Qu’il ne saurait y avoir de vérité relative

 

Il a chéri la vérité

 

 

 

  Protagoras (…) admettant comme il le fait que l'opinion de chacun est vraie, doit reconnaître la vérité de ce que croient ses opposants de sa propre croyance lorsqu'ils pensent qu'elle est fausse »
Platon, Théétète, 170a.

 

 La citation en exergue, écrite il y a vingt-cinq siècles, est la réponse de Platon au sophiste Protagoras qui affirmait : « Chacun de nous est la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas, […] un homme diffère infiniment d'un autre précisément en ce que les choses sont et paraissent autres à celui-ci, et autres à celui-là. » (Platon, Théétète, 166d), autrement dit que la vérité est relative à chacun. Elle montre que tout propos qui relativise la vérité met son locuteur dans une contradiction implacable puisqu’elle implique que sa profération même lui est relative. Donc qu’il n’y a aucune raison, pour son auditeur, de la prendre au sérieux.

 Cette réponse est définitive ! Cela n'a aucun sens de dire que la vérité est propre à chacun. La vérité relative est impensable ! On aurait dû en rester là : exit la sophistique et sa vision du monde insoutenable. Sauf que la sophistique est revenue en force (clandestinement, l’appellation n’étant pas revendiquée) dans le monde contemporain, précisément, depuis le XIX^e siècle avec les philosophes utilitaristes, et surtout Nietzsche qui n’en finissait pas de vouloir discréditer la valeur de vérité, par exemple : « C'est un simple préjugé moral que de croire que la vérité vaille mieux que l'apparence ; c'est même l'hypothèse la plus mal fondée qui soit. » (Par-delà le bien et le mal, § 34 – 1886) … Alors, il faut le prendre comment, ce que tu écris, bonhomme ?!

Cela n’empêche pas les auteurs contemporains les plus en vue de se placer sans hésiter dans le sillage de Nietzsche. Foucault donne le ton de la manière la plus franche : « Ainsi n’apparaît à nos yeux qu’une vérité qui serait richesse, fécondité, force douce et insidieusement universelle. Et nous ignorons en revanche la volonté de vérité, comme prodigieuse machinerie destinée à exclure. » L'Ordre du discours, 1971. On retrouve aussi Deleuze qui s’efforce, difficilement, dans la Logique du sens (1969) de subordonner la fonction de désignation du langage – celle qui met en jeu le vrai et le faux – à sa fonction de signification (voir 3^e série). On pourrait aussi citer Derrida, Stengers, ou Latour. À propos de ce dernier nous reprenons notre remarque dans Démocratie… ou mercatocratie ?, p. 104 : « Bruno Latour défendait, par exemple, la légitimité de la connaissance des anges comme relevant d’un « régime de vérité » particulier – le religieux –, laquelle n’avait pas à être remise en cause par cet autre régime de vérité qui est celui de la science moderne (Enquêtes sur les modes d'existence, La Découverte, 2012). Hé bien si, il faut la remettre en cause : le ciel doté d’une couche d’ozone est plus vrai que le ciel peuplé d’anges ! Tout le monde peut être affecté par un trou dans la couche d’ozone ; seuls les croyants d’une certaine religion peuvent être affectés par l’existence des anges »

Le fond du problème est une maltraitance du langage. Tout se passe comme si ces personnes voyaient dans le langage essentiellement un moyen d’expression – et c’est bien dans cette direction que va La logique du sens de Deleuze.

Il faut rappeler à tous cette simple distinction d’Aristote : « Seul, entre les animaux, l'homme a l'usage de la parole (logos) ; la voix (phonè) est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux. » (Politique, I).

Et pourquoi l’homme a-t-il le logos ? Pour la politique ! Car « l’homme est l’animal politique », c’est-à-dire le seul animal qui doit organiser sa vie en société, et d’abord décider collectivement, par le logos, ce que sera l’utile et le juste. L’utile implique de définir les bons rapports avec l’environnement naturel, le juste implique de définir les bons rapports entre humains.

Pour cela il faut être capable de dire le monde. C’est ce que seule permet la langue que l’on parle, c’est-à-dire le logos, alors que la voix (phonè) permet d’exprimer des sentiments (assez variés chez les mammifères) et aussi de donner du sens (essentiellement biologique chez les animaux : entretenir sa vie, jouer, exprimer de l’attachement, etc.). Ainsi, la seule dimension proprement humaine de la langue est sa capacité de dire le monde, sa capacité de désignation, laquelle se juge selon les valeurs du vrai et du faux.

Le sophiste disait : il y a autant d’apparences d’une chose que d’individus qui la perçoivent, et dans les moments différents où ils la perçoivent. Et tout notre savoir ne peut venir que de ces perceptions multiples. Certes ! Mais nous sommes une espèce qui doit organiser sa vie sociale dans le monde sans qu’elle possède quelqu’instinct qui lui indique comment faire. C’est pourquoi nous nous sommes donnés un système de signes – le langage – capable de nous donner la représentation d’un même monde en lequel nous pouvons nous organiser pour vivre. C’est en effet notre langue, sous des noms communs, qui permet de réunir tout ce qui est partageable dans nos si diverses expériences sensibles. C’est seulement par les mots de la langue que nous pouvons prendre du recul par rapport à chaque bouquet de sensations pour le percevoir comme événement du monde ; par là, elle nous désincarcère de notre bulle de subjectivité pour nous mettre dans le monde partagé par tous les humains. Elle nous permet d’habiter ce monde, mais à condition de le partager en parlant vrai. Si l’on ment sur ce que l’on dit à l’autre sur le monde, alors le monde devient moins habitable : le trompé sera mis en échec, le menteur perdra la confiance de l’autre.

Sans exigence de vérité, pas de monde habitable. Une vérité relativisée, c’est une atteinte au monde autrement plus profonde que le mensonge, car cela veut dire des mots qui ne sont plus assurés de désigner une réalité unique qui puisse être partagée – Trump affirmant qu’il y avait plus de monde lors de son investiture en 2017 qu’à celle d’Obama en 2012. C’est alors la ruine du langage, celle que l’on retrouve dans le délire.

Car la vocation essentielle du langage est de rendre compte fidèlement de la réalité du monde : là est la valeur de vérité. C’est pourquoi il n’est rendu possible que par l’existence d’une vérité universelle, tout comme le bateau n’est rendu possible qu’appuyé sur l’eau.

Comment une part majeure des intellectuels occidentaux, depuis plus d’un siècle, ont-ils pu négliger, voire nier, la valeur de vérité, dont par ailleurs, ils ne pouvaient que faire leur pain quotidien ?

Il faut en revenir à la révolution culturelle du dernier quart du XVIII^e siècle, en Occident, dont les révolutions politiques furent les symptômes les plus voyants. Alors, du point de vue des fins dernières, le bonheur sur terre a progressivement pris le pas sur le salut de l’âme ; de même, du point de vue des fins de la connaissance, l’utilité s’est substituée au dogmatisme ; et du point de vue du regard sur l’humain, l’homme de désir s’est substitué à l’homme faillible au péché.

Sans aller plus avant dans la compréhension de cette révolution culturelle (cela sera traité dans mon prochain livre), nous pouvons comprendre que le rapport à la vérité en soit affecté. En effet le rejet du dogmatisme amène à suspecter toute valeur absolue d’installer un dogmatisme. Ainsi, dès le XIX^e siècle, avec le pragmatisme – le vrai est ce qui réussit – , et surtout avec Nietzsche, on s’est efforcé de déconstruire l’absoluité de la vérité.

Ainsi, il faut admettre que maints penseurs contemporains soient tributaires de cette révolution culturelle. Ils s’efforcent d’échapper à tout prix à l’incrimination de dogmatisme en allant jusqu’à sacrifier la vérité comme valeur absolue. À un professeur de philosophie, sans doute bénévole, qui expliquait dans un lieu public, à un auditoire  populaire libre, que la vérité n’existait pas mais n’était qu’une illusion, je faisais la remarque qu’affirmer ceci comme une vérité était incohérent. Un silence pesant suivit …, et puis le professeur répondit que ce n’était là que subtilités logiques, et qu’il ne fallait pas que cela empêche de comprendre la richesse de la pensée contemporaine !

On peut interpréter cette anecdote comme symptomatique d’un lourd non-dit de la pensée contemporaine sur la stratégie d’évitement absolu de la contradiction.

Pourtant, il faut comprendre que cette absoluité de la valeur de vérité est très singulière. Elle ne relève pas d’un dogme légitimé par quelque révélation d’origine transcendante. Elle est un produit de la contingence de l’histoire humaine. Il se trouve en effet que l’évolution phylogénétique a fait apparaître une espèce – l’espèce humaine – dont le biotope n’est pas déterminé a priori par la logique de la biosphère au moyen de l’instinct. L’humanité a dû elle-même se donner son biotope, ce qui implique le choix d’un emplacement et l’inventivité technique qui le rende habitable. Cela n’a pu se faire que sous la condition de s’être donné une représentation du monde partageable. Comme l’écrivait H. Arendt : « La vie humaine comme telle requiert un monde dans l'exacte mesure où elle a besoin d'une maison sur la terre pour la durée de son séjour ici. » (La crise de la culture, 1961). Cela ne serait même pas métaphorique de dire que le langage est le biotope propre de l’humanité. Le langage (logos) ne peut en effet pas être pensé autrement que la première création de l’espèce homo sapiens et la plus collective ! Car c'était la création préalable pour pouvoir se situer sur Terre et savoir ce qu'il (l'humain) peut y faire. Mais il faut alors avoir conscience que ce "biotope" est le seul qui soit artificiel dans le monde vivant – la preuve en est à la fois dans la multiplicité indéfinie des langues, et dans la faillibilité de leur capacité de représentation (par le mensonge où la relativisation du savoir du monde).

Ainsi l’absoluité de la vérité n’est pas l’expression d’une transcendance, elle est immanente à la condition humaine. On comprend alors que la vérité universelle est nécessaire sans que cette nécessité découle de l’adhésion à un dogme. Cette nécessité est simplement impliquée par la situation singulière de l’espèce. Vouloir sortir de cette nécessité met inévitablement en péril l’humanité car c’est ouvrir la probabilité qu'elle se scinde irrémédiablement en factions ennemies se référant à des « mondes » particuliers incompatibles – on peut voir cette possibilité se développer aujourd’hui dans certaines régions du globe, en particulier aux États-Unis.

Enfin il faut admettre que le pouvoir social, tel qu’il s’est développé au sortir de la révolution culturelle du XVIII^e siècle, trouve dans l’idéologie sophiste de la souveraineté des apparences sur la connaissance, le terrain le plus propice à son épanouissement. Ce pouvoir est une mercatocratie : ses tenants l’imposent au moyen d’une expansion forcenée sans limites d’un marché économique ouvert. Comme ce pouvoir s’exerce prioritairement par une communication ayant pour support l’image, et pour moteur la réaction émotionnelle qu’elle suscite, il impose massivement une motivation subjective des comportements. On est là précisément dans ces « vérités » multiples des sophistes, en lesquelles chacun est dans son « monde » de frustrations et de besoins, mais qui sont incapables de préserver un espace public apte à l’investissement politique pour un monde plus juste et respectueux de la biosphère.

Chacun a bien sûr une légitime prétention à élaborer et faire valoir une pensée philosophique. Mais le sens de sa publication est d’apporter une contribution argumentée au problème de la condition humaine, laquelle appellera des critiques qu’on voudra également argumentées, de façon à alimenter un débat public qui, du moins en Occident, se continue depuis Thalès de Milet au VII^e siècle avant J-C. Le fil rouge de la continuité de la pensée philosophique ne peut être que l’exercice de la raison qui règle l’argumentation. Or, cette espèce de forclusion du caractère incohérent d’un discours catégorique sur le caractère relatif de la « vérité » n’est-elle pas au moins comme une tache sur la lisibilité de l’histoire de la pensée ?

C’est pourquoi nous demandons, à ces auteurs qui relativisent, de parler juste !

Au lieu de dire ou de laisser entendre : cette proposition est vraie,

•       que l’utilitariste dise : elle apporte le plus de bonheur au plus grand nombre,
• que le pragmatiste dise : elle permet de réussir,
• que le nietzschéen dise : elle permet d’affirmer sa puissance par rapport aux autres,
• que le foucaldien dise : elle affirme une volonté de pouvoir,
• que le deleuzien dise : elle affirme son désir
• que le latourien dise : elle exprime un mode particulier d’existence,

etc…car il y a une multiplicité de types de propositions intéressantes pour conduire son temps de condition humaine. Mais il ne faut pas perdre de vue que la philosophie vise la vérité dans son sens le plus précieux parce que le plus général. Et même si elle n’atteint que partiellement ce qu’elle vise, qu’au moins elle ne perde pas de vue que c’est le monde commun, que tous les humains cherchent à habiter au mieux, que toujours elle veut dire.

Vue perspective sur la démocratie

Débat sur la manière dont on doit vivre ensemble
dans Land and Freedom (1995) de Ken Loach

Spinoza nous a légué la très belle idée que la joie est le sentiment que nous avons d’une augmentation de notre puissance d’agir.

Ce serait litote de dire qu’il y a aujourd’hui peu de joie dans la vie sociale. En réalité il y a un incontestable fond de tristesse collective – ce que confirme, a contrario, le constant besoin de faire rire dans les médias dominants.

Si nous sommes tristes, ce n’est pas tant parce que nous sommes dans un état mondial de crise écologique larvée avec une planète qui se réchauffe dangereusement et l’élimination de 60% des vertébrés sauvages ces quarante dernières années ; ce n’est pas tant parce que des centaines de milliers d’exilés errent dans le monde en se demandant s’ils seront bienvenus quelque part ; ce n’est pas tant parce que nous nous sentons la cible de massacres collectifs ; ce n’est pas tant parce que la répartition des richesses est devenue d’une injustice invraisemblable.

Nous sommes tristes parce que nous savons que les trajectoires doivent être redressées tout de suite et que nous ne savons comment faire, et que nous ne pouvons pas le faire.

Nous sommes tristes d’être impuissants face aux désastres qui s’amorcent.

Or nous devrions être puissants puisque nous sommes en démocratie.

La démocratie n’est-elle pas le « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple » comme cela est écrit dans notre Constitution (article 2).

Qu’est-ce qui ne fonctionne pas en notre démocratie ?

En démocratie, l’acteur principal est le peuple, c’est-à-dire l’ensemble des citoyens. Les citoyens sont définis par leur responsabilité quant à la vie et l’avenir de la société, et par la liberté qui va de pair avec cette responsabilité. Ce sont les libertés garanties par les droits du citoyen inscrits dans les textes juridiques fondamentaux : libertés d’opinion, de croyance, de culte, de  presse, de déplacement, d’entreprendre, d’association, de réunion, etc.

Or le peuple ne se retrouve pas dans le fonctionnement démocratique de notre modernité tardive.

Les dysfonctionnements de la démocratie contemporaine

On peut pointer 5 dysfonctionnements remarquables de la démocratie contemporaine (on s’appuie ici sur le cas de la France).

1.    Le premier dysfonctionnement concerne la liberté du citoyen. Aujourd’hui, on voit couramment des citoyens dont la liberté est restreinte pour nulle autre raison que la décision de fonctionnaires du maintien de l’ordre leur ayant prêté l’intention de commettre un délit – alors que toute atteinte aux droits du citoyen doit relever soit d’une peine prononcée légalement suite à une action délictueuse, soit d’un état d’exception lié à une situation critique.

2.    Ce qui est étonnant, c’est que cela ne fasse pas scandale. Ce défaut de solidarité ne manifeste-t-il pas une autre dimension de la crise démocratique ? N’y aurait-il pas quelque chose de brisé dans la cohésion de celui qui constitue le sujet de la démocratie : le peuple ? L’idée de peuple implique en effet la visée d’une volonté commune qu’on appelle volonté populaire. Le peuple n’apparaît-il pas le plus souvent perdu dans une rivalité d’intérêts catégoriels ?

3.    Mais ne faut-il pas relier ces brisures dans la société au vertigineux creusement des inégalités de conditions de vie depuis quelques décennies ? Or ce creusement des inégalités relève à n’en pas douter de cet autre aspect, bien identifié, de la crise des démocraties modernes : la dégradation de la représentativité parlementaire = de plus en plus les lois sont adoptées malgré le peuple, alors que des lobbys de puissants intérêts privés arrivent à imposer la prise en compte de leurs demandes. Par ailleurs, la procédure du référendum, qui pouvait compenser cette dégradation de la représentation parlementaire, est délaissée.

4.    La notion de démocratie désigne la source du pouvoir légitime ; la notion de république désigne la forme de l’État où s’exerce ce pouvoir. Les sociétés modernes s’organisent presque toujours en États démocratiques républicains,  du moins dans l’affichage. La république a une affinité particulière avec la démocratie parce qu’elle donne la priorité à l’intérêt public que vise naturellement la volonté populaire, ce qui suppose l’élaboration d’un droit qui s’impose également à tous.
En démocratie, la volonté populaire est à la source du droit, soit  à travers ses représentants, soit directement par référendum. Or, un phénomène récent (depuis 2 décennies) manifeste un grave dysfonctionnement dans l’élaboration du droit.
C’est le phénomène d’inflation législative. Par exemple, le code pénal a plus que doublé en volume durant les 20 dernières années. La loi devient un élément de communication du pouvoir : il y a un problème qui ébranle l’opinion ? On fait une nouvelle loi pour montrer qu’on le prend en compte.
D’autre part les lois ont tendance à prendre de l’embonpoint – les articles se multiplient pour inclure des amendements, c’est-à-dire souvent des points de vue des intérêts particuliers. Enfin, les lois peuvent attendre plusieurs années le décret qui les rendent applicables.
Conséquences :

          -  Le droit est devenu illisible pour le citoyen : l’adage « Nul n’est censé ignorer la loi » doit être remplacé par « Nul n’est capable de maîtriser les lois auxquelles il est censé se conformer » !
     -  On constate un fort absentéisme parlementaire lors du vote des lois dû aux sessions à rallonge et aux séances de nuit.
     -  Les citoyens ne se reconnaissent plus dans des lois qu’ils doivent respecter. Les lois semblent souvent à contre-courant de la volonté populaire sans qu’ait pu avoir lieu un débat public. Il ne lui reste alors d’autre choix que rentrer dans un rapport de force : manifestation dans l’espace public, grèves, etc.
     -  Il y a dès lors une dévaluation commune de la loi, alors qu’elle est la colonne vertébrale qui fait tenir une république démocratique debout.

5.    Le dernier dysfonctionnement concerne la souveraineté de l’État démocratique. Elle est en crise puisqu’une part importante des prérogatives de l’État-nation devient de fait subordonnée à la souveraineté des institutions européennes. Or, il est problématique de parler d’une démocratie européenne. Les pouvoirs de l’instance élue, le Parlement européen, sont très limités par rapport à la Commission et au Conseil de l’Union. Surtout, on ne peut pas parler – c’est un problème culturel – de peuple européen et de volonté populaire européenne. Autrement dit, la citoyenneté européenne reste une abstraction.

La démocratie apparaît ainsi altérée au niveau de ses principes :

• celui de la liberté par l’atteinte aux droits du citoyen,
• celui de la fraternité par le creusement des situations d’injustice et le morcellement du peuple en groupes d’intérêts catégoriels,
• celui de l’égalité par la dépossession de la maîtrise populaire dans l’élaboration des lois,
• celui de la souveraineté par l‘exportation d’une partie du pouvoir souverain à des institutions supranationales encore plus en déficit de légitimité démocratique que l’État-nation.

C’est parce que l’État démocratique ainsi dysfonctionne que les décisions publiques ne sont habituellement pas démocratiques.

On peut se demander d’ailleurs, s’il y a jamais eu véritablement démocratie ? La démocratie athénienne de l’antiquité ‒ la première démocratie instituée qui sert d’emblème à toutes les démocraties ‒ excluait de la citoyenneté les femmes, les esclaves et les métèques.

La démocratie ne serait-elle pas une illusion sur laquelle nous serions en voie de dessillement ?

Mais pour vivre comment ensemble ?

Car la démocratie n’est-elle pas la plus belle idée sur la manière de vivre ensemble ?

Parvenus à ce point de perplexité, n’est-il pas temps de s’interroger sur le sens de la démocratie ?

Les valeurs finales de la société

Éclairer le sens d’une réalité quelconque, c’est d’abord savoir si elle vaut comme moyen ou comme fin en soi ; si elle vaut pour permettre d’accéder vers autre chose qui est finalement visé, ou si elle vaut pour elle-même.

Pourquoi vouloir la démocratie ? Représente-t-elle l’idéal du vivre-ensemble ou bien est-elle le moyen d’atteindre d’autres buts sociaux ultimes ? Et d’ailleurs, que pourraient-ils être ?

L’essentiel n’est-il pas ici de déterminer ce que peut être la fin de la vie sociale ? Pourquoi, finalement, vit-on en société ?

• pour se prémunir contre (contenir) la violence – réaliser durablement la sécurité ?
• pour faire de l’espèce la plus démunie de la nature – l’espèce humaine –  une espèce forte, la plus forte ?
• pour réaliser une prospérité collective ?
• pour vivre libre ? Mais en quel sens ? Veut-on le maximum de liberté pour chacun compatible avec la vie collective ? Est-ce bien le seul sens possible de la liberté que l’on peut viser ?
• pour réaliser la justice entre les hommes ? Ou l’égalité (que l’on peut penser comme une forme de justice) ?
• pour réaliser le bonheur collectif ? C’est l’idée que défendait l’anglais Bentham au début du XIX° siècle qui voulait organiser la société afin de favoriser « le plus grand bonheur du plus grand nombre », le bonheur étant défini comme le maximum de quantité de plaisir, étant soustraite la quantité de peine inévitable.

L‘idée démocratique est-elle capable de porter en elle-même de telles valeurs ? Est-elle digne d’un investissement comme fin en soi ? Peut-elle être notre idéal de vie sociale ? Nous connaissons le mot de Churchill «La démocratie est le pire des systèmes, à l'exclusion de tous les autres.» Autrement dit, elle serait le moins pire des systèmes malgré tous ses défauts.

Quels sont ses défauts ?

• Elle amène à beaucoup parler pour décider. Or les pouvoirs de la parole sont ambigus : elle peut certes contribuer à unifier les points de vue, mais elle peut tout autant les cristalliser en passions antagonistes.
• Dans la mesure où elle installe le préalable du palabre avant la décision, elle prend du temps. On peut craindre qu’elle compromette la réactivité de l’État, spécialement en période de crise. C’est d’ailleurs pourquoi toutes les démocraties prévoient des dérogations aux principes démocratiques en des périodes déterminées qu’on appelle « état d’exception. » Seulement, l’expérience montre que l’état d’exception peut être prolongé de manière arbitraire, voire, comme en France, intégré pour partie dans le droit commun ‒ il s’est ainsi installé en France depuis 2017 cette forme d’État assez paradoxale qu’on pourrait nommer « démocratie policière ».
• Elle favorise une vie sociale procédurière. C’est le problème du développement de bureaucraties qui concourent à la gestion des institutions démocratiques.
• Elle nécessite un niveau de culture personnelle qu’on peut juger inaccessible à l’ensemble des citoyens. C’est tout le problème de l’éducation jugée nécessaire pour pouvoir assumer sa responsabilité de citoyen.
• Elle nécessite, pour bien fonctionner, un souci partagé du Bien commun prioritairement à ses intérêts personnels. Cela suppose une haute moralité de tous qui peut sembler incompatible avec la versatilité humaine.
• La démocratie a très souvent montré sa capacité à s’autodétruire, à se suicider. C’est par des procédures d’élections démocratiques qu’on été mis au pouvoir des individus au projet clairement antidémocratique qu’ils ont pu ainsi concrétiser : l’État théocratique d’Iran en 1979, et déjà auparavant l’État fasciste en Italie, et l’État nazi en Allemagne.

Ainsi désacralisée, la démocratie apparaît ne pas pouvoir valoir comme fin en soi. Elle est donc valorisée comme moyen pour un idéal de vie sociale pensé au-delà d’elle.

Quel peut-être cet idéal ?

L’idéal libéral d’une société prospère

Pour répondre, on peut se tourner vers le plus proche : la manière dont est considérée la démocratie dans les discours dominants de nos sociétés. Elle est présentée comme la bonne organisation sociale pour le projet libéral. Le projet libéral se fait fort d’apporter un état de prospérité par l’abondance de biens industriellement produits.

Or, le contexte de la démocratie :

• assure un état de sécurité suffisamment pérenne pour la rentabilité des investissements de capital et la réalisation des contrats à moyen et long terme,
• garantit la liberté des citoyens, et donc un espace social ouvert qui permet la fluidité requise pour la mobilisation des travailleurs, la sollicitation des consommateurs, et le développement des échanges marchands.

Il faut apprécier ces avantages économiques de la démocratie à l’aune d’épisodes historiques antérieurs où les guerres entre princes dévastaient régulièrement des territoires, et mobilisaient la part de la population masculine la plus vigoureuse dans les armées, la soustrayant ainsi à l’activité productrice. D’autre part toute guerre engage les États dans une incertitude quant à l’avenir telle que les entrepreneurs ne sauraient investir ou s’engager dans des contrats.

Cette justification de la démocratie comme moyen du libéralisme est advenue très tôt, dès les balbutiements de l’industrialisation au début du XIX° siècle.

De ce point de vue, la pensée du français Benjamin Constant, contemporain de Napoléon, est intéressante. Il assigne à la démocratie qu’il appelle de ses vœux de tenir à la fois les deux exigences :

• tout acte du pouvoir souverain doit exprimer la volonté populaire,
• mais jamais l’expression de la volonté populaire ne doit amener à empiéter sur les libertés individuelles des citoyens.

 « Toute autorité qui n'émane pas de la volonté générale est incontestablement illégitime. […] L'autorité qui émane de la volonté générale n'est pas légitime par cela  seul  […].  La  souveraineté  n'existe  que  d'une  manière  limitée  et  relative.  Au  point  où  commence  l'indépendance  de  l'existence  individuelle,  s'arrête  la juridiction  de  cette  souveraineté.  Si  la  société  franchit  cette  ligne,  elle  se  rend  aussi  coupable  de  tyrannie  que  le  despote  qui  n'a  pour  titre  que  le  glaive exterminateur. La légitimité de l'autorité dépend de son objet aussi bien que de sa source » Principes de politique (1806).

Benjamin Constant tire ainsi les leçons de la Terreur dont il a été le témoin lors de la Révolution. Cela lui permet d’envisager une version heureuse de la démocratie comme moyen d’aller vers une version  heureuse de la prospérité par le libéralisme.

Il n’en est pas de même d’Alexis de Tocqueville (1805-1859) qui, une génération après Benjamin Constant, étudie la manière dont les jeunes États-Unis d’Amérique organisent leur démocratie au service d’un projet de société libérale. Mais comme cette société se construit sur des bases quasiment vierges, l’effet de la première révolution industrielle sur la vie sociale organisée démocratiquement peut-être appréciée avec une grande acuité. Le diagnostic de Tocqueville est pessimiste : l’homme de la société libérale à venir bénéficiera d’une sécurité indubitable, et d’une certaine forme de contentement, mais au prix d’une infantilisation. Il ne sera certes pas un être humain épanoui.
  « Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie.
  Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance ; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? » (De la démocratie en Amérique, 1840)

Tocqueville propose ainsi la version pessimiste de la démocratie comme moyen vers la prospérité libérale. Est très frappante dans cette vision la justesse de sa prescience des maux que nous subissons aujourd’hui dans nos sociétés de la modernité tardive.

Cette justesse nous amène à prendre au sérieux sa prédiction d’une métamorphose de la démocratie en un despotisme inédit.

Notre démocratie dysfonctionnerait pour une raison fondamentale : ses institutions ne seraient plus au service du peuple selon leur vocation originelle, mais au service d’un ou de plusieurs despotes.

Qu’est-ce qu’un despote ? C’est un individu qui utilise son poste au pouvoir souverain (présidence, gouvernement) au profit de ses intérêts particuliers. Or, dans ces sociétés, précise Alexis de Tocqueville (avant-propos de L’ancien régime et la révolution, 1856), « l'envie de s'enrichir à tout prix, le goût des affaires, l'amour du gain, la recherche du bien-être et des jouissances matérielles y sont donc les passions les plus communes. ». Ce qui amène à penser que le despotisme envisagé par Tocqueville serait le fait d’affairistes ayant acquis une position dominante dans la société dont le (ou les) titulaire du poste de l’exécutif d’État serait finalement la créature.

On voit bien tout ce qui, dans notre expérience politique commune, argumente en faveur d’un tel despotisme : le poids des lobbys, la préséance des exigences économiques, la porosité des postes entre service public et grandes entreprises concernant les membres de la haute fonction publique, la difficulté à faire avancer des causes qui ne vont pas dans le sens des grands intérêts industriels, l’emprise des grands affairistes sur les médias de masse, etc.

Pour autant ce despotisme serait tout-à-fait inédit puisqu’il pourrait être mis à jour publiquement, on pourrait en délibérer et le dénoncer. Il s’accommoderait en quelque sorte avec des modalités démocratiques.

Ces formes démocratiques doivent-elles être considérées comme des survivances de la démocratie comme moyen ayant amené à une société d’abondance ? Mais cette « abondance » n’est pas du tout la prospérité promise : elle est loin de concerner tout le monde, elle porte surtout sur des biens secondaires et elle a pour envers une pénurie des biens essentiels : eau potable, air propre, nourriture saine, environnement naturel vivant, etc. !

Ou bien la démocratie aurait-elle une importance particulière pour l’humanité, telle qu’elle ne saurait y renoncer ?

Pour éclairer cette alternative il convient de revenir au projet originel. Pourquoi a-t-on inventé la démocratie ?

La démocratie en Grèce antique

L’apparition de l’idée de démocratie a été concomitante de la diffusion du logos dans la société grecque.

Cela s’est fait au long d’un processus qui semble avoir commencé vers le -VIII° siècle, et qui apparaît acquis au début du VI° siècle avec le personnage de Thalès (je m’appuie ici principalement sur J-P Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1996).

Le logos, c’est le discours rationnel. Il s’oppose alors au muthos qui est le discours mythique.

La parole mythique fut la première‒ et reste la plus universellement répandue ‒ forme de réponse au principal problème qui se pose à l’homme : « Pourquoi suis-je ici et dans cette condition ? »

Elle est caractérisée par le recours à la volonté d’êtres surnaturels (les dieux) qui ne saurait être contestée. De plus c’est une parole révélée donc définitive (sacrée dit-on). Enfin elle est proférée par une élite qui a une relation privilégiée aux dieux (prêtres, mais aussi rois, poètes, ceux que l’on appelait alors les « maîtres de vérité »).

La parole mythique est la parole élitiste par excellence. C’est pourquoi la parole mythique est tout-à-fait adaptée à une société organisée selon des rapports de domination par la force : il suffit que les dominants se fassent reconnaître comme les portes-parole des volontés divines.

Au contraire le logos a une origine populaire. Car le discours rationnel a d’abord été le discours de la maîtrise de la réalité. En effet le logos est l’intégration dans le langage de l'ordre des nécessités manifesté par les rapports de causalité dans la nature – c’est pour cela que les principes fondamentaux du bon usage du logos sont les principes de non-contradiction et de déduction.

Ce que ne réalise pas du tout le discours mythique qui est capable de faire parler un serpent et de faire naître une femme de la côte d’un homme.

Cela signifie quoi ? Que le discours rationnel est compris par tous exactement de la même manière, alors que la parole mythique est comprise par chacun de manière différente. Ce qui explique le psittacisme des rites religieux : se retrouver à tout prix dans les mêmes mots pour faire communauté, puisqu’on ne saurait se retrouver dans les mêmes significations.

Si le muthos, c’est la parole des dieux, le logos, c’est le discours du monde

La diffusion du logos dans haute Antiquité grecque doit énormément au développement des échanges marchands en Méditerranée orientale. Affréter un bateau, pour un voyage de plusieurs semaines afin de faire des affaires dans plusieurs ports le long des côtes demande effectivement une grande maîtrise de la parole transparente, i.e. du logos.

Le premier usage politique du logos (politique = concernant l’organisation de la cité) fut dans la pratique judiciaire ; très tôt, dès le -VIII^ème siècle.

On remplace l'acte de justice comme sentence royale inspirée par un jugement prononcé par un juge au-dessus des parties, au terme d'un débat contradictoire qui lui a permis d'examiner et de comparer les arguments afin d'amener au jour la vérité objective. C’est le moyen le plus sûr de parvenir au jugement qui mette tout le monde définitivement d'accord.

De plus la justice se rend de plus en plus sur l’agora – la place publique – qui devient désormais le centre de la cité, et non plus dans l’enceinte fermée du palais.

Dans l'agora, tout le monde a une égale possibilité d'accès aux règles qui régissent les décisions : le droit. Le logos a donc rendu l’institution de justice beaucoup plus respectée et capable d’éteindre efficacement les foyers de violence liés aux actes délictueux.

On comprend que cette révolution judiciaire en a d'emblée appelé une autre, proprement politique, qui a abouti à la fondation de la démocratie grecque, laquelle est acquise au début du VI^ème siècle.

Ce qui est décisif dans ces transformations, c'est la nouvelle importance sociale que prend la parole. Elle devient le principal instrument de pouvoir, remplaçant la possession des armes et des chevaux.

Mais c'est une parole métamorphosée. Elle n’est plus le propre de "maîtres de vérité", qui oblige aussitôt prononcée. C’est une parole par principe égalitaire : le logos est une parole qui trouve d’abord sa valeur en elle-même (est-elle cohérente ?), et ensuite dans l’expérience commune (restitue-t-elle l’expérience commune ?). Si bien que tout membre de la société est habilité à la dire et à la juger. C'est donc une parole-dialogue, exposée à l'examen public, qui peut être remise en cause et améliorée. Cf. J-P Vernant, Les Origines de la pensée grecque.

L’idée de la démocratie, ce fut d’abord la reconnaissance de la valeur du logos dans son application aux affaires publiques. Cette valeur est d’ouvrir la possibilité de se mettre d’accord, plutôt que d’entrer dans un rapport de force. C’est pourquoi le pouvoir du logos écarte la violence endémique qui sévit dans une société qui ne s’organise qu’à partir des rapports de force : elle rend la société globalement plus forte, et pour chacun plus heureuse ; peuvent s’y développer les talents et les capacités créatrices. Ce qui se verra avec le prodigieux développement culturel d’Athènes à partir du –V^ème siècle.

De plus elle permet d’impliquer le peuple dans la politique puisque chacun est égal devant le logos. Au-delà des situations sociales différentes, le logos réalise une unité de la cité.

La démocratie a d’emblée été directe : c’est l’assemblée des citoyens d’Athènes, l’Ecclesia, réunie sur l’agora, qui prenait les décisions concernant l’organisation et l’avenir de la cité. On a même décidé de payer les citoyens pour leur participation à l’Ecclesia, considérant le manque à gagner qu’elle impliquait.

Mais les femmes, les esclaves, et les étrangers étaient exclus de la citoyenneté.

La démocratie, originellement, c’est l’engagement du peuple dans les décisions publiques par l’entremise du logos.

Ce qui est essentiel à la démocratie, c’est le logos ! Ce n’est pas le bulletin de vote ! Le vote à la majorité n’est que la validation de l’issue du débat : le choix du discours le plus convainquant.

Jean-Pierre Vernant présente l’invention de la démocratie dans la Grèce antique comme le moyen pour réaliser une société délivrée d’une violence endémique due aux conflits entre potentats locaux, une société plus apaisée donc beaucoup plus favorable au développement du commerce.

Mais on peut penser qu’elle s’est révélée, en son développement, plus que cela, comme ayant une valeur en soi, et ceci pour au moins deux raisons :

1.    La prévalence du Bien commun est apparue immanente à la pratique démocratique. Car dans l’espace public, concrétisé par l’agora, on doit nécessairement arriver en ayant mis entre parenthèses tous ses intérêts particuliers pour proposer sa vision du Bien Commun concernant le sujet traité et la mettre à l’épreuve des arguments des autres.  C’est pourquoi on est allé jusqu’à interdire la participation de citoyens dont la vie privée serait particulièrement affectée par la question en débat – par exemple les habitants limitrophes d’une cité contre laquelle on envisage d’entrer en guerre – de façon à ce qu’ils ne soient pas pris en un dilemme entre l’intérêt public et leur intérêt particulier (vous imaginez dans nos Assemblées, les parlementaires issus des régions viticoles interdits de participer à un débat sur la réglementation de la vente du vin !)

2.    La diffusion sociale du logos a permis un développement inédit de la culture, en particulier à Athènes. Ainsi non seulement la démocratie libère en résolvant le problème d’une insécurité endémique, mais elle libère de façon toute positive en enrichissement le monde humain de valeurs culturelles : architecture, sculpture, peinture, théâtre, jeux olympiques, poésie, philosophie, art oratoire, etc.

C’est la thèse de Hannah Arendt, que la démocratie révèle aux hommes une nouvelle dimension de leur liberté, la plus humaine, parce qu’elle ne se contente pas de dégager un espace d’absence de contrainte, mais réalise une vocation propre à l’espèce humaine : celle de choisir son Bien commun.

Cette prévalence du Bien commun est consacrée par Aristote : « Seul, entre les animaux, l'homme a l'usage de la parole ; la voix [phonè] est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux.  Leur organisation va jusqu'à éprouver des sensations de douleur et de plaisir et à se le faire comprendre les uns aux autres; mais la parole [logos] a pour but de faire comprendre ce qui est bien ou mal et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. »

Autrement dit l’être humain est le seul à posséder le logos parce que se réalise par lui la plus haute forme de sa liberté, celle de choisir collectivement les valeurs finales en fonction desquelles il va vivre. Et c’est l’exercice de cette liberté qui constitue la politique.

Ce qu’explicite ainsi Hannah Arendt : « la liberté, … est réellement la condition qui fait que les hommes vivent ensemble dans une organisation politique. Sans elle la vie politique comme telle serait dépourvue de sens. La raison d'être de la politique est la liberté, et son champ d'expérience est l'action. » (Qu’est-que la liberté ? in La crise de la culture, 1972)

Car dans l’activité politique la parole se résout nécessairement en action ‒ H. Arendt utilise le mot « action » en un sens noble où il est l’apanage de l’humanité accomplie : seul l’homme agit parce que l’action est par essence politique – l’action tient toujours à l’organisation des hommes pour vivre ensemble qui requiert qu’ils s’accordent sur le Bien commun.

La condition d’exercice de la politique est donc l’institution d’un espace public (et donc d’un temps public) pour que puissent se rencontrer et se confronter la pluralité des points de vue au moyen de la parole (logos). En cet espace chaque citoyen devient un être métamorphosé en ce qu’il a mis en suspens toutes ses croyances, tous ses principes de comportements habituels pour s’intéresser à la meilleure solution au problème posé (construire un nouveau port, déclencher une guerre, introduire un nouvel impôt, etc.) en fonction du Bien commun. Et de cette confrontation des points de vue, c’est la parole la plus convaincante qui emportera la décision.

Pour les Grecs, chaque être humain ne peut réaliser son humanité qu’en s’engageant politiquement. Comme l’écrivait Aristote « l'homme est par nature un animal politique ». Il s’ensuit que la démocratie est la seule forme d’organisation politique légitime, puisqu’elle est la seule à faire pleinement droit à la liberté humaine.

La démocratie comme forme d’organisation de la société est donc une fin en soi.

Sophistique

Mais alors comment comprendre que la démocratie athénienne ne se soit pas généralisée de par le monde ? Pourquoi s’est-elle assez vite affaiblie pour succomber à partir de la fin du IV° siècle sous les invasions macédonienne puis romaine ?

Ce qui fit sa force – le logos – devint sa faiblesse. Elle s’est affaiblie par le populisme, c’est-à-dire un usage détourné du logos qui, tout en maintenant l’aspect formel de l’argumentation rationnelle, vise à susciter des réactions émotionnelles du peuple.

La victime prémonitoire de cet usage perverti du logos – soit la sophistique – a été Socrate, condamné à mort en -399 par un tribunal populaire, dans le parfait respect des formes démocratiques. Et ce n’est pas un hasard. Il a été mis en accusation par des sophistes parce qu’il avait constamment dénoncé, dans son activité de philosophe de rue, les dérives de l’usage sophistique du logos.

La sophistique est une perversion du logos parce que, au moyen de procédés rhétoriques, elle fait passer l’intérêt particulier de l’orateur pour de l’intérêt public. En particulier, le politicien sophiste – qu’on appelait alors le démagogue – adore utiliser la colère légitime des gens pour incriminer celui qui lui apparaît comme une bonne figure de responsable afin d’obtenir ainsi un plus grand nombre de suffrages. Son discours vise à faire réagir au lieu de faire réfléchir.

La réaction, dans l’espace public, est le contradictoire de l’action car toujours elle est une inféodation à autrui. Cette manière, propre à la parole populiste, de jouer sur les sentiments populaires de façon à faire réagir les individus dans le sens attendu, est précisément contraire à leur liberté. C’est pourquoi le populisme est foncièrement antidémocratique.  En cette occurrence, et seulement en elle, l’ensemble des citoyens rassemblés devient une foule redoutable.

*  *  *

C’est par un usage dévoyé du logos que la démocratie athénienne s’est perdue.

Mais c’est de même par un usage dévoyé du logos que la démocratie moderne s’est abîmée dans un despotisme d’affairistes comme cela avait été pressenti par Tocqueville.

Dès que le débat ne se fait plus dans un espace public où toutes les propositions sont également accueillies et jugées selon la solidité de leur argumentation, où chacun accepte de remettre en jeu son point de vue en le mettant à l’épreuve des critiques des autres, où ses intérêts particuliers sont non avenus parce que l’on est réuni par le souci du Bien commun, alors la démocratie n’a plus de vitalité et peut vite devenir le déguisement des despotes.

Or le despote contemporain peut tout-à-fait garder les formes de la démocratie s’il peut obtenir des citoyens des comportements réactifs.

Car, d’une part le peuple est attaché à la démocratie, d’autre part le despote a développé des techniques basées sur les sciences humaines pour favoriser, voire systématiser, les comportements réactifs. C’est pourquoi la démocratie fonctionne encore formellement.

En ce point on peut retrouver la pertinence de l’idée d’infantilisation des citoyens avancée par Tocqueville dans sa vision de l’avenir de la démocratie au service du libéralisme : le despote « ne cherche … qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance ». En effet le comportement réactif est le mode de comportement privilégié de l’enfance, et il est quasiment exclusif avant l’âge de raison (lorsque l’enfant ne fait que réagir à ce qui le touche, sans mettre en perspective ces événements selon un but qui lui soit propre).

Cela signifie que vivre dans l’action politique, vivre démocratiquement, c’est vivre véritablement en adulte, c’est-à-dire être respectable, vivre dignement.

On comprend alors pourquoi, au-delà d’une démocratie d’apparat, une démocratie vivante se réinvente constamment venant des dessous, des à côtés, des interstices, de la société bien pensante, se donnant des espaces publics inédits pour prendre soin du Bien commun. Ce sont les lanceurs d’alerte, les acteurs de désobéissance civile, les promoteurs de conventions de citoyens, les occupants de ronds-points en gilets jaunes, et bien d’autres encore, sous des formes multiples (comme nous ici, réunis pour débattre de la démocratie).

La démocratie est bien une fin en soi puisqu’elle est un enjeu de dignité. C’est pour cela qu’elle est si tenace. C’est pour cela qu’il n’est pas impossible que le meilleur qu’elle ait à nous donner soit à venir.

À propos d’une élection présidentielle ballottée par les émotions

Pourquoi un Grec du IV^ème siècle (avant J. C.), lecteur de Platon, jetterait un regard blasé sur les mésaventures électorales de nos démocraties.

    « Du jamais vu, !… Cette élection ne ressemble à aucune autre !…Tout peut arriver !… » Les commentateurs politiques s’étonnent des rebondissements de la campagne pour l’élection présidentielle française (non sans gourmandise pour tout ce bon grain à moudre), comme ils ont eu du mal à se remettre de l’accession de Trump à la présidence des États-Unis, ou du choix du Brexit par les Britanniques.

    Qu’arrive-t-il aux grandes démocraties du monde moderne qui échappe ainsi à l’analyse des spécialistes avertis des mœurs politiques ?

    L’explication communément avancée est celle d’une coupure entre le vécu de la masse de la population et les élites qui se pensent dépositaires du bien commun. Les électeurs voudraient ainsi rappeler lesdites élites « qui vivent dans un autre monde », par des choix électoraux jugés fort peu rationnels, à la conscience de leur difficulté à vivre dans le monde tel qu’il est et devient.

    Cette explication doit être suspectée car elle semble trop commode. Derrière l’acte de contrition à moindre frais – « On ne fait pas assez attention à ce que vivent les gens » – l’essentiel est préservé : chacun reste à sa place, et ce sont bien toujours les mêmes qui gardent le monopole des bons choix politiques. N’y a-t-il pas là reconduction d’une tonalité paternaliste des rapports sociaux (comme l’appel à un nouveau despotisme éclairé) : les électeurs considérés comme des enfants qui font des bêtises pour attirer l’attention de parents qui les négligent ?

    Mais, à bien examiner la situation politique la coupure entre les milieux populaires et les élites n’est pas si évidente. Si l’on va au-delà du critère de la répartition des biens (qui est effectivement brutalement inégale), il apparaît que la population n’est pas si passive que cela et que les élites sont largement dépourvues de sagesse politique.

    Il y a une importante expression politique populaire sur le Web, et d’ailleurs pas uniquement sur les réseaux sociaux de masse. Il y a un constant retour de la population concernant les expressions des candidats dans l’actuelle campagne électorale – se rendre ou non à un meeting, réagir à une proposition sur Internet, etc… et même produire des bruits de casseroles.

    Il y a surtout d’innombrables initiatives locales, proprement politiques, de citoyens qui ne se contentent pas d’attendre la prochaine possibilité de voter, mais s’occupent dès à présent de s’organiser de façon à créer un peu plus de bien commun.

    Quant à la lucidité politique actuelle des élites, le principal parti de droite vient de nous laisser voir, à propos des rebondissements concernant la situation juridique de leur candidat, des responsables politiques changeant publiquement deux fois de position pour ou contre sa candidature en moins de 48 heures. Pour ce qui est de la gauche, tout indique que, pour des questions d’intérêts particuliers contingents, l’on écarte délibérément la possibilité de se mettre d’accord pour appliquer un programme qui aurait pourtant toutes chances d’avoir un soutien populaire majoritaire.

    Ne faut-il pas admettre que le vent mauvais qui souffle sur notre système politique ne relève pas seulement d’un égoïsme mal contenu des élites, mais, plus profondément de la manière dont on agit politiquement en général ? Comme si, dans la culture politique elle-même, dans la manière dont chacun assume sa citoyenneté, quelque chose s’était dégradé ?

* * *

    L’État français est formellement une République démocratique.

    Il est une république en tant qu’il est organisé selon le principe de la priorité donnée à la « chose publique » (res publica), soit faire prévaloir le Bien public sur l’intérêt particulier (c’est le legs de nos ancêtres qui ont rejeté la monarchie héréditaire appuyée sur les intérêts nobiliaires et cléricaux).

    Notre république est démocratique parce que la légitimité du pouvoir politique repose sur le choix de l’ensemble des citoyens.

    On peut affirmer que la République démocratique est le meilleur type d’État concevable. D’abord parce que c’est l’État républicain qui prend le plus clairement en charge le but essentiel de toute vie sociale : réaliser du bien commun. Ensuite parce la démocratie permet à chaque citoyen de faire valoir le meilleur de sa liberté proprement humaine : l’action politique c’est-à-dire le fait de s’impliquer dans la définition du Bien et du Juste dans la société et de la meilleure manière de s’en approcher.

    Or le libéralisme économique débridé – non aux freins à l’enrichissement particulier liés aux exigences du bien commun – qui s’est imposé depuis les années quatre-vingt a fait prévaloir un individualisme hédoniste pour lequel le Bien est essentiellement individuel et se formule comme « réussir sa vie », cela consistant dans l’accumulation maximale de sensations positives.

    Cette idée du Bien n’a absolument rien à voir avec le Bien public : elle n’a pas été débattue ! Elle s’est développé souterrainement, à coup de propagande s’adressant aux désirs individuels, grâce à des médias bénéficiant de nouveaux moyens techniques les rendant toujours plus intrusifs. Elle a impacté les individus d’abord au niveau des imaginaires sociaux (fascination pour les signes de richesse, rétivité aux règles collectives contraignantes, etc.) alors même que subsistait (et subsiste encore) dans l’espace public le discours sur le Bien public hérité des luttes de nos ancêtres (dont la plus récente, celle de la libération du nazisme concrétisée par le programme du Conseil National de la Résistance) par lequel se justifient nos institutions politiques.

    C’est pourquoi on peut rapporter l’état dégradé du champ politique à une lutte entre la culture contemporaine du bonheur individuel et l’esprit de nos institutions. C’est ce qu’illustre de manière limpide les affaires Fillon et Le Pen mettant en scène le problème de la compatibilité de candidatures à la fonction publique suprême avec le fait d’être l’objet de poursuites judiciaires. Si nous étions situés hors de cet individualisme échevelé (par exemple il y a 30 ans), il n’y aurait eu aucun problème. L’incompatibilité aurait été évidente !

    Nous sommes comme dans un épisode de rupture d’une « tectonique des plaques » culturelles – la plaque culturelle de l’individualisme marchand s’enfonçant sous la plaque culturelle républicaine. Cette allégorie permet de comprendre combien les mouvements culturels dont le champ politique est aujourd’hui affecté sont profonds.

    La bonne manière de les évaluer est peut-être de revenir aux mésaventures de la démocratie athénienne – il y a 25 siècles – dont Platon s’est fait l’écho en mettant en scène le combat de Socrate contre les Sophistes.

    À la fin du Vème siècle avant J.-C. les Sophistes avaient acquis un rôle politique considérable à Athènes. Ils s’affirmaient en effet spécialistes de la rhétorique, entendue alors comme l’art de bien parler de façon à emporter l’adhésion populaire, tout particulièrement dans les assemblées constitutives de la démocratie athénienne.

    Comme nos contemporains promoteurs du bonheur par la consommation, les Sophistes étaient sensualistes : ils faisaient de la sensibilité le critère ultime du bien et du mal.

    Ils assumaient la conséquence logique de ce sensualisme comme l’explique Protagoras, le principal fondateur de la sophistique, « chacun de nous est la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas, mais qu’un homme diffère infiniment d'un autre précisément en ce que les choses sont et paraissent autres à celui-ci, et autres à celui-là » (cité par Platon, Théétète). Autrement dit, il n’y a pas de monde commun. Chacun vit dans son propre monde et il n’y a que des opinions relatives à chacun. Il n’y a pas de vérité universelle. Or cette thèse est redoutable car, comme Platon l’a montré dans le dialogue cité ci-dessus, elle est contradictoire et destructrice de la valeur même du langage. On examine cette conséquence et ses implications sociales dans notre essai « Misère de l’homme mesure ». Or, cette thèse est de plus en plus communément reprise de nos jours, et explicitement assumée par des leaders d’opinion qui inventent pour cela les notions de « post-vérité » ou de « faits alternatifs ».

    Examinons simplement la conséquence politique.

    L’être humain est un « animal politique » disait Aristote, c’est-à-dire fait pour vivre en société. Cela implique que les hommes parviennent à un minimum d’accord sur la manière de vivre ensemble. Qu’arrive-t-il si, dans ce débat nécessaire, il n’y a plus la référence à la vérité ? Le Sophiste (Protagoras) répond : « Il y a des opinions meilleures que les autres mais non pas plus vraies »; et la sagesse du Sophiste (le grec sophia = sagesse) consiste à « changer la face des objets, les faisant apparaître et être bons à celui à qui ils apparaissaient et étaient mauvais » (cité dans Théétète)

    Mais n’est-ce pas là, on ne peut plus clairement définie il y a 25 siècles, la fonction exacte que s’assignent les communicants qui proposent de nos jours leur service aux leaders politiques ? Ils prétendent, par exemple, nous faire juger des individus poursuivis pour détournement de fonds publics comme des personnalités désirables pour occuper la magistrature suprême de l’État. Au fond, ils sont les nouveaux Sophistes de notre époque.

    Car il y a un sophisme – au sens littéral du terme : une tromperie sur le raisonnement – dans la substitution du « meilleur » au « bon ». Le « bon » apparaît problématique parce que toujours partagé entre opinions discordantes ; le « meilleur », par contre, apparaît beaucoup moins ambitieux, plus concret, aisément à notre portée. Mais il n’y a de meilleur que si l’on possède préalablement une idée de ce qui est bon ou bien. Or cette idée du bien doit s’imposer à la fois au Sophiste et aux individus qui composent son public puisque le premier veut l’apporter aux autres. Elle doit donc avoir une valeur objective. Il faut donc que ce bien soit établi par un discours vrai. Or, il ne saurait y avoir de discours vrai sur le bien pour le Sophiste. Donc le meilleur auquel il veut faire adhérer autrui ne peut être que le meilleur selon son opinion. Et l’opinion de chacun – c’est la thèse initiale des Sophistes – dépend de sa sensibilité, en particulier de ses désirs.

    Donc l’enseignement du Sophiste, en promouvant une apparence meilleure des choses, ne fait qu’enrôler la conscience d’autrui dans une vision du monde conforme à ses désirs, au service de ses désirs. La sophistique, c’est l’instrumentalisation d’autrui au profit de ceux qui ont une certaine mainmise sur la parole et, plus largement, sur les moyens de communication.

    Ne serions-nous pas, aujourd’hui, dans un monde profondément « sophistiqué » ? Platon a pris soin de nous éclairer crûment sur ce « bien » éminemment égocentré qui sous-tend la « sagesse » des Sophistes en faisant ainsi parler l’un d’eux, Calliclès (dans Gorgias) : « … pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et qu'à ces passions, quelque fortes qu'elles soient, il faut se mettre en état de donner satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce qu'elles désirent. » ? Un tel discours n’est-il pas éclairant pour comprendre bon nombre d’« affaires » impliquant notre personnel politique ?

    Il faut noter en particulier l’usage ci-dessus du mot « passion » qui signifie chez les Grecs un désir excessif qui, parce qu’il trouble l’harmonie de la nature, ne peut qu’apporter du malheur. En ce sens, le « passionné » subordonnant tout à sa passion, adopte des comportements déraisonnables. Ainsi, dans sa course à la Présidence, le passionné de pouvoir invoquera le Bien commun simplement comme moyen rhétorique pour accroître sa popularité ; alors qu’une candidature raisonnable à la Présidence procéderait d’une personnalité jugée la mieux à même de présider à la mise en œuvre d’un Bien commun défini collectivement. Le politique passionné de pouvoir se repère aisément : il est capable d’utiliser tous les moyens pour poursuivre son but – nuire à ses amis politiques, vilipender l’institution judiciaire qui demande des comptes de ses comportements litigieux, renier sa parole antérieure, dresser une partie de la population contre une autre, etc. Le résultat ne peut en être en effet que du malheur commun – soit l’opposé du Bien commun.

    On peut penser qu’une motivation essentielle de la vocation philosophique de Platon a été la prise de conscience du malheur collectif dont est porteuse l’idéologie sophistique, et que cette prise de conscience s’est opérée précisément en 399 avant J.-C. lorsque la démocratie grecque, sous l’emprise des Sophistes, a condamné à mort et exécuté Socrate, « l’homme le plus juste de son époque » (Platon).

    En vérité, l’œuvre de Platon et son héritage – non seulement ses successeurs à l’Académie, mais aussi Aristote et l’aristotélisme^[1] – ont durablement mis un coup d’arrêt au pouvoir des Sophistes et à la vision du monde étriquée sur laquelle ils s’appuyaient. C’est seulement depuis ces dernières décennies que la doctrine sophistique a retrouvé une certaine faveur intellectuelle.

    Tout comme la sophistique comme pratique du pouvoir a gagné dernièrement une nouvelle emprise sur la vie sociale. Nous savons que c’est la rhétorique – l’art de persuader – qui était le moyen de cette emprise chez les grecs. Contrairement à l’art de convaincre qui s’appuie sur la raison d’autrui, l’art de persuader actionne essentiellement des leviers émotionnels. Dans l’Antiquité, la rhétorique s’exerçait essentiellement par le langage et dans les endroits publics réservés à cet effet. Aujourd’hui, grâce aux moyens techniques disponibles, le message rhétorique peut atteindre une grande partie de la population – celle qui possède une terminal Internet portable – toujours et partout. D’autre part, du fait de la facilité de sa reproduction technique, l’image (animée ou non) est devenue le type de contenu prédominant utilisé par la rhétorique. Or, l’image – et surtout si elle est animée – a un impact émotionnel autrement plus direct et intense que le discours. Tout simplement parce que l’image court-circuite le langage, lequel active ces mêmes domaines cérébraux qui sont le siège de la pensée humaine (qui est la capacité de toujours pouvoir prendre du recul).

    La nouvelle sophistique, finalement celle du pouvoir marchand et des ses affidés politiques , bénéficie donc d’une nouvelle rhétorique donc l’impact, à la fois en extension et en intension, est prodigieusement démultiplié par rapport à la rhétorique des Anciens.

    En notre République démocratique, nous sommes des citoyens libres certes, mais, si nous n’y prenons garde, sans cesse sollicités à réagir à des provocations émotionnelles. On pourrait décliner les diverses émotions plus volontiers provoquées par la rhétorique contemporaine selon les comportements réactionnels que l’on veut obtenir. Ce serait un sujet d’étude de psychologie sociale fort éclairant sur notre condition collective présente. Mais, du point de vue de notre situation politique, il convient de mettre prioritairement en évidence, l’importance qu’a prise l’utilisation du levier émotionnel de la peur. Car il semble bien, pour des raisons liées à l’histoire de l’espèce humaine^[2], que la peur soit l’émotion la plus efficace pour obtenir la réaction de soumission à un pouvoir social. La peur est sans doute l’émotion la plus régressive, c’est-à-dire celle qui nous tient le plus éloignés de l’exigence de rationalité des comportements. C’est pourquoi l’on voit les hommes politiques en difficulté (du fait de leurs comportements moralement ou légalement contestables) actionner avec ardeur ce levier rhétorique de la peur pour « apparaître et être bons à celui à qui ils apparaissaient et étaient mauvais ». Mais la peur ainsi artificiellement induite a toujours des effets néfastes à long terme sur la vie sociale. Car elle alimente des imaginaires de défiance envers ceux qui diffèrent de soi, faisant de ces différences des barrières, alors qu’une société s’épanouit lorsqu’elles deviennent des motifs d’ouverture.

    C’est pourquoi l’utilisation assez systématique de la rhétorique de la peur par les dirigeants politiques français depuis une décennie a créé le terreau en lequel s’épanouissent les thèses d’extrême-droite qui toujours, finalement, visent à « purifier » la société de ses différences – ce qui est le plus sûr moyen, nos ascendants l’avaient appris, de tuer la vie sociale.

 * * *

    « Facilité » est sans doute le maître-mot qui a amené ce désordre que nous constatons dans la politique institutionnelle.

    La facilité est impliquée dans l’inféodation de l’organisation sociale aux intérêts marchands. Tant de facilités ont été introduites dans la vie quotidienne de chacun par les nouveaux produits mis sur le marché ces dernières décennies !

    Facilité aussi d’un certain pouvoir politique : ne suffit-il pas d’avoir le verbe haut et de l’argent, et de payer (les bons communicants, les bons organisateurs d’événements, et même souvent payer (en faveurs) les bonnes personnes d’influence), pour voir augmenter sa cote de popularité et avancer sur les marches du pouvoir ?

    Facilité enfin de la réaction émotionnelle à la rhétorique du pouvoir : il est si facile de réagir ! D’autant que cela nous maintient au chaud dans l’unanimité d’un sous-groupe social de réaction sur la situation particulière duquel le message rhétorique était conçu pour avoir prise. Car dans la réaction émotionnelle on est toujours d’emblée d’accord. Même si cet accord est fondé sur des identifiants fort confus (« les honnêtes gens », « nos valeurs », etc.) ou sur des différences caricaturées (« les étrangers », « les quartiers », etc.) Car, effectivement, si on commence à en discuter l’unanimité s’évapore.

    Il est si facile d’être dans la réaction. Mais on ne va nulle part ! Car on n’a pas un comportement libre mais déterminé parce qui nous fait réagir. Ceux qui ont du pouvoir réagissent au diktat de leur passions (être toujours plus riche, toujours plus dominer, être encore plus en vue). Ceux qui leur sont soumis réagissent à leur rhétorique destinée à entretenir cette soumission. Et ce type de comportement social – c’est la leçon de Platon – amène à abandonner l’idée même de vérité partageable par tous, tout en multipliant les ferments de violence.

    Il faut écouter la petite voix intérieure qui nous avertit que toute cette agitation réactive dans le monde politique institutionnel, pleine de rebondissements, de vitupérations, de flatteries, d’emphase, de promesses et de reniements, est largement vaine. Pourquoi ? Parce qu’elle est sans horizon d’avenir . La modalité temporelle du comportement réactif, ce n’est pas l’avenir, c’est le passé immédiat.

    En réalité la politique de la réaction n’est pas encore la politique, elle n’en est que l’apparence – mais n’est-ce pas le propre du monde de la sophistique de n’être qu’un jeu d’apparences (voir ci-dessus : « changer la face des objets, les faisant apparaître et être bons… ») ?

    La véritable action est la construction d’un avenir commun vers une société bonne. Et elle ne peut s’appuyer que sur les deux jambes de notre humanité : l’existence d’un monde commun, c’est-à-dire d’une vérité reconnaissable par tout homme, et la liberté proprement humaine de choisir ses fins. Ce n’est certes pas chose facile : on ne peut progresser ensemble vers la vérité qui éclaire sur le Bien et le Juste qu’en surmontant chacun les exigences de ses désirs et passions. Mais là est la plus belle source de satisfaction humaine que nous pouvons espérer.

    Et notre part de confiance en la politique, c’est de savoir qu’ils sont beaucoup plus nombreux que les médias ne le laissent soupçonner, les citoyens qui s’occupent de créer, de là où ils sont, de l’avenir au Bien commun.
 

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 [1]  Par exemple Aristote se méfiait énormément de la passion de cupidité qui pouvait se répandre dans la société du fait d’une trop grande licence laissée à l’activité marchande. C’est pourquoi il préconisait un idéal d’autarcie économique et l’interdiction du prêt à intérêt.
 [2] Nous les examinons dans notre livre Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?   ALEAS, 2011.

Le fanatisme religieux et nous

Après les massacres de Paris du 7 au 9 janvier

Il y a quelques jours nous avons vécu un traumatisme collectif par les massacres perpétrés par des fanatiques religieux à Paris, alors que s’échangeaient encore des vœux de bonne et heureuse année.

La réaction

Recevoir un coup sur la tête amène à se replier sur soi et à se protéger de ses poings. C’est le moment inévitable de la réaction par lequel on essaie de se ménager du temps supplémentaire à vivre au prix d’une restriction de son espace de vie. C’est de ce comportement réactif que procèdent les déclarations guerrières  – « Nous sommes en guerre », « Il faut être implacable contre l’ennemi » ; et d’amener des jeunes devant les tribunaux pour avoir mal parlé ; et de lancer des opérations policières mal ajustées dans certains milieux, dans certains quartiers, sur simple présomption d’intention de délit . C’est aussi de ce comportement réactif que procèdent les mesures prises par le gouvernement suite à ces massacres : rehaussement du plan « vigipirate », renforcement des effectifs de la police, de l’armée, et des services de renseignements, lois bousculant des libertés fondamentales, etc.

Or les comportements réactifs ont un gros inconvénient : ils sont déterminés par l’agression subie. Ils ont donc été anticipés par l’agresseur et intégrés dans ses plans d’agression à notre encontre. Ils ont toutes chances de faire son jeu. Il faut donc être capable de les dépasser.

Rappelons-nous l’après 11 septembre : la population des États-Unis s’est massivement alignée sur la posture purement réactive de G. W. Bush synthétisée dans une déclaration de « guerre des civilisations ». Il s’en est suivi effectivement de nombreux actes guerriers : Afghanistan, Irak, Guantanamo, etc., dont nous ne sommes toujours pas sortis, et dont il est désormais clair qu’ils ont permis à l’islamisme fanatique de se développer comme jamais.

Les comportements réactifs amènent à des actes non mesurés, excessifs, arbitraires, dont le plus sûr effet est d’engendrer de la défiance chez des gens qui vivaient en confiance. Et la défiance – tout comme la confiance d’ailleurs – est un processus qui évolue selon une logique d’auto-renforcement : moins tu lui fais confiance, plus tu donnes à l’autre des raisons de se défier de toi. Et le fanatisme engrange les adhésions au bout de cette logique.

L’action des crayons

Le peuple de France, qu’il faut penser, depuis un demi-siècle, comme multiculturel, peut s’honorer d’avoir refusé d’emblée de se laisser enfermer dans la réaction. Dès le soir du 7 janvier, les gens se sont réunis partout en France devant les mairies – lieux d’affirmation de la citoyenneté – pour brandir des crayons, c’est-à-dire réaffirmer publiquement une valeur qui avait été attaquée par le massacre des journalistes de Charlie Hebdo.

Cette belle initiative populaire a été vite et bien réfléchie et mise en œuvre par les gens se concertant dans chaque commune parce qu’ils prenaient conscience qu’on avait porté atteinte à une valeur précieuse, constitutive de ce « nous » par lequel ils font société. Et le sommet de l’État a été, cette fois, suffisamment en phase avec son peuple pour organiser les grandes manifestations du 11 janvier qui ont montré que cette valeur qui nous est chère avait une résonance internationale.

Il s’agit d’une authentique action car elle ne pouvait en aucun cas être prévue par les protagonistes des massacres. Au lieu de s’en prendre à autrui, de proférer des menaces de mort, de brûler des effigies, etc. – ce qui est le propre des manifestations réactives – elle affirmait simplement une valeur partagée.

L’irrévérence

Il faut se pencher sur cette valeur commune dont le prix nous a, hélas, été révélé à l’occasion du massacre de ceux qui la cultivaient dans Charlie Hebdo. Car elle était, jusqu’au 7 janvier, largement méconnue, quasiment recouverte par une opinion commune assez monolithiquement informée par l’économisme ambiant.

C’est une leçon dont il faudrait bien qu’on se convainque durablement en cette difficile occasion. Jamais il ne faut réduire ce qu’on peut appeler la conscience collective d’un peuple à ce que l’on en montre comme « l’opinion publique » (oui, celle des sondages variés avec leurs questions orientées) : elle est toujours beaucoup plus riche. Ne serait-ce que parce que l’opinion publique est pensée comme purement réactive, et donc sans mémoire. Le peuple, lui, a une mémoire.

C’est cette mémoire qui s’est soudainement réveillée le 7 janvier à l’annonce du massacre à Charlie Hebdo, alors même que cet hebdomadaire, sans doute par effet du poids de l’opinion publique, souffrait d’une certaine désaffection ces dernières années ? Nous savons en tous cas aujourd’hui que l’existence de cette irrévérence vis-à-vis des pouvoirs qu’il représentait si bien nous est essentielle car elle fait partie de notre identité commune. Ce qui semble assez spécifique à la France quoique cela ait un écho partout dans le monde.

Peut-être que notre histoire propre nous a appris cette nécessité – une nécessité de santé collective – d’être capable de dégonfler par l’humour débridé la tendance toujours renaissante des pouvoirs établis à se prendre trop au sérieux ? Peut-être que cette valeur – la liberté de tourner en dérision les pouvoirs trop imbus d’eux-mêmes – est aussi un motif important de migrants pour choisir la France ?

Notre pays, en Europe, a été très tôt pris en main par un pouvoir centralisé, secondé aussitôt par une institution religieuse de tendance tout aussi hégémonique. Nous avons largement eu, sur un millénaire, notre content des violences émanant des pouvoirs installés, celles du fanatisme religieux (massacres des Cathares, de la Saint-Barthélémy, des Camisards), de la monarchie tyrannique (pillage des fruits du travail populaire « au nom du roi »), et enfin de l’ordre bourgeois (massacres de la Commune). Combien de fois ne nous a-t-il pas fallu battre la campagne avec des serpes et des faux (mouvements paysans), envahir les rues et dresser des barricades, pour renouer avec notre dignité ? Ne peut-on pas considérer notre liberté d’irrévérence comme la sécrétion auto-immune d’un corps social trop régulièrement mis à mal par les pouvoirs régnants et qui aurait ainsi trouvé la bonne manière de se prémunir ?

Le fanatisme religieux

Il est clair, depuis début janvier, que nous avons un ennemi contre lequel nous sommes en lutte. Mais notre force ne serait-elle pas de ne pas faire de cette lutte une « guerre », et de cet ennemi un groupe d’individus particulier ?

Car tout le comportement des auteurs des massacres de Paris indique qu’ils étaient mus par des convictions religieuses. Éliminons-les. Mettons en prison tous ceux qui pourraient leur ressembler. Aurons-nous alors gagné la lutte ? Non ! Car si demeurent prégnantes des convictions religieuses qui enseignent le mépris de la mort pour réaliser les volontés divines, d’innombrables autres se lèveront pour les remplacer, stimulés par le modèle du « martyr » qu’auront mis en valeur leurs devanciers.

Il ne faut pas se tromper d’ennemi. Notre ennemi, ce ne sont pas des individus (c’est pourquoi il ne s’agit pas d’une guerre). Notre ennemi c’est une idée, une idée qui peut devenir une valeur collective, une bien vieille idée qui nous a déjà fait beaucoup de mal. Notre ennemi ce n’est même pas l’islam. Qui veut absolument croire en un prêt-à-penser qui puisse donner sens à sa vie en trouvera un, quel qu’il soit, derrière lequel il y aura toujours des hommes de pouvoir prêts à l’instrumentaliser pour réaliser leurs buts particuliers.

Notre ennemi c’est le fanatisme religieux.

Il importe de bien connaître son ennemi. Le fanatisme est un mode de la croyance. La croyance est un certain rapport au savoir lorsque les justifications objectives pour l’adopter étant insuffisantes ce sont les motifs subjectifs (qui ne valent que pour soi) qui deviennent décisifs. Ainsi la croyance s’oppose à la science – soit : les vérités suffisamment fondés objectivement. Que l’eau soit constituée d’oxygène et d’hydrogène est une vérité scientifique ; qu’il y ait une vie après la mort est une croyance.

Seulement l’affaire n’est pas si simple car on peut prouver qu’il n’y a pas de vérité scientifique sans qu’intervienne un élément de croyance. Pascal a ainsi montré que les premiers principes, sur lesquels s’appuient tous les raisonnements, sont des croyances. Ainsi le savoir que maintenant je ne rêve pas que je suis entrain d’écrire est une croyance. Réciproquement toute croyance peut être réfléchie par la raison.

Il faut donc penser la quête du savoir comme le fruit d’une dialectique entre la croyance et la raison, la première donnant des points d’appui à la seconde pour développer ses raisonnements, et cette dernière en retour, la mettant en perspective. On peut appeler cela l’usage raisonnable de l’esprit. Cet usage apporte des certitudes suffisantes pour réaliser l’accord des esprits – et donc vivre ensemble selon des valeurs communes sans que les uns les imposent de force aux autres –, sans toutefois atteindre des vérités absolues.

Mais, parce que la croyance relève d’une adhésion subjective de l’individu, elle se prête aisément à la mobilisation d’investissements affectifs profonds, non maîtrisés, récusant alors toute remise en cause par la raison. Les savoirs ainsi bloqués sur l’attachement affectif à une croyance peuvent être qualifiés de passionnels. Freud a ainsi montré comment la croyance en Dieu pouvait être déterminée par un investissement affectif incontrôlé de l’image du père. D’ailleurs la foi religieuse peut être objectivement considérée comme une manifestation de ce rapport passionnel au savoir. Avec cette nuance toutefois que la personne qui a la foi fait état d’une expérience personnelle singulière qui l’a motivée. Et à cela la raison ne peut rien objecter.

Mais indépendamment des motifs affectifs, toujours obscurs – et souvent plus obscurs à l’individu concerné qu’à son entourage –, toujours singuliers (différents pour chacun), d’adhésion passionnelle au savoir, on peut distinguer trois gradations dans l’irrespect d’autrui de son affirmation.

–   Dans la sophistique le raisonnement est perverti par une croyance qui sert la passion de pouvoir du sophiste. Celui-ci argumente de façon à attacher à ses thèses les désirs de celui qui l’écoute – ce qu’on appelle « persuasion » – pour augmenter le pouvoir qu’il en tire. Un bel exemple contemporain de sophistique est la manière dont se diffusent les thèses transhumanistes. La sophistique, c’est l’entreprise qui consiste à obtenir la libre adhésion d’autrui à sa croyance, par persuasion, afin d’augmenter son pouvoir.

–   Le dogmatisme est l’attachement à un corpus de thèses, toujours les mêmes, fondées sur des croyances, qui donnent au dogmatique une vision du monde définitive qu’il ne peut que répéter à tout va, car il ne saurait y en avoir d’autres acceptables. Le rapport à sa croyance du dogmatique a beaucoup de caractères communs avec le syndrome obsessionnel, en particulier le fait qu’il réagisse violemment lorsque ses thèses sont contestées. Le dogmatique est malheureux de l’existence de pensées différentes de la sienne, mais il l’accepte car il espère toujours convaincre. Toutes les religions révélées fonctionnent dogmatiquement.

–   Le fanatisme est une dérive du dogmatisme, lorsque l’attachement à ses croyances est tel que les pensées différentes sont considérées comme l’expression du Mal. Elles doivent être combattues et éliminées. Cliniquement, le fanatique est un individu qui en est arrivé à faire dépendre son identité même de sa croyance, et qui, pour cela, ne peut que ressentir l’existence d’une pensée hétérodoxe comme une menace. Il convient de souligner la forte propension du fanatisme à fonctionner communautairement. Ce qui est logique : l’individu fanatique ne peut espérer avoir un avenir seul contre tous. La communauté est l’agrégation d’individus fondée sur l’adhésion sans restriction à des croyances communes. Presque toujours l’identité du fanatique est indissociable de l’identité d’une communauté dont il se réclame. C’est pourquoi le fanatique peut envisager de se sacrifier pour les valeurs de sa communauté.

Toutes les religions révélées ont eu – ou ont – leurs dérives fanatiques. La raison en est qu’elles sont essentiellement dogmatiques, et qu’en certaines circonstances des individus se retrouvent dans des situations telles qu’ils peuvent investir le prêt-à-penser que constitue le dogme d’une religion comme ce qui leur permettra enfin de savoir qu’ils existent et qu’ils sont quelqu’un.

L’injustice

Il faut bien penser que les individus qui ont commis les massacres de Paris relevaient de telles situations qui rendent possible le choix du fanatisme religieux. Or, ils ont grandi dans notre société, parmi nous. Ils ont fréquenté nos institutions, ils ont été semblables à tant de jeunes que nous avons côtoyés et en lesquels nous avons pu nous fier pour l’intérêt commun. Il doit donc bien y avoir de sérieuses fragilités dans notre tissu social pour laisser ainsi dériver des jeunes gens au point qu’ils puissent choisir des comportements aussi meurtriers et suicidaires. D’autant qu’ils sont la manifestation la plus dramatique d’un mouvement profond puisque c’est par centaines que des jeunes désertent notre société pour aller faire le djihad en Orient.

Ils sont pourtant bien visibles ces points où le tissu social se disloque. Il suffit de regarder la distribution spatiale de l’habitat. De nombreux quartiers de banlieues où cohabitaient sans problèmes des gens de toutes origines il y a quarante ans, sont aujourd’hui ce qu’on appelle des « quartiers », c’est-à-dire des ghettos qui concentrent des gens d’origine maghrébine et africaine.

Que s’est-il passé ? La montée de l’injustice.

Et d’abord l’injustice économique. Car dans une société qui fonctionne selon la valeur suprême « argent » toutes les autres injustices en découlent. Or, l’injustice est flagrante dans l’accroissement considérable de l’écart entre quelques-uns toujours plus riches, et la partie la plus pauvre de la population. Depuis le début de la crise de 2008, par exemple, le tiers inférieur de la population française quant aux revenus a connu une nette baisse de son niveau de vie, alors que dans le même temps les 5% supérieurs se sont enrichis plus rapidement que jamais. Et c’est pour les populations les plus pauvres que le recul du niveau de vie a été le plus brutal. Ces évolutions se sont faites dans un contexte de dérégulation libérale qui a impacté d’abord les services (services sociaux, espaces publics, postes, commissariats, transports, etc.) qui sont d’autant plus essentiels que les populations sont pauvres.

À partir de ce constat on pourrait dérouler les logiques qui amènent ces gens qui se sentent perdants à regarder du côté de leurs voisins d’origines différentes pour alimenter leur rancœur, à se retourner vers leur culture d’origine pour se mettre en valeur – et d’abord à leur propres yeux –, à se tourner parfois aussi vers la délinquance et les économies parallèles. On comprend que nous sommes entrés, avec le sentiment d’injustice des couches pauvres de la population, dans des logiques de défiance. Et nous savons que de telles chaînes logiques débouchent sur la violence, parfois sous la forme du fanatisme religieux.

Ce qui est navrant c’est de voir des responsables politiques favoriser de telles logiques en stigmatisant publiquement des catégories de populations parmi les plus vulnérables. – ces mêmes responsables politiques qui conçoivent, votent, appliquent, les dispositions qui accentuent l’injustice.

Mais les responsables politiques sont aussi le reflet de la société qui les acceptent. Et ce que tous ensemble oublient c’est la valeur de justice. « Si les hommes ont la parole, c’est pour pouvoir débattre du bien et de la justice » disait Aristote. La justice est en effet la valeur qui rend possible la société. La « société » se distingue de la « communauté » dont nous parlions plus haut en ce qu’elle vise à faire vivre ensemble des gens qui peuvent avoir des intérêts, et même des visions du monde, fort différents. C’est seulement dans le cadre d’une société que peuvent s’épanouir les échanges et les créations culturelles. Et le critère d’une société qui se porte bien est sa capacité à inclure, à faire vivre en bonne harmonie, des gens différents. Et pour cela il faut et il suffit qu’une valeur finale s’impose à tous : la justice.

Qu’est-ce que la justice ? Je ne pense pas qu’il y ait de meilleure définition que celle de Pierre-Joseph Proudhon (1858) : « c'est le respect, spontanément éprouvé et réciproquement garanti, de la dignité humaine ». C’est pourquoi la justice est une valeur qui s’impose spontanément à chacun lorsqu’il rencontre une situation en laquelle il éprouve le sentiment d’injustice. Proudhon ajoute d’ailleurs : « s'il y a aussi souvent opposition que solidarité d'intérêts entre les hommes, il y a toujours et essentiellement communauté de dignité, chose supérieure à l'intérêt ».

C’est bien l’attachement à cette valeur « supérieure à l’intérêt » particulier qui, toujours, fait la solidité du tissu social ; et ce qui le détériore c’est sa négligence. L’apparition du sentiment d’injustice est l’accroc élémentaire fait dans le tissu social. Suite au massacres de Paris, on voit aujourd’hui des ministres vouloir reposer le problème de la laïcité à l’école, vouloir introduire un enseignement civique obligatoire, vouloir instituer une période de service civique obligatoire pour les jeunes. On peut affirmer que tout cela sera quasiment vain s’il n’y a pas plus de justice. On reconduit la même erreur (en est-ce une ?) qu’au début des années 2000, avec le précédent débat sur la laïcité et la législation sur le voile : vouloir situer à l’intérieur de l’institution scolaire un problème social qui se noue tout entier au-dehors. Et, de fait, la loi sur le voile est toujours très difficilement appliquée (créatrice d’incompréhension et de tensions) dans les établissements scolaires.

Pourquoi négligeons-nous tant la justice ? On peut se demander si notre attachement à la justice n’a pas été recouvert, ainsi que l’a été notre attachement pour la liberté d’irrévérence, par la tyrannie de l’« opinion publique » qui voudrait que les gens pensent en fonction de leur intérêt présent, sans mémoire. On peut pourtant soupçonner que cette omniprésence de l’opinion publique est une manière d’écarter tous les obstacles culturels liés à la mémoire populaire afin de faire place nette pour la « croissance », cette multiplication et accélération incessante des flux de marchandises qui correspond aux intérêts de ceux qui dominent la société ?

* * *

Saurons-nous retrouver notre mémoire – cette mémoire de tant d’espoirs et de luttes de nos pères pour faire advenir la justice – comme nous avons su la retrouver au soir du 7 janvier ?