Dépasser la décroissance

La décroissance peut-elle être le but de l’écologie politique ? « Décroissance » est-il le nom d’une notion véritablement politique ? Il importe de clarifier notre rapport à cette notion pour savoir s'il est légitime de lui faire porter les espoirs de l'écologie politique.

    L’idée de décroissance s’impose à quiconque essaie de penser les moyens de surmonter l’impasse planétaire que constitue la mainmise des intérêts marchands sur le devenir de notre société désormais mondialisée.

    Par exemple, le Global Footprint Network, a calculé que le 8 août est le jour du dépassement, c’est-à-dire le jour de cette année (2016) où l’on a consommé toutes les ressources naturelles que la Terre est capable de produire en un an. Depuis 1986, première année où on a pris, annuellement, plus à la biosphère que ce qu’elle donne, ce jour de dépassement intervient toujours plus tôt. Nous sommes donc aujourd’hui dans un processus de creusement d’un déficit global des échanges de l’espèce humaine avec la biosphère – qui en fait n’est possible qu’en pillant ses réserves – qui condamne sûrement l’avenir, au moins celui de l’espèce humaine. Ce processus  est imputable à la croissance.

   On appelle alors « croissance » la mesure objective de l’activisme frénétique sur leur environnement des populations humaines sous le régime de la mercatocratie – pouvoir du marchand par le règne du marché et de la marchandise. La logique mercatocratique du rapport à l’environnement est en effet une logique productiviste : il s’agit de transformer toujours plus et toujours plus profondément l’environnement naturel de façon à grossir, multiplier et accélérer indéfiniment les flux de biens marchands par lesquels se réalisent les profits de la minorité affairiste.

    La croissance est alors précisément la croissance du Produit Intérieur Brut (PIB) de chaque pays, autrement dit le chiffre monétaire qui donne la somme de toutes les valeurs d’échange ajoutées en une année par les activités des entreprises situées sur le territoire du pays. Voici ce que cela donne aujourd’hui pour les 10 pays les plus riches du point de vue marchand (source : FMI. Les chiffres de 2016 sont des estimations) :

Rang	Pays	PIB 2016 (milliards $)	PIB 2015 (milliards $)	Évolution
1	États-Unis	18 698	17 968	+4%
2	Chine	12 254	11 385	+8%
3	Japon	4 171	4 116	+1%
4	Allemagne	3 473	3 371	+3%
5	Royaume-Uni	3 055	2 865	+7%
6	France	2 488	2 423	+3%
7	Inde	2 385	2 183	+9%
8	Italie	1 868	1 819	+3%
9	Brésil	1 673	1 800	-7%
10	Canada	1 592	1 573	+1%

Les chiffres de la dernière colonne mesurent cette fameuse croissance – ou décroissance quand il est négatif, comme ici pour le Brésil – qui est la valeur par excellence de l’économie telle qu’elle est pensée dans le cadre idéologique du libéralisme marchand.

   Étant donné que les choix de comportement économique de chacun – quels biens sont produits, la manière dont on les produit, comment on les fait circuler, comment on se les approprie, comment on s’en sépare, etc. – se font massivement selon les prescriptions de l’économie libérale marchande, il est manifeste que c’est cette valeur économique de croissance qui règne sur les consciences de par le monde. Dès lors un pays en décroissance (comme le Brésil ici) est considéré comme un infortuné pays, celui qui a échoué, qui ne sait pas résoudre ses problèmes, et qui est à secourir, moyennant la punition d’une cure d’austérité pour sa population – car le marché ne saurait s’accommoder de ce facteur de rétrécissement que constitue un territoire où soient freinés les flux de marchandises.

   Replacée ainsi dans son contexte, la pensée de la décroissance comme porteuse d’avenir, apparaît indubitablement comme une pensée provocatrice du point de vue des idées dominantes dans la société, car elle est négatrice de l’ordre des choses en lequel chacun essaie d’insérer sa vie.

   Il importe donc de reconnaître le caractère foncièrement ambivalent de l’idée de décroissance. Elle est à la fois la voie incontournable du salut d’une société dans l’impasse, et le nom de l’échec d’une société tendue vers sa réussite dans la compétition économique mondiale. Mais il ne faut pas se contenter de concrétiser cette ambivalence par le partage de la population en deux groupes d’orientation idéologique opposée : les forcenés de la croissance et les sages décroissants. La réalité est plus complexe. À examiner précisément les choses, il semble bien que cette ambivalence de la décroissance passe ordinairement à l’intérieur des individus. Le jour, en tant qu’actif inséré dans la société, on peut faire assidûment des choix, de consommation et de production, pour la croissance, et le soir, mettant un peu de perspective dans son existence, soupirer en pensant que le monde irait bien mieux s’il s’orientait vers la décroissance. Il n’y a rien d’étonnant à cela. Les humains essaient de vivre, et comme ils sont faits pour vivre en société, ils s’investissent dans la société telle qu’on la leur offre, c’est-à-dire une société d’économie marchande de compétition et de croissance. Mais comme ils restent biologiquement humains, ils ne peuvent que se penser continuer à vivre, eux-mêmes et leur lignée, dans un monde en lequel ils se sentent humainement bien, c’est-à-dire de beauté vivante.

   Les humains de la société toute marchande sont incohérents, certes ! Mais qu’ils soient amenés à cette scission d’avec eux-mêmes, à cette sorte de schizophrénie commune, n’est-il pas l’indice que la mercatocratie est un pouvoir totalitaire ? N’est-ce pas le propre d’un pouvoir totalitaire de s’immiscer dans la conscience de chacun pour imposer une vision du monde commune et forcément optimiste – ici (en mercatocratie) la réussite de sa vie, le bonheur, comme sommation de sensations positives apportées par la consommation de biens marchands ? Or, comme un pouvoir totalitaire n’annulera jamais totalement l’expérience populaire immanente, et les mots propres (ceux du peuple) pour la dire, les individus secrètent une autre vision du monde, celle de leur expérience commune  – pourquoi tant de déchets, de gaspillage, de ravages, de laideur, de difficultés à vivre humainement ? Ces deux visions du monde s’excluant mutuellement entraînent cette sorte de schizophrénie commune par laquelle, en chacun, cohabite le croissant et le décroissant. La prendre en compte permet de mieux comprendre la difficulté qu’il peut y avoir à faire de la décroissance un emblème pour l’action politique.

   Car, oserions-nous dire, il n’est pas possible d’être décroissant sereinement. S’affirmer pour la décroissance est sûrement une provocation à l’endroit d’une société qui met la valeur d’échange  – l’argent – au pinacle des valeurs ; mais, plus profondément, c’est une provocation à l égard de soi-même, je veux dire cette part de soi-même qui aspirait à la plus grosse part du gâteau à la tablée familiale, au plus gros sac de billes dans la cour de récréation, etc. Hé oui ! Si la croissance nous embrigade si bien dans son mirage, c’est qu’elle résonne fortement dans notre imaginaire : nous avons tous commencé par être croissants. Et n’est-il pas naturel que la « croissance » (les guillemets pour dire que nous retrouvons le sens premier, le sens large) ait été la première version de notre vitalité humaine ? Le problème est bien qu’elle le demeure à l’état adulte. Il faut en effet admettre que la société de croissance – la société mercatocratique mondialisée que nous connaissons – fonctionne sur des principes clairement infantiles : la compétition pour avoir plus (n’est-ce pas un mode de relation très commun entre bambins dans les haltes-garderies ?). Cette infantilité, incessamment flattée en chacun de nous par les messages émanant des intérêts marchands, est un puissant facteur qui rend possible l'actuelle croissance proliférante de la prédation humaine sur la biosphère. Et donc, c’est contre nous-mêmes ainsi flattés de même que contre les flatteurs que nous nous dressons en nous affirmant décroissants.

   C’est pourquoi il faut reconnaître que la réponse par la décroissance aux impasses de la société actuelle est une réponse fortement connotée affectivement. Elle est, plus profondément qu’une contestation de l’ordre (chaotique) établi, un règlement de compte de soi à soi. C’est un rejet d’une part de soi qui doit se faire d’autant plus véhémentement que non seulement elle porte nos désirs les plus enfouis, mais que toute l’idéologie ambiante concourt à la conforter.

   C’est ainsi qu’on peut expliquer la capacité de l’idée de décroissance à catalyser aujourd’hui les aspirations à une alternative écologiste. Le mot « décroissance » nous parle. Il nous parle socialement puisqu’il opère un renversement des valeurs établies qui sont aussi celles de l’économisme ambiant^[1]. Il nous parle intimement puisqu’il nous pose en rupture avec les sollicitations de continuer à vivre indéfiniment selon notre logique infantile. Par l’endossement de ce simple mot « décroissance », l’individu conjure non seulement son enfermement dans le passé (l’infantilité adulte du travailleur-consommateur), mais également son enfermement dans l’avenir (l’épuisement et la mort à terme de la biosphère). Mais le mot « décroissance » n’acquiert cette force réactive que parce qu’il est tiré d’une catégorie essentielle de l’économisme mercatocratique  – la « croissance » – dont il est la simple négation. Autrement dit, en s’affirmant « décroissant » on se situe toujours dans la vision mercatocratique du monde même si c’est sur le mode de la négation.

   Pour le dire en termes spinozistes, l’idée de décroissance reste une idée réactive qui se comprend plutôt par ce qui nous affecte (la société de production-consommation frénétique) que par ce que nous sommes (nous ne sommes alors que génériquement indistincts en tant qu’humains entravés dans leur désir de vivre).

   De cette analyse, il faut tirer la conséquence que fonder un projet politique sur l’idée de décroissance ne peut être que problématique. En effet, un tel projet motive à dire non à beaucoup de choses, mais il n’offre pas d’appui pour dire oui, c’est-à-dire pour construire une société alternative. On pourrait dérouler indéfiniment les prescriptions négatives qu’il peut inspirer : ne pas consommer au-delà de ses besoins vitaux (sobriété) et tendre vers une morale ascétique, ne pas jeter inconsidérément, ne pas travailler (dans le cadre du salariat), renoncer aux échanges d’argent, renoncer à s’insérer dans la société présente, etc.

   On remarquera très justement que ces refus impliquent des comportements différents, nouveaux, par rapport aux biens et aux personnes, qui apparaissent autant de positions fondatrices pour une société alternative. Ne pas jeter ce qui ne marche pas pour le remplacer par un nouvel achat implique de s’approprier la connaissance technique de l’objet, des savoir-faire techniques, le sens du bricolage, et donc un nouveau rapport à l’objet, de plus cela ouvre souvent à une coopération non marchande avec autrui.

   Mais alors pourquoi toutes ces démarches de refus de l’économie néolibérale de la croissance ne produisent-elles pas une perspective sociale nouvelle, consciente d’elle-même, qui aimante tant de consciences lasses de la course haletante et absurde qu’exige la vie moderne, les amenant à entrer massivement en dissidence ?

   Il semble que ce soit dans l’attachement affectif à la notion de décroissance que réside le problème. Il y a un élément de valorisation de soi à s’identifier comme « décroissant » qui est à la mesure de la rupture avec la part de soi-même que l’on abhorre et qui est signifiée par ce mot. Si la démarche de dissidence trouve l’essentiel de sa motivation dans ce bénéfice d’amour-propre lié au mot « décroissance », alors elle n’est pas en situation de s’orienter vers une nouvelle forme de vie sociale qui serait désirée pour elle-même, et non pour ce qu’elle n’est plus. Et la société mercatocratique reste alors, d’une certaine manière, maîtresse du jeu, car la notion de « décroissance » appartenant tout autant que celle de « croissance » à sa vision du monde, elle intègre aisément les « décroissants » comme ses rejetons superflus, sorte de part incompressible des inadaptables à son système social – les « marginaux » – qui finalement confirment la règle ultra-majoritaire de l’adhésion à une société de bien-être par le travail et la consommation. Car on ne saurait attendre de « décroissants », ainsi aliénés au fétichisme du mot, beaucoup plus qu’un imaginaire confus d’une « société sans » (sans surconsommation, gaspillage, pollution, déchets durables, destructions des espèces vivantes, etc.). Et jamais un tel imaginaire ne risquerait d’entraîner les populations de la société de l’abondance des marchandises à entrer en dissidence pour une société alternative.

   Comprenons que le point crucial est ici la liberté. C’est bien notre liberté proprement humaine qui s’exprime dans notre promotion de la décroissance : nous refusons notre infantilisation comme travailleur-consommateur, nous revendiquons un autre sens à notre vie. Mais quand cette liberté se complaît dans le bénéfice affectif de son refus en contemplant son audace dans le mot qui la signifie, elle est une liberté inachevée. Elle n’a rien créé comme possibilités nouvelles de vie sociale. Pour ce faire il faudra qu’elle sorte de la subjectivité stérile de l’imaginaire d’une « société sans » pour trouver la voie de la verbalisation avec autrui, du dialogue, afin de parvenir à un discours cohérent établissant un projet commun. Hannah Arendt a montré que nous ne réalisons pleinement notre liberté humaine que dans l’action politique « car l'action et la politique, parmi toutes les capacités et possibilités de la vie humaine, sont les seules choses dont nous ne pourrions même pas avoir l'idée sans présumer au moins que la liberté existe, et nous ne pouvons toucher une seule question politique sans mettre le doigt sur une question où la liberté humaine est en jeu » (La crise de la culture). L’« action », pas la « réaction » ! Et l’action politique requiert le passage de l’émotion collective qui nous fait nous reconnaître affectés de concert par une condition sociale inacceptable, à la réflexion collective qui amène à concevoir au moyen du discours rationnel une autre société possible et souhaitable^[2]. Cela signifie que la décroissance n’est pas encore une notion politique et qu’elle est à contre-emploi comme principe d’une démarche politique.

   C’est bien ce que paraissent illustrer les essais d’élaboration rationnelle d’une voie vers une société alternative désirable qui sont proposés aujourd’hui et qui se rangent sous le principe de la décroissance comme si cela ne pouvait aller que de soi (voir par exemple les essais de P. Rabhi, S. Latouche, J.-P. Besset, P. Viveret, etc.). Ces penseurs, quoiqu’ils en veuillent (ils font de touchants efforts pour positiver), sont pris dans les filets de l’apriori négatif de leur démarche. Ils sont en effet constamment confrontés au problème des limites. Où placer les limites des transformations humaines de la nature pour créer des biens ? Comment les légitimer ? Comment éviter de faire appel à une instance transcendante reconductrice de croyances ? Comment échapper à l’instauration d’un moralisme écologiste au moins pesant sinon totalitaire ? Ces auteurs résolvent ces problèmes en pariant sur une régulation immanente, c’est-à-dire qui tendrait à se faire d’elle-même par la redécouverte par chacun de ses intérêts proprement humains (donc non infantiles et de caractère non addictif). Ils la cherchent en général à la fois du côté de la récompense par les sentiments – « sobriété heureuse » – et du côté de la sagesse populaire telle qu’elle se manifeste dans les diverses initiatives locales de solutions de vie fondées sur des principes alternatifs (comme en montre le film « Demain ») et qui représenteraient chacune ce que l’on se plaît nommer une « utopie concrète ».

   Mais d’« utopie concrète », il n’y aura jamais. C’est une contradiction dans les termes puisque, étymologiquement, « utopie » est la description d’une société idéale qui ne peut exister nulle part. Il y a effectivement des tentatives – il faudrait dire des « créations » – concrètes de vie sociale alternative qui durent et réussissent plus ou moins. Elles sont un puissant espoir, non pas parce qu’elles seraient comme des « utopies »^[3] , mais parce que ce sont des « expériences », certes faillibles, mais pour cela toujours riches d’enseignements. La réflexion collective à partir de ces expériences peut effectivement permettre de préciser les contours d’une société alternative souhaitable (c’est là seulement que la notion d’« utopie » peut se justifier), et la voie qui peut y mener. Quant à l’annonce de la joie par la sobriété (« sobriété heureuse »), il faut accepter que l’idiosyncrasie du sage qu’elle préfigure ne soit pas universalisable et que ceux qui contreviendraient ne soient pas socialement dangereux. Rappelons à ce propos les dernières lignes de l’Éthique de Spinoza : « La Béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même ; et nous n’en jouissons pas parce que nous réprimons nos penchants, mais c’est au contraire parce que nous en jouissons, que nous pouvons réprimer nos penchants. »

   Ainsi, il apparaît que, dans la théorisation contemporaine d’une société alternative à notre si dévastatrice société mercatocratique, l’apriori accordé à la décroissance amène à une inversion dans l’ordre des raisons. On veut voir le bonheur surgir de la sobriété, alors que ce serait plutôt dans un état social en lequel on serait bien parce qu’il serait conforme à notre humanité qu’on n’aurait plus de raisons de poursuivre indéfiniment à travers des actes de consommation un bien qu’ils ne sauraient apporter. De même on veut voir des « utopies » déjà réalisées et qu’il suffirait de généraliser dans les expériences locales alternatives – « utopie » signifiant alors « îlot de décroissance » –, bien qu’il ne s’agisse que d’essais d’autres principes de vie sociale qui doivent être confrontés, critiqués, élaborés. L’utopie ne saurait venir qu’au bout de cette démarche théorique collective. Et il faut rappeler ici, après les errements des continuateurs de Marx, que l’utopie n’est jamais la description d’une société à concrétiser, mais la clarification du sens à donner à une action politique « révolutionnaire » (au sens propre : qui vise à changer les principes de la vie sociale).

   L’enjeu, c’est de nous atteler positivement à une construction de l’avenir. Cela suppose que nous ayons acquis suffisamment de lucidité sur les démons qui ont obéré notre passé – et il n’y a pas que l’infantilité de notre rapport au travail et à la marchandise^[4] – pour ne pas nous abîmer dans des règlements de compte avec eux. Nous pouvons nous rattacher aux espoirs et réflexions de nos mères et pères à l’orée de la révolution industrielle quand, se rendant compte des lourds nuages sur l’humanité qu’annonçaient les projets d’instauration du règne de la marchandise et de l’argent par les « bourgeois » nouvellement arrivés au pouvoir, ils s’y sont opposés avec leur corps, dans de nombreux mouvements populaires entre 1789 et 1871, mais aussi avec leur esprit en proposant une logique alternative des rapport sociaux^[5].

   Aujourd’hui, il nous faut prendre en compte, non seulement l’injustice sociale créée par l'empire de la marchandise, mais la crise écologique aigüe en laquelle il plonge la planète. Une bonne entrée pour une réflexion tirant parti des expériences alternatives locales ne serait-elle pas dans la question : quel sens est-il souhaitable de donner à notre activité de transformation de l’environnement naturel ?

 

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 [1]  Voir notre article Du grand silence de l’économie bavarde.
 [2] Un facteur qui rend difficile la claire conscience d’une démarche politique féconde est la dévalorisation culturelle contemporaine de la raison dont la reconnaissance de la valeur pour la liberté semble emportée avec l’eau du bain de la condamnation du progrès technoscientifique.
 [3] On retrouve le caractère réactif de l’investissement dans le désir de les idéaliser, voire de les canoniser, à tout prix.
 [4] Voir en particulier La technique comme symptôme d'un rapport passionnel à la nature tiré de notre ouvrage « Pourquoi l'homme épuise-t-il sa planète ? » .
 [5] Il nous semble significatif que le film "Demain" ait oublié la plus consistante des mises en pratique de solutions alternatives : celle constituée par le journal français Le Canard enchaîné. Cet hebdomadaire, paraissant depuis plus d'un siècle, est directement issu de ce socialisme coopératif, solidaire et un brin anar qui, au long du XIX° siècle, s'est voulu une alternative à l'industrialisation. Le Canard enchaîné n'a jamais accepté de publicité, n'a pas augmenté son prix de vente depuis 1991, et pourtant échappe totalement à la crise actuelle de la presse écrite, tout en faisant un travail d'enquête sur la vie sociale, et de satire des pouvoirs en place, salutaires pour l'intérêt public. Dans la quête des solutions alternatives, n'aurions-nous pas besoin d'un peu plus de mémoire ? Ne serait-ce pas son déficit qui nous laisserait glisser vers les impasses de la décroissance ?

Du grand silence de l’économie bavarde

 

 

En ce qui concerne nos biens, il y a leur valeur d'échange par laquelle ils sont marchandises, il y a leur valeur d'usage par laquelle ils nous sont utiles, mais il y a aussi leur valeur humaine, la plus précieuse, parce qu'ils sont notre œuvre, mais que l'économie ne saurait dire.

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C’est un fait que les économistes sont beaucoup sollicités et parlent à tous propos dans les médias, et ceci pour répondre à une demande bien précise : on attend d’eux la bonne interprétation des faits sociaux. Les économistes parlent et sont écoutés comme s’ils étaient, par excellence, les experts en vie sociale. Ils portent ainsi la science économique au statut de discours théorique détenant la vérité ultime sur les problèmes sociaux, vérité à laquelle les responsables politiques sont requis de se soumettre.

On peut appeler ce phénomène culturel contemporain, l’économisme. Nous voulons simplement envisager l’hypothèse que l’économisme vaudrait plus par ce qu’il ne dit pas, ou plutôt ce qu’il empêche de dire, que par ce qu’il dit.

On peut appeler bavardage un discours proliférant qui vaut surtout par ce qu’il permet de taire. Peut-être le bavardage économique est-il constitutif de l’impasse en laquelle se trouve aujourd’hui l’humanité : il ne laisserait pas apparaître les issues possibles à la crise ? Et quand nous parlons de crise nous pensons bien au-delà de l’économie. La véritable crise de ce début du XXI^e siècle est à la fois morale – le non sens de son rapport à soi lorsque l’on voit son énergie vitale accaparée par le cycle travail/consommation – et écologique – le non sens de son rapport à l’environnement naturel (la biosphère) que les activités humaines dégradent chaque jour plus dangereusement.

Nos sociétés ne seraient-elles pas aussi victimes, à travers l’économisme, d’un immense bavardage ? Quels en seraient alors les ressorts ? Pour éclairer ce problème, il nous faut revenir au sens fondamental de l’économie.

Qu’est-ce que l’économie ?

On peut dire que c’est l’ensemble des règles qui régissent les comportements sociaux des hommes qui visent la mise à disposition des biens. On appelle bien toute réalité objectivable qui permet de satisfaire un désir. L’adjectif objectivable est essentiel parce qu’il marque clairement que tout bien d’ordre affectif – ce qui n’est pas peu – est exclu de l’économie. Est objectivable, en effet, toute réalité qui peut prendre la même valeur pour chacun : le prix sur lequel on a conclu le transfert de propriété d’un bien est une réalité économique, le degré de confiance que se sont accordés les partenaires du transfert n’en est pas une.

La science économique – l’effort rationnel de connaissance de ces règles – est une science humaine. En effet, seuls les hommes ont besoin de régler la production, la circulation et l’acquisition des biens. Les animaux pratiquent très largement l’autoproduction ou l’auto-acquisition des biens, et, quand ce n’est pas le cas, en particuliers chez les insectes sociaux (abeilles, fourmis, etc.), la gestion sociale des biens est déterminée par l’instinct. Les hommes, eux, doivent obligatoirement se donner des règles collectives de gestion des biens, parce qu’ils ne peuvent pas être auto-producteurs de tous les biens qui leur sont indispensables, alors qu’ils ne possèdent aucun instinct qui leur dicte comment y accéder collectivement.

Cela signifie qu’il y a une dimension économique inévitable de la condition humaine, qui lui est spécifique, qui met en jeu la liberté propre aux humains – inventer des règles de production et d’échange – et qui est donc, comparablement à la technique, un domaine fondamental de la culture. Il s’ensuit que la science économique, l’effort de maîtrise rationnelle de ces règles, est non seulement légitime mais précieuse car elle permet d’approfondir la liberté des hommes. C’est pourquoi la science économique fait partie, avec la géographie et l’histoire, des sciences humaines qui apparurent dès l’Antiquité.

L’économie modeste

C’est le grec Aristote (IVe siècle avant J.-C.) qui a le premier développé un savoir rationnel de l’économie (voir Politique et Économiques). Pour lui l’économie est essentiellement liée à la vie de la maisonnée. La maisonnée est la forme sociale élémentaire –  composée de la famille élargie (3 générations) plus les serviteurs et les esclaves – qui non seulement occupe l’habitation dans la cité, mais se prolonge dans des terres à l’extérieur de ses murs destinées à l’approvisionnement en vivres. L’économie, originellement recouvre tout ce qui concerne la gestion des biens destinés à pourvoir aux besoins de la maisonnée (d’où son étymologie : « économie » est formé à partir du grec oïkos = maison, et nomos = règle).

Pour Aristote, la maisonnée est le plus bas degré de la vie sociale car elle est l’unité sociale vouée à la satisfaction des besoins destinés à l’entretien et à la reproduction de la vie. Ainsi, si l’économie est essentielle à la vie des hommes, elle n’en est pas l’épanouissement, mais seulement la condition. C’est dans le cadre social de la cité, donc en tant que citoyen, que l’homme s’épanouit parce que c’est là qu’il devient cet « animal politique », tel qu’Aristote le définit, en situation de faire pleinement valoir sa qualité propre, la raison qui lui permet de définir « ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste » (Aristote, Politique).

On peut dès lors préciser le rapport à la politique qu’implique l’économie dans sa forme originelle. L’économie est la condition de l’activité politique : quand son économie est bien gérée, le citoyen, qui est le chef de la maisonnée, bénéficie de la garantie de ressources et de la disponibilité pour s’occuper des affaires de la cité, et donc de débattre dans les espaces publics de « ce qui est juste ou injuste », c’est-à-dire de participer à l’élaboration des lois. Or les lois vont porter également sur l’organisation de l’économie. Par exemple Aristote préconisait l’interdiction du prêt à intérêt – « On a surtout raison de détester le prêt à intérêt, parce qu'il est un mode d'acquisition né de la monnaie elle-même, et ne lui donnant pas la destination pour laquelle on l'avait créée. » (Politique I, 10) – puisque la fonction propre de la monnaie est de donner la commune mesure qui permet d’échanger équitablement les biens (c’est pourquoi on l’appelle aussi «  valeur d’échange »). Ainsi la politique gouverne l’économie. Et cette subordination de l’économie à la politique découle de sa nature même : la politique s’occupe des fins (des buts) de la vie sociale – quels vont être notre bien et notre mal, notre juste et notre injuste collectifs ? – alors que l’économie ne s’occupe que d’un certain type de moyens – ceux permettant l’entretien de la vie – pour parvenir à ces fins.

Comment alors comprendre l’inversion de ce rapport de l’économie à la politique que l’on constate de nos jours ?

Le temps de la marchandise

Au fond l’économie dans sa forme traditionnelle – depuis Aristote jusqu’à l’époque moderne (XVII^e siècle) – est un passage obligé de la maîtrise des problèmes sociaux, mais un passage dont il faut se sortir le plus vite possible parce qu’il concerne la part la moins noble des activités humaines, celle dont le sens est commun avec l’animal, puisqu’alors l’homme est, comme lui, occupé à entretenir et propager sa vie. D’ailleurs, dans le contexte de la faible productivité du travail des sociétés d’alors, la disponibilité du citoyen à la politique reposait sur le travail de populations considérées comme inférieures car plus proches de l’animalité – ce que signifie le mot « barbares » – et pour cela tenues en esclavage. Si bien que, si les citoyens discutaient de politique et de justice, c’était dans le cadre d’une société que les exigences économiques rendaient foncièrement injuste.

En ce début du XXI^e siècle nous sommes sortis de cette hiérarchisation violente des êtres humains. Nous vivons enfin dans un monde en lequel tous les acteurs sociaux, au moins formellement, sont égaux. Ce qui laisse penser la possibilité de l’investissement du champ politique par tous : une véritable démocratie serait enfin possible. Mais ce n’est nulle part le cas. Notre hypothèse est qu’il faut rapporter cette impuissance de la politique a une profonde mutation de l’économie. Pour le dire simplement nous sommes passés d’une économie domestique à une économie marchande. Cette mutation est profonde car elle affecte la valeur sociale des biens : celle-ci n’est plus essentiellement reconnue dans sa valeur d’usage, mais dans sa valeur d’échange.

Du point de vue d’Aristote, un bien prend une valeur d’échange dans une cité du fait de la diversité des compétences des individus qui la composent. En effet, les spécialisations qui en découlent rendent toujours nécessaire d’acheter des biens produits par d’autres. La monnaie, qui est la mesure commune entre des biens de valeur d’usage différente, permet de fixer leur valeur d’échange (leur prix) par le jeu de l’offre et de la demande. En tant qu’identifié par sa valeur d’échange, un bien devient une marchandise. Mais Aristote pensait que le pouvoir politique devait limiter strictement le domaine de l’échange marchand à la cité. Il réprouvait les échanges internationaux (entre cités) et prônait l’autarcie de chaque cité. En fait, il était très conscient des conséquences d’une licence laissée aux marchands d’étendre leur marché et de cultiver ainsi une recherche de la valeur d’échange pour elle-même. Ce serait détourner la monnaie de sa fonction naturelle (moyen d’acquérir un bien qui manque) pour en faire un but en soi. Or une telle passion pour la monnaie est un excès qui trouble l’ordre de la nature et ne peut qu’engendrer une suite de malheurs. C’est pourquoi il proscrivait le prêt à intérêt – ce qu’on a appelé dans le monde chrétien le vice d’« usure ».

Le modèle de l’économie domestique ainsi promu par Aristote consiste donc à subordonner la valeur d’échange à la valeur d’usage. C’est la tolérance accordée, à partir du XII^e siècle en Europe occidentale, à la pratique de l’usure, qui va amorcer l’évolution vers un autre modèle économique, celui de l’économie marchande. Progressivement va se mettre en place et s’étendre un réseau social, animé par des banquiers et des marchands dont l’intérêt premier n’est plus d’être intermédiaire pour de nouvelles possibilités d’usage (une nouvelle étoffe, par exemple), mais de capter toujours plus de monnaie (ou d’or) et d’accroître ainsi leur pouvoir social. La consécration théorique de cette prise de pouvoir du modèle marchand sur l’économie se fera finalement, à partir de la seconde moitié du XVIII^e siècle, par la naissance de l’économie politique classique dans les œuvres de l’écossais Adam Smith et de l’anglais David Ricardo. Sa transcription politique, au tournant du XIX^e siècle sera l’effet des révolutions anti-monarchiques américaine et française. Désormais, dans les principaux pays occidentaux, les marchands passionnés de valeur d’échange peuvent faire adopter les mesures favorables à la circulation des marchandises.

Finalement, si l’on s’abstrait de la rhétorique du progrès qui est essentiellement celle du progrès dans l’intensification et la multiplication des flux de marchandises, et mises à part les parenthèses fascistes et communistes du XX^e siècle, nos sociétés occidentales font preuve depuis deux siècles d’un remarquable conservatisme. C’est toujours la même problématique d’enrichissement par l’extension du domaine de la marchandise – la fameuse « croissance » –qui inspire la décision politique. Et même aujourd’hui plus que jamais ! C’est ainsi que l’on peut interpréter l’épanouissement contemporain de l’économisme.

On pourrait alors considérer que la valeur d’usage des biens est le non-dit majeur du bavardage économique contemporain. La logique de la marchandise qui appelle la circulation accélérée des biens ne tend-elle pas à dévaluer (comme pour le 4x4 du citadin : à quoi lui servent ses grosses roues ?) ou à rendre éphémère ( par obsolescence rapide) leur usage ? Le politique ne devrait-il pas alors reprendre la main en réprimant cette expansion, étouffante pour la valeur d’usage, de la valeur d’échange des biens ? Il faut remarquer que c’était déjà la voie empruntée au Moyen Âge (la condamnation de l’usure) et que c’est également la voie vers laquelle s’orientent ceux qui aujourd’hui préconisent une définanciarisation de l’économie.  Mais il se pourrait bien que cette voie soit une impasse.

L’homme de besoin

Il faut en effet noter que cette différence entre l’économie marchande et l’économie traditionnelle que nous venons de souligner ne vaut que sur fond d’une continuité fondamentale d’où elle se détache. Et cette continuité concerne justement le sens donné à l’usage des biens.

Dans la conception traditionnelle, basée sur le modèle de l’économie domestique, l’usage d’un bien est toujours de satisfaire un besoin dicté par la nature¹ (les besoins de nourriture, de logement, de vêtements, etc.). Le bien est donc nécessaire vitalement, même s’il reste insatisfaisant humainement puisque, comme nous le remarquions, nous ne sommes pas encore dans une activité proprement humaine quand nous ne faisons que répondre à nos besoins.

On pourrait penser que la valeur d’usage devient différente dans l’économie marchande. Celle-ci ne théorise-t-elle pas le passage des biens primaires – ceux qui sont indispensables pour vivre – aux biens secondaires, ceux qui n’étant pas indispensables pour vivre ne relèveraient plus du besoin, mais du désir (pour lequel la satisfaction ne serait pas nécessaire) ? Ce n’est que secondairement, après avoir assuré leurs besoins, que les individus désireraient cet autre type de biens (avoir une automobile, un smartphone, partir en vacances, etc.). Mais la clarté de cette opposition ne résiste pas à l’analyse. Par exemple, le milieu social peut rendre nécessaire d’avoir un véhicule pour aller gagner l’argent qui permet de se nourrir et de payer son loyer. D’ailleurs toute la pression politique (l’organisation de la vie sociale) et idéologique (en particulier la publicité) du système économique marchand contemporain pèse pour que les biens secondaires soient vécus comme une nécessité². Si bien qu’on voit de plus en plus – c’est un effet de l’extension des possibilités de crédit – des personnes indigentes, ne pouvant se loger, voire se nourrir, et possédant pourtant des biens secondaires de valeur (automobiles, appareils techniques sophistiqués, etc.). D’ailleurs le meilleur argument pour reconnaître que ces biens dits « secondaires » sont aussi vécus comme indispensables est dans le constat que les gens communément sacrifient la plus grande part de leur énergie vitale à une activité contrainte – le travail – pour gagner l’argent qui leur permettra de se procurer de tels biens. C’est un des grands apports d’Hannah Arendt (dans Condition de l’homme moderne) d’avoir montré cela : « On dit souvent que nous vivons dans une société de consommateurs et puisque, nous l'avons vu, le travail et la consommation ne sont que deux stades d'un même processus imposé à l'homme par la nécessité de la vie, ce n'est qu'une autre façon de dire que nous vivons dans une société de travailleurs. »

Ce que nous dit implicitement le discours économique aujourd’hui, c’est que, dans une société en laquelle, pour la majorité des individus, les besoins primaires sont assurés, ce sont les biens non vitaux qui deviennent alors nécessaires. La mercatocratie – le système social fondé sur les intérêts marchands – veut que nous ayons un rapport de besoin aux biens mis sans cesse sur le marché. Et elle y parvient en stimulant un rapport passionnel aux marchandises (passions de puissance, de richesse, de célébrité, etc.) Or, on peut montrer que la passion est une altération du désir en laquelle celui-ci prend la forme du besoin, tout particulièrement son caractère impératif (voir à ce sujet mon Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? Chap. 10 : La passion comme mode besogneux du désir). Même si la mélodie change selon les époques, de l’Antiquité à nos jours, c’est donc bien toujours dans la même tonalité de la nécessité que se joue la petite musique de l’économie.

Notons que cette constance de la représentation économique de l’homme comme être de besoin n’est pas si étonnante. La science économique est en effet une science humaine qui veut aborder la destinée des biens de manière objective. En tant qu’humaine elle doit prendre en compte la motivation des hommes pour les biens ; mais en tant que visant l’objectivité, elle se refuse à spéculer sur la liberté des hommes qui choisissent leurs biens suivant des motivations fort contingentes. En posant au principe de sa théorie que la motivation humaine pour les biens se réduit au besoin, elle contourne cette difficulté à son avantage. En effet, l’homme de besoin s’intègre sans problèmes dans l’objectivité du discours économique car il est tout-à-fait prévisible.

Mais ce procédé est finalement très coûteux, car il a pour résultat une réification de l’homme, pour lequel, comme l’écrivait Hannah Arendt, « l'emploi du mot “ animal ” (…) est pleinement justifié. » (idem supra). Regardons la liberté que lui attribue avec emphase le système marchand aujourd’hui : l’homme, qui bien sûr a besoin de shampoing (« Allo, quoi !… »), a devant lui un très bel éventail de possibilités quant au choix de sa couleur !

Le savoir économique sera toujours impuissant à produire un discours qui ouvre une issue crédible à la crise actuelle car, se dispensant d’une réflexion sur les motivations humaines, il ne pense pas que l’homme ait d’autres intérêts pour les biens que celui d’en avoir besoin.

L’humanisation des biens

Or, l’homme a d’autres intérêts pour un bien que celui de le consommer pour satisfaire son besoin. Pour le comprendre, il faut rappeler la logique du besoin qui a été évoquée plus haut par Hannah Arendt : il inscrit l’activité humaine dans le cycle travail/consommation. Le travail est une contrainte nécessaire pour acquérir le bien objet du besoin ; la consommation est la destruction de ce bien par la satisfaction du besoin. Pourquoi le travail est-il une contrainte ? Parce que, le besoin ne pouvant pas être choisi, l’activité pour se procurer son objet ne l’est pas non plus. Pourquoi la consommation est-elle une destruction ? Parce que le besoin étant satisfait, le bien n’existe plus, au sens où il n’a plus aucune valeur d’usage.

Si je mange un morceau de pain, je comprends que la satisfaction de ma faim le détruise. Mais cela peut être aussi vrai pour une œuvre d’art que j’accroche au mur de mon salon. Si je le fais parce que j’en ai besoin pour mon affichage social, lorsque ce besoin disparaît par un changement de ma situation sociale, elle n’a plus de valeur d’usage, elle m’embarrasse et je m’en débarrasse. « En ce moment, selon l’AFP, 20% des 24 000 gènes humains identifiés font l’objet d’un brevet » écrit Jacques Dufresne dans son article Longue vie à Angelina, mort aux brevets sur ses gènes ! dans l’Encyclopédie Homo Vivens. Supposons que le responsable d’un entreprise de génie génétique qui a acheté un de ces brevets pour vendre (fort cher) l’identification des gènes correspondants se retrouve un beau jour confronté à l’adoption d’une législation internationale contraignante qui interdise le brevetage de la connaissance du vivant comme de toute connaissance d’intérêt universel : cette connaissance, pourtant si précieuse pour l’humanité, serait pour lui consommée et disparaîtrait de ses actifs.

On voit pourtant que ces objets de besoin laissent la place à un tout autre intérêt. J’achète ce pain chez mon voisin boulanger qui persiste à faire son pain lui-même avec une qualité que je ne retrouve pas ailleurs. Même si j’ai très faim, avant de couper le pain je le contemple un instant avec la pensée que c’est son œuvre ; et une fois entièrement englouti ce pain reste encore dans ma représentation comme une valeur qui grandit l’humanité. De même le tableau accroché dans mon salon a pu être remarqué par un invité qui s’est plongé dans sa contemplation. Une fois le tableau disparu, cette même personne m’aura interrogé « Qu’est-ce que tu as fait du tableau ? », et à ma réponse « Je m’en suis débarrassé !» elle aura exprimé de la tristesse ; mais le tableau restera dans sa représentation comme quelque chose qui rehausse la valeur de l’humanité. Et nous sommes choqués de voir la connaissance du génome humain être livrée à un intérêt particulier alors que nous la placerions d’emblée comme un objet de culture appartenant à tous. Mais c’est en vertu du même intérêt pour des œuvres qui valorisent l’humanité elle-même que nous sommes malheureux de voir des livres vendus au poids dans un hypermarché, ou des œuvres manuelles finement travaillées, richement décorées, par des artisans d’un lointain pays (par exemples de la vannerie venant d’Asie) accumulées en nombre dans un rayonnage de grand magasin à un prix promotionnel comme des boîtes de petits pois.

L’attachement populaire aux marques de produits marchands exprime lui aussi un intérêt qui va au-delà du besoin. La marque adjoint à la stricte valeur d’usage du produit comme un supplément d’humanité qui permet au consommateur d’investir imaginairement un savoir-faire irremplaçable dans le produit qu’il achète. C’est pour cela que celui-ci est malheureux lorsqu’il découvre que telles marques sont factices quand elles cachent la réalité de produits identiques fabriqués dans une même usine d’un lointain pays à faible coût de main-d’œuvre.

Il en est de même du côté du travail. Le salarié a spontanément tendance à investir humainement son activité au-delà de son besoin de salaire. Il cherche à faire du beau travail et souffre de devoir le bâcler, voire le frauder, pour respecter des impératifs de rendement. Il cherche à donner sens à son activité en l’investissant comme une œuvre, laquelle est souvent identifiée par la raison sociale de l’entreprise qui l’emploie. C’est pourquoi les manipulations financières qui méconnaissent cet investissement, dépersonnalisent la propriété de l’entreprise, etc., le rendent malheureux ; c’est pourquoi les indemnités de licenciement qu’on lui propose lorsqu’il a été jugé financièrement intéressant de liquider l’entreprise sont souvent vécues comme incommensurables à sa disparition (voir à ce propos mon billet La complainte des Spanghero).

C’est encore en vertu de cet investissement humain des objets produits par l’homme qu’il est si difficile de les jeter au rythme requis par l’exigence de circulation accélérée qui découle de la logique marchande : nous sommes enclin à y lire la somme d’investissements et de compétences humaines qu’ils sont réellement plutôt qu’une éphémère valeur d’usage.

Chacun pourrait enrichir cette liste des occurrences de petites frustrations, de vagues tristesses, de malheurs rentrés, qu’entraîne notre propension à nous attacher humainement aux biens alors que la logique sociale exige l’indifférence à l’égard de la marchandise en laquelle le bien est réduit à sa valeur d’échange. Autrement dit, le régime mercatocratique du monde actuel rend les gens malheureux, mais d’un malheur quasi clandestin parce qu’il n’a pas à s’exprimer dans le chatoiement multicolore des séductions et satisfactions qu’apporte la prodigalité des biens de consommation.

Mais c’est un vrai malheur ! Car si notre rapport aux biens n’est pas humanisé, c’est le sens humain de notre vie qui est remis en cause : notre activité qui produit les biens et les utilise devient absurde, et ceci quelle que soit la somme de plaisirs de consommation que nous engrangions.

On le voit dans la multiplication de comportements qui se détournent du travail/consommation pour aller vers des marges ou des situations excessives voire dangereuses (installation dans un coin perdu de campagne, voyages audacieux et insolites et autre défis, mais aussi soirées brutalement alcoolisées, fêtes prolongées sans sommeil avec drogues et musique envahissante, etc.) : il s’agit toujours, finalement d’échapper à l’absurdité pour retrouver le sens humain de sa vie. Seulement lorsque ces comportements ne sont pas lucides mais seulement réactifs (on ne fait que réagir à un mal-être), ils sont vite récupérés comme un nouveau marché à exploiter et finissent par renforcer l’emprise mercatocratique.

Certes il peut y avoir des profils humains qui s’accommodent très bien de l’indifférence marchande vis-à-vis des biens. Il y a des profils marchands assez purs. Sans doute en faisait-il partie celui qui, dans la cour de récréation de mon enfance, sortait toujours le plus gros sac de billes, tellement il maîtrisait l’art de bien les échanger, quoiqu’il se risquait rarement à les jouer dans une partie. Et il en faut ! Mais pourquoi occupent-ils aujourd’hui tant de place ? Pourquoi leur a-t-on laissé prendre un tel pouvoir ?³

La contemplation de l’agir

Il est dans la nature de l’économie de négliger l’attachement humain aux biens pour ne les penser qu’en tant qu’objets de besoin. On n’a pas à le lui reprocher. La science économique permet une maîtrise rationnelle de la production et de la circulation des biens telle qu’elle fournit au politique le savoir qui lui permet de légiférer à cet égard de la façon la plus avantageuse pour la société.

Notre malheur, aujourd’hui, ne vient pas de l’économie, mais de l’économisme. C’est parce que le champ des sciences sociales est totalement préempté par la science économique que ne peut plus exister socialement l’autre attachement au biens, celui en lequel l’homme reconnaît la valeur de son humanité. Et que chacun se débrouille en silence avec ses petites frustrations et son grand mal-être … ses problèmes n’ont pas lieu d’être publiquement et ne seront jamais pris en charge politiquement. Il n’y a jamais lieu de remettre en cause l’omniprésence de la marchandise. Par contre il y a toujours un bien marchand qui vous sera proposé pour vous soulager de vos frustrations, vous divertir de votre mal-être. Et que s’accélèrent et se diffusent les flux de productions/destruction de biens ! Et que s’épuise la biosphère !.

Aristote, à l’origine de la science économique, a eu au moins le mérite de circonscrire clairement son domaine de pertinence et de subordonner l’économie à la politique. Il dégageait ainsi l’espace d’une vie pleinement humaine en montrant qu’elle se déclinait en vie politique, et devait pour cela développer une réflexion « sur le bien et le mal, le juste et l’injuste » (Politique). Dans Éthique à Nicomaque il revenait sur cette importance du savoir, en montrant que s’il était essentiel sur le plan collectif pour la maîtrise de la vie sociale, il l’était d’abord individuellement, pour que chacun accède au bonheur : « Plus notre faculté de contempler se développe, plus se développent nos possibilités de bonheur et cela, non par accident, mais en vertu même de la nature de la contemplation. Celle-ci est précieuse par elle-même, si bien que le bonheur, pourrait-on dire, est une espèce de contemplation. ».

Dans l’esprit d’Aristote, ce qui se contemple, c’est la vérité ; et plus cette vérité est élevée – un savoir de l’ordre de l’Univers, une compréhension du Bien et du Juste – plus la contemplation apporte du bonheur. Mais il est très intéressant qu’Aristote établisse un lien essentiel entre contemplation et bonheur. En effet la contemplation est l’attachement à une représentation vécue comme une source de satisfaction inépuisable parce qu'elle nous fait voir le monde humain comme meilleur. Elle est ainsi parfaitement antinomique avec la consommation. La consommation est une satisfaction dépendante de l’objet ; elle passe par son usage et sa destruction et requiert sans cesse son renouvellement – ce qui crée le problème économique – ; elle ne vaut que pour soi et porte à entrer en compétition avec autrui. La contemplation est une satisfaction qui ne s’épuise jamais et se fortifie de se partager – si j’ai vu un beau tableau, il reste beau et source de satisfaction dans ma représentation même si je ne le possède pas, et j’ai cœur à partager cette expérience avec les gens auxquels je veux du bien, en leur en parlant et en favorisant la possibilité qu’il la fasse : « Viens voir comme c’est beau ! » – ; dans la contemplation, il n’y a ni valeur d’usage, ni valeur d’échange, il n’y a qu’une source de satisfaction qui, loin de s’appauvrir, se renforce de se partager ; et ceci est valable non seulement pour les paysages, les bouquets de fleurs et les tableaux, mais aussi pour les livres, les poèmes, les films, les théories et les théorèmes, les idées, les objets techniques, et d’une manière générale pour toutes les œuvres humaines. C’est pourquoi nous avons aussi rencontré la possibilité de contemplation du pain qui doit assouvir notre faim. C’est pourquoi aussi nous peuplons nos espaces de vie d’objets (tels les bibelots) à contempler.

Aristote était sans doute un incorrigible philosophe qui a passé toute sa vie dans les livres et les écritures et n’a jamais tenu un outil qui le confronte à la résistance de la matière à être transformée pour devenir un bien (il avait des esclaves pour cela). C’est pourquoi il n'a parlé que de la contemplation de la vérité et a méconnu la principale occasion de contemplation et donc bonheur qui est la contemplation de l’agir  : l’homme goûte au bonheur dans la contemplation de l’aboutissement de son action qu’il a menée à bien ; celui qui a acheté ce bien en connaissance de son fabricant partage cette contemplation, et son bien, qui n’est plus seulement destiné à être consommé, sera conservé le plus longtemps possible, ne serait-ce que dans la mémoire. Cela est vrai pour le meuble de l’ébéniste, pour la loi qu’a réussi à faire passer le politique et qui fait progresser la justice (il faut remarquer qu’on ne peut tirer une telle satisfaction d’une loi qu’on a fait passer pour complaire aux intérêts particuliers d’un lobby), pour la dissertation de l’étudiant, pour le mur du maçon, comme pour l’automobile terminée dans le hall d’exposition de l’usine au regard de l’ouvrier qui travaille sur la chaîne de montage.

Or, cette satisfaction de contemplation, qui est la seule pleinement humaine que l’on puisse tirer de notre rapport aux biens, ne semble pas exister dans notre monde réglé selon les intérêts marchands. Il faudrait même dire qu’elle est écrasée sous les impératifs de rendement ; car la contemplation demande de prendre du temps – le temps de faire bien. Elle est certes évoquée (« recette traditionnelle », « produit du terroir »,  etc.) mais le plus souvent de façon mensongère uniquement comme argument de vente de produits industriels. Et l’artisanat, le véritable, celui qui sans cesse resurgit du désir des individus à donner du sens à leur activité, soit a tendance à être happé par la logique des circuits marchands, soit est marginalisé au point qu’il devient presque réductible à une expression folklorique.

L’œuvre humaine doit pouvoir être contemplée. C’est en cela qu’elle acquiert sa valeur la plus durable, celle par laquelle c'est l'humanité elle-même qui est enrichie : sa valeur humaine. Cette valeur n'annule ni la valeur d’usage du bien ni sa valeur d’échange, elle leur donne sens en les mettant à leur vraie place.

Au terme de cette réflexion on est amené à penser :

– que c’est au niveau des valeurs dominantes dans la société que s’est nouée la crise de civilisation actuelle et que se trouve sa solution ;

– que le problème de cette solution n’est pas seulement de choisir les bonnes valeurs, mais que ces valeurs puissent être choisies, c’est-à-dire soient dites afin qu’elles aient une présence dans l’espace public ;

– que l’organisation mercatocratique (pour le règne de la marchandise) de la société impose une idéologie économiste, c’est-à-dire une saturation par le discours économique de la réflexion sur les problèmes sociaux ;

– que l’économisme, en réduisant les motivations de l’homme à ses besoins, enferme son activité dans le cycle travail/consommation, en lequel il ne peut se reconnaître en sa liberté ;

– que l’homme, malgré tout, garde un attachement humain aux biens qu’il produit et qu’il utilise, mais qu’il est malheureux de ne pas pouvoir le faire valoir socialement ;

– que tout le monde a pu faire l’expérience d’une satisfaction proprement humaine dans la contemplation du bien produit par opposition à sa simple consommation, car elle donne sens à l’activité humaine, elle est inépuisable, et tend à réunir les hommes plutôt qu’à les mettre en rivalité.

– qu’il convient donc de rompre le grand silence de l’économisme pour faire valoir publiquement cette valeur humaine des biens que nous produisons pour notre usage.

Prendre conscience collectivement de la valeur humaine des choses ainsi précisée redonnerait sens à l’activité des hommes sur leur planète, laquelle serait délivrée, sans nul doute, de l’activisme frénétique au service des flux marchands qui la rend aujourd’hui exsangue.

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NOTES

1- La consommation de luxe existe certes, mais elle est toujours considérée comme une dénaturation des besoins, et donc comme un excès anormal et condamnable. Elle a, pour cela, été condamnée par toutes les morales de l’Antiquité.

2- Alors que des biens non marchands mais nécessaires pour vivre, comme l’air que nous respirons, pourront compromettre notre santé dans une complète ignorance de l’analyse économique.

3- Cette question centrale est traitée dans mon livre Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?

Un étonnant mariage !

« C’est la vraie marque d’un philosophe que le sentiment d’étonnement que tu éprouves ! »
Platon, Théétète

Cet "étonnant mariage" est celui entre les homosexuel(le)s et l'institution du mariage qui vient d'être célébré en France par un vote du Parlement. Car quoi de plus improbable que cet investissement des homosexuel(le)s sur l'institution du règne de l'hétérosexualité ! Cette situation paradoxale mérite examen pour les riches enjeux qu'elle recèle concernant notre rapport au passé, au présent et à l'avenir.

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On ne s’étonne pas assez de ce mouvement général d’inscription dans la loi du mariage pour les homosexuel(le)s.

N’est-il pas étonnant que des groupes sociaux, qui ont de haute lutte obtenu une reconnaissance sociale de pratiques sexuelles différentes, veuillent se fondre dans l’institution du mariage qui a toujours symbolisé l’hétérosexualité comme norme sexuelle exclusive ?

N’est-il pas étonnant que des groupes sociaux qui ont, dans les dernières décennies du XXe siècle, dénonçé avec véhémence, et de manière clairvoyante, le mariage comme cadre d’une « prostitution légale » de la femme, le revendiquent aujourd’hui pour eux(elles)-mêmes ?

N’est-il pas étonnant qu’à une époque où l’institution du mariage est, de fait, très mal en point – qui croit, hors la subjectivité des mariés (quand ils sont amoureux), à l’engagement à vie d’un couple ? –, elle devienne l’enjeu d’une lutte à ce point passionnée ?

Avec jeu de mot, ce qui est vraiment étonnant, c’est ce mariage entre les homosexuel(le)s et le mariage !

Dépréciation du mariage

Notre temps est caractérisé par un écart maximum entre la représentation commune (imaginée) du mariage et sa réalité – ce qui est un signe de la faiblesse de l’institution. Sa représentation est toujours celle d’un engagement pour la vie (et c’est ainsi qu’il est revendiqué des deux côtés comme enjeu de la lutte concernant sa légalisation pour les couples homos). Sa réalité est de fonctionner comme un contrat à durée limitée non maîtrisée qui vaut comme utilité dans la gestion d’un patrimoine (surtout pour sa transmission) et comme garantie d’un cadre d’accueil des enfants – garantie imparfaite puisqu’il arrive souvent que la présence d’enfants jeunes ne suffise pas à le prolonger.

Nul doute que les homosexuel(les) marié(e)s connaîtront les mêmes déconvenues, les mêmes situations de divorce pénibles, voire sordides, surtout s’ils(elles) ont des enfants, dans leur vécu du mariage, que celles que vivent fréquemment les mariés hétérosexuels.

Alors quel est l’enjeu ? L’« égalité des droits » nous répète-t-on de manière incantatoire. Mais pourquoi alors tant d’énergie pour un droit aussi affaibli ?

Une passion homosexuelle

Le manque de raisons objectives nous invite à regarder du côté des motifs subjectifs. Il faut alors rappeler ce qu’impliquait être homosexuel(le) dans le passé. C’était être confronté à une intolérance ambiante impitoyable qui portait la menace de la violence et de l’exclusion (on aimerait écrire cela définitivement au passé, mais c’est encore parfois vrai aujourd'hui). Toute une série de vécus négatifs tels la peur, la nécessité de vivre secrètement ses liens les plus chers, l’éventualité et l’angoisse du coming out, etc., se catalysent alors comme conscience de la difficulté d’être ce que l’on est, c’est-à-dire d’accepter son identité dans un contexte social qui ne semble pas pouvoir l’accueillir. Et c’est seulement en revendiquant sa différence dans un cadre collectif, comme cela a été fait ces dernières décennies, que l’homosexuel(le) a pu s’assurer de la valeur de son identité.

Il reste que, quoique reconnu, accepté socialement, et même quand ses intérêts propres sont pris en compte par la loi (en France, avec le PACS), l’homosexuel(le) d'aujourd'hui n’est pas totalement quitte de son passé. Car nécessairement – c’est une loi du psychisme – dans la difficulté de vivre le sentiment d’être rejeté, s’est formé le fantasme d’« être comme tout le monde » Ce fantasme était alors la seule réponse possible à une situation à la fois irrémédiable pratiquement et intolérable psychiquement. Ce fantasme, enfoui dans les couches profondes du psychisme, trouve aujourd’hui sa voie vers la réalité dans la revendication de « l’égalité des droits », et d’abord, car c’est là le cadre normal de la sexualité, le droit de constituer une cellule familiale comme tout le monde. Ceci a pour conséquence que la revendication pour la parentalité n'est pas séparée de celle pour le mariage : dès le soir du 23 avril (jour de la légalisation du mariage), les militants français pour cette « égalité » exprimaient leur insatisfaction tant qu'ils n'auront pas obtenu le libre accès à la PMA (procréation médicalement assistée). 

Autrement dit, la revendication du mariage de la part des homosexuel(le)s se montre aussi décalée par rapport à la réalité objective parce qu’elle est de nature passionnelle – la passion étant finalement un désir qui, parce qu’il est enraciné dans un fantasme profondément enfoui, lié à une blessure passée du psychisme, s’impose de manière impérieuse, insistante, et sans compromis.¹

Notons qu’il y a aussi des motifs passionnels dans l’autre camp, qu’on repère dans la crispation sur certaines valeurs traditionnelles (que nous nous dispenserons d’élucider plus avant ici). Mais c’est bien cet investissement passionnel de part et d’autre qui rend compte de l’impossibilité du dialogue et de la violence de l’affrontement qui ne peut se terminer que par la victoire d’un camp sur l’autre.

Puissance d’un mouvement

Aujourd’hui, c’est plutôt le camp en faveur du mariage homosexuel qui semble être vainqueur. On le comprend si l’on prend conscience des autres puissantes forces sociales sur lesquelles il peut s’appuyer.

La première force est un mouvement intellectuel né de la critique radicale du discours moderniste par Heidegger, approfondi et systématisé en France, en particulier par Derrida, comme « déconstruction ». La déconstruction est la critique systématique des textes pour mettre à jour, derrière les mots évidents sur lesquels ils sont construits, les présupposés intéressés qu’ils cachent et que, souvent, ils se cachent. Surtout à partir de l’Amérique du Nord, où la déconstruction a beaucoup intéressé les milieux intellectuels, les mouvements homosexuels et féministes radicaux s’en sont nourri pour remettre en cause le lien, communément jugé nécessaire, entre le sexe comme réalité physiologique et le genre comme réalité culturelle. C’est ce qu’on appelle les « gender studies » (les études sur le genre), qui affirment que ce lien – par exemple entre la possession d’un utérus et le genre « femme » (autrement dit le rôle social de femme vouée à enfanter et à s’occuper de sa progéniture) – n’est que l’expression idéologique du pouvoir mâle. On en tire la conséquence que le genre – masculin ou féminin – n’est rien d’autre qu’une construction culturelle, ce qui laisse toute latitude pour le construire différemment. Dès lors le fameux couple traditionnel hétéro n’a pas plus de légitimité que le couple homo. En termes de législation, les premiers ne doivent pas avoir plus de droits que les seconds.

La seconde force est celle du pouvoir qu’on peut qualifier de « techno-marchand », c’est-à-dire du pouvoir qu’apporte au marchand le fait qu’il puisse mettre sur le marché un bien qui bénéficie d’un surplus de technicité². Il est de l’intérêt de ce pouvoir que les avancées techniques dans la procréation artificielle puissent se traduire par une offre de biens qui corresponde à une demande ouverte. Ces biens, ce sont les diverses techniques qu'on englobe sous la pudique appellation de « procréation médicalement assistée » (PMA). Nous parlons de demande « ouverte » pour distinguer le marché qui serait ouvert par la légalisation de la PMA pour les couples mariés homosexuels, de la PMA dont l’usage est déjà autorisé mais de manière restrictive dans le cadre légalement verrouillé de la stérilité médicalement constatée. Dans cet usage médical, comme le note J. Testart, la technique PMA – le plus souvent la fécondation in vitro (FIV) –  « ne crée pas un besoin puisque celui-ci préexiste et disparaît dès satisfaction ». Pour que le véritable marché de la procréation artificielle apparaisse, il faut que l'apparition même du bien, par son différentiel technique, suscite le désir. Clairement : il ne pouvait pas y avoir, il n'y avait pas, de revendication de parentalité pour les couples homosexuel(le)s, avant l’apparition des techniques d'insémination artificielle avec don de sperme (IAD) pour les couples de femmes, et de gestation pour autrui (GPA) pour les couples d'hommes ; alors qu'il y a toujours eu demande de remédiation au corps médical des couples n'arrivant pas à procréer.

Une affaire sérieuse

En somme, si, du point de vue du simple bon sens, cette fièvre pour ou contre le mariage des homosexuel(le)s apparaît assez farfelue, elle est finalement une affaire sérieuse.

Elle est sérieuse pour les homosexuel(le)s qui l’investissent de manière passionnelle pour enfin pouvoir créer une cellule familiale « comme les autres ».

Elle est sérieuse du point de vue des valeurs communes puisqu'elle procède d’une « indifférence des valeurs » : toute valeur absolue pouvant être « déconstruite », toutes les valeurs se valent. Il ne reste donc que le jeu des intérêts particuliers ; avec comme seule valeur commune à tous celle que ce jeu puisse se dérouler sans se perdre dans une violence incontrôlable. La légalisation du mariage homo est une grande avancée vers cette société de coexistence des intérêts particuliers, aussi légitimes les uns que les autres, et dont la législation ne vise qu’à assurer l’harmonieuse cohabitation en garantissant les droits de chacun. Par exemple, dans une telle société une revendication à la parentalité de femmes ménopausées, et de seniors en général, sera considérée comme un droit légitime (car ne mettant pas en péril l'ensemble des intérêts particuliers). Et – on le comprend puisqu'on commence déjà à le vivre – toute objection au nom de valeurs absolues – par exemple celle de « dignité humaine » – sera jugée « ringarde » !

Cela tombe bien parce qu’une société en laquelle n’existent que des intérêts particuliers est justement celle qui permet au pouvoir technico-marchand de s’épanouir, car c’est l’offre de biens valorisés par leur différentiel technique qui va apporter la satisfaction des intérêts particuliers. La légalisation du mariage homo est donc aussi une affaire sérieuse en ce qu’elle ouvre la voie à la mise sur le marché de la PMA, c’est-à-dire des techniques de procréation artificielle. Le plus intime de la vie humaine – sa transmission – deviendrait aussi une marchandise ! Par exemple, pour acquérir la parentalité un couple d’homosexuels ne devrait-il pas, d'une manière ou d'une autre, acheter les services d’une mère porteuse, c’est-à-dire trouver une femme en situation de vendre sa grossesse ? Cela ne fait-il pas comprendre que ce qui est la simple convergence des intérêts particuliers du point de vue marchand peut être jugé comme le pire esclavage du point de vue humain ?

Ramenée aux lois du marché on voit que cette fameuse « égalité de droits » revendiquée avec tant d’emphase conduit à une inégalité de fait. En cette affaire, comme en toutes en ce monde libéral en lequel ne jouent que les intérêts particuliers, celui qui peut payer est le maître, celui qui ne peut pas est l’esclave !

La légalisation du mariage homo est enfin une affaire sérieuse parce qu’elle entretient ses partisans de bonne foi dans des illusions. Et nous savons tous que la souffrance de la désillusion est à la hauteur de l’investissement dans l’illusion.

Les pièges de la PMA

Nous avons déjà évoqué l’illusion que peut porter le désir de mariage comme celle de l’égalité de droits. Mais la plus dommageable pourrait bien être l’illusion de parentalité. Sous l’acronyme anodin de PMA, les homosexuel(le)s croient revendiquer la possibilité d’utiliser un simple moyen technique pour un but légitime – être parent – comme on en utilise constamment et pour les buts les plus divers. Mais la PMA n’est pas qu’un moyen car il y a forcément les gènes d’un tiers qui s’introduisent dans le processus. Un tiers dont des traits génétiques caractériseront l’enfant. La famille-PMA sera donc nécessairement obérée d’un parent-fantôme et pourtant bien présent. Le désir de connaître son origine est essentiel à chacun et l’enfant qui saura de toutes façons qu’il est le produit de l’union d’un ovule et d’un spermatozoïde s’interrogera indéfiniment – car pourra-t-il y avoir une réponse satisfaisante ? – sur la personne qui manque dans la photo de famille. Notons que dans les cas de recours à la GPA (grossesse pour autrui) la situation se complique puisque la mère porteuse qui a développé l’embryon qu’on lui a implanté (qui aura pu être fécondé in vitro) ne peut être également abstraite de la parentalité.

Et ce n’est pas fini ! Il y a nécessairement derrière l’avènement du petit enfant l’action déterminante du techno-généticien (peut-on encore l’appeler « médecin » ?). C’est lui qui est toujours à la manœuvre, quelle que soit la technique choisie pour provoquer la fécondation, en amenant le spermatozoïde et/ou l’ovocyte décisif(s). Il a lui aussi sa place dans le tableau parental ! D'ailleurs, dans la mesure où il choisit – dans une banque de sperme, ou parmi des ovocytes (ou des embryons) techniquement mis à sa disposition (souvent par prélèvement et congélation) – ce n’est plus de la « procréation médicalement assistée », mais bien de la « procréation médicalement dirigée » puisque son choix a des conséquences sur les caractères de l'enfant à naître. Au moins, cette façon plus exacte de nommer l’acte technique permet-il de mieux faire sentir le danger d'eugénisme³ qu’il recèle. Comment, à terme, ne se réaliserait pas la tentation d’offrir plus si l’on paie plus, dans un marché de la procréation artificielle ouvert par sa légalisation non médicale, et qui s'enrichirait bien vite de la demande de couples hétérosexuels auxquels on ne pourrait refuser ce droit (toujours au nom de l'« égalité » bien sûr !) ?

Il faut enfin avoir conscience que, du moins dans l'état actuel des techniques, l'accès à la parentalité par  PMA n'est pas un chemin semé de fleurs, mais un long et contraignant processus – nombreux examens, actes de ponction et d’implantation qui peuvent être multiples, etc. – toujours aléatoire (plusieurs tentatives sont parfois nécessaires, taux élevé de grossesses multiples) et risqué (complications suite aux gestes de ponction ou d’implantation).

On le voit, la PMA est loin d’être cette simple technique qui remédie à l’impossibilité naturelle de procréation que l’on présente habituellement. Elle n’est pas réductible à un moyen que l’on oublie une fois le résultat – l’enfant – obtenu. La PMA est telle qu’il y a toujours – qu’il y aura toujours – outre les parents d’état civil, au moins deux parents-fantômes (parfois trois ou plus !) derrière une naissance.

Passé et avenir

La revendication du mariage homosexuel peut tout-à-fait être pensée comme présentation à la société de la dette de son intolérance passée. Il faut néanmoins accepter que ce désir de s’inscrire dans le commun des couples en générant une cellule familiale n'est qu'un fantasme lequel, comme tout fantasme, ne saurait rejoindre la réalité. Ici la nature montre l’invalidité de la « théorie du genre » (les genres féminin/masculin seraient de pures constructions culturelles). Si l’on entend par « nature » un donné de lois qui régissent la biosphère, les rôles de père/mère (lesquels sont des déclinaisons des genres masculin/féminin), qui sont bien des créations culturelles, s’appuient nécessairement sur les lois biologiques qui déterminent le dimorphisme sexuel de l’humanité. C’est pourquoi la nature fait retour par l’impossibilité pour deux personnes de même sexe de procréer spontanément par une relation physique ; mais elle fait retour aussi en compliquant par ses lois les techniques de procréation artificielle au point qu’il est impossible de parler en rigueur de « parentalité » comme on en parle pour les couples hétérosexuels.

Ils serait bien, pour la maîtrise de l'avenir, que les homosexuel(les) écoutent et prennent en compte le plus vite possible ces vérités. Un fantasme agissant comme motif d’une passion est toujours légitime au sens où il a été la seule réponse humainement possible pour apaiser le moi dans une situation trop fortement angoissante. Mais la passion n’en finit jamais de vouloir se satisfaire dans la réalité, parce que ce qu’elle vise est la réparation d’une situation passée, ce qui est évidemment impossible⁴. Le hamster peut faire tourner indéfiniment sa roue pour avancer dans sa cage. L’homme lui, par sa réflexion rationnelle, peut se rendre compte de la vanité de ses entreprises passionnelles. Il peut devenir assez lucide pour prendre conscience de leur racine régressive. Alors il est temps pour lui de ne plus rester enferré dans ses démons du passé et de se tourner vers l’avenir, pour positivement construire, avec d’autres, et donc par sa raison, l’humanité qui mérite d’advenir.

Pour moi, en cette humanité, les couples homosexuels pourront réaliser leur désir de transmission aux jeunes générations en prenant la responsabilité de l’éducation d’enfants que les hasards de la vie auront séparé de leurs parents. Peu importe comment ils se feront appeler car l’essentiel du rapport à l’enfant sera là : lui transmettre la culture de l’humanité de telle manière qu’il puisse la porter plus loin – plus loin dans la richesse des œuvres créées, plus loin dans la justice des relations sociales.

Étonnants apparaîtront alors les égarements de l’humanité à une époque où elle s’excitait de sa puissance en produisant ces techniques de manipulation de sa vie telle la PMA – techniques tellement intrusives qu’elles brouillaient la conscience que l’homme avait de lui-même !

« Hé, diront les hommes et femmes à venir, ces folies c’était l’adolescence de l’humanité, et elle a failli en mourir ! »

  … s’ils peuvent le dire !

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NOTES

1- Sur la passion comme problème pour la liberté voir mon essai Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? Chapitre 10 : La passion comme mode besogneux du désir.

2- Sur l’investissement technique de la marchandise dans notre société voir dans Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?  le chapitre 13 : La puissance technique

3- Le fait de compromettre l'indispensable diversité de l'espèce humaine en sélectionnant délibérément certains caractères des enfants à naître.

4- Voir la référence de la note 1