Que l’intérêt général n’est pas encore le bien commun

 

Land and Freedom (1995) de Ken Loach

Nous vivons sur un même territoire, nous possédons une langue commune, il faut bien que nous nous organisions pour vivre ensemble. La politique est précisément l’action par laquelle on organise la vie sociale.

Quel est le principe sur lequel s’appuyer pour penser cette organisation ? On parle aujourd’hui volontiers de l’intérêt général, mais on a longtemps parlé, peut-être depuis que la politique a été inventée par les Grecs vers le VII^e siècle avant J.-C., de bien commun.

C’est Aristote (–IV^e siècle) qui est le premier théoricien du bien commun. Dans son recueil Politique il affirme que si l’humanité est la seule espèce à avoir la parole, c’est parce que les humains doivent échanger pour déterminer les valeurs en fonction desquelles ils vont s’organiser pour vivre ensemble. Il décline ces valeurs en deux catégories, l’utile, c’est-à-dire ce qui concourt au bien-être de chacun, et la justice qui conditionne des relations sociales bénéfiques. Il faut donc donner à « bien commun » ni plus ni moins que ce que désignent les mots qui le composent : tout le bien que l’on peut attendre de la condition humaine en ce qu’il dépend de la vie sociale.

Mais de ces deux catégories, c’est la justice qui est la plus décisive pour le bien commun, d’abord parce qu’elle est sauve des aléas naturels, et surtout parce que l’individu humain est un être essentiellement fait pour vivre en société. Aristote explique que lorsque la société est établie pour le bien commun, l’homme qui participe est « un homme accompli », c’est-à-dire « le meilleur des animaux », mais « quand il a rompu avec loi et justice il est le pire de tous » (Politique, I, 2).

Par contre l’intérêt général s’accommode régulièrement de l’injustice. Les pouvoirs publics qui font face à un incendie dévastateur, comme actuellement en Gironde, vont choisir, en invoquant l’intérêt général, de sauver prioritairement telle usine d’armement, et laisser être dévasté par les flammes tout un quartier d’habitations – ce que les habitants concernés vont légitimement vivre comme une injustice. Car le contrat social impliquait que l’État les protège contre ce type de calamité.

Au fond, intérêt général et bien commun ne sont distinguables de façon pertinente que du point de vue de la perspective qu’ils ouvrent sur la légitimation de l’action politique.

L’intérêt général prend en considération les individus tels qu’ils sont dans la société présente, avec leurs intérêts particuliers et cherche à dégager la plus large base d’intérêts communs en laquelle peuvent se retrouver ces intérêts particuliers. Et cela peut passer par la consécration de situations d’injustices, lorsque leur maintien est jugé préférable à une période de troubles sociaux que provoquerait leur remise en cause.

Le bien commun vise la société juste, et donc des humains qui vivent selon d’autres principes que dans une société présente qui peut être soucieuse de l’intérêt général mais en laquelle restent enkystés des rapports humains injustes.

Le bien commun considère la société comme en devenir et veut penser le sens de ce devenir, alors que l’intérêt général l’investit au présent pour des décisions qui n’impactent que son futur proche – on entend aujourd’hui : « Mettre plus d’argent pour acheter des Canadairs est d’intérêt général », quoique cela ne mène nulle part l’histoire de l’aventure humaine. Alors que, du point de vue du bien commun, il apparaît qu’il faut aller vers une autre organisation de la société qui ne sera plus destructrice du berceau biosphérique qui a fait naître l’humanité.

Toujours l’intérêt général nous prend tels que nous sommes, alors que le bien commun vise ce que nous voulons devenir.

Si le bien commun nous vient de l’Antiquité grecque, l’intérêt général moderne a été théorisé au début du XIX^e siècle en Europe occidentale, tout particulièrement par un mouvement de pensée en Angleterre nommé l’« utilitarisme », avec en particulier Jeremy Bentham (1748-1832). Rappelons que c’est l’époque où des sciences nouvelles s’annoncent comme pourvoyeuses de nouveautés techniques pouvant transfigurer les réponses aux intérêts de la société. L’intérêt général a pu apparaître alors devoir s’imposer dans la promotion de ces nouveaux biens utiles à la société. Et quel est le critère de l’utilité sociale ? Pour les utilitaristes, il est on ne peut plus simple : ce sont les sensations de plaisir et de peine. À quoi correspond l’intérêt général ? À la maximisation des plaisirs et à la minimisation des peines dans la société. Que doit faire le politique pour servir l’intérêt général ? Réponse de Bentham : « Le Principe de l'Utilité consiste à partir du calcul, ou de la comparaison des peines et des plaisirs dans toutes les opérations du jugement, et à n'y faire entrer aucune autre idée. » (Traité de législation civile et pénale, 1802) . L’intérêt général, ça se calcule ! Et où tout cela mène-t-il ? Au bonheur. Bentham, reprenant une formule de son compatriote J. Priestley (1733-1804), revendique pour la politique de réaliser « le plus grand bonheur du plus grand nombre » !

Ce qu’il faut comprendre, c’est que le bonheur plane sur notre culture (désormais mondialisée), et explicitement depuis la déclaration du révolutionnaire, acteur de la Terreur, Louis de Saint-Just, devant la Convention au printemps 1794 : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ! ». Or, le bonheur est une valeur finale qui fait consensus. Qui serait contre le bonheur ? Elle peut donc valoir comme bien commun.

Autrement dit toute la politique d’intérêt général qui se veut opérante, d’abord en Occident dès la première moitié du XIX^e siècle, dès lors que la mercatocratie avait pris la main sur l’organisation de la société, et maintenant au  niveau mondial, se fait sous l’horizon du bonheur.

Il y a ici deux caractères anthropologiques qui se manifestent.

D’abord l’humain est celui qui, parmi les vivants, n’a pas le sens de sa vie d’emblée déterminé par l’instinct comme chez les autres espèces animales « … car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » Brunetto Latini (Le Livre des Trésors, vers 1265).  Autrement dit, son bien (« bien-être ») – la valeur finale par laquelle il donne sens à sa vie – l’humain doit se le donner lui-même car il ne lui est pas donné dans une appartenance à un biotope déterminé (son « lieu »).

Ensuite parce que l’humain est un vivant essentiellement désirant. C’est pourquoi il place son épanouissement au-delà de la simple satisfaction de ses besoins. Or qu’est-ce que le bonheur sinon le rêve du désir ? C’est pourquoi le bonheur vaut toujours comme sens de la vie de tout individu humain. Aristote remarquait d’ailleurs qu’on pouvait appeler le bonheur « souverain bien » parce que c’est la seule valeur finale qui ne peut pas être subordonnée à une autre. La question « À quoi bon le bonheur ? » n’a pas de sens, mais on peut très bien poser la question « À quoi bon la justice ? »

On peut donc toujours faire du bonheur le bien commun par défaut – ce qu’a fait la mercatocratie en s’appuyant sur la pensée utilitariste. Mais il faut avoir conscience qu’on ne saurait fonder une quelconque politique sur un tel bien commun, car, comme écrivait Kant : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble (…) parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination » (Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785). Regardons-nous au bout de deux siècles d’intense politique utilitariste, avec toutes les machines qui font les travaux répétitifs et usant physiquement à notre place, avec toutes les occasions de se faire plaisir par les fictions imagées et les incessants spectacles de compétitions qui nous sont offerts, avec tous les additifs alimentaires qui rendent les aliments industriels plaisants aux palais, avec tout le scintillement de consommations accessibles qui sans cesse s’offrent à nos yeux, etc. Tout cela nous rend-il heureux ?

Le bonheur comme bien commun est littéralement indiscutable. C’est bien là son inanité ! Mais cela ne l’empêche pourtant pas de patronner l’intérêt général à la sauce mercatocratique depuis deux siècles.

Car le bien commun ne peut être l’étoile polaire qui guide la politique que dans la mesure où il est discutable, toujours discutable, et donc évolutif. C’est l’apport propre à Hannah Arendt, à partir de la thèse d’Aristote évoquée plus haut, d’avoir développé l’idée de la politique comme culture du bien commun.

La première idée est que la prise de position sur le bien commun est l’expression par excellence de la liberté humaine – tu ne réalises pleinement ton humanité que dans la mesure où tu réfléchis et prend position sur le bien commun : « la liberté (…) est réellement la condition qui fait que les hommes vivent ensemble dans une organisation politique. Sans elle la vie politique comme telle serait dépourvue de sens. » (Qu'est-ce que la liberté ? 1969)

Chaque décision politique, dans la mesure où elle fait débat, réinterroge le bien commun par lequel on donne sens collectivement à notre vie humaine. Au contraire, si le bien commun est sous-entendu, par défaut, comme le bonheur, c’est bien la conception du bonheur de ceux qui ont le pouvoir qui toujours prévaut, c’est-à-dire, en mercatocratie, celle qui favorise l’expansion du marché ; puisqu’elle est présentée comme évidente elle s’impose implicitement, il suffit alors aux personnes qui se consacrent à occuper les lieux de pouvoir de donner l’apparence de gérer l’intérêt général, pour que la démocratie soit de fait annihilée.

Pour Arendt, la démocratie n’est pas le choix d’un régime d’État particulier, elle est la seule forme humaine de la vie sociale puisqu’elle permet la pleine expression de sa liberté proprement humaine. C’est pourquoi Arendt nomme tout simplement « action » l’implication politique du citoyen. On objectera : « Mais si c’est du débat, ce n’est pas encore de l’action ! ». Non ! L’action ce n’est pas le pouvoir qui exige les comportements attendus, avec les menaces liées à sa domination s’il n’y a pas obéissance. La véritable action est de s’impliquer dans le débat sur la manière dont on doit vivre ensemble, et donc sur le bien commun, car c’est aussi de notre contribution que dépendra l’orientation de l’histoire de l’aventure humaine. Il faut rappeler ici que, comme nous l’avons déjà exprimé en détail, le débat ce n’est pas seulement opposer sa propre vision des choses à celle des autres : il y a une éthique du débat politique, exigeante, mais féconde.

Aujourd’hui, plus que jamais, alors que la mercatocratie a mené l’humanité dans une impasse pour laquelle elle n’a aucune issue, il faut absolument sortir de son cadre d’horizon de bonheur implicite et de gestion apparente d’un intérêt général à court terme.

Il est temps d’ouvrir le débat pour un bien commun qui nous redonne un avenir.

Trouvez ici une courte vidéo tirée du film de Ken Loach « Land and freedom » (1995). L’extrait est un passage de la séquence que l’on peut considérer comme le cœur du film : le débat politique sur la collectivisation, ou non, des terres du village. Vous écouterez plusieurs figures intervenir successivement :

Béret1 – Pépé – Étranger au gilet – raie au milieu – béret2 – allemand – pull camionneur.

Qui se place du point de vue du bien commun ? Qui se place du point de vue de l’intérêt général ?

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D’une violence clandestine et de son destin

Une clouterie au XIX^e siècle

La mercatocratie est le pouvoir du marché, c’est-à-dire le pouvoir qui s’est imposé au tournant du XIX^e siècle en Occident, en promouvant une société organisée pour l’expansion d’un marché ouvert –  où l’offre et la demande sont libres – comme la voie du bien commun.

Rappelons à cet égard la conférence « De la liberté des anciens comparée à celle des modernes » prononcée en 1819 par Benjamin Constant, à la fois philosophe et acteur politique, qui marqua alors les esprits. Le commerce, dit-il, « c’est une tentative pour obtenir de gré à gré ce qu'on n'espère plus conquérir par la violence. Un homme qui serait toujours le plus fort n'aurait jamais l'idée du commerce. C'est l'expérience qui, en lui prouvant que la guerre, c'est-à-dire, l'emploi de sa force contre la force d'autrui, l'expose à diverses résistances et à divers échecs, le porte à recourir au commerce, c'est-à-dire, à un moyen plus doux et plus sûr d'engager l'intérêt d'un autre à consentir à ce qui convient à son intérêt. La guerre est l'impulsion, le commerce est le calcul. Mais par la même il doit venir une époque où le commerce remplace la guerre. Nous sommes arrivés à cette époque. »

Il ne faudrait jamais oublier que la mercatocratie a pris le pouvoir en se légitimant aux yeux des populations comme la voie pour sortir des sociétés hiérarchiques fondées sur l’emploi de la force et le maintien des individus sous la menace de violences, que ce soit par les guerres entre potentats rivaux, ou par les menées répressives pour contenir les populations asservies.

Nous étions alors au sortir d’un quart de siècles (1789-1815) de violences continues en Europe déclenchées par la Révolution française et continuées par les guerres napoléoniennes. Le mouvement libéral, dont B. Constant est le principal représentant en France, annonçait, sur la base de la liberté accordée à tous d’entreprendre et de commercer, une société de paix et, qui plus est, tout uniment laborieuse pour produire et mettre à disposition des biens pouvant contribuer au bonheur de chacun.

L’annonce n’était pas totalement factice. Après Waterloo (1815), il n’y eut aucune guerre en Europe pendant près de 40 ans ! Mais par la suite les guerres réapparurent et se multiplièrent – par deux fois elles se mondialisèrent – jusqu’en 1945. Depuis, après une période relativement paisible, celle dite des « trente glorieuses » (il y eut quand même des guerres de décolonisation), nous voyons, depuis 2001, la violence entre humains réapparaître de manière croissante, avec des confrontations entre armées, mais aussi sous d’autres formes plus incontrôlables et plus directement menaçantes.

Aujourd’hui, alors que la mercatocratie est plus que jamais mondialement triomphante, se déploient, sous nos regards déconcertés, des menées de destruction massive de vies et de cultures humaines impliquant des pays économiquement parmi les plus en pointe du point de vue du développement du marché.

L’annonce par Constant d’une société qui aurait substitué à l’ambition passionnée de la domination par la force, l’intérêt raisonné suscité par les relations commerciales contractuelles, s’est révélée illusoire. De fait la raison marchande n’a pas effacé la passion d’être le plus fort, alors qu’ils apparaissaient bien être des motifs de comportement contradictoires ! La prise de contrôle mercatocratique de la société a failli dans son affichage d’une société de bien-être délivrée de la menace permanente de la violence sous la conjugaison du commerce et de l’abondance. Comment le comprendre ?

La circulation des biens entre producteurs et consommateurs, et donc une économie d’échanges marchands, est nécessaire à toute société. Elle implique des spécialisations liées aux biens naturels accessibles et aux capacités propres à chacun (artisan, cultivateur, manufacturier, etc.), et la mise au point d’équivalences entre biens, qui se catalysent dans la création d’une monnaie d’échange. Il est important de noter que la valeur d’échange s’écarte très souvent de la valeur d’utilité (ou d’usage) d’un bien. L’eau qui coule en abondance à la source qui alimente le village n’a aucune valeur d’échange mais a une énorme valeur d’usage ; par contre l’or qui a une très faible valeur d’usage peut prendre une très grande valeur d’échange.

Or, Aristote (IV^e siècle av. J.-C.), qui fut incontestablement le premier économiste, théorise, dans sa Politique (livre I, chap. 9), ce qu’il nomme la chrématistique, c’est-à-dire le fait de rechercher « d’où et comment viendrait, par la valeur d’échange, le plus grand profit possible ». Il considère la chrématistique comme un dévoiement de l’économie, la monnaie sortant alors de sa vocation propre qui est de faciliter les échanges de biens, puisqu’alors son accumulation devient une fin en soi. Or, par cet accumulation le richissime, en prenant un contrôle indu sur les biens, se donne une position de pouvoir dangereuse pour la cité. En effet s’enrichir en manipulant les transactions commerciales n’est en aucun cas le signe d’une capacité politique, bien au contraire – le but de l’action politique étant de faire avancer la société en direction du bien commun. C’est pour cela qu’Aristote préconisait l’interdiction du prêt à intérêt (ce qui est vendre de la monnaie, cette interdiction fut reprise par la chrétienté jusqu’au XIII^e siècle et est encore en vigueur dans le monde islamique), et l’idéal autarcique pour la cité : il s’agissait de limiter au strict nécessaire les échanges marchands avec les autres cités afin d’éviter les spéculations sur les biens en jouant sur la différence des prix (comme on le voit aujourd’hui avec le pétrole).

La chrématistique, ce n’est plus la monnaie facilitant l’échange commercial, qui correspond à l’équilibre raisonnable des intérêts entre les deux parties, c’est l’excès dans l’accaparement des biens – et l’excès, dans la Grèce antique, est toujours condamné comme contre-nature et donc source de malheur pour la société : « En vain il criera, en vain il invectivera, il sera puni comme nous autres, s'il se porte à quelque excès (ubris) ! » déclamait Démosthène, le grand orateur contemporain d’Aristote.

De cette leçon d’Aristote, on a tiré le principe, jusqu’au XVIII^e siècle, que l’économie devait être strictement encadrée par l’autorité politique pour ne pas tomber dans des dérives socialement délétères qui se résument en cette formule : acquérir du pouvoir dans la société, non pas pour contribuer au bien commun, mais parce que je suis riche !

Or, c’est exactement dans cette situation, redoutée par les Anciens qui en avaient perçu la nocivité, en laquelle nous sommes aujourd’hui ! La société est organisée pour l’enrichissement de particuliers par l’expansion du marché, et ce sont les plus riches qui ont le pouvoir politique – et ceci de plus en plus ouvertement : désormais des milliardaires se font élire à la tête des États.

La raison en est que, dès les dernières décennies XVIII^e siècle, d’abord en Angleterre, la mercatocratie, n’en déplaise à B. Constant qui la présentait comme un progrès de la raison, s’est déployée d’emblée dans l’excès chrématistique. C’est ce qu’analyse l’économiste hongrois Karl Polanyi dans La grande transformation (1944) qui, sans faire référence à Aristote, diagnostique clairement que « le remplacement du marché régulé par des marchés autorégulateurs constitua à la fin du XVIII^e siècle une transformation complète de la structure de la société. » (cette citation et celle qui suit sont tirées du chap. 6, traduction Gallimard,1983). Cela signifie que, pour la première fois dans l’histoire, s’organise une société en laquelle la circulation des biens n’est plus contrôlée par la société au moyen de ses lois et de son pouvoir politique, mais est autonomisée, se développant selon la propre logique de profit maximum pour l’acteur marchand, logique qui alors tend à s’imposer dans la vie sociale puisque la gestion des biens – l’économie – est à la base de son fonctionnement.

Et, bien sûr, comme un profit encore plus grand est toujours possible, les affairistes sont pris dans une compétition pour celui qui sera le plus riche qui n’a pas de fin – cf. le célèbre classement annuel Forbes des milliardaires, lequel semble avoir pris tant d’importance aujourd’hui pour le devenir de l’humanité ! La mercatocratie, c’est l’excès non seulement de l’enrichissement de certains par rapport aux autres, mais c’est aussi l’excès dans l’extension de l’échange marchand, à tel point que la mercatocratie est devenue aujourd’hui quasiment mondiale, tout en s’emparant de plus en plus de dimensions de la vie humaine (on achète des enfants ou des « mères porteuses »).

Il faut faire l’hypothèse que cette logique de l’excès est humainement un symptôme d’immaturité. Elle est en effet analogue aux comportements enfantins immatures, tels qu’on les constate, par exemple, dans les haltes-garderies avec les bambins qui se battent pour s’accaparer les jouets. Mais à leur âge on comprend qu’ils essaient d’éprouver matériellement leur pouvoir d’affirmer leur moi tout juste découvert !

Or, comme le montre Polanyi, si ce système économique dynamisé par la recherche du plus grand profit particulier, permet de produire et faire circuler plus de biens, qui profitent d’abord à ceux qui peuvent se les payer, il implique d’emblée la marchandisation du travail, celle de la nature, et celle de la monnaie. Or ces biens, parce qu’ils sont essentiels à la vie humaine, n’ont pas du tout été créés pour être vendus comme de simples marchandises.

En ce qui concerne le travail Polanyi écrit : « La prétendue marchandise qui a nom "force de travail" ne peut être bousculée, employée à tort et à travers, ou même laissée inutilisée, sans que soit également affecté l’individu humain qui se trouve être le porteur de cette marchandise particulière ». Derrière ces mots il faut inférer la grande violence faite à l’ouvrier – nous parlons de celui qui, depuis des siècles, faisait « œuvre », qui avait un statut, une protection de sa corporation, et qui était reconnu personnellement dans la valeur de son travail – qui se retrouve tout à coup prolétarisé, car devant se vendre à une manufacture avec ces nouvelles machines qui lui imposent son activité, toujours les mêmes gestes qui sont la négation de son riche savoir-faire, au moins 60 heures par semaine, pour gagner tout juste de quoi vivre. Pensons aussi aux jeunes filles, aux enfants, expulsé(e)s de leur vie campagnarde – l’appropriation des terres pour des cultures de rapport créant de l’exode rural – perdant leur activité autonome près des leurs, pour épuiser toute leur vitalité dans ses unités de production au service des machines, souvent logé(e)s dans des internats au régime de caserne.

On retrouve ces dévastations violentes du côté du traitement de l’environnement naturel – ce que Polanyi appelle « la nature ». Elle est la première victime du marché autonomisé puisque celui-ci en fait sa réserve de matières premières. C’est ainsi qu’on la voit constamment arasée, forcée, morcelée, excavée, arrachée, dépecée, pour devenir une multiplicité indéfinie de marchandises, au point d’être en voie de destruction, ce dont témoignent les désastres écologiques contemporains.

Enfin faire de l’argent une marchandise, relevant donc de l’offre et de la demande, est devenu un facteur d’enrichissement de plus en plus important au fur et à mesure que s’est étendu le pouvoir de la mercatocratie. Si bien qu’on parle maintenant d’une financiarisation de l’économie. On sait qu’elle amène aux injustices exorbitantes sécrétées, entre autres, par la priorité donnée aux profits pour les actionnaires. Elle se manifeste par maintes disruptions sociales, telles les délocalisations et autres aberrations dans l’organisation de la production et des flux marchands ; elle produit enfin inévitablement des bulles spéculatives avec les crises économiques subséquentes. Tout cela implique une infinité de malheurs humains.

Une violence est toujours une négation de soi comme sujet, que ce soit lorsque, par l’emploi de la force, nous sommes, en notre corps, traités comme un objet ; ou en notre personne lorsqu’on se voit traité de façon indigne – tels le mensonge, le harcèlement, la « mise a placard », etc. La mercatocratie laisse voir une société bien policée, les circulations de biens se présentant comme contractuelles ; et elle se réclame du droit pour faire valoir la liberté de chacun. Mais cette apparence avenante s’adosse à une violence omniprésente.

On ne peut pas comprendre la violence qui submerge de plus en plus le monde actuel, si l’on n’admet pas deux réalités :

–      Aujourd’hui le monde est mondialement organisé par une mercatocratie de caractère chrématistique – ce qui veut dire que cette forme de pouvoir politique est fondamentalement détournée du bien commun. Ce qui peut seul permettre de comprendre le délabrement de l’environnement naturel humain, comme la dislocation des solidarités sociales, auxquels on est parvenu.

–      Une violence clandestine systématique faite à l’humain est consubstantielle à l’organisation sociale imposée par la mercatocratie. On a vu que cette violence est le mode de relation à l’environnement naturel. Mais elle s’applique à l’insertion de l’individu dans la société. Il est voué à être travailleur-consommateur pour le bénéfice du marché. En tant que travailleur la meilleure part de son énergie vitale est captée par une activité qui n’a pas de sens pour lui. Voilà ce qu’en disait Simone Weil en 1937 dans La condition ouvrière, et qui est toujours actuel : « La peur du renvoi et la convoitise des sous doivent cesser d'être des stimulants essentiels qui occupent sans cesse le premier plan dans l'âme des ouvriers [...]. D'autres stimulants doivent être au premier rang. Un des plus puissants, dans tout travail, est le sentiment qu'il y a quelque chose à faire et qu'un effort doit être accompli. Ce stimulant dans une usine, et surtout pour le manœuvre sur machines, manque bien souvent complètement. Lorsqu'il met mille fois une pièce en contact avec l'outil d'une machine, il se trouve, avec la fatigue en plus, dans la situation d'un enfant à qui on a ordonné d'enfiler des perles pour le faire tenir tranquille. » À cela s'ajoute son rôle assigné de consommateur par lequel l’individu est largement provoqué à acheter par une communication le plus souvent intrusive et manipulatrice de ses sentiments, au-mépris de ses besoins et désirs par lesquels il devrait exprimer ce qu’il est. Enfin s’éprouve une maltraitance propre à la vie sociale, ne serait-ce qu’en tant qu’habitant d’un lieu où devraient se créer des relations durables de confiance, par les mobilités et autres adaptations requises par les exigences du marché qui peuvent soudainement bouleverser les conditions de vie d’un foyer. Et il faut rappeler aussi la brutalisation de la décence ordinaire que nous avons examinée dans un précédent article, alors qu’elle est le ciment traditionnel de la confiance sociale populaire.

Il y a une économie de la violence, puisqu’elle fait dette. Celui qui a subi la violence sans que justice lui soit rendu emporte avec lui une dette de violence à rendre à un individu ou à un groupe social qu’il associe – d’une manière ou d’une autre, et quelquefois très inconsciemment – à l’agent de la violence qu’il a subie. On le devine, presque toujours, la nouvelle victime de cette violence en retour la vivra comme totalement injuste, d’où la reconduction, mais le plus souvent grossie d’intérêts lésés, de la dette de violence. C’est ainsi qu’il y a des circonstances où la violence dans une société a tendance à monter, et on sait par l’histoire que cela peut aboutir à un conflagration mondiale.

Nous sommes, en ce printemps 2026, dans une telle période. Nous sommes en effet tributaires de toutes les violences subies en tant que créatures vouées à contribuer à la croissance du marché. Nous sommes une société, quasiment mondialisée, terriblement alourdie de violence latente, mais ordinairement tue. Cependant, pour qui veut être lucide, il la voit bien affleurer en de nombreuses occurrences, comme l'addiction trop répandue à des jeux vidéos de guerre où l'on gagne à tuer en vue subjective le maximum d'ennemis, comme l’agressivité débridée entre écrans qui communiquent sur des espaces sociaux numériques en offrant l'incognito identitaire, comme les imprécations collectives publiques contre des minorités sociales les plus vulnérables, comme ces quidams qui, de temps à autres, pour des raisons confuses, mais parce qu'ils ont trouvé une arme qui rend l'acte accessible, tuent des innocents qu'ils ne connaissent souvent même pas, etc. Il faut donc considérer comme une possibilité de notre avenir proche que le gros nuage noir de notre dette accumulée éclate sous la forme d'un  déferlante de violences ouvertes.

C’est pourquoi il est si important d’élucider l’origine première de cette violence. Ce qui permet de voir dans quelle voie on peut acquitter cette dette de manière juste afin que soit désamorcée cette violence. Comme celle-ci a une dimension collective, c’est collectivement que les principaux responsables affairistes seront mis hors d’état de nuire. Par une reconduction de la violence, désormais qualifiée de légitime ? Pas forcément, si on se met au clair collectivement sur ce qu’on vise. De ce point de vue, l’idée de l’« île au Monopoly » est intéressante ! 

Non à la vie de hamster !

Retour sur le socialisme d’avant le communisme

 

Le socialisme dit « utopique » est la première forme de socialisme. Nous voulons ici orienter l’intérêt vers les projets politiques alternatifs, tels qu’ils ont pu être formulés et investis par les exploité(e)s du développement de la production industrielle dès la première moitié du XIX^e siècle en Occident.

Car l’histoire a été cruelle avec ces premières expressions du socialisme – ce que manifeste précisément l’adjectif « utopique » qui lui est accolé et qui est directement produit par la critique marxienne : « Il est naturel que l'utopisme, qui avant le temps du socialisme matérialiste critique contenait celui-ci en germe, ne puisse plus être que niais, maintenant où il vient après coup, niais, fade et foncièrement réactionnaire. » (Lettre de Marx à F.-A. Sorge, du 19 octobre 1877).

Le « socialisme matérialiste critique », c’est le socialisme tel qu’il est formulé clairement dans le Manifeste du Parti communiste (co-rédigé par K. Marx et F. Engels) de 1848.

Il est matérialiste en ce qu’il affirme que les idées des humains  – leur vision du monde, et donc leur vision des rapports sociaux – sont, en fin de compte déterminées par leur situation matérielle. Cette situation matérielle sépare et antagonise les groupes sociaux, selon la place, avantageuse ou exploitée qu’ils occupent dans le système économique en cours. C’est pourquoi l’histoire humaine doit être interprétée comme l’histoire de la lutte des classes déterminées par l’économie. Mais cela va plus loin étant donné que l’organisation économique est elle-même déterminée par l’état des techniques. Or, n’y a-t-il pas un déterminisme de l’évolution technique de l’humanité de l’âge de pierre à l’âge de la machine à vapeur, etc. ? C’est pourquoi, en vertu de ce matérialisme, il est inscrit dans l’histoire que le mode de production industriel va produire une lutte à mort entre une classe de prolétaires ne pouvant que vendre leur force de travail au plus juste de son entretien, et une minorité de « bourgeois » détenteurs des moyens de production, s’enrichissant toujours plus du travail des autres.

Dès lors la publication du Manifeste ne fait que réaliser une étape de l’avancée de l’Histoire développant sa propre logique. Il faut en déduire que Marx et Engels n’expriment pas vraiment leur liberté en publiant le Manifeste. De surcroît, Engels étant patron d’usines, et Marx étant issu de la haute bourgeoisie prussienne, ils étaient particulièrement mal placés pour exprimer ce qui est censé être la volonté du prolétariat. Alors qu’ils défendent la thèse que la conscience de l’individu est déterminée par sa situation sociale, comment peuvent-ils se sentir légitimes de proclamer le but du prolétariat de prendre le pouvoir par la force ?

Pourtant, ce sont eux qui critiquent comme « utopistes » les socialistes qui se sont affirmés avant eux ! Cette incrimination vise les valeurs humaines universelles que ces socialistes promeuvent comme principes pour construire la société socialiste qui succédera à l’intolérable société bourgeoise – on peut évoquer ainsi l’amour avec Charles Fourrier (1772 – 1837), la solidarité avec Flora Tristan (1803-1844), la justice avec Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), etc. Ces valeurs ne sauraient, en effet, être réduites à des situations sociales déterminés, elles font partie des valeurs par rapport auxquelles tout individu humain doit se situer. On peut les considérer comme transcendantes par rapport aux situation matérielles particulières.

Il ne faut donc pas s’étonner que le marxisme, tout « matérialiste critique » qu’il se veuille, n’échappe pas au recours à de telles valeurs universelles. »

Le communisme entendu littéralement comme l’appropriation commune des biens par opposition à la propriété privée, existe depuis toujours. Il est la forme originelle d’appropriation : l’eau de la rivière, le bois de la forêt, les alpages, etc.

La violence – ici celle de la lutte des classes – est aussi une valeur universelle, quoique toujours relative, destinée à sélectionner les figures héroïques, et à magnifier l’assomption d’un ordre social. On sait qu’elle garde pleinement ces fonctions dans le discours communiste.

La société du bonheur est bien le but du mouvement communiste. Voilà ce qu’écrivaient à ce sujet Marx et Engels dans Le programme de Gotha (1875) : « Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l'opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital ; quand, avec le développement multiple des individus, les forces productives se seront accrues elles aussi et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance, alors seulement l'horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux : " De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins !" »

Si le mot « bonheur » est absent, l’idée y est bien : l’abondance de biens, la pleine satisfaction apportée à la fois par l’acte de produire, et par l’acte de consommer. Car l’idée de bonheur est universelle (elle est nommée dans toutes les langues) en ce qu’elle désigne le rêve du désir : une vie de plénitude de satisfaction, qui ne laisse place à aucune frustration.

Or, le projet politique d’une société du bonheur n’est pas du tout original à l’époque. C’était déjà le projet politique des intellectuels petits-bourgeois qui prirent le pouvoir à la Convention, à Paris, en 1793 (les Montagnards) – rappelons la proclamation de Saint-Just, en mars 1794 : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ! » C’est exactement le projet politique de la société bourgeoise – que nous appelons rétrospectivement la société mercatocratique car elle visait déjà la transformation de la planète en un immense marché économique. Au fond, communisme et mercatocratie affirment le même projet d’une société du bonheur par l’abondance de biens s’appuyant sur l’incessante innovation technique. Le projet de bonheur en économie de marché avaient été théorisé au début du siècle, en particulier par les utilitaristes anglais, tels J. Bentham (1748-1832) et J.S. Mill (1806-1873). Face à l’inhumaine tromperie capitaliste – le bonheur par le marché a toujours impliqué des masses de gens prolétarisées (ceux qui ne peuvent que vendre leur force de travail au plus bas prix pour survivre) – le mouvement communiste se veut porteur d’un projet politique qui amène réellement à la société du bonheur pour tous avec le parti pris du passage par la violence et un pouvoir dictatorial (la « dictature du prolétariat »).

Une autre convergence entre la mercatocratie et le communisme est la réduction de l’humain à un être de besoins. On sait très bien que la théorie du libéralisme, l’économie politique au sens classique, ne théorise l’individu économique, en tant que travailleur et en tant que consommateur, uniquement en termes de besoins, quitte à étager ces besoins selon le niveau où ils demandent à être satisfaits, en besoins primaires, secondaires, etc. Le marxisme lui, ne méconnaît pas l’existence de désirs, mais il les subordonne à la satisfaction des besoins, lesquels sont, là encore, la question décisive du projet politique. Les désirs viennent après, un peu comme les papillons qui volètent sur les fleurs ; ils font partie, en langage marxiste, de la superstructure.

Or, en tant qu’être de besoins, l’humain n’est pas en possession de sa pleine humanité, c’est-à-dire qu’il n’affirme pas sa liberté proprement humaine qui est de donner un sens à sa vie. Or donner un sens à sa vie implique d’investir le bien commun, c’est-à-dire la politique au sens noble que lui donne H. Arendt : le domaine de la véritable action libre, laquelle, en cela, relève non pas du besoin mais du désir.

Finalement, le communisme endosse pleinement le présupposé majeur de la mercatocratie, ce que K. Polanyi (La Grande Transformation, 1944) nomme le désencastrement du marché – le fait que, au tournant du XIX^e siècle, en Occident, pour la première fois dans l’histoire, l’économie ne soit plus au service du bien commun de la société, mais se déploie suivant ses propres buts en organisant le vie sociale à son service.

Il faut, en ce point, accepter cette thèse jamais démentie : le bien commun ne peut jamais consister dans le bonheur. Ce n’est pas qu’il faille nier l’aspiration au bonheur : elle est irrépressible ! Car le bonheur, comme le remarquait Aristote, est la plus souveraine des valeurs finales, car c’est la seule qui ne peut pas être le moyen pour une autre valeur finale. On peut vouloir la Justice pour avoir la Paix, et ainsi de toute autre valeur finale. Mais cela n’a aucun sens de se dire « À quoi bon le bonheur ! » Or, en tant que rêve du désir, le bonheur est une valeur indéfinissable, essentiellement de l’ordre de l’imaginaire, du mirage, et, pour cela, elle ne peut pas donner prise à l’élaboration d’un projet. Ont peut rappeler ici Kant, dans ses Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n'y a donc pas à cet égard d'impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination. »

C’est pour cela que, utilisée en politique, la valeur bonheur est toujours dangereuse et doit toujours être suspectée de servir de levier de manipulation des comportements. En effet, venant d’un leader politique qui a réussi à crédibiliser sa parole, le bonheur est vécu, par quelqu’un qui n’est pas en situation de réfléchir, comme un argument irrésistible, pour adopter les comportements sollicités – « Si c’est pour le bonheur, comment le contester ! » Considérons l’histoire passée et nous constatons que le bonheur du peuple a toujours été l’argument suprême des totalitarismes.

C’est d’ailleurs l’argument qui opère encore assez bien aujourd’hui au bénéfice de la mercatocratie, malgré les dégâts de plus en plus évidents qu’elle génère dans l’environnement humain, comme dans la santé physiologique et mentale des travailleurs/consommateurs. Elle réussit toujours à s’appuyer sur l’équation : plus de croissance (marchande, c’est-à-dire du PIB) = plus de biens disponibles = plus de satisfactions = plus de bonheur. Bien sûr cela est alimenté par la pression plus insistante et envahissante que jamais de la propagande marchande, comme par le rythme de plus en plus effréné des devoir-être qui sont dictés pour atteindre le niveau d’une apparente réussite dans la course au bonheur. Mais ces deux facteurs sociaux ont d’abord pour effet de limiter au mieux la disponibilité à la réflexion sur l’usage de sa liberté.

L’histoire nous a appris hier que le communisme, avec ses totalitarismes simulant la société du bonheur et cachant les malheurs, a amené à de catastrophiques errements : les famines organisées par Staline dans les campagnes, la famine provoquée par le « grand bond en avant » de la Chine de Mao Tsé-toung, les massacres au Cambodge perpétrés par le polpotisme, et cela ne perdure-t-il pas aujourd’hui (Corée du nord) ?

Quant à la société mercatocratique, désormais mondialisée au bout de deux siècles de développement, si elle regorge d’images insistant sur sa capacité d’apporter le bonheur, elle se trouve toujours plus brutalisée par l’histoire, les guerres et les catastrophes naturelles se succédant de manière de plus en plus accélérée. Jusqu’où les subirons-nous pour que nous comprenions, en fin en compte, que le bonheur mercatocratique mène au désastre ?

C’est pourquoi il est important de rappeler aujourd’hui que les socialismes antérieurs au socialisme marxiste, étaient bien moins « utopiques » que ce dernier ou que la mercatocratie ! Tout simplement parce qu’ils posaient des valeurs finales politiques beaucoup plus réalistes que le bonheur.

On peut écouter directement les ouvriers qui s’organisent dès la première moitié du XIX^e siècle pour penser une autre société qui puisse bénéficier également à tous, ce qui est bien le sens positif premier donné au mot « socialisme ». Pour cela le petit livre composé par J. Rancière et A. Faure, La Parole ouvrière (La Fabrique, 2007), de choix d’écrits ouvriers antérieurs à 1851, apporte des témoignages éloquents.

L’ouvrier tisserand Charles Noiret, dans une adresse « aux travailleurs », écrit, en 1840 : « … nous naissons dans l'indigence, nous vivons dans la misère, et nous mourons dans la pauvreté : notre existence est une longue suite non interrompue de souffrances, de privations, qu'aucun plaisir, qu'aucune satisfaction ne vient interrompre ! ... » Or, il faut savoir que l’ouvrier – celui qui pouvait faire œuvre de ses mains – avait, avant la Révolution Française un statut par son intégration dans une corporation garantissant à la fois la valeur de son travail et le protégeant dans son activité. En 1791, la loi Le Chapelier a rendu illégale toute association entre travailleurs. C’est ainsi que les ouvriers se retrouvèrent livrés au marché ouvert du salariat dans les manufactures et industries, et par là prolétarisés. Ce qui explique le désarroi d’un Noiret qui, avec beaucoup d’autres, a nourri le projet de faire la Révolution jusqu’au bout, et faisant tomber le pouvoir des bourgeois qui l’avait détournée à leur profit, d’établir une République sociale.

Mais comment aborder cette nouvelle étape de libération populaire ? Voici ce qu’écrivait Charles Noiret, juste à la suite du constat désolant de la condition des travailleurs cité précédemment : « Dites-moi, avez-vous jamais écrit sur le front d'un homme : Tu seras riche, ou tu seras pauvre ; tu seras puissant, ou tu seras humilié ? Non, n'est-ce pas ? C'est que, d'après les lois de la nature, les seules vraies, les seules justes, les biens de la terre sont à tout le monde, et que tous les hommes sont égaux. ». Ainsi, le travailleur en révolte, après avoir fait état du malheur de sa condition, ne revendique pas le bonheur, il réclame la justice. Or, la justice est une valeur finale, contrairement au bonheur, parfaitement expérimentable, elle est déjà là toute entière dans la division du gâteau à la tablée ! C’est pourquoi cela a un sens, pour les travailleurs, de prévoir comment s’organiser pour obtenir plus de justice – c’est ce que fait C. Noiret dans la suite du texte évoqué.

Dans le même livre, on peut lire un extrait du journal intitulé La Fraternité de 1845, écrit par des ouvriers réunis pour penser de façon radicale ce que devra être la société à venir : « Ce ne sont pas seulement des appétits qui s'agitent, c'est mieux que cela, c'est l'intelligence populaire qui fait son avènement dans le domaine social et s'élève a la conception des principes de liberté, d'égalité et de fraternité véritables. » Il est clair que les mots employés détournent de l’investissement du bonheur, lequel est l’horizon « des appétits qui s’agitent », pour un projet de société qui vise des valeurs à la fois plus raisonnables et plus élevées. La fraternité, en opposition à la compétition du marché ; l’égalité, en opposition à la morgue des bourgeois vis-à-vis du peuple ; la liberté, qui dans l’esprit de ces militants pour une République sociale, est essentiellement la liberté de se réunir pour parler politique (les réunion politiques sont alors interdites), écrire, publier, en somme affirmer sa légitimité à faire valoir sa voix pour décider de l’avenir commun.

On sait ce qu’il est advenu de ces premiers militants du socialisme. Ils furent les fers de lance de la Révolution de février 1848 à Paris. Jusqu’en juin, ils purent contribuer aux grandes réformes sociales de la toute nouvelle Seconde République – abolition de l’esclavage, suffrage universel (masculin), droit au travail, etc. Mais, avec l’échec des Ateliers nationaux, la sanglante répression des ouvriers en juin, et la première élection présidentielle qui porta au pouvoir un Bonaparte, lequel se fit empereur trois ans plus tard, instaurant une répression brutale, puis systématique, contre le mouvement ouvrier, ce fut la mise à l’écart de l’espace public, pour deux décennies, des militants pour le socialisme. Ceux-ci retrouvèrent l’initiative, et même le pouvoir, lors de la Commune parisienne du printemps 1871, mais furent pratiquement anéantis par les massacres de la reprise de la capitale par les Versaillais, puis par les fusillades et les déportations qui suivirent.

Ce qui se voit dans le processus de structuration du mouvement des travailleurs. La première Internationale ouvrière (AIT = Association Internationale des Travailleurs), fondée en 1864 par une majorité de délégués représentant les ouvriers-artisans, visait l’autonomie des travailleurs, et donc la fin de leur sujétion aux nantis capitalistes. Par contre, la seconde Internationale, en 1889, acte la prise de contrôle du mouvement des travailleurs par les communistes ; ce que manifeste clairement la proclamation du principe de la « lutte des classes » devant régir désormais le mouvement ouvrier, conformément au matérialisme historique décliné dans le Manifeste du parti communiste (paru en 1848). Or la lutte des classes est la négation de l’autonomie des travailleurs puisqu’elle passe par la dictature du prolétariat, ce qui signifie la mainmise sur l’État du parti s’en réclamant pour son détournement en dictature.

C’est ainsi que la pensée marxiste a toujours traité, traite encore, le premier socialisme, qualifié d’« utopique », ou de « niais », comme une espèce d’enfance de la lutte sociale définitivement dépassée.

Mais le diagnostic de l’histoire ne va pas du tout en ce sens.

Que nous reste-t-il de l’emprise que les mouvements communistes ont pu prendre sur les sociétés ? Le régime de Cuba, ou celui de la Corée du Nord, voire de la Chine ? L’apparition d’une forme de pouvoir arbitraire, parfois jusqu’à l’absurde, qu’on peut appeler le « bureaucratisme » , les cultes de la personnalité, le pouvoir démesuré des « services secrets » sur la vie sociale, une vie populaire devant s’installer dans le mensonge entre ce qu’on doit afficher de soi et ce qu’on est vraiment, des procès lunaires où les accusés doivent s’humilier dans la reconnaissance de fautes extravagantes. Le choix de la violence – la lutte des classes et la dictature du prolétariat – est lourd, car lorsqu’on l’initie, même si on croit avoir tout prévu, on n’en maîtrise jamais la fin.

Le communisme a apporté un gain aux travailleurs surtout comme contre-pouvoir en fortifiant des luttes qui leur furent bénéfiques. Mais cela dans la mesure où il se faisait pouvoir organisationnel. Or ce phénomène de pouvoir, parce qu’il a tendance à se durcir en hiérarchies, ne s’exerce pas sans arbitraire. D’où les tiraillements, les exclusions, les « révolutions de palais », etc.

Bref, il faut le dire, le bilan est bien maigre pour le mouvement communiste, étant donnée toute l’énergie populaire dans le désir d’une société bonne qui a été mobilisé sur un siècle et demi par cette idéologie.

Or concernant le socialisme initial du XIX^e siècle le bilan est clairement positif : ce socialisme dit « utopique » a des prolongements tout-à-fait concrets aujourd’hui. En sont l'héritage direct et toujours vivant après deux siècles, nos mutuelles, coopératives (comme l’entreprise Godin (poêles à bois), fondée en 1840, toujours active, qui fonctionna en coopérative de 1880 à 1968, les ouvriers étant copropriétaires de leur outil de travail), ou plus récemment les Sociétés Coopératives et Participatives (SCOP) qui sont des entreprises où les salariés sont directement associés à la gestion et aux bénéfices.

La fraternité a eu sa reconnaissance en 1848, quand elle fut choisie comme valeur fondamentale de la République française.

Surtout, il reste de cette dynamique d’idées politiques, un certain nombre de valeurs dont nous avons bien besoin pour penser une alternative à la société mercatocratique complètement embourbée dans le marécage d’une croissance que l’environnement naturel ne peut plus soutenir, et rendue de plus en plus violente par l’aiguisement des tensions liées à ses difficultés présentes, dans la mesure où elles sont exacerbées par la compétition.

Ces valeurs sont, la fraternité donc. Mais il faut avoir conscience que la fraternité est la condition pour une autre valeur mise en avant par les socialistes : c’est l’association. L’association est juste à l’opposé du parti se considérant l’avant-garde et le guide du peuple de travailleurs, et donc s’octroyant une autorité sans contrôle sur lui. Par contre, l’association libre est le moyen pour le peuple de contrôler tous les secteurs de la vie sociale. Cette valorisation de l’association va de pair avec la méfiance vis-à-vis du pouvoir d’État  – c’est pourquoi on ne peut pas séparer de manière tranchée ce premier socialisme de l’anarchisme.

Enfin la valeur, sans doute la plus décisive, qu’il faut recueillir de nos ancêtres socialistes est la justice – si constamment piétinée par le communisme (la violence est par nature génératrice d’injustices). P.-J. Proudhon la définissait ainsi : « La justice … c'est le respect, spontanément éprouvé et réciproquement garanti, de la dignité humaine, en quelque personne et dans quelque circonstance qu'elle se trouve compromise et à quelque risque que nous expose sa défense. » (De la justice dans la révolution et dans l’Église, 1858).

Cette exigence de reconnaissance de sa dignité est peut-être le dernier mot qu’il faut retenir du legs des premiers socialistes. C'est la valeur qui transparaît de la manière la plus insistante dans les écrits réunis dans La parole ouvrière. Et c’est sans doute le caractère de la condition humaine de notre modernité tardive qui le rattache le plus clairement aux travailleurs enrôlés dans l’industrialisation forcenée il y a deux siècles : être traité de façon indigne.

Le prolétarisé était traité de façon indigne dans son corps, dans l’usage de ses habiletés, dans son attachement à sa terre natale, dans sa vulnérabilité naturelle (travail des femmes et des enfants). Dans les pays plus pauvres recherchés par les mercatocrates pour leur main-d’œuvre à faible coût, des populations sont encore traitées indignement de cette manière. Mais ce qui relie toutes les populations souffrantes, depuis la mainmise de l’économie marchande sur la société, c’est bien l’indignité en laquelle on essaie de les maintenir.

Dans les pays réputés riches, on sait comment le traitement du salarié peut être indigne, par exemple lorsque tout l’équilibre qu’il a réussi à donner à sa vie peut être remis en cause par un simple petit calcul de rentabilité d’un fond d’investissement. Mais il faut aussi reconnaître l’indignité trop ordinaire du traitement de chacun en tant que consommateur. Ce n’est pas une indignité imposée par l’usage de la force, c’est une indignité imposée par un certain type de communication intrusive qui, systématiquement, ne respecte pas l’humanité de celui à qui elle s’adresse. Tout particulièrement il se voit traité constamment comme un être de besoin, ce qui nie sa liberté. Pour cela, on n’hésite pas à l’interpeller émotionnellement pour le faire réagir, et de façon suffisamment pressante et répétée pour qu’il ne puisse pas avoir le temps de réfléchir ses choix au-delà de la réaction émotionnelle. On se voit ainsi maltraité psychiquement par la flatterie de ses instincts les plus primaires et le déni de sa capacité de réflexion rationnelle. De ces traitements indignes vient la profonde frustration dans sa vie humaine qui caractérise le peuple travailleur-consommateur contemporain, frustration qui est d’ailleurs d’emblée exploitée par la mercatocratie pour orienter vers d’autres consommations. Il est indigne que les individus soient mis dans le cycle travail-consommation de telle manière qu’ils se retrouvent comme le hamster dans sa roue qui s’épuise à s’activer sans que cela ne puisse le mener nulle part.

Oui, nous avons un urgent besoin d’une société juste, c’est-à-dire qui rende justice à notre humanité. C’est ainsi que nous pourrons vivre pleinement, parce nous pourrons donner sens à notre vie. Nous ne serons plus dans le besoin de courir après de petites satisfactions éphémères dans un activisme aveugle pour la remplir – ce qui est en train de détruire la planète qui nous accueille et pour laquelle nous sommes faits pour vivre.

Oui, merci à nos aïeux travailleurs-artisans ayant élaboré une opposition crédible à l’établissement de la mercatocratie il y a deux siècles !

Oui, renouons avec leur projet de construire une société juste ! … et possiblement nous éprouverons quelque sentiment ayant à voir avec le bonheur... mais par surcroît.

Pour une nouvelle Renaissance

 

Nous partons de cet événement historique majeur que fut la Renaissance en Europe entre les XV^e et XVI^e siècles. Dans le cœur battant de cet événement, en l’Italie, dans la Florence de la fin du XV^e siècle, apparaît, en 1486, de la part d’un jeune homme de 23 ans, Pic de la Mirandole, un Discours sur la dignité de l’homme qui, sous la forme d’une adresse de Dieu à l’humanité, affirme ceci : « Pour les autres, leur nature définie est régie par des lois que nous avons prescrites ; toi, tu n'es limité par aucune barrière, c'est de ta propre volonté, dans le pouvoir de laquelle je t'ai placé, que tu détermineras ta nature. »

Là est le principe de l’humanisme ! À la différence de toutes les autres espèces vivantes, l’humanité a la liberté de déterminer elle-même ce qu’elle veut être, et donc son destin. C’est pour cela qu’elle a une histoire ouverte, c’est-à-dire dont la fin n’est pas déterminée par la biosphère. Ainsi chaque humain trouve sens à son passage sur Terre d’apporter sa contribution à cette histoire pour qu’elle fasse valoir ce que l’humain peut être de mieux. L’ensemble de ces contributions est ce qu’on appelle la Culture, dans le sens le plus englobant du terme.

Nous avons conscience que, dans le contexte idéologique actuel, ces propos peuvent sembler d’un idéalisme débridé. Nous sommes en effet pris dans une société  – mondialisée ! – qui est organisée en fonction de la visée de bien-être comme devant donner sens à la vie humaine. Or, qu’est-ce que ce bien-être sinon l’accumulation maximale de sensations bonnes, prioritairement apportées par la consommation de biens marchands ?

Pourtant une telle visée de bien-être doit être placée dans l’héritage de cette révolution culturelle humaniste actée par Pic de la Mirandole. Dans le même Discours, en effet, celui-ci prévenait : « Tu pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures, qui sont divines.» Or cette quête de bien-être par des consommations en laquelle nous sommes collectivement engagés nous distingue-t-elle vraiment de l’animal ? J’ai clairement le sentiment que mon chat est bien meilleur que moi pour s’assurer une vie de bien-être ! En effet, cela ne le conduit pas à saccager son environnement, pour se rendre compte tardivement qu’il a miné en cela les fondements de son bien-être. Non seulement nous, humains de la modernité tardive du début du XXI^e siècle, sommes enclins à vivre bêtement, mais nous le faisons de manière inconséquente !

Bien sûr, l’imbécillité de nos comportements n’est pas impliquée par la révolution culturelle que signifiait la Renaissance, puisqu’elle n’était qu’une possibilité de cette prise de conscience par l’humain de son autonomie propre. Et nous disons tout autant qu’elle n’est pas déterminée par la mise au point, par Galilée, de la technoscience ; car, comme nous l’avons écrit précédemment, cette nouvelle modalité de relation avec la nature a été infiniment précieuse à l’humanité pour connaître et mieux maîtriser son environnement naturel. Ne tombons pas dans le piège grossier de s’en prendre aux savoirs et savoir-faire rendus possibles par le chercheur florentin, au lieu de dénoncer les buts délétères de l’usage qu’on prétend en faire. Alors c’est bien plutôt l’anglais Bacon, et le français Descartes qu’il faut incriminer ; le premier affirmait que « le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. » (La nouvelle Atlantide,1627) ; le second invitait ses lecteurs à se penser « comme maîtres et possesseurs de la nature » (Discours de la méthode, 1637) par le pouvoir que donnerait la technoscience pour réaliser leur bien-être (« on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent »). Mais comment Descartes, lui qui se fait le chantre de la raison, peut-il prétendre à un tel pouvoir de l’humain sur la nature alors qu’il en dépend absolument pour vivre ? On ne saurait se penser « maître et possesseur » de ce qui nous transcende !

Ce sont de tels auteurs qui ont engagé l’humanité sur la voie d’un pouvoir abusif de l’humain sur son environnement naturel. Il a fallu attendre la fin du siècle suivant, après la chute des pouvoirs fondés sur la filiation par le sang (les pouvoirs aristocratiques), pour que les sociétés entreprennent de s’organiser mercatocratiquement, c’est-à-dire de façon à favoriser la production et la circulation des biens réputés être pourvoyeurs de bien-être.

Au bout de deux siècles, nous pouvons peut-être grappiller maintes occasions de sensations bonnes, mais le bien-être nous échappe plus que jamais. Au-delà de l’état désastreux de la planète Terre, auparavant si animée, et maintenant étouffant sous les déchets des humains et largement désertifiée par des ethnocides massifs, nous vivons ordinairement dans le mal-être. Celui-ci vient d’abord du décalage entre ce que peut l’humain – « Tous les hommes désirent naturellement savoir. » observait très justement Aristote – et cette bêtise du prédateur-consommateur en compétition avec ses congénères qu'on le pousse à être. De là naît un sentiment d’absurdité qui se recouvre assez mécaniquement par une fuite dans des comportements addictifs (en particulier dans le rapport aux consommations), ou délétères pour la vie sociale – compétition exacerbée, recours décomplexé au rapport de force et à la manipulation des individus, « élite » politique largement investie par des irresponsables, etc. Ce qui aggrave à tous points de vue – écologique (catastrophes naturelles, épidémies) , social (situations d’injustice intolérables, violences), géopolitique (multiplication des guerres) – la condition de l’humanité dans cette phase inédite du début du XXI^e siècle qu’on appelle celle de sa modernité tardive.

Quelle est l’issue alors ?

Elle est difficile parce qu’elle ne peut être qu’urgente et radicale.

Urgente parce que l’accumulation des situations catastrophiques diminue d’autant la capacité d’initiative et d’action des hommes.

Radicale parce qu’il faut repartir de la racine du problème humain en reprenant à nouveau compte la question posée par Pic de la Mirandole : vers quelle humanité voulons-nous aller ?

C’est à nous de répondre collectivement à cette question. Mais il est déjà assuré que notre réponse devra tenir compte des errements passés : elle devra prioritairement faire valoir notre humanité.

On peut donc déjà penser une nouvelle renaissance de l’humanisme dont le pivot serait le respect de ce que Pic appelait déjà « la dignité humaine ». Comme nous l’avons montré dans un article précédent – Pourquoi l'injustice indigne-t-elle ? – la dignité humaine n’est pas du tout un concept abstrait puisque son bafouement est révélé par le sentiment très concret de l’indignation, et que la valeur de justice est l’expression de son respect dans les relations sociales.

Ce qui nous rappellera qu’il y a quelques deux siècles, surtout en France et en Angleterre, face à l’indignité de la condition des populations enrégimentées dans les nouvelles unités industrielles, déjà, c’était la justice – et non le bonheur^[i] – que revendiquaient les ouvriers qui luttaient contre l’établissement de la société mercatocratique.

Ne nous faut-il pas une nouvelle Renaissance, par laquelle la mercatocratie sera vidée de ses énergies bestiales, et qui ouvrira notre horizon pour avancer vers une société juste ?

 

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^[i] Remarquons que le bonheur a été une revendication qui n’est arrivée que dans un second temps, avec la montée en puissance de la doctrine marxiste. Le marxiste ne souciait pas vraiment de justice, il traitait d’« utopiques » les socialistes qui la mettait en avant ; comme si la véritable utopie, ravageuse finalement pour les ouvriers, n’était pas la société communiste !

Moraliser la politique

 

Abordage de militaires israéliens
 sur un bateau de la flottille pour Gaza
septembre 2025

Il semble bien que la quasi totalité des sociétés connues soient injustes. Lorsqu’une infime minorité accumule des sommes pécuniaires faramineuses essentiellement utilisées imbécilement à des dépenses d’apparat à l’impact très négatif pour l’environnement humain, alors qu’innombrables sont ceux qui n’arrivent pas à trouver un travail leur apportant un revenu suffisant pour vivre, on dit qu’il s’agit d’une situation d’injustice, car elle est ressentie comme humainement indigne. Or c’est là le régime social quasi mondialisé sous le règne de la mercatocratie – pouvoir qui organise la société pour l’expansion indéfinie du marché –  telle qu’elle s’est imposée de nos jours. L’iniquité des revenus, comme l’asservissement contraint des uns par les autres, sont des situations sociales injustes. Car une société est injuste en ce qu’elle entérine, en son organisation des atteintes systématiques à la dignité humaine. Font semble-t-il exception à cette tare d’injustice, les sociétés dites « premières » de faible effectif^[i].

L’injustice est toujours un ferment de violence. Car la violence peut paraître la seule voie de réhabilitation pour celui qui subit l’injustice. Surtout si se manifeste un leader populiste qui agrège les indignations en une force collective dirigée sur une partie de la population en situation plus fragile et désignée comme facteur essentiel de l’injustice. Et nous savons que ce type de violence, qui peut se répandre en épidémie du fait des logiques de vengeance, est le pire ennemi d’une société.

Du point de vue de nos sociétés contemporaines, autoproclamées développées, l’injustice est -elle conjurable, ou faut-il se résoudre aux soubresauts, à l’instabilité, et au risque de violence généralisée, qu’elle génère ?

Dans son ouvrage sur La désobéissance civile (1849), Le philosophe américain H. D. Thoreau interpellait le public en témoignant qu’il avait refusé de payer son impôt, et accepté la prison, pour ne pas être complice de la guerre injuste, colonialiste, contre le Mexique, perpétrée alors par les États-Unis.

La situation par lui décrite est intéressante, car la guerre entreprise était tout-à-fait légale puisque décidée par une présidence et des élus choisis par une majorité de citoyens conformément à la Constitution démocratique du pays. Elle a pu même sembler légitime par ceux qui ont été convaincus par l’argumentation qu’elle était dans l’intérêt de l’ensemble de la population. Pourtant elle a indigné une conscience, au moins, en l’occurrence celle de Thoreau, parce qu’elle était parfaitement injuste. Elle visait en effet à mettre sous le joug d’un envahisseur par la force, un pays afin de lui extorquer au mieux ses richesses.

Cet exemple nous montre un jugement d’injustice, qui est un jugement d’ordre social, disons même politique, n'émanant pas d’une institution d’État, fut-elle celle de la Justice, ni même d’une opinion majoritaire hostile à cette guerre, mais d’une conscience individuelle qui alors se fait conscience morale. Et cette conscience morale peut faire nombre et devenir une force politique. C’est le sens du texte de Thoreau qui interpelle la conscience de ses compatriotes, pour que, comme lui, ils enfreignent la loi afin de rester en accord avec leur conscience morale en refusant d’être complices d’une grave injustice. Il a bien conscience que si, comme lui, ils désobéissent en nombre significatif, ils constitueront une force politique redoutable qui pourrait renverser une décision inique, pour un motif plus profond, plus solide, que la simple règle, aux effets aléatoires et versatiles, de la majorité démocratique, celui de l’accord des citoyens avec leur conscience morale.

On voit, par cet exemple, qu’il y a plus qu’une proximité, il y a identité de racine entre la valeur de justice et la valeur de moralité : toutes deux sont révélées par le sentiment d’indignation^[ii]. Or, ce sentiment provient toujours du constat d’une atteinte à la dignité humaine. La dignité est cette valeur uniquement attribuée à l’être humain en tant que celui-ci est raisonnable, c’est-à-dire doté d’une raison telle qu’elle lui permet de donner un sens à sa vie, faisant ainsi de lui une fin en soi. C’est sur cette dignité humaine que Kant fonde le précepte moral fondamental qu’on ne doit jamais traiter autrui comme un simple moyen, mais toujours aussi comme une fin en soi.

C’est pourquoi la véritable distinction entre la justice et la moralité se révèle dans la portée du jugement qui naît du constat d’indignité. Le jugement d’immoralité porte sur l’individualité – soi-même, une autre personne, ou un groupe d’individus. Le jugement d’injustice porte sur la politique au sens le plus profond du terme, c’est-à-dire l’organisation de la société en fonction du Bien commun.

Le jugement d’injustice est toujours un jugement de recul du Bien commun.

Dès lors, il faut considérer la désobéissance civile telle qu’elle a été théorisée par Thoreau comme un appel pour trancher sur les situations d’injustices – et donc de recul du Bien commun – de la manière la plus assurée qui soit puisque, s’appuyant sur la conscience morale, elle a la force de mettre en jeu la situation sociale (pensons à la prison), au moins, mais aussi quelquefois l’intégrité physique, voire la vie, du désobéissant.

Parce que la désobéissance civile fait droit à l’indignation envers l’injustice de la seule manière conséquente – en mettant son comportement en règle avec sa conscience – elle est la seule prise de position politique indubitablement morale.

À partir de l’état dégradé de la société injuste, seule la désobéissance civile peut faire advenir une société juste, en arrimant la décision politique à la conscience morale des citoyens.

On le sait, pour l’idéologie dominante, cette conclusion va paraître fabuleusement utopique ; c’est effectivement comme cela qu’elle aimerait qu’on la considère. Mais, il faut regarder de près la réalité des mouvements de désobéissance civile. Partout où ceux-ci ont été largement partagés, ils ont incontestablement et durablement changé la donne, en faisant progresser la justice et donc le Bien commun : l’Inde après Gandhi, les États-Unis des droits civiques des années soixante, etc. On peut penser que la multiplication des flottilles de militants désobéissants navigant vers Gaza ont été un facteur important, peut-être décisif, pour que cesse ce massacre de gens démunis.

 

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^[i] Voir en particulier Pierre Clastres, La Société contre l'État, éditions de Minuit, 1974

^[ii]  Voir à ce propos : Pourquoi l'injustice indigne-t-elle ?

Pour en finir avec la société à réaction

Débat pour le bien commun
dans Land and Freedom (1995) de Ken Loach

Qu’est-ce qu’une société ?

Aristote (– IV^e siècle) commence ainsi son traité sur La politique : « Toute société [en grec polis] est un certain type d’association (…), celle qui vise le plus important de tous les biens ». Ce « plus important de tous les biens » est ce qu’on appelle en langage contemporain le Bien commun. Certes, on pourrait rétorquer : « Mon Bien propre, celui par lequel je veux donner sens à ma vie, passe avant le Bien de la société ! » Mais ce serait une erreur par illusion individualiste. Car on méconnaîtrait que la personne humaine est essentiellement un être social ; ce qui signifie qu’elle ne peut concevoir son Bien propre qu’en concordance avec le Bien commun de la société à laquelle elle participe.

Le problème est qu’il peut y avoir des conceptions antagoniques du Bien commun à l’intérieur d’une même société. Que faire alors si le Bien effectif vers lequel est orientée la société est incompatible avec ce que je pense comme mon Bien propre, lequel requiert alors une autre conception du Bien commun ? Il y a soit exil, soit dissidence, révolte, ou même action révolutionnaire – dans ce dernier cas, il s’agit de forcer vers un changement pour un autre Bien commun.

Lorsque la dissidence sur le Bien commun est massive, on est dans un société en crise – puisqu’on n’a en réalité plus vraiment de Bien commun. C’est le cas de notre société contemporaine, désormais quasiment mondialisée, puisqu’elle est sous l’empire mercatocratique, lequel se joue des frontières. Or la mercatocratie ne voit de Bien commun que dans le développement du marché – ce qui doit se traduire, au niveau des entités étatiques, par l’accroissement maximum du Produit Intérieur Brut (la somme numéraire annuelle des transactions marchandes). Mais de plus en plus nombreux sont ceux qui pensent que le Bien commun est dans une toute autre direction : dans la subordination du monde marchand à une politique de rétablissement de la vitalité de la biosphère trop meurtrie par deux siècles d’économie de marché.

En réalité, elles ne devraient pas exister ces sociétés fragilisées, comme la notre aujourd’hui, parce qu’irréconciliables sur le Bien commun en fonction duquel on doit s’organiser pour vivre ensemble.

Pourquoi ? Tout simplement parce que, comme le disait Aristote dans le même ouvrage (chap. I, § 2) : « seul parmi les animaux, l’homme a la parole [logos] ; la voix [phonè] est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux (…) mais la parole a pour but de manifester l’utile ou le nuisible et, par suite, le juste ou l’injuste. »

Ce texte distingue clairement les sociétés humaines des sociétés animales en ce qu’elles sont politiques. La politique c’est l’espace de décision sur ce qu’est le Bien commun par la médiation de la parole. La parole – au sens grec de logos – a en effet deux vertus décisives : elle permet de se représenter un monde commun (puisque les mots adoptés dans une langue le sont sur la base d’une signification partagée), elle permet de développer des possibilités d’avenir et de comparer leurs mérites respectifs (puisque la logique, qui permet de déduire et d’argumenter, est immanente à cette parole-logos).

L’humain a la parole parce qu’il est un « animal politique ». Cela signifie qu’il doit sans cesse nourrir, réajuster, sa visée de Bien commun. Ceci en fonction des deux volets spécifiés par Aristote. D’une part l’utilité qui concerne la détermination des biens dont on a besoin pour assurer la continuation de la vie sociale – faut-il s’organiser pour une alimentation moins carnée ? D’autre part la justice car l’injustice secrète le violence qui est le pire ennemi du Bien commun – faut-il interdire la « location » de mères porteuses ? Lorsque la parole ne peut pas remplir ce rôle, par exemple lorsqu’elle est méprisée, dévaluée, bâillonnée, lorsque sa valeur de vérité est piétinée, alors le Bien commun n’est plus vivant et se fige en blocs – les « pour » et les « contre » – qui ne savent que vouloir s’éliminer mutuellement.

C’est une société en crise. Et c’est la situation de notre société mercatocratique mondialisée ! Non pas que notre société soit en défaut de communication. Bien au contraire. Il y en a un trop plein ! C’est fou ce qu’on a d’occurrences de communications de nos jours ! Mais, pour reprendre les mots d’Aristote, il ne s’agit que très peu de faire valoir la parole. Il s’agit massivement de donner de la voix.

Contrairement à la parole qui se réfère à notre monde commun et qui fait appel à ce que nous avons, mentalement, le plus sûrement en partage – notre raison –, la voix n’exprime que l’état affectif de celui qui s’exprime. Et l’expression d’un état affectif touche directement le récepteur du message, tout simplement parce qu’il est toujours qualifiable dans la bivalence bon/mauvais, amour/haine, joie/tristesse, bref il est pris dans la polarité positif/négatif. C’est-pourquoi il fait d’abord réagir : il attire ou il rebute.

Pour bien comprendre la crise du politique, on peut admettre de façon réaliste que 99% de la communication publique, en notre société, n’est pas de l’ordre de la parole, mais de l’ordre de la voix. On peut parler ici de voix dans un sens élargi, c’est-à-dire qui dépasse le domaine de l’ouïe (car du temps d’Aristote l’image était trop rare pour être un moyen de communication courant), qui inclut donc aussi les images, les vidéos, les odeurs même, etc. Soit tout stimulus susceptible de faire réagir affectivement le récepteur dans le sens calculé par l’émetteur.

On va objecter : « Ça n’est pas gentil pour les animaux ce qui est dit là. D’ailleurs les animaux s’en sortent très bien avec seulement la "voix", c’est nous, avec notre "parole" raisonnée, qui avons fou.. le bord.. dans leur vie ! »

Mais l’accusation ne tient pas, parce que nous humains avons une différence essentielle avec les autres espèces animales. Notre bien commun ne nous est pas directement imposé par la nature sous forme d’instinct. Nous devons nous le donner nous-mêmes. C’est là notre insigne privilège, mais également notre plus grand risque. Ce que le lettré florentin Brunetto Latini avait ainsi exprimé (Le livre des Trésors, vers 1265) : « … bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. ». L’animal sait d’instinct que son bien est dans son insertion dans un biotope déterminé, son "lieu" (le marais pour le crocodile, le pré pour le bovin) ; par contre, il appartient à l’homme de définir ce que sera son bien dont dépendra le lieu qu’il habitera.

Si les humains font tant de dégâts aujourd’hui, s’il saccagent inconsidérément tant de biotopes d’autres espèces, c’est parce qu’ils n’échangent pas assez de paroles sur ce que peut être leur bien commun, c’est parce qu’ils sont trop accaparés par ceux qui donnent de la voix, trop sollicités à réagir à leurs interpellations affectives. Et ces réactions vont dans le sens d’une consommation effrénée de « biens » à l’utilité parfois douteuse, alors que les biens essentiels viennent à manquer (l’air respirable, l’eau, la verdure spontanée, l’environnement sonore, la cohabitation avec les autres espèces, etc.). Au point que ceux qui veulent vraiment parler – je veux dire : être politiquement constructifs – ont du mal à se faire entendre dans le brouhaha ambiant.

Nous souffrons désespérément d’un manque de circulation de la parole politique, celle qui parle objectivement du monde commun, s’appuie sur l’expérience partagée, et s’adresse à notre raison pour envisager les possibilités d’avenir. C'est le seul type de parole qui peut réunir : « Il n'y a qu'une seule et même raison pour tous les hommes; ils ne deviennent étrangers et impénétrables les uns aux autres que lorsqu'ils s'en écartent. » (Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale,1934). 

Peut-être faut-il admettre dans cette omniprésence de la « voix » en notre société, la manifestation d’une servitude nouvelle, originale, qui n’était sans doute pas envisageable avant que l’image fut aisément reproductible. Une servitude par la communication, et non plus par la force, dont les potentats sont les propriétaires des grands médias et réseaux de communication. Une servitude par contrôle des comportements dans la mesure où ceux-ci sont la tendance à réagir à des interpellations affectives justement pensées pour susciter une réaction déterminée.^[1]

Car la « voix » comme domaine de communication nous laisse séparé d’autrui, enfermé dans notre subjectivité, puisque ce n’est pas une raison objective, mais un ressenti émotionnel qui motive notre comportement (même si nous croyons penser la même chose que les autres parce que nous employons les mêmes mots-slogans). De plus elle nous laisse dans le plus court terme puisque le comportement réactif, qui vise à réparer le dérangement provoqué par l’intrusion émotionnelle du message, doit intervenir au plus vite.

C’est en ce sens que nous sommes dans « une société à réaction ». C’est une société qui est de plus en plus organisée pour généraliser les comportements réactifs. Par une organisation spatiale – nous maintenir le plus possible dans un espace nous mitraillant de messages intrusifs (pas de lieu d'attente sans dispositif pour accaparer notre conscience). Et aussi par une organisation temporelle – être constamment tenu en haleine par une succession d’injonctions à réagir pour ne plus avoir la disponibilité de se poser et de faire circuler la parole qui permette d’esquisser un bien commun qui réunisse.

C’est pourquoi c’est une société qui ne sait pas où elle va. Alors qu’elle voit sa situation globale se détériorer de manière toujours tangible, à la fois du côté de l’utile (l’air qu’on respire, l’eau qu’on boit, les aliments qu’on nous engage à manger, les déchets qui s’accumulent, les dérèglements du climat et l’effondrement de nombreuses espèces), et du côté du juste (la brutalisation des relations sociales, le déclenchement de guerres impitoyables, les bafouements cyniques de droits humains). Seuls savent où ils vont ses principaux acteurs, ceux que la croissance du P. I. B. conforte dans leur perspective d’enrichissement et d’accroissement de leur pouvoir… jusqu’à l’échec final : leur mort.

Nous avons encore le choix. Il faut renouer avec la parole politique, celle qui parle du monde comme il est, s’appuie sur l’expérience partagée, se développe par la raison, celle qui s’écoute, se réfléchit, est reprise, critiquée et transmise, celle qui s’enrichit par sa circulation même. Cette parole nous ouvrira forcément – il y a tant de qualités humaines laissées en jachère – la perspective d’un Bien commun. Ce Bien commun né de nos paroles nous réunira beaucoup plus largement que l’état de crispation des relations sociales dans le contexte actuel le laisse penser.

Alors nous pourrons agir. 

 

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^[1] Nous avons étudié précisément le contexte et le mécanisme de cet asservissement dans notre dernier livre – P-J Dessertine, Démocratie… ou mercatocratie ? Éditions Yves Michel – 2023, chap. 3 « La manipulation réactive».

Le mensonge peut-il être légitime ?

 

C’est le philosophe allemand Kant (1724-1804) qui a ouvert le débat.

En effet, dans Fondements de la Métaphysique des mœurs (1785) Kant établissait que la moralité humaine, en deçà de toutes les conséquences, bonnes ou mauvaises, des choix de comportement des individus, était fondée sur la pure raison qui impliquait en tout humain le principe de comportement suivant : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. » Or, le mensonge ne peut pas être voulu comme loi universelle : il n’y aurait alors plus de contrat possible, plus de droit, plus de communication verbale possible (la vérité étant la valeur essentielle du langage), et donc plus de vie sociale.

D’où la conclusion de Kant : on ne doit jamais – mais absolument jamais – mentir.

En 1797, le philosophe français Benjamin Constant publie un ouvrage en lequel il critique cette thèse de Kant proscrivant absolument le mensonge comme immoral. Il s’appuie pour cela sur un exemple venant du philosophe allemand « qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime » (nous citons Constant lui-même, Des réactions politiques, chap. 8). Constant formule un diagnostic que chacun peut faire sien : un crime tuant un innocent est bien plus grave qu’un mensonge dit à un malfrat !

Prenant connaissance de cette critique, Kant répond aussitôt dans un court article, D’un prétendu droit de mentir par humanité (1797) en lequel il confirme sa thèse sans concessions.

D’abord, répond Kant, le problème moral du mensonge ne porte pas sur la vérité, mais sur la véracité. La véracité c’est la communication de ce que l’on pense être vrai, alors que la vérité, c’est ce qui est objectivement vrai. Car si on dit le faux en croyant dire le vrai (par erreur ou information insuffisante), on ne saurait être moralement condamnable. Il ne faut donc pas confondre les deux couples de contraires : vérité/fausseté et véracité/mensonge.

 Kant, ensuite, semble clore le débat par un argument objectif massif en faveur de l’obligation à la véracité quelle que soit la circonstance : « la véracité est un devoir qui  doit être regardé comme la base de tous les devoirs fondés sur un contrat, et si l’on admet la moindre exception dans la loi de ces devoirs, on la rend chancelante et inutile. »

Nous sommes en effet tous sous contrats, et le premier de ces contrats ce sont les lois de la société en laquelle on vit. Tout contrat est un acte de langage qui fixe la vérité sur les comportements attendus, et proscrits, des individus les uns par rapport aux autres. Ainsi, la vie sociale n’est stabilisée qu’autant qu’elle est toute entière assise sur la confiance dans la valeur de vérité du langage – c’est bien pourquoi les codes juridiques sont aussi pointilleux sur le choix des mots et sur leur définition.

Mentir, c’est toujours trahir cette confiance dans le langage dont on a absolument besoin pour pouvoir vivre sereinement en société. Au fond, la valeur de vérité de la langue est le premier contrat implicite qui nous permet d’avoir une vie sociale, et qui rend possibles tous les autres contrats spécifiques. Mentir, c’est comme mettre un coup de cutter dans le tissu social qui se tisse sur la trame de la langue. C’est donc fragiliser la société dans son ensemble.

Certes, mais en attendant, le fugitif innocent va mourir sous les coups des assassins auxquels on n’aura pas su mentir. Un crime ne fragilise-t-il pas plus sûrement la société qu’un mensonge qui évite cette injustice fatale ?

On peut penser que Kant a eu en tête cette critique, parce qu’il ajoute à l’argument de principe objectif un argument plus subjectif. Un mensonge fait pour une bonne cause n’est jamais sûr de son effet, pris qu’il est dans la contingence des affaires humaines. Peut-être que mon ami fugitif, s’est échappé de la maison par derrière sans que je le sache. Alors mon mensonge – "Non, il n’est pas chez moi !" – va amener les assassins à le chercher à l’extérieur, ils le trouveront et le tueront. Dès lors, explique Kant, je me sentirai responsable de sa mort pour avoir menti. Pire, ajoute-t-il, je devrai « devant le tribunal civil, encourir la responsabilité de [mon] mensonge et porter la peine des conséquences. »

Nous n’aimons pas trop cet argument.  C’est le propre de la liberté humaine de devoir s’orienter dans un monde tricoté de contingences, en choisissant en fonction de la probabilité des effets. Et très souvent l’évaluation des effets est assez sûre, bien que jamais totalement certaine. Bien des signes peuvent concourir à m’assurer que mon ami est encore dans ma maison. Sous l’Occupation en France, entre 1941 et 1944, l’instituteur a eu bien raison de mentir à l’administration qui lui demandait le nom des écoliers juifs : « Nous n’en n’avons pas ! » Car il savait, de manière quasi certaine, qu’ils allaient être mis dans un convoi de wagons à bestiaux pour aller vers l’Est et finir dans un camp de concentration.

Nous rejoignons ici la formule du philosophe Alexandre Koyré  : « Le mensonge est une arme »^[1], ce qui lui permet d’ajouter : « Il est donc licite de l’employer dans la lutte. » Il s’agit ici de la lutte contre le fascisme pour le respect de l’humain. Bien sûr, une arme est foncièrement immorale, puisqu’elle est destinée à faire violence à autrui – on ne peut certes pas faire de « forcer le comportement d’autrui avec une arme » une maxime universelle ! Mais les résistants au nazisme de l’époque où Koyré écrivait ces lignes n’auraient pas pu contribuer à stopper l’horreur des exterminations de masse si on ne leur avait pas parachuté des armes. Pourtant, on sait bien que dans une vie sociale régie par le droit fondé sur l’accord collectif, les armes doivent être proscrites, sauf pour ceux qui sont chargés de faire respecter le droit.

Il en est exactement de même pour le mensonge, qui est une arme psychologique, sans doute l’arme psychologique la plus dévastatrice. C’est pourquoi, dans une société a priori en paix, c’est-à-dire qui fonctionne avec des institutions de justice capables de faire valoir le droit, l’impératif de véracité, avec toute l’exigence que lui reconnaît Kant,  doit valoir à plein. Cela signifie que le mensonge dans l’espace public doit être proscrit et pénalisé. On peut deviner, en ce point, les cris d’orfraie de certains qui, se disant « libéraux », prétendent qu’on s’en prend à la liberté d’expression. Mais la notion de « liberté d’expression » est très confuse – tout et n’importe quoi est expression –  alors que l’idée de véracité de la communication est très précise : elle signifie qu’il n’y a pas de décalage entre ce qu’on sait être vrai et ce qu’on communique à autrui, et donc que la liberté que lui ouvre le savoir de l’un peut être partagée avec l’autre. Par contre la volonté d’installer un décalage – le mensonge, fut-il simplement par omission – limite la liberté de l’autre en lui ôtant des possibilités de choix, afin de l’orienter vers un comportement qui intéresse le menteur. Il est donc une instrumentalisation d’autrui qui ne respecte pas sa dignité d’humain raisonnable et libre. Il est donc déjà une violence.

C’est pourquoi laisser s’insinuer des routines de communications mensongères dans l’espace public entraîne de facto vers une société de violence. N’est-ce pas l’évolution actuelle des sociétés mercatocratiques occidentalisées ? Enseigne-t-on prioritairement, dans les écoles qui forment à une communication publique (comme les écoles de commerce), une déontologie de la véracité ? La réponse est négative. On enseigne d’abord des techniques, qui relèvent du décalage entre ce qu’on sait et ce qu’on veut faire savoir – donc du mensonge – afin d’obtenir, de la part du public, les comportements attendus par des intérêts le plus souvent particuliers.

Les armes ne sont légitimes qu’en état de « légitime défense », en précisant  que l’oppression, la maltraitance systématique de la dignité humaine, sont aussi légitimes à défendre que le fait de rester en vie. Ainsi, le mensonge, en ce qu’il est une arme, n’est légitime que lorsque la violence est déjà là, piétinant la dignité humaine. Il est une arme pour neutraliser les facteurs de violence ; il perd sa raison d’être dès lors que les victimes sont rétablies dans leur dignité. La Libération de 1944-1945 a été un grand moment de vérité en Europe, en particulier avec le tribunal de Nuremberg.

Mais le mensonge n’est pas seulement une arme, il peut être aussi un anesthésiant. Car la vérité quelquefois peut être à ce point intolérable qu’elle doit être contenue, adoucie, travestie, plutôt que dite, surtout si le destinataire est en situation vulnérable. Gaza aujourd’hui – un bombardement israélien – un immeuble qui s’effondre – un enfant blessé dans les décombres, mais conscient – il sent bien qu’on transporte une personne inanimée près de lui – « Maman !? » – le sauveteur répond : « Non ce n’est pas ta maman, on va la chercher, tu la verras bientôt ». Impossible en effet pour le sauveteur de confronter l’enfant à la mort de sa mère car cela pourrait remettre en cause sa survie. C’est le mensonge de compassion qui prévient le désespoir. Comme le médecin qui édulcore le diagnostic sur la tumeur décelée pour maintenir son patient dans l’espoir et donc optimiser ses chances de guérison.

Nous le voyons, il peut y avoir, contrairement à ce qu’affirmait Kant, des situations en lesquelles le mensonge est légitime. Mais il faut avoir conscience que le bien attendu de ces mensonges garde toujours un degré d’incertitude, et que des conséquences négatives imprévues peuvent en provenir. Par exemple il pourrait se trouver que le patient cancéreux évoqué ci-dessus ait une culture médicale, et aie déduit la gravité de son cancer ; ayant éventé le mensonge de son médecin, il ne lui fera plus confiance.

On ne devrait se servir des armes et des anesthésiants qu’en situation de crise. Le mensonge ne peut donc être légitime qu’en situation de crise. Or, pour une société, se gouverner, c’est essentiellement anticiper les potentialités de situations de crise afin de les éviter. Or, le principal facteur social des crises ce sont les situations d’injustice qui perdurent dans la société. Et, nous l’avons vu, la justice requiert la véracité dans les relations humaines.

Il y a trop d’armes qui circulent dans nos sociétés. Comme il y a trop de mensonges qui se diffusent, et d'injustices qui perdurent. Il importe de sortir de cette logique de violence pour ne pas être mis en situation de devoir mentir.

C’est pourquoi il faut chacun, là où nous sommes, commencer par appliquer l’exigence de la loi morale de véracité mise en évidence par Kant : « Dis toujours à autrui, ce que tu penses vraiment, ce que tu juges vrai ! »

 

 

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^[1]Réflexions sur le mensonge, 1943. Réédité par les Éditions ALLIA, 1996.