréalières, et par là faire disparaître des espaces qui étaient millénairement intégrés aux mondes propres de nombreuses espèces d’oiseaux insectivores. C’est pourquoi, en ces contrées, les hirondelles ne reviennent désormais plus au printemps. C’est un grand dommage pour les hirondelles qui, face à ces menées humaines irresponsables, voient leurs populations fortement régresser. Mais ne l’est-ce pas aussi pour les humains ? Si l’on veut parler comme Von Uexküll on peut dire que les mondes propres de chaque espèce interfèrent constamment entre eux, dont le monde propre aux humains – je le sens très bien quand un moustique vient me piquer parce que j’avais laissé de l’eau stagner au soleil. Mais l’humain peut penser cette multiplicité de mondes propres et leurs interférences. Il a donc la responsabilité de préserver cette diversité dont il est issu et qui est aussi la source des bienfaits les plus sûrs pour sa joie de vivre.

Pourquoi ne le fait-il pas ? Parce qu’il est comme pris par un pouvoir social – une mercatocratie – qui le met sans cesse en demeure de réagir à des injonctions liées aux intérêts marchands, lesquelles l’immergent dans un mode d’objets à gérer, et invisibilisent la richesse vivante de la biosphère. Nous avons perdu la relation quotidienne à la vitalité des animaux que nous laissons être mortifiés par les dévastations au profit de l’expansion du marché. Nous sommes devenus indifférents au devenir de nos cohabitants des autre espèces animales qui doivent sans cesse se cacher, qui voient leur espace de vie, et leur population, se réduire en silence, jusqu’au point où, toujours en silence, des espèces disparaissent…

Ce dont la biosphère a besoin pour sa résilience, c’est d’une espèce humaine qui se libère de son armure d’indifférence requise par ce mauvais jeu de compétition à l’enrichissement, c’est qu’elle retrouve sa relation si longtemps intense, avec les autres espèces animales. Oh, cela est très simple, il suffit de moins faire et de mieux s’écouter dans sa sympathie spontanée, pour mieux écouter les animaux ! Moins faire de bruit, moins faire de déplacements motorisés, d’épandages phytosanitaires, de productions industrielles impliquant tant de gaspillages d’énergie humaines et de destructions, d’excavations, de forages, dans les milieux naturels. Rappelons-nous le confinement strict du printemps 2020. Comme les animaux sont vite revenus vers nous !

Jocelyne Porcher, éleveuse et chercheuse en élevage agricole, écrivait :

« Prés, forêts, vallons, marais, pics montagneux, déserts, tout porte l'empreinte des bêtes, de pas pesants ou de galops joyeux. Tout porte l'empreinte de nos liens. La géographie mais aussi l'histoire. Dix mille ans de vie en commun. Et depuis dix mille ans, je pense, les animaux domestiques attendent de nous voir grandir, sortir de notre enfance humaine brutale et redoutable. Comme les animaux sont patients ! (…) Plutôt que de vouloir plaider pour eux ne faut-il pas d’abord savoir, réapprendre, à les écouter ?

(…) Avant de renoncer à vivre, écoutons pâturer les vaches et dormir les cochons. Écoutons parler les bêtes. Écoutons-les. »

Vivre avec les animaux, La Découverte, 2014

Qu’il ne saurait y avoir de vérité relative

 

Il a chéri la vérité

 

 

 

  Protagoras (…) admettant comme il le fait que l'opinion de chacun est vraie, doit reconnaître la vérité de ce que croient ses opposants de sa propre croyance lorsqu'ils pensent qu'elle est fausse »
Platon, Théétète, 170a.

 

 La citation en exergue, écrite il y a vingt-cinq siècles, est la réponse de Platon au sophiste Protagoras qui affirmait : « Chacun de nous est la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas, […] un homme diffère infiniment d'un autre précisément en ce que les choses sont et paraissent autres à celui-ci, et autres à celui-là. » (Platon, Théétète, 166d), autrement dit que la vérité est relative à chacun. Elle montre que tout propos qui relativise la vérité met son locuteur dans une contradiction implacable puisqu’elle implique que sa profération même lui est relative. Donc qu’il n’y a aucune raison, pour son auditeur, de la prendre au sérieux.

 Cette réponse est définitive ! Cela n'a aucun sens de dire que la vérité est propre à chacun. La vérité relative est impensable ! On aurait dû en rester là : exit la sophistique et sa vision du monde insoutenable. Sauf que la sophistique est revenue en force (clandestinement, l’appellation n’étant pas revendiquée) dans le monde contemporain, précisément, depuis le XIX^e siècle avec les philosophes utilitaristes, et surtout Nietzsche qui n’en finissait pas de vouloir discréditer la valeur de vérité, par exemple : « C'est un simple préjugé moral que de croire que la vérité vaille mieux que l'apparence ; c'est même l'hypothèse la plus mal fondée qui soit. » (Par-delà le bien et le mal, § 34 – 1886) … Alors, il faut le prendre comment, ce que tu écris, bonhomme ?!

Cela n’empêche pas les auteurs contemporains les plus en vue de se placer sans hésiter dans le sillage de Nietzsche. Foucault donne le ton de la manière la plus franche : « Ainsi n’apparaît à nos yeux qu’une vérité qui serait richesse, fécondité, force douce et insidieusement universelle. Et nous ignorons en revanche la volonté de vérité, comme prodigieuse machinerie destinée à exclure. » L'Ordre du discours, 1971. On retrouve aussi Deleuze qui s’efforce, difficilement, dans la Logique du sens (1969) de subordonner la fonction de désignation du langage – celle qui met en jeu le vrai et le faux – à sa fonction de signification (voir 3^e série). On pourrait aussi citer Derrida, Stengers, ou Latour. À propos de ce dernier nous reprenons notre remarque dans Démocratie… ou mercatocratie ?, p. 104 : « Bruno Latour défendait, par exemple, la légitimité de la connaissance des anges comme relevant d’un « régime de vérité » particulier – le religieux –, laquelle n’avait pas à être remise en cause par cet autre régime de vérité qui est celui de la science moderne (Enquêtes sur les modes d'existence, La Découverte, 2012). Hé bien si, il faut la remettre en cause : le ciel doté d’une couche d’ozone est plus vrai que le ciel peuplé d’anges ! Tout le monde peut être affecté par un trou dans la couche d’ozone ; seuls les croyants d’une certaine religion peuvent être affectés par l’existence des anges »

Le fond du problème est une maltraitance du langage. Tout se passe comme si ces personnes voyaient dans le langage essentiellement un moyen d’expression – et c’est bien dans cette direction que va La logique du sens de Deleuze.

Il faut rappeler à tous cette simple distinction d’Aristote : « Seul, entre les animaux, l'homme a l'usage de la parole (logos) ; la voix (phonè) est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux. » (Politique, I).

Et pourquoi l’homme a-t-il le logos ? Pour la politique ! Car « l’homme est l’animal politique », c’est-à-dire le seul animal qui doit organiser sa vie en société, et d’abord décider collectivement, par le logos, ce que sera l’utile et le juste. L’utile implique de définir les bons rapports avec l’environnement naturel, le juste implique de définir les bons rapports entre humains.

Pour cela il faut être capable de dire le monde. C’est ce que seule permet la langue que l’on parle, c’est-à-dire le logos, alors que la voix (phonè) permet d’exprimer des sentiments (assez variés chez les mammifères) et aussi de donner du sens (essentiellement biologique chez les animaux : entretenir sa vie, jouer, exprimer de l’attachement, etc.). Ainsi, la seule dimension proprement humaine de la langue est sa capacité de dire le monde, sa capacité de désignation, laquelle se juge selon les valeurs du vrai et du faux.

Le sophiste disait : il y a autant d’apparences d’une chose que d’individus qui la perçoivent, et dans les moments différents où ils la perçoivent. Et tout notre savoir ne peut venir que de ces perceptions multiples. Certes ! Mais nous sommes une espèce qui doit organiser sa vie sociale dans le monde sans qu’elle possède quelqu’instinct qui lui indique comment faire. C’est pourquoi nous nous sommes donnés un système de signes – le langage – capable de nous donner la représentation d’un même monde en lequel nous pouvons nous organiser pour vivre. C’est en effet notre langue, sous des noms communs, qui permet de réunir tout ce qui est partageable dans nos si diverses expériences sensibles. C’est seulement par les mots de la langue que nous pouvons prendre du recul par rapport à chaque bouquet de sensations pour le percevoir comme événement du monde ; par là, elle nous désincarcère de notre bulle de subjectivité pour nous mettre dans le monde partagé par tous les humains. Elle nous permet d’habiter ce monde, mais à condition de le partager en parlant vrai. Si l’on ment sur ce que l’on dit à l’autre sur le monde, alors le monde devient moins habitable : le trompé sera mis en échec, le menteur perdra la confiance de l’autre.

Sans exigence de vérité, pas de monde habitable. Une vérité relativisée, c’est une atteinte au monde autrement plus profonde que le mensonge, car cela veut dire des mots qui ne sont plus assurés de désigner une réalité unique qui puisse être partagée – Trump affirmant qu’il y avait plus de monde lors de son investiture en 2017 qu’à celle d’Obama en 2012. C’est alors la ruine du langage, celle que l’on retrouve dans le délire.

Car la vocation essentielle du langage est de rendre compte fidèlement de la réalité du monde : là est la valeur de vérité. C’est pourquoi il n’est rendu possible que par l’existence d’une vérité universelle, tout comme le bateau n’est rendu possible qu’appuyé sur l’eau.

Comment une part majeure des intellectuels occidentaux, depuis plus d’un siècle, ont-ils pu négliger, voire nier, la valeur de vérité, dont par ailleurs, ils ne pouvaient que faire leur pain quotidien ?

Il faut en revenir à la révolution culturelle du dernier quart du XVIII^e siècle, en Occident, dont les révolutions politiques furent les symptômes les plus voyants. Alors, du point de vue des fins dernières, le bonheur sur terre a progressivement pris le pas sur le salut de l’âme ; de même, du point de vue des fins de la connaissance, l’utilité s’est substituée au dogmatisme ; et du point de vue du regard sur l’humain, l’homme de désir s’est substitué à l’homme faillible au péché.

Sans aller plus avant dans la compréhension de cette révolution culturelle (cela sera traité dans mon prochain livre), nous pouvons comprendre que le rapport à la vérité en soit affecté. En effet le rejet du dogmatisme amène à suspecter toute valeur absolue d’installer un dogmatisme. Ainsi, dès le XIX^e siècle, avec le pragmatisme – le vrai est ce qui réussit – , et surtout avec Nietzsche, on s’est efforcé de déconstruire l’absoluité de la vérité.

Ainsi, il faut admettre que maints penseurs contemporains soient tributaires de cette révolution culturelle. Ils s’efforcent d’échapper à tout prix à l’incrimination de dogmatisme en allant jusqu’à sacrifier la vérité comme valeur absolue. À un professeur de philosophie, sans doute bénévole, qui expliquait dans un lieu public, à un auditoire  populaire libre, que la vérité n’existait pas mais n’était qu’une illusion, je faisais la remarque qu’affirmer ceci comme une vérité était incohérent. Un silence pesant suivit …, et puis le professeur répondit que ce n’était là que subtilités logiques, et qu’il ne fallait pas que cela empêche de comprendre la richesse de la pensée contemporaine !

On peut interpréter cette anecdote comme symptomatique d’un lourd non-dit de la pensée contemporaine sur la stratégie d’évitement absolu de la contradiction.

Pourtant, il faut comprendre que cette absoluité de la valeur de vérité est très singulière. Elle ne relève pas d’un dogme légitimé par quelque révélation d’origine transcendante. Elle est un produit de la contingence de l’histoire humaine. Il se trouve en effet que l’évolution phylogénétique a fait apparaître une espèce – l’espèce humaine – dont le biotope n’est pas déterminé a priori par la logique de la biosphère au moyen de l’instinct. L’humanité a dû elle-même se donner son biotope, ce qui implique le choix d’un emplacement et l’inventivité technique qui le rende habitable. Cela n’a pu se faire que sous la condition de s’être donné une représentation du monde partageable. Comme l’écrivait H. Arendt : « La vie humaine comme telle requiert un monde dans l'exacte mesure où elle a besoin d'une maison sur la terre pour la durée de son séjour ici. » (La crise de la culture, 1961). Cela ne serait même pas métaphorique de dire que le langage est le biotope propre de l’humanité. Le langage (logos) ne peut en effet pas être pensé autrement que la première création de l’espèce homo sapiens et la plus collective ! Car c'était la création préalable pour pouvoir se situer sur Terre et savoir ce qu'il (l'humain) peut y faire. Mais il faut alors avoir conscience que ce "biotope" est le seul qui soit artificiel dans le monde vivant – la preuve en est à la fois dans la multiplicité indéfinie des langues, et dans la faillibilité de leur capacité de représentation (par le mensonge où la relativisation du savoir du monde).

Ainsi l’absoluité de la vérité n’est pas l’expression d’une transcendance, elle est immanente à la condition humaine. On comprend alors que la vérité universelle est nécessaire sans que cette nécessité découle de l’adhésion à un dogme. Cette nécessité est simplement impliquée par la situation singulière de l’espèce. Vouloir sortir de cette nécessité met inévitablement en péril l’humanité car c’est ouvrir la probabilité qu'elle se scinde irrémédiablement en factions ennemies se référant à des « mondes » particuliers incompatibles – on peut voir cette possibilité se développer aujourd’hui dans certaines régions du globe, en particulier aux États-Unis.

Enfin il faut admettre que le pouvoir social, tel qu’il s’est développé au sortir de la révolution culturelle du XVIII^e siècle, trouve dans l’idéologie sophiste de la souveraineté des apparences sur la connaissance, le terrain le plus propice à son épanouissement. Ce pouvoir est une mercatocratie : ses tenants l’imposent au moyen d’une expansion forcenée sans limites d’un marché économique ouvert. Comme ce pouvoir s’exerce prioritairement par une communication ayant pour support l’image, et pour moteur la réaction émotionnelle qu’elle suscite, il impose massivement une motivation subjective des comportements. On est là précisément dans ces « vérités » multiples des sophistes, en lesquelles chacun est dans son « monde » de frustrations et de besoins, mais qui sont incapables de préserver un espace public apte à l’investissement politique pour un monde plus juste et respectueux de la biosphère.

Chacun a bien sûr une légitime prétention à élaborer et faire valoir une pensée philosophique. Mais le sens de sa publication est d’apporter une contribution argumentée au problème de la condition humaine, laquelle appellera des critiques qu’on voudra également argumentées, de façon à alimenter un débat public qui, du moins en Occident, se continue depuis Thalès de Milet au VII^e siècle avant J-C. Le fil rouge de la continuité de la pensée philosophique ne peut être que l’exercice de la raison qui règle l’argumentation. Or, cette espèce de forclusion du caractère incohérent d’un discours catégorique sur le caractère relatif de la « vérité » n’est-elle pas au moins comme une tache sur la lisibilité de l’histoire de la pensée ?

C’est pourquoi nous demandons, à ces auteurs qui relativisent, de parler juste !

Au lieu de dire ou de laisser entendre : cette proposition est vraie,

•       que l’utilitariste dise : elle apporte le plus de bonheur au plus grand nombre,
• que le pragmatiste dise : elle permet de réussir,
• que le nietzschéen dise : elle permet d’affirmer sa puissance par rapport aux autres,
• que le foucaldien dise : elle affirme une volonté de pouvoir,
• que le deleuzien dise : elle affirme son désir
• que le latourien dise : elle exprime un mode particulier d’existence,

etc…car il y a une multiplicité de types de propositions intéressantes pour conduire son temps de condition humaine. Mais il ne faut pas perdre de vue que la philosophie vise la vérité dans son sens le plus précieux parce que le plus général. Et même si elle n’atteint que partiellement ce qu’elle vise, qu’au moins elle ne perde pas de vue que c’est le monde commun, que tous les humains cherchent à habiter au mieux, que toujours elle veut dire.

Le mensonge peut-il être légitime ?

 

C’est le philosophe allemand Kant (1724-1804) qui a ouvert le débat.

En effet, dans Fondements de la Métaphysique des mœurs (1785) Kant établissait que la moralité humaine, en deçà de toutes les conséquences, bonnes ou mauvaises, des choix de comportement des individus, était fondée sur la pure raison qui impliquait en tout humain le principe de comportement suivant : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. » Or, le mensonge ne peut pas être voulu comme loi universelle : il n’y aurait alors plus de contrat possible, plus de droit, plus de communication verbale possible (la vérité étant la valeur essentielle du langage), et donc plus de vie sociale.

D’où la conclusion de Kant : on ne doit jamais – mais absolument jamais – mentir.

En 1797, le philosophe français Benjamin Constant publie un ouvrage en lequel il critique cette thèse de Kant proscrivant absolument le mensonge comme immoral. Il s’appuie pour cela sur un exemple venant du philosophe allemand « qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime » (nous citons Constant lui-même, Des réactions politiques, chap. 8). Constant formule un diagnostic que chacun peut faire sien : un crime tuant un innocent est bien plus grave qu’un mensonge dit à un malfrat !

Prenant connaissance de cette critique, Kant répond aussitôt dans un court article, D’un prétendu droit de mentir par humanité (1797) en lequel il confirme sa thèse sans concessions.

D’abord, répond Kant, le problème moral du mensonge ne porte pas sur la vérité, mais sur la véracité. La véracité c’est la communication de ce que l’on pense être vrai, alors que la vérité, c’est ce qui est objectivement vrai. Car si on dit le faux en croyant dire le vrai (par erreur ou information insuffisante), on ne saurait être moralement condamnable. Il ne faut donc pas confondre les deux couples de contraires : vérité/fausseté et véracité/mensonge.

 Kant, ensuite, semble clore le débat par un argument objectif massif en faveur de l’obligation à la véracité quelle que soit la circonstance : « la véracité est un devoir qui  doit être regardé comme la base de tous les devoirs fondés sur un contrat, et si l’on admet la moindre exception dans la loi de ces devoirs, on la rend chancelante et inutile. »

Nous sommes en effet tous sous contrats, et le premier de ces contrats ce sont les lois de la société en laquelle on vit. Tout contrat est un acte de langage qui fixe la vérité sur les comportements attendus, et proscrits, des individus les uns par rapport aux autres. Ainsi, la vie sociale n’est stabilisée qu’autant qu’elle est toute entière assise sur la confiance dans la valeur de vérité du langage – c’est bien pourquoi les codes juridiques sont aussi pointilleux sur le choix des mots et sur leur définition.

Mentir, c’est toujours trahir cette confiance dans le langage dont on a absolument besoin pour pouvoir vivre sereinement en société. Au fond, la valeur de vérité de la langue est le premier contrat implicite qui nous permet d’avoir une vie sociale, et qui rend possibles tous les autres contrats spécifiques. Mentir, c’est comme mettre un coup de cutter dans le tissu social qui se tisse sur la trame de la langue. C’est donc fragiliser la société dans son ensemble.

Certes, mais en attendant, le fugitif innocent va mourir sous les coups des assassins auxquels on n’aura pas su mentir. Un crime ne fragilise-t-il pas plus sûrement la société qu’un mensonge qui évite cette injustice fatale ?

On peut penser que Kant a eu en tête cette critique, parce qu’il ajoute à l’argument de principe objectif un argument plus subjectif. Un mensonge fait pour une bonne cause n’est jamais sûr de son effet, pris qu’il est dans la contingence des affaires humaines. Peut-être que mon ami fugitif, s’est échappé de la maison par derrière sans que je le sache. Alors mon mensonge – "Non, il n’est pas chez moi !" – va amener les assassins à le chercher à l’extérieur, ils le trouveront et le tueront. Dès lors, explique Kant, je me sentirai responsable de sa mort pour avoir menti. Pire, ajoute-t-il, je devrai « devant le tribunal civil, encourir la responsabilité de [mon] mensonge et porter la peine des conséquences. »

Nous n’aimons pas trop cet argument.  C’est le propre de la liberté humaine de devoir s’orienter dans un monde tricoté de contingences, en choisissant en fonction de la probabilité des effets. Et très souvent l’évaluation des effets est assez sûre, bien que jamais totalement certaine. Bien des signes peuvent concourir à m’assurer que mon ami est encore dans ma maison. Sous l’Occupation en France, entre 1941 et 1944, l’instituteur a eu bien raison de mentir à l’administration qui lui demandait le nom des écoliers juifs : « Nous n’en n’avons pas ! » Car il savait, de manière quasi certaine, qu’ils allaient être mis dans un convoi de wagons à bestiaux pour aller vers l’Est et finir dans un camp de concentration.

Nous rejoignons ici la formule du philosophe Alexandre Koyré  : « Le mensonge est une arme »^[1], ce qui lui permet d’ajouter : « Il est donc licite de l’employer dans la lutte. » Il s’agit ici de la lutte contre le fascisme pour le respect de l’humain. Bien sûr, une arme est foncièrement immorale, puisqu’elle est destinée à faire violence à autrui – on ne peut certes pas faire de « forcer le comportement d’autrui avec une arme » une maxime universelle ! Mais les résistants au nazisme de l’époque où Koyré écrivait ces lignes n’auraient pas pu contribuer à stopper l’horreur des exterminations de masse si on ne leur avait pas parachuté des armes. Pourtant, on sait bien que dans une vie sociale régie par le droit fondé sur l’accord collectif, les armes doivent être proscrites, sauf pour ceux qui sont chargés de faire respecter le droit.

Il en est exactement de même pour le mensonge, qui est une arme psychologique, sans doute l’arme psychologique la plus dévastatrice. C’est pourquoi, dans une société a priori en paix, c’est-à-dire qui fonctionne avec des institutions de justice capables de faire valoir le droit, l’impératif de véracité, avec toute l’exigence que lui reconnaît Kant,  doit valoir à plein. Cela signifie que le mensonge dans l’espace public doit être proscrit et pénalisé. On peut deviner, en ce point, les cris d’orfraie de certains qui, se disant « libéraux », prétendent qu’on s’en prend à la liberté d’expression. Mais la notion de « liberté d’expression » est très confuse – tout et n’importe quoi est expression –  alors que l’idée de véracité de la communication est très précise : elle signifie qu’il n’y a pas de décalage entre ce qu’on sait être vrai et ce qu’on communique à autrui, et donc que la liberté que lui ouvre le savoir de l’un peut être partagée avec l’autre. Par contre la volonté d’installer un décalage – le mensonge, fut-il simplement par omission – limite la liberté de l’autre en lui ôtant des possibilités de choix, afin de l’orienter vers un comportement qui intéresse le menteur. Il est donc une instrumentalisation d’autrui qui ne respecte pas sa dignité d’humain raisonnable et libre. Il est donc déjà une violence.

C’est pourquoi laisser s’insinuer des routines de communications mensongères dans l’espace public entraîne de facto vers une société de violence. N’est-ce pas l’évolution actuelle des sociétés mercatocratiques occidentalisées ? Enseigne-t-on prioritairement, dans les écoles qui forment à une communication publique (comme les écoles de commerce), une déontologie de la véracité ? La réponse est négative. On enseigne d’abord des techniques, qui relèvent du décalage entre ce qu’on sait et ce qu’on veut faire savoir – donc du mensonge – afin d’obtenir, de la part du public, les comportements attendus par des intérêts le plus souvent particuliers.

Les armes ne sont légitimes qu’en état de « légitime défense », en précisant  que l’oppression, la maltraitance systématique de la dignité humaine, sont aussi légitimes à défendre que le fait de rester en vie. Ainsi, le mensonge, en ce qu’il est une arme, n’est légitime que lorsque la violence est déjà là, piétinant la dignité humaine. Il est une arme pour neutraliser les facteurs de violence ; il perd sa raison d’être dès lors que les victimes sont rétablies dans leur dignité. La Libération de 1944-1945 a été un grand moment de vérité en Europe, en particulier avec le tribunal de Nuremberg.

Mais le mensonge n’est pas seulement une arme, il peut être aussi un anesthésiant. Car la vérité quelquefois peut être à ce point intolérable qu’elle doit être contenue, adoucie, travestie, plutôt que dite, surtout si le destinataire est en situation vulnérable. Gaza aujourd’hui – un bombardement israélien – un immeuble qui s’effondre – un enfant blessé dans les décombres, mais conscient – il sent bien qu’on transporte une personne inanimée près de lui – « Maman !? » – le sauveteur répond : « Non ce n’est pas ta maman, on va la chercher, tu la verras bientôt ». Impossible en effet pour le sauveteur de confronter l’enfant à la mort de sa mère car cela pourrait remettre en cause sa survie. C’est le mensonge de compassion qui prévient le désespoir. Comme le médecin qui édulcore le diagnostic sur la tumeur décelée pour maintenir son patient dans l’espoir et donc optimiser ses chances de guérison.

Nous le voyons, il peut y avoir, contrairement à ce qu’affirmait Kant, des situations en lesquelles le mensonge est légitime. Mais il faut avoir conscience que le bien attendu de ces mensonges garde toujours un degré d’incertitude, et que des conséquences négatives imprévues peuvent en provenir. Par exemple il pourrait se trouver que le patient cancéreux évoqué ci-dessus ait une culture médicale, et aie déduit la gravité de son cancer ; ayant éventé le mensonge de son médecin, il ne lui fera plus confiance.

On ne devrait se servir des armes et des anesthésiants qu’en situation de crise. Le mensonge ne peut donc être légitime qu’en situation de crise. Or, pour une société, se gouverner, c’est essentiellement anticiper les potentialités de situations de crise afin de les éviter. Or, le principal facteur social des crises ce sont les situations d’injustice qui perdurent dans la société. Et, nous l’avons vu, la justice requiert la véracité dans les relations humaines.

Il y a trop d’armes qui circulent dans nos sociétés. Comme il y a trop de mensonges qui se diffusent, et d'injustices qui perdurent. Il importe de sortir de cette logique de violence pour ne pas être mis en situation de devoir mentir.

C’est pourquoi il faut chacun, là où nous sommes, commencer par appliquer l’exigence de la loi morale de véracité mise en évidence par Kant : « Dis toujours à autrui, ce que tu penses vraiment, ce que tu juges vrai ! »

 

 

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^[1]Réflexions sur le mensonge, 1943. Réédité par les Éditions ALLIA, 1996.

Chroniques déconfinées 7 - Retour à l’anormal ?

–   L’interlocuteur (début juillet 2020) : Après cette période éprouvante de plus de quatre mois pendant laquelle on n’a parlé que des méfaits d’un virus, on n’a vécu que par rapport à sa menace, on aspire à retrouver une vie normale. Je pense que cette aspiration générale est bien légitime !

–   L’anti-somnambulique (a-s) : Oui, je suis tout-à-fait d’accord avec toi. Les gens ont grand besoin de pouvoir se retrouver normalement, se toucher quand ils le désirent, parler de tout et de rien, enfin renouer avec une spontanéité dans leurs relations aux autres qui est essentielle au charme de la vie ! Cependant, il ne faut pas se cacher que le vœu de « retour à la normale », que l’on se répète aujourd’hui, peut être entendu de deux manières tout-à-fait antithétiques. Ce peut être aussi un « retour à l’anormal » avec un l apostrophe !

–    Ahah ! Ton jeu de mot est ici d’un goût douteux !

–   (a-s) : Ce n’est pas simplement un jeu de mot. Il faut bien admettre qu’il y a une ambivalence fondamentale dans cette visée de retrouver une vie normale. Il y a le fait, comme nous en parlions, de retrouver une vie sociale variée, charnelle, polymorphe, en laquelle reviennent les retrouvailles, les regroupements, les séductions, les sorties, les fêtes, les manifestations culturelles collectives, etc. Mais il y a aussi la perspective des rames de métro bondées, des queues aux caisses, des départs en vacances à 5 km/h dans des bouchons interminables, des foules trop denses qui mortifient des lieux touristiques magnifiques, des horizons grisâtres par des atmosphères trop polluées qui laissent un goût acre dans la bouche, des poubelles débordantes, des enfilades de poids lourds scarifiant les paysages, le bruit des moteurs et le silence des bêtes, etc. C’est cela le retour à l’anormalité – l apostrophe ! Tout ce que je viens d’évoquer n’est qu’une petite part des méfaits engendrés par la compétition marchande exacerbée par les valeurs du néo-libéralisme. Or, quand on écoute celles et ceux qui prennent publiquement la parole en faveur d’un retour à « la normalité », c’est bien le plus souvent cette anormalité-là qu’ils ont en vue.

–   Il me semblait qu’on pouvait envisager le vie normale dans son unité : une vie sociale dynamique, mais qui peut engendrer des nuisances  auxquelles on essaie de remédier.

–   (a-s) : Et y remédie-t-on, à toutes ces nuisances ?

–   Heu ..!?

–   (a-s) : La réponse est non ! Elles sont repérées depuis des décennies, et pourtant elles empirent de manière flagrante au point de provoquer de plus en plus souvent des situations de crise aiguë. Trouves-tu cela normal ?

–   Heu … non !

–   (a-s) : Tu vois, on est bien dans l’anormalité – l apostrophe !

–   J’ai un peu de mal à voir où tu veux en venir. Comment mettre à part cette anormalité ? N’est-elle pas partie prenante  de notre vie normale ?

–   (a-s) : J’accepte ton interrogation. Elle est liée à la nature de la notion de norme. Le normal est ce qui est conforme à la norme. La norme est un concept amphibologique. C’est-à-dire qu’il change de sens selon le niveau de réalité sur lequel il porte.
Du point de vue de l’idéologie dominante, il est normal, en période de fort trafic (ce qui arrive régulièrement), que les automobilistes s’agglutinent en certains points et se retrouvent à rouler pendant une heure à 5 km/h dans une atmosphère hyper polluée, mais avec tout le confort intérieur, dans un véhicule inventé précisément pour se déplacer aisément beaucoup plus vite que par la marche à pied. C’est là « la rançon du progrès » selon l’expression consacrée : il faut prendre son mal en patience pour profiter du bien que constitue l’usage de cet objet techniquement si libérateur (en un sens qu’il faudrait préciser), performant et raffiné qu’est l’automobile contemporaine. Telle est la normalité qui donne sa cohérence à la société contemporaine.
Mais si l’on pense l’homme dans son universalité, alors le sens de la norme s’inverse. Prenons un homme de l’Antiquité, un homme du Moyen Âge, ou même un des témoins de l’invention de l’automobile à la fin du XIX^ème siècle, que penseraient-ils de la place de l’automobile – ce moyen de déplacement souple et rapide dont ils avaient peut-être rêvé – dans notre société ? Ils la trouveraient parfaitement aberrante. Et ils jugeraient anormal qu’une société accepte comme normal qu’un objet technique soit devenu envahissant au point d’ankyloser l’espace et de rendre l’air toxique.

–   Bien sûr, c’est le point de vue de l’homme universel qui doit prévaloir !

–   (a-s) : Tu as tout-à-fait raison. Mais sache que parler ainsi, c’est s’affirmer humaniste. C’est reconnaître que ce qui nous fait humain, quelles que soient les conditions particulières de chacun, est une valeur absolue qu’il nous faut cultiver. Le diagnostic qu’on en tire est que la société contemporaine contrevient à la valeur universelle de l’homme. Elle produit massivement de l’inhumanité. C’est en cela qu’elle est anormale.

–   Mais quand même, pour nous qui sommes humanistes, le retour à la normalité garde tout son sens. C’est, comme tu l’as dit tout à l’heure, le retour à la capacité de vivre des relations humaines diverses et variées et par la présence vivante d’autrui. Par contre la pandémie, en nécessitant un confinement généralisé, a amené à un mode de relation tout-à-fait anormal en lequel tout ce qui présuppose une rencontre collective – l’enseignement, le travail collaboratif, les réunions diverses – ne peut se faire que par écran interposé via des logiciels de téléconférence.

–   (a-s) : Oui, c’est très juste. Mais il faut avoir conscience que tu portes ce jugement du point de vue de la valeur de l‘homme universel. Je veux dire : c’est toujours et partout que la valeur de l’humanité peut s’exprimer dans la relation directe à autrui, plutôt que dans la relation à son image, fut-elle animée et sonorisée sur un écran. Il convient ici de rappeler la thèse du philosophe Lévinas : seule la rencontre avec autrui en présence nous rend pleinement responsables de la valeur que nous donnons à cette rencontre. Une illustration en négatif nous en est donnée sur les réseaux sociaux numériques où prennent une importance inédite les fausses identités, les fake news, les stigmatisations de meute, et les procédures de défiance.

–   Si je te suis bien, il s’agit de promouvoir une bonne normalité par rapport à une normalité trompeuse, immanente à notre société, mais qui est, d’un point de vue humain, une anormalité.

–   (a-s) : Oui tu me suis bien. Mais il ne faut pas se contenter de cela. Car le fait est que nous pouvons très facilement être abusés par les jugements de normalité émanant des pouvoirs sociaux. En effet, ce qui caractérise le jugement d’opinion sur ce qui est normal et ce qui ne l’est pas, c’est qu’il n’a pas besoin de formuler explicitement la norme en fonction de laquelle il juge dans la mesure où celle-ci se donne comme allant de soi parce que se fondant sur l’expérience partagée. Par exemple, on va nous dire que, bien sûr, il est normal que se développe le télétravail car cela va dans le sens du progrès par la numérisation de la société. Or, chacun le sait, le développement du numérique a démultiplié prodigieusement les possibilités de communication humaine et apporté mille facilitations dans la vie quotidienne ; retourneriez-vous dans le monde du début des années 90 ?

–   Et si je répondais : «  Oui, très volontiers ! »

–   (a-s) : On te riposterait : « Êtes-vous prêt à renoncer à votre smartphone, à votre ordinateur, à votre confortable voiture hybride pour un modèle des années 80, etc. ? »

–   Heu … !?

–   (a-s) : Oui, il n’est pas facile de répondre. On est obligé d’en passer par la philosophie, c’est-à-dire par la confrontation de visions du monde et des valeurs en fonction desquelles elles se configurent. On pourrait par exemple opposer à la multiplication indéfinie des possibilités de relations humaines, la qualité à la fois sensible, affective, et morale de relations humaines dûment choisies. Et si l’on insistait sur la supériorité d’une vision qualitative de la relation humaine, on finirait pas s’entendre objecter : « Chacun sa vision des choses. Il n’y a pas de vérité absolue. La mienne a cet avantage de me permettre une bonne emprise sur ma vie sociale ». C’est le relativisme. Il est l’argument ultime censé clore le débat : toutes les visions du monde se valent car elles sont relatives à chacun, alors autant prendre la plus avantageuse ! Il n’y a donc plus une unique vérité sur laquelle tout le monde pourrait se mettre d’accord. Le relativisme peut être amené par diverses figures ; la figure des sophistes de l’Antiquité : « L’homme est la mesure de toutes choses » (Protagoras) ; la figure de Nietzsche considérant qu’il n’y a de vérité que celle qui permet d’affirmer sa volonté de puissance ; la figure du constructivisme contemporain qui affirme que « toute prétendue réalité est la construction de ceux qui croient l’avoir découverte, et étudiée » (P. Watzlawick).

–   Que répondre ? D’autant que cela semble assez vrai. Comment contester qu’il y ait une part de soi , de ses désirs, de son histoire personnelle, de son héritage culturel, dans les idées qu’on se forme sur le monde ?

–   (a-s) : Il n’y a rien à répondre. Et pour une raison très simple : le relativisme tue le débat. Car le sens du débat est justement de surmonter la part subjective de ses idées pour s’approcher de la vérité. Si cette vérité n’existe pas, le débat n’est plus que le moyen, pour les ambitieux, d’affirmer « leur volonté de puissance », comme dirait Nietzsche. Mais il ne faut pas s’arrêter là. Tous les actes de langage qui se réfèrent à la vérité deviennent incongrus. Tu viens de me dire du relativisme : « cela me semble assez vrai ». Mais cette proposition n’a aucun sens dans le cadre d’une doctrine qui nie que la vérité existe ! Or la référence à la vérité est constitutive du langage humain, elle est ce qu’on appelle sa fonction de désignation. Soit la proposition « À chacun sa vérité ! » Elle désigne une certaine réalité – les individus humains – auxquels elle associe un certain attribut – possession d’une vérité singulière. Donc la fonction désignatrice de la phrase apporte une vérité universelle sur l’humain. Ce qui contredit son contenu. Ainsi le relativisme disqualifie toutes les propositions de langage qui désignent. Il n’y a plus de monde commun dont on puisse parler. Il ne reste plus que les expressions vocales qui expriment ou suscitent les émotions qui puissent encore valoir. Ce qui correspond plus ou moins à l’extension de la communication animale.

–   Cela me laisse assez perplexe. Je trouvais plutôt subversif qu’on remette en cause qu’il y ait une vérité absolue. Cela me semblait un sain principe pour se prémunir contre tous les endoctrinements, aussi bien religieux que politiques !…

–   (a-s) : Remettre en cause la vérité pour se prémunir du dogmatisme et du fanatisme ? C’est comme couper la tête pour soigner le mal de tête ! Non, ce n’est pas la vérité qui est en cause dans ces formes de maladies de l’âme, c’est plutôt la croyance, c’est-à-dire la légitimité d’affirmer lorsque la raison est en défaut. J’ai abordé ce problème dans Pour une diététique de la croyance.
Pour en finir avec le relativisme, il faut admettre qu’il est inhumain puisqu’il disqualifie ce qui est le propre de l’homme : la parole. D’ailleurs ne les voyons-nous pas, tous ces ambitieux qui prétendent faire carrière, se déliant de tout souci de vérité ? Ce sont eux les tenants de la post-vérité, des fake news, bullshits, infox, et autres (c’est fou ce que le vocabulaire s’est enrichi en ce domaine ces derniers temps) ! Ce sont toujours des agents particulièrement actifs dans ce qui précipite l’humanité vers les effondrements qui feront la Terre inhumaine, c’est-à-dire inhabitable par l’homme.

–   Nous réfléchissions à la normalité à venir …

–   (a-s) : Oui, en effet ! L’enjeu de cette controverse philosophique était de mettre à jour les valeurs qui fondent implicitement les jugements de normalité. Notre point d’aboutissement est l’idée que la logique sociale mercatocratique – organiser la société pour accroître indéfiniment les flux marchands – doit finalement abandonner la valeur de vérité pour maintenir la normalité des comportements qu’elle promeut. C’est ce qui permet de comprendre que la vérité comme valeur sociale fondamentale soit si régulièrement remise en cause aujourd’hui. Cela nous amène à diagnostiquer l’inhumanité profonde de la société mercatocratique.

–   J’adhère à ta conclusion, mais j’ai quand même une réticence …

–   (a-s) : Je t’écoute.

–   Pourquoi s’être attardé sur cette notion de « normalité » qui est ambiguë, peu rigoureuse ? Après tout, il s’agit de savoir quelles vont être les bonnes règles de comportement pour la société qui vient. Ne serait-il pas plus simple de s’en tenir à des règles clairement énoncées, acceptables par tous, et dont l’application est contrôlée par l‘autorité de l’Etat – c’est-à-dire des lois ? Dans une société transparente à elle-même, et qui veut fonctionner efficacement, n’est-ce pas la loi démocratiquement établie qui doit permettre de juger des bons et mauvais comportements sociaux ?

–   (a-s) : Mais comment sera établie la loi ?

–   Hé bien, comme je viens de le dire, démocratiquement. Elle doit refléter l’opinion de l’ensemble des citoyens, ou, tout au moins, de la majorité.

–   (a-s) : Et comment se cristallise cette opinion des citoyens ?

–   De bien des manières je pense : les croyances héritées, les propagandes, les expériences, les débats, etc.

–   (a-s) : Il me semble que tu oublies un facteur : les jugements de normalité.

–   Selon moi, ils sont l’expression de l’opinion, et donc le résultat des facteurs que j’ai cité plus haut.

–   (a-s) : Examinons les choses de plus près. En 2017, il a été révélé que le favori à l’élection présidentielle détournait depuis de nombreuses années de l’argent public en faisant rémunérer sa femme pour un emploi non exercé d’assistante parlementaire. Il s’agit d’un comportement illégal, cela ne fait pas débat. Mais le débat s'est amplement développé entre ceux qui trouvaient ce comportement anormal – la majorité –  et ceux qui trouvaient cela normal. On s’aperçoit en ce cas que le jugement de normalité ne recoupe ni le jugement juridique (les époux Fillon ont été condamnés), ni le jugement politique (des gens de droite ont trouvé ce comportement anormal, des gens de gauche ont été très compréhensifs). Pourquoi ? Parce que le jugement de normalité est profondément enraciné dans le vécu des individus et parce qu’il s’impose à eux spontanément. Ces deux caractères ne peuvent se comprendre que si l’on admet que le jugement de normalité exprime directement la vision du monde de l’individu et la configuration de valeurs qui la sous-tend. Notre esprit a besoin d’une vision du monde pour nous orienter dans la vie aussi impérieusement que notre organisme a besoin d’air pour fonctionner. C’est sur cette vision du monde que s’appuie notre sens de la normalité. Cette vision du monde n’est la plupart du temps pas l’aboutissement d’une élaboration philosophique explicitement réfléchie, mais elle est au moins comme l’intégrale de l’ensemble du vécu de l’individu, ce qui inclut, au-delà des événements particuliers de la vie, son éducation, les bains idéologiques auxquels il a été soumis, et surtout l’expérience des jugements de normalité des personnes auxquelles il a été affectivement lié .

–   Si je te comprends bien, c’est la norme immanente à sa vision du monde, malgré son caractère non explicite et son apparent manque de rigueur, qui est  décisive pour les multiples jugements de normalité que l’on porte au long de sa vie. Elle est bien plus importante que les règles – les maximes de comportement, les lois – auxquelles on se réfère explicitement.

–   (a-s) : Exactement ! D’ailleurs ces règles explicites ne sont acceptables par tout un chacun que si elles s’accordent avec son sens de la normalité. Les lois trop largement jugées anormales sont un problème récurrent très sensible du droit positif. Pensons, comme exemple actuel, au projet de loi sur la PMA.

–   Cela me fait penser à une autre demande d’éclaircissement. Tu parles souvent pour la mettre en valeur de la décence ordinaire qui désigne un ensemble de règles pas toujours très explicites, liées à la conscience populaire, et pourtant en deçà des lois. Quel est le rapport de la décence ordinaire à la norme telle qu’on en a parlé ?

–   (a-s) : La norme est universelle, la décence ordinaire est spécifique à un groupe social, les classes populaires. La norme peut prendre des formes contradictoires, ce qui est normal chez les uns peut être anormal chez les autres, alors que la décence ordinaire est homogène. En réalité la décence ordinaire est une émanation d’une normalité partagée qui serait la manière la plus pertinente de cerner ce qu’est le peuple. Le peuple serait l’ensemble des individus dont la vision du monde exclut qu’on puisse trouver le sens de sa vie dans la compétition sociale. La décence ordinaire serait alors l’ensemble de règles spontanément partagées par la classe populaire du fait de sa conscience de l’anormalité d’une vie consacrée à la compétition. Ces règles sont d’ailleurs facilement explicitables, par exemple : il faut toujours rendre quand on nous a donné.

–   Finalement, quel est le débouché pratique de cette réflexion sur la normalité ?

–   (a-s) : Poses-toi la question : l’épisode du confinement généralisé a-t-il changé quelque chose du point de vue du sens de la normalité ?

–   Il me semble que la réponse est : oui ! Ne serait-ce qu’au niveau de notre rapport à l’environnement, de nombreux phénomènes qui semblaient auparavant normaux, apparaissent désormais anormaux : les bouchons réguliers sur les voies routières, le voile gris de pollution, le bruit de fond des moteurs, etc.

–   (a-s) : Si l’on y réfléchissait plus soigneusement la liste serait bien plus longue et concernerait également notre rapport au temps, à notre activité dans la société, et à autrui. Et qu’est-ce qui peut se passer dans une société lorsque les comportements impliqués par son organisation apparaissent de plus en plus anormaux ?

–   Peut-être devient-elle mûre pour changer en profondeur ?

–   (a-s) : Oui, c’est bien cela ! L’élargissement du cercle de l’anormalité – l apostrophe – dans une société est le sûr symptôme qu’elle est en voie de changer profondément au sens où elle ne peut que se réorganiser sur la base d’autres valeurs.

C’est pourquoi il faut partager nos constats d’anormalité.