De notre souffrance commune clandestine

 

C’est peut-être le phénomène le plus conséquent de notre temps ; c’est pourtant un phénomène qui passe sous les radars de l’intérêt public, qui reste clandestin, et qui pourtant détériore fortement le vécu de chacun.

En une génération la confiance sociale s’est effondrée !

La confiance sociale est la tonalité affective a priori par laquelle se vit la rencontre avec un inconnu. Oh, n’importe quel inconnu ! Pas nécessairement celui qui a une couleur de peau différente, des vêtements dépareillés, des tatouages trop bavards, ou un fort accent étranger. Tout inconnu. Celui que l’on croise dans la rue et qui nous ressemble, même si, nous voyant encombré de paquets, il nous offre l’aide de ses bras, surgit le pincement du soupçon qu’il est intéressé à notre détriment.

Oui, les années 2000 ont amené l’humanité dans un processus d’effondrement de la confiance sociale. Cela concerne toutes les contrées largement occidentalisées. Et, on le sait, avec les réseaux numériques qui désormais peuvent couvrir l’ensemble de la planète, l’occidentalisation – la prise en main des sociétés au profit du marché – tend à devenir mondiale. On commémore ce jour le 25^ème anniversaire des attentats du 11 septembre 2001. D’un point de vue historien, on peut prendre cette date – qui fut le moment d’un traumatisme mondial comme catastrophe d’ampleur inédite^[1], intentionnelle, touchant le lieu de l’occidentalisation la plus avancée – comme le commencement de l’effondrement de la confiance sociale. Mais on se doute bien que l’origine du basculement dans la défiance commune doit provenir d’enracinements plus profonds.

Pour comprendre ce basculement il faut donner toute son attention à l’évolution de l’expérience humaine. On s’aperçoit alors que la coupure décisive n’est pas dans l’arrivée des technologies de la communication numérique instantanée et quasiment gratuite à portée mondiale vers la fin du XX^e siècle. La première décennie de popularisation de ces techniques (disons 1995-2005) a été largement marquée par des pratiques d’échanges non marchands et de solidarité, dont on hérite encore de beaux restes aujourd’hui, et qui relèvent de relations de confiance – lire à ce propos notre Belle histoire.

Par contre, il semble bien qu’ait été décisif, dans la première décennie du XXI^e siècle, le passage de témoins, au niveau de l’ensemble des responsables politiques et économiques, entre ceux qui ont vécu la seconde guerre mondiale, et ceux qui sont nés après (les « baby-boomers »). Car il faut avoir conscience que parler de « confiance/défiance » c’est se situer au niveau du vécu social le plus immédiat. Et ceux qui ont vécu la peur dans la guerre ou l’occupation par les militaires envahisseurs, ont su le prix qu’il a fallu payer pour parvenir à la libération, laquelle est un moment de joie collective euphorique, justement parce qu’il est le retour à une société où l’on peut vivre en confiance. Les responsables politiques et sociaux qui ont en eux ce vécu ne peuvent pas envisager des décisions qui heurtent trop visiblement la confiance sociale. Une illustration significative : les dirigeants des État-Unis et du Canada qui se sont engagés dans les accords de Kyoto de 1997 (pour réduire les émissions des gaz à effet de serre) avaient vécu la seconde Guerre mondiale, les dirigeants de ces mêmes pays qui, en s’en retirant dans les années 2000, l’ont saboté, sont nés après la guerre.

On pourrait s’interroger sur la transmission. La valeur de confiance se réalise pratiquement d’abord dans le fait de savoir donner d’abord, et ensuite savoir rendre. Pourquoi le petit enfant des années 50 et après, qui la voit quotidiennement se manifester entre les adultes dans son entourage, se voit par eux régulièrement encouragé à l’imiter, en hériterait-il si peu, si mal ?

Il faut savoir que la transmission de la confiance est la base d’une morale immanente aux relations entre gens de l’immense majorité de la population qui est celle des humbles qui ne se veulent pas engagés dans la compétition élitiste pour l’enrichissement et la domination d’où viennent les comportements de défiance et les guerres. Cette morale non écrite, sans auteur, sans révélation transcendante, bien antérieure aux préceptes des religions mosaïques, venant de la nuit des temps, a été récemment mise en valeur par George Orwell sous l'appellation common decency (par exemple dans Hommage à la Catalogne, 1938). Elle a toujours permis aux milieux sociaux populaires de se préserver des comportements d’excès potentiellement violents liés à l’amour-propre et aux rivalités qu’il génère, et ainsi d’entretenir en leur sein une atmosphère de confiance – lire à ce propos La décence ordinaire malgré tout.

Il nous faut admettre l’idée que le fait véritablement inédit qui a compromis la transmission de la décence ordinaire dans les relations interpersonnelles depuis le tournant du siècle est l’irruption graduelle, toujours plus invasive, des communications intéressées des pouvoirs sociaux régnant, dans l’espace privé des gens, et même, depuis la dernière décennie, dans la vie privée de chacun, potentiellement 24 h. sur 24, par les terminaux portables personnels toujours connectés. Car les valeurs promues régulièrement par ces communications, en particulier par la pratique généralisée de la propagande intrusive (les communications qu’on impose) sont celles qui flattent l’amour-propre de telle sorte que l’individu soit amené aux comportements, en particulier d’achat, qui valorisent l’image qu’il veut donner de lui-même. On vit d’autant plus dans une société de défiance qu’elle inonde les individus de communications qui exacerbent la valorisation de leur amour-propre.^[2]C’est ainsi qu’on a vu s’imposer un mode de vie sociale en lequel la norme de la « bonne communication » – d’abord dans la part des professionnels de la « com » (comme on dit), mais ce sont eux, par l’impact public de leurs messages, qui donnent le ton – est celle qui heurte la confiance, qui bouscule la décence ordinaire – la communication tout simplement « indécente » (au sens d’Orwell).

Ces « indécences ordinaires », qui n’auraient pu avoir lieu il y a trois décennies, on les voit se multiplier à tous les niveaux de la vie quotidienne. En voici quelques exemples :

•   Dans les relations commerciales, comme avec la généralisation des prix en « 99 », la pratique éhontée de l’emballage survolumé (qui donne l’impression qu’il y a plus de produit), le contournement systématique des règles d’affichage sur les produits (provenance : « UE et non UE »), les très fréquents suremballages (non nécessaires à la protection du produit) plastiques à jeter, etc.
  
  
•   Dans les services, tout particulièrement avec le remplacement de l’interlocuteur qui peut écouter et prendre en compte la singularité d’une situation personnelle par des machines – présentant un mode d’emploi minimum à la symbolique absconse – ou des interlocuteurs-robots.
  
  
•   Dans son espace privé aussi ! Ainsi le rapport au téléphone, lequel pendant un demi-siècle avait été un outil vécu comme magique pour la facilitation des communications en toute confiance qu’il apportait, est devenu hostile. D’une part, il induit presque toujours un labyrinthe indéfini en temps d’attentes pour échanger  avec la personne idoine que l’on veut joindre, qu’il s’agisse d’un service d’entreprise au d’État ; d’autre part, dans l’autre sens, il est devenu un moyen privilégié d’hameçonnage sur la base du mensonge. Dans les relations familiales, l’autonomie et la difficulté de contrôle des proches du rapport avec son terminal connecté qui permet d’établir une multiplicité indéfinie de relations, et qui est devenu accessible dès l’enfance, se révèle un puissant motif de défiance, aussi bien dans les relations filiales que dans les relations de couple.
  
  
•  Enfin dans l'espace public, toutes les mini-agressions physiologiques auxquelles on est exposé du fait du manque de vigilance de pouvoirs publics, complaisants envers les grands acteurs du marché, pour les ingrédients toxiques qui circulent – nourritures et boissons qu'on nous vante et qu'on nos vend, eau du robinet qu'on boit, air qu'on respire. La part énorme de l'espace public rendu dangereux, soustrait aux enfants, par l'omniprésence des véhicules automobiles. L'intranquillité du promeneur en période de chasse. Les bruits de guerre qui se rapprochent. Les symptômes de plus en plus voyants d'une biosphère en voie d'épuisement non sérieusement traités ...

Mais que l’on se garde d’incriminer la machine, et de manière large l’évolution technique ! Quand il s’agit de confiance/défiance, la technique n’est pas dans le jeu ; seules le sont les relations humaines. Les machines ne font que ce pour quoi des humains les ont inventées et, éventuellement, programmées – ce caractère est aussi valable pour l’IA. Dans notre préoccupation concernant le bien commun, incriminer la technique est une courte vue et une impasse ; ce sont les choix humains qu’elle exprime qui doivent nous intéresser. Or ces choix relèvent essentiellement d’une compétition implacable pour l’enrichissement particulier – lire notre Est-ce la faute à la technique ?.

Peut-on enjamber cette crevasse de défiance affectant la population mondiale, inédite dans l’histoire humaine ? Peut-on retrouver un ordinaire de décence qui ouvre l’espace social aux relations de confiance ? Oui, bien sûr, à condition de dire cette logique de défiance telle qu’elle est. Ce que l’on essaie de faire ici. Mais comme il s’agit du vécu basique de la vie sociale qui génère une kyrielle d’affects négatifs qui font trop plein, ceux-ci ont tendance à s’exprimer dans une acrimonie sociale qui a besoin de se catalyser sur un objet : c’est sur cette demande que fleurissent les populismes contemporains – et, là encore, ce sont les États-Unis qui montre l’orientation ! Or, on le voit, et il faut que cela deviennent clair pour tous, cette voie populiste d’expression des vécus excessifs de défiance est la pire, car elle ne peut que démultiplier les situations de défiance.

La bonne solution, pour chacun, est de s’appuyer sur les relations de confiance déjà établies – on, le sait intuitivement, mais, c’est ici clairement établi par le philosophe Alain, il y a une logique d’auto-alimentation de la confiance, comme il y a une logique d’auto-alimentation de la défiance. Trouvons parmi nos proches la bonne oreille pour partager notre souffrance à traverser trop de situations de défiance, ce qui nous permettra de les objectiver, de mieux en cerner les responsables, afin de se donner les moyens de les éviter. Isolons dans la vie sociale les facteurs de défiance et prenons soin des gestes qui donnent confiance – dire « Bonjour ! » au « gros bras » debout en attitude de cerbère qui te toise à l’entrée du magasin, , etc.

Aux responsables publics ou d’associations qui se soucient de la montée de la violence, qui s’inquiètent d’une prise pouvoir d’un leader populiste, comme on le voit de plus en plus dans d’autres États, suggérons qu’il serait bon d’œuvrer dans le sens de l’établissement, et de la publication annuelle, d’un « Indice national de confiance sociale » qui soit objectif. Nous voulons dire qu’un tel indice dépasserait les biais trompeurs des statistiques de l’INSEE sur la confiance des ménages ou des entreprises ; à la fois parce que ces dernières s’appuient directement sur la subjectivité des sondés, qui sur leur propension à acheter, qui sur leur propension à investir dans l’extension du marché, et donc aussi parce qu’elles sont essentiellement orientées par la préoccupation de la croissance du marché. Une étude objective pourrait s’intéresser à mille symptômes sociaux de la confiance/défiance ; leur choix et leur coefficientage devraient être le résultat d’un authentique débat. Elle pourrait s’intéresser au poids des trousseaux de clés, à la proportion des serrures ultra-sécurisées, à la proportion de résidences fermées, avec un digicode, avec des gardes, à la densité de la présence de caméras de surveillance, au pourcentage de professionnels de l’ordre publics dans la population, au pourcentage de ceux qui sont armés, à une quantification des violences policières hors du cadre légal, à l’importance du chiffre d’affaires des biens consacrés à la sécurité, au pourcentage des espaces publics laissés à la libre-circulation des individus, à celle des enfants, à la proportion des clés avec double vérification, triple vérification, dans la circulation sur Internet, etc.

C’est un tel « Indice national de confiance sociale » qui nous dirait le mieux – autrement mieux que l’indice de croissance, ou d’un très problématique « indice du bonheur » – la qualité de notre vie sociale. C’est la considération de son évolution qui nous indiquerait le plus clairement la voie du bien commun, lequel est le but de toute politique.

 

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^[1] Pour mettre en perspective, notons que les attentats du 11 septembre 2001 ont fait moins de victimes que la catastrophe, due au réchauffement climatique, qui a enseveli plusieurs vallées himalayennes le 26 août dernier.

^[2] Voici comment J-J Rousseau définissait l’amour-propre : « Il ne faut pas confondre l'Amour-propre et l'Amour de soi-même : deux passions très différentes par leur nature et par leurs effets. L'Amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et qui, dirigé dans l'homme par la raison et modifié par la pitié, produit l'humanité et la vertu. L'Amour-propre n'est qu'un sentiment relatif, factice, et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu'ils se font mutuellement, et qui est la véritable source de l'honneur. » Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), note 15.

Non à la vie de hamster !

Retour sur le socialisme d’avant le communisme

 

Le socialisme dit « utopique » est la première forme de socialisme. Nous voulons ici orienter l’intérêt vers les projets politiques alternatifs, tels qu’ils ont pu être formulés et investis par les exploité(e)s du développement de la production industrielle dès la première moitié du XIX^e siècle en Occident.

Car l’histoire a été cruelle avec ces premières expressions du socialisme – ce que manifeste précisément l’adjectif « utopique » qui lui est accolé et qui est directement produit par la critique marxienne : « Il est naturel que l'utopisme, qui avant le temps du socialisme matérialiste critique contenait celui-ci en germe, ne puisse plus être que niais, maintenant où il vient après coup, niais, fade et foncièrement réactionnaire. » (Lettre de Marx à F.-A. Sorge, du 19 octobre 1877).

Le « socialisme matérialiste critique », c’est le socialisme tel qu’il est formulé clairement dans le Manifeste du Parti communiste (co-rédigé par K. Marx et F. Engels) de 1848.

Il est matérialiste en ce qu’il affirme que les idées des humains  – leur vision du monde, et donc leur vision des rapports sociaux – sont, en fin de compte déterminées par leur situation matérielle. Cette situation matérielle sépare et antagonise les groupes sociaux, selon la place, avantageuse ou exploitée qu’ils occupent dans le système économique en cours. C’est pourquoi l’histoire humaine doit être interprétée comme l’histoire de la lutte des classes déterminées par l’économie. Mais cela va plus loin étant donné que l’organisation économique est elle-même déterminée par l’état des techniques. Or, n’y a-t-il pas un déterminisme de l’évolution technique de l’humanité de l’âge de pierre à l’âge de la machine à vapeur, etc. ? C’est pourquoi, en vertu de ce matérialisme, il est inscrit dans l’histoire que le mode de production industriel va produire une lutte à mort entre une classe de prolétaires ne pouvant que vendre leur force de travail au plus juste de son entretien, et une minorité de « bourgeois » détenteurs des moyens de production, s’enrichissant toujours plus du travail des autres.

Dès lors la publication du Manifeste ne fait que réaliser une étape de l’avancée de l’Histoire développant sa propre logique. Il faut en déduire que Marx et Engels n’expriment pas vraiment leur liberté en publiant le Manifeste. De surcroît, Engels étant patron d’usines, et Marx étant issu de la haute bourgeoisie prussienne, ils étaient particulièrement mal placés pour exprimer ce qui est censé être la volonté du prolétariat. Alors qu’ils défendent la thèse que la conscience de l’individu est déterminée par sa situation sociale, comment peuvent-ils se sentir légitimes de proclamer le but du prolétariat de prendre le pouvoir par la force ?

Pourtant, ce sont eux qui critiquent comme « utopistes » les socialistes qui se sont affirmés avant eux ! Cette incrimination vise les valeurs humaines universelles que ces socialistes promeuvent comme principes pour construire la société socialiste qui succédera à l’intolérable société bourgeoise – on peut évoquer ainsi l’amour avec Charles Fourrier (1772 – 1837), la solidarité avec Flora Tristan (1803-1844), la justice avec Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), etc. Ces valeurs ne sauraient, en effet, être réduites à des situations sociales déterminés, elles font partie des valeurs par rapport auxquelles tout individu humain doit se situer. On peut les considérer comme transcendantes par rapport aux situation matérielles particulières.

Il ne faut donc pas s’étonner que le marxisme, tout « matérialiste critique » qu’il se veuille, n’échappe pas au recours à de telles valeurs universelles. »

Le communisme entendu littéralement comme l’appropriation commune des biens par opposition à la propriété privée, existe depuis toujours. Il est la forme originelle d’appropriation : l’eau de la rivière, le bois de la forêt, les alpages, etc.

La violence – ici celle de la lutte des classes – est aussi une valeur universelle, quoique toujours relative, destinée à sélectionner les figures héroïques, et à magnifier l’assomption d’un ordre social. On sait qu’elle garde pleinement ces fonctions dans le discours communiste.

La société du bonheur est bien le but du mouvement communiste. Voilà ce qu’écrivaient à ce sujet Marx et Engels dans Le programme de Gotha (1875) : « Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l'opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital ; quand, avec le développement multiple des individus, les forces productives se seront accrues elles aussi et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance, alors seulement l'horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux : " De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins !" »

Si le mot « bonheur » est absent, l’idée y est bien : l’abondance de biens, la pleine satisfaction apportée à la fois par l’acte de produire, et par l’acte de consommer. Car l’idée de bonheur est universelle (elle est nommée dans toutes les langues) en ce qu’elle désigne le rêve du désir : une vie de plénitude de satisfaction, qui ne laisse place à aucune frustration.

Or, le projet politique d’une société du bonheur n’est pas du tout original à l’époque. C’était déjà le projet politique des intellectuels petits-bourgeois qui prirent le pouvoir à la Convention, à Paris, en 1793 (les Montagnards) – rappelons la proclamation de Saint-Just, en mars 1794 : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ! » C’est exactement le projet politique de la société bourgeoise – que nous appelons rétrospectivement la société mercatocratique car elle visait déjà la transformation de la planète en un immense marché économique. Au fond, communisme et mercatocratie affirment le même projet d’une société du bonheur par l’abondance de biens s’appuyant sur l’incessante innovation technique. Le projet de bonheur en économie de marché avaient été théorisé au début du siècle, en particulier par les utilitaristes anglais, tels J. Bentham (1748-1832) et J.S. Mill (1806-1873). Face à l’inhumaine tromperie capitaliste – le bonheur par le marché a toujours impliqué des masses de gens prolétarisées (ceux qui ne peuvent que vendre leur force de travail au plus bas prix pour survivre) – le mouvement communiste se veut porteur d’un projet politique qui amène réellement à la société du bonheur pour tous avec le parti pris du passage par la violence et un pouvoir dictatorial (la « dictature du prolétariat »).

Une autre convergence entre la mercatocratie et le communisme est la réduction de l’humain à un être de besoins. On sait très bien que la théorie du libéralisme, l’économie politique au sens classique, ne théorise l’individu économique, en tant que travailleur et en tant que consommateur, uniquement en termes de besoins, quitte à étager ces besoins selon le niveau où ils demandent à être satisfaits, en besoins primaires, secondaires, etc. Le marxisme lui, ne méconnaît pas l’existence de désirs, mais il les subordonne à la satisfaction des besoins, lesquels sont, là encore, la question décisive du projet politique. Les désirs viennent après, un peu comme les papillons qui volètent sur les fleurs ; ils font partie, en langage marxiste, de la superstructure.

Or, en tant qu’être de besoins, l’humain n’est pas en possession de sa pleine humanité, c’est-à-dire qu’il n’affirme pas sa liberté proprement humaine qui est de donner un sens à sa vie. Or donner un sens à sa vie implique d’investir le bien commun, c’est-à-dire la politique au sens noble que lui donne H. Arendt : le domaine de la véritable action libre, laquelle, en cela, relève non pas du besoin mais du désir.

Finalement, le communisme endosse pleinement le présupposé majeur de la mercatocratie, ce que K. Polanyi (La Grande Transformation, 1944) nomme le désencastrement du marché – le fait que, au tournant du XIX^e siècle, en Occident, pour la première fois dans l’histoire, l’économie ne soit plus au service du bien commun de la société, mais se déploie suivant ses propres buts en organisant le vie sociale à son service.

Il faut, en ce point, accepter cette thèse jamais démentie : le bien commun ne peut jamais consister dans le bonheur. Ce n’est pas qu’il faille nier l’aspiration au bonheur : elle est irrépressible ! Car le bonheur, comme le remarquait Aristote, est la plus souveraine des valeurs finales, car c’est la seule qui ne peut pas être le moyen pour une autre valeur finale. On peut vouloir la Justice pour avoir la Paix, et ainsi de toute autre valeur finale. Mais cela n’a aucun sens de se dire « À quoi bon le bonheur ! » Or, en tant que rêve du désir, le bonheur est une valeur indéfinissable, essentiellement de l’ordre de l’imaginaire, du mirage, et, pour cela, elle ne peut pas donner prise à l’élaboration d’un projet. Ont peut rappeler ici Kant, dans ses Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n'y a donc pas à cet égard d'impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination. »

C’est pour cela que, utilisée en politique, la valeur bonheur est toujours dangereuse et doit toujours être suspectée de servir de levier de manipulation des comportements. En effet, venant d’un leader politique qui a réussi à crédibiliser sa parole, le bonheur est vécu, par quelqu’un qui n’est pas en situation de réfléchir, comme un argument irrésistible, pour adopter les comportements sollicités – « Si c’est pour le bonheur, comment le contester ! » Considérons l’histoire passée et nous constatons que le bonheur du peuple a toujours été l’argument suprême des totalitarismes.

C’est d’ailleurs l’argument qui opère encore assez bien aujourd’hui au bénéfice de la mercatocratie, malgré les dégâts de plus en plus évidents qu’elle génère dans l’environnement humain, comme dans la santé physiologique et mentale des travailleurs/consommateurs. Elle réussit toujours à s’appuyer sur l’équation : plus de croissance (marchande, c’est-à-dire du PIB) = plus de biens disponibles = plus de satisfactions = plus de bonheur. Bien sûr cela est alimenté par la pression plus insistante et envahissante que jamais de la propagande marchande, comme par le rythme de plus en plus effréné des devoir-être qui sont dictés pour atteindre le niveau d’une apparente réussite dans la course au bonheur. Mais ces deux facteurs sociaux ont d’abord pour effet de limiter au mieux la disponibilité à la réflexion sur l’usage de sa liberté.

L’histoire nous a appris hier que le communisme, avec ses totalitarismes simulant la société du bonheur et cachant les malheurs, a amené à de catastrophiques errements : les famines organisées par Staline dans les campagnes, la famine provoquée par le « grand bond en avant » de la Chine de Mao Tsé-toung, les massacres au Cambodge perpétrés par le polpotisme, et cela ne perdure-t-il pas aujourd’hui (Corée du nord) ?

Quant à la société mercatocratique, désormais mondialisée au bout de deux siècles de développement, si elle regorge d’images insistant sur sa capacité d’apporter le bonheur, elle se trouve toujours plus brutalisée par l’histoire, les guerres et les catastrophes naturelles se succédant de manière de plus en plus accélérée. Jusqu’où les subirons-nous pour que nous comprenions, en fin en compte, que le bonheur mercatocratique mène au désastre ?

C’est pourquoi il est important de rappeler aujourd’hui que les socialismes antérieurs au socialisme marxiste, étaient bien moins « utopiques » que ce dernier ou que la mercatocratie ! Tout simplement parce qu’ils posaient des valeurs finales politiques beaucoup plus réalistes que le bonheur.

On peut écouter directement les ouvriers qui s’organisent dès la première moitié du XIX^e siècle pour penser une autre société qui puisse bénéficier également à tous, ce qui est bien le sens positif premier donné au mot « socialisme ». Pour cela le petit livre composé par J. Rancière et A. Faure, La Parole ouvrière (La Fabrique, 2007), de choix d’écrits ouvriers antérieurs à 1851, apporte des témoignages éloquents.

L’ouvrier tisserand Charles Noiret, dans une adresse « aux travailleurs », écrit, en 1840 : « … nous naissons dans l'indigence, nous vivons dans la misère, et nous mourons dans la pauvreté : notre existence est une longue suite non interrompue de souffrances, de privations, qu'aucun plaisir, qu'aucune satisfaction ne vient interrompre ! ... » Or, il faut savoir que l’ouvrier – celui qui pouvait faire œuvre de ses mains – avait, avant la Révolution Française un statut par son intégration dans une corporation garantissant à la fois la valeur de son travail et le protégeant dans son activité. En 1791, la loi Le Chapelier a rendu illégale toute association entre travailleurs. C’est ainsi que les ouvriers se retrouvèrent livrés au marché ouvert du salariat dans les manufactures et industries, et par là prolétarisés. Ce qui explique le désarroi d’un Noiret qui, avec beaucoup d’autres, a nourri le projet de faire la Révolution jusqu’au bout, et faisant tomber le pouvoir des bourgeois qui l’avait détournée à leur profit, d’établir une République sociale.

Mais comment aborder cette nouvelle étape de libération populaire ? Voici ce qu’écrivait Charles Noiret, juste à la suite du constat désolant de la condition des travailleurs cité précédemment : « Dites-moi, avez-vous jamais écrit sur le front d'un homme : Tu seras riche, ou tu seras pauvre ; tu seras puissant, ou tu seras humilié ? Non, n'est-ce pas ? C'est que, d'après les lois de la nature, les seules vraies, les seules justes, les biens de la terre sont à tout le monde, et que tous les hommes sont égaux. ». Ainsi, le travailleur en révolte, après avoir fait état du malheur de sa condition, ne revendique pas le bonheur, il réclame la justice. Or, la justice est une valeur finale, contrairement au bonheur, parfaitement expérimentable, elle est déjà là toute entière dans la division du gâteau à la tablée ! C’est pourquoi cela a un sens, pour les travailleurs, de prévoir comment s’organiser pour obtenir plus de justice – c’est ce que fait C. Noiret dans la suite du texte évoqué.

Dans le même livre, on peut lire un extrait du journal intitulé La Fraternité de 1845, écrit par des ouvriers réunis pour penser de façon radicale ce que devra être la société à venir : « Ce ne sont pas seulement des appétits qui s'agitent, c'est mieux que cela, c'est l'intelligence populaire qui fait son avènement dans le domaine social et s'élève a la conception des principes de liberté, d'égalité et de fraternité véritables. » Il est clair que les mots employés détournent de l’investissement du bonheur, lequel est l’horizon « des appétits qui s’agitent », pour un projet de société qui vise des valeurs à la fois plus raisonnables et plus élevées. La fraternité, en opposition à la compétition du marché ; l’égalité, en opposition à la morgue des bourgeois vis-à-vis du peuple ; la liberté, qui dans l’esprit de ces militants pour une République sociale, est essentiellement la liberté de se réunir pour parler politique (les réunion politiques sont alors interdites), écrire, publier, en somme affirmer sa légitimité à faire valoir sa voix pour décider de l’avenir commun.

On sait ce qu’il est advenu de ces premiers militants du socialisme. Ils furent les fers de lance de la Révolution de février 1848 à Paris. Jusqu’en juin, ils purent contribuer aux grandes réformes sociales de la toute nouvelle Seconde République – abolition de l’esclavage, suffrage universel (masculin), droit au travail, etc. Mais, avec l’échec des Ateliers nationaux, la sanglante répression des ouvriers en juin, et la première élection présidentielle qui porta au pouvoir un Bonaparte, lequel se fit empereur trois ans plus tard, instaurant une répression brutale, puis systématique, contre le mouvement ouvrier, ce fut la mise à l’écart de l’espace public, pour deux décennies, des militants pour le socialisme. Ceux-ci retrouvèrent l’initiative, et même le pouvoir, lors de la Commune parisienne du printemps 1871, mais furent pratiquement anéantis par les massacres de la reprise de la capitale par les Versaillais, puis par les fusillades et les déportations qui suivirent.

Ce qui se voit dans le processus de structuration du mouvement des travailleurs. La première Internationale ouvrière (AIT = Association Internationale des Travailleurs), fondée en 1864 par une majorité de délégués représentant les ouvriers-artisans, visait l’autonomie des travailleurs, et donc la fin de leur sujétion aux nantis capitalistes. Par contre, la seconde Internationale, en 1889, acte la prise de contrôle du mouvement des travailleurs par les communistes ; ce que manifeste clairement la proclamation du principe de la « lutte des classes » devant régir désormais le mouvement ouvrier, conformément au matérialisme historique décliné dans le Manifeste du parti communiste (paru en 1848). Or la lutte des classes est la négation de l’autonomie des travailleurs puisqu’elle passe par la dictature du prolétariat, ce qui signifie la mainmise sur l’État du parti s’en réclamant pour son détournement en dictature.

C’est ainsi que la pensée marxiste a toujours traité, traite encore, le premier socialisme, qualifié d’« utopique », ou de « niais », comme une espèce d’enfance de la lutte sociale définitivement dépassée.

Mais le diagnostic de l’histoire ne va pas du tout en ce sens.

Que nous reste-t-il de l’emprise que les mouvements communistes ont pu prendre sur les sociétés ? Le régime de Cuba, ou celui de la Corée du Nord, voire de la Chine ? L’apparition d’une forme de pouvoir arbitraire, parfois jusqu’à l’absurde, qu’on peut appeler le « bureaucratisme » , les cultes de la personnalité, le pouvoir démesuré des « services secrets » sur la vie sociale, une vie populaire devant s’installer dans le mensonge entre ce qu’on doit afficher de soi et ce qu’on est vraiment, des procès lunaires où les accusés doivent s’humilier dans la reconnaissance de fautes extravagantes. Le choix de la violence – la lutte des classes et la dictature du prolétariat – est lourd, car lorsqu’on l’initie, même si on croit avoir tout prévu, on n’en maîtrise jamais la fin.

Le communisme a apporté un gain aux travailleurs surtout comme contre-pouvoir en fortifiant des luttes qui leur furent bénéfiques. Mais cela dans la mesure où il se faisait pouvoir organisationnel. Or ce phénomène de pouvoir, parce qu’il a tendance à se durcir en hiérarchies, ne s’exerce pas sans arbitraire. D’où les tiraillements, les exclusions, les « révolutions de palais », etc.

Bref, il faut le dire, le bilan est bien maigre pour le mouvement communiste, étant donnée toute l’énergie populaire dans le désir d’une société bonne qui a été mobilisé sur un siècle et demi par cette idéologie.

Or concernant le socialisme initial du XIX^e siècle le bilan est clairement positif : ce socialisme dit « utopique » a des prolongements tout-à-fait concrets aujourd’hui. En sont l'héritage direct et toujours vivant après deux siècles, nos mutuelles, coopératives (comme l’entreprise Godin (poêles à bois), fondée en 1840, toujours active, qui fonctionna en coopérative de 1880 à 1968, les ouvriers étant copropriétaires de leur outil de travail), ou plus récemment les Sociétés Coopératives et Participatives (SCOP) qui sont des entreprises où les salariés sont directement associés à la gestion et aux bénéfices.

La fraternité a eu sa reconnaissance en 1848, quand elle fut choisie comme valeur fondamentale de la République française.

Surtout, il reste de cette dynamique d’idées politiques, un certain nombre de valeurs dont nous avons bien besoin pour penser une alternative à la société mercatocratique complètement embourbée dans le marécage d’une croissance que l’environnement naturel ne peut plus soutenir, et rendue de plus en plus violente par l’aiguisement des tensions liées à ses difficultés présentes, dans la mesure où elles sont exacerbées par la compétition.

Ces valeurs sont, la fraternité donc. Mais il faut avoir conscience que la fraternité est la condition pour une autre valeur mise en avant par les socialistes : c’est l’association. L’association est juste à l’opposé du parti se considérant l’avant-garde et le guide du peuple de travailleurs, et donc s’octroyant une autorité sans contrôle sur lui. Par contre, l’association libre est le moyen pour le peuple de contrôler tous les secteurs de la vie sociale. Cette valorisation de l’association va de pair avec la méfiance vis-à-vis du pouvoir d’État  – c’est pourquoi on ne peut pas séparer de manière tranchée ce premier socialisme de l’anarchisme.

Enfin la valeur, sans doute la plus décisive, qu’il faut recueillir de nos ancêtres socialistes est la justice – si constamment piétinée par le communisme (la violence est par nature génératrice d’injustices). P.-J. Proudhon la définissait ainsi : « La justice … c'est le respect, spontanément éprouvé et réciproquement garanti, de la dignité humaine, en quelque personne et dans quelque circonstance qu'elle se trouve compromise et à quelque risque que nous expose sa défense. » (De la justice dans la révolution et dans l’Église, 1858).

Cette exigence de reconnaissance de sa dignité est peut-être le dernier mot qu’il faut retenir du legs des premiers socialistes. C'est la valeur qui transparaît de la manière la plus insistante dans les écrits réunis dans La parole ouvrière. Et c’est sans doute le caractère de la condition humaine de notre modernité tardive qui le rattache le plus clairement aux travailleurs enrôlés dans l’industrialisation forcenée il y a deux siècles : être traité de façon indigne.

Le prolétarisé était traité de façon indigne dans son corps, dans l’usage de ses habiletés, dans son attachement à sa terre natale, dans sa vulnérabilité naturelle (travail des femmes et des enfants). Dans les pays plus pauvres recherchés par les mercatocrates pour leur main-d’œuvre à faible coût, des populations sont encore traitées indignement de cette manière. Mais ce qui relie toutes les populations souffrantes, depuis la mainmise de l’économie marchande sur la société, c’est bien l’indignité en laquelle on essaie de les maintenir.

Dans les pays réputés riches, on sait comment le traitement du salarié peut être indigne, par exemple lorsque tout l’équilibre qu’il a réussi à donner à sa vie peut être remis en cause par un simple petit calcul de rentabilité d’un fond d’investissement. Mais il faut aussi reconnaître l’indignité trop ordinaire du traitement de chacun en tant que consommateur. Ce n’est pas une indignité imposée par l’usage de la force, c’est une indignité imposée par un certain type de communication intrusive qui, systématiquement, ne respecte pas l’humanité de celui à qui elle s’adresse. Tout particulièrement il se voit traité constamment comme un être de besoin, ce qui nie sa liberté. Pour cela, on n’hésite pas à l’interpeller émotionnellement pour le faire réagir, et de façon suffisamment pressante et répétée pour qu’il ne puisse pas avoir le temps de réfléchir ses choix au-delà de la réaction émotionnelle. On se voit ainsi maltraité psychiquement par la flatterie de ses instincts les plus primaires et le déni de sa capacité de réflexion rationnelle. De ces traitements indignes vient la profonde frustration dans sa vie humaine qui caractérise le peuple travailleur-consommateur contemporain, frustration qui est d’ailleurs d’emblée exploitée par la mercatocratie pour orienter vers d’autres consommations. Il est indigne que les individus soient mis dans le cycle travail-consommation de telle manière qu’ils se retrouvent comme le hamster dans sa roue qui s’épuise à s’activer sans que cela ne puisse le mener nulle part.

Oui, nous avons un urgent besoin d’une société juste, c’est-à-dire qui rende justice à notre humanité. C’est ainsi que nous pourrons vivre pleinement, parce nous pourrons donner sens à notre vie. Nous ne serons plus dans le besoin de courir après de petites satisfactions éphémères dans un activisme aveugle pour la remplir – ce qui est en train de détruire la planète qui nous accueille et pour laquelle nous sommes faits pour vivre.

Oui, merci à nos aïeux travailleurs-artisans ayant élaboré une opposition crédible à l’établissement de la mercatocratie il y a deux siècles !

Oui, renouons avec leur projet de construire une société juste ! … et possiblement nous éprouverons quelque sentiment ayant à voir avec le bonheur... mais par surcroît.

L’échange symbolique et la communication numérique

 

Au début était l’échange.

Car c’est d’abord par le succès de propositions d’échange de vocables pouvant représenter l’expérience partagée que se sont imposés les mots de la langue. Les enfants qui jouent savent cela. On crée un mot nouveau en proposant un signe à son interlocuteur, et dès lors que celui-ci le reçoit et le rend, le mot se voit confirmé dans sa signification et adoubé dans sa valeur. Et ce mot répété à d’autres, reçu et rendu à chaque fois, devient commun à plusieurs, et plus il est commun, plus il est accepté et se diffuse.

C’est ainsi que, par les vocables signifiants que nous nous sommes échangés, nous partageons une langue par laquelle nous nous donnons le monde, le monde commun à tous^[i] qui est la véritable habitation de l’humanité, « car la vie humaine comme telle requiert un monde dans l'exacte mesure où elle a besoin d'une maison sur la terre pour la durée de son séjour ici. » (H. Arendt, La Crise de la culture, Gallimard, Folio Essais, p. 268).

Cela est possible parce que ces échanges qui nous ont permis, et nous permettent – la langue est vivante – de dire le monde, sont déjà des échanges symboliques. L’adjectif « symbolique » signifie que la trilogie qu’implique l’échange humain – savoir donner, recevoir et rendre – ne permet pas seulement une circulation de biens, mais engage les partenaires dans la reconnaissance de la valeur de leur humanité.

Que devient cette si précieuse capacité humaine d’échange symbolique à l’heure du réseau mondialisé d’échanges qu’est Internet ?

La première idée est que la popularisation de la communication numérique grâce à Internet, dès les années 90, a amplement favorisé les échanges non marchands sur Internet. Le générations, jeunes et très fournies, qui alors se sont intéressées à ce nouvel espace de communication, si prometteur en possibilités, en ont fait un espace libre de discussions et d’échanges de biens numérisés tels les savoirs, les musiques, les livres, les logiciels, etc. L’état d’esprit était en faveur du partage, et dans le mépris de la recherche du profit particulier. Il reste de larges espaces encore vifs de ces dons désintéressés. En font partie, le domaine des systèmes d’exploitation et des logiciels libres (en particulier ceux relevant de la communauté GNU/Linux) , celui de l’encyclopédie Wikipedia, et bien d’autres, sans compter les multiples initiatives individuelles pour apporter sur le Réseau sa contribution au bien commun sans tomber dans les fourches caudines de la monétisation par l’adjonction d’annonces marchandes.

Nous vivions bien alors – en ces premières années de l’Internet populaire – dans le domaine du donner, du recevoir, et du rendre, donc de l’échange symbolique, mais dans un espace, grâce à la mise en œuvre d’outils techniques révolutionnaires, élargi au monde entier. Nous nous comportions comme si le village s’était élargi à la Terre entière, comme si, grâce à Internet, nous pouvions faire connaissance avec tout autre humain. Notre modèle de communication restait donc celui de la reconnaissance personnelle. Même si celle-ci restait quasiment toujours potentielle. Car de fait en nos heures passées sur la Toile, nous ne savions pas qui nous donnait, nous ne pouvions pas dire « merci » à quiconque puisque nous n’avions que l’adresse du site d’où nous téléchargions, nous ne pouvions savoir à qui nous rendions lorsque nous répondions à un appel au don solidaire, ou lorsque nous uploadions des documents d’intérêt commun.

Il reste que les générations montantes de la société des années 90 investissaient massivement Internet et y faisaient circuler des biens, de plus en plus de biens, qui échappaient à tout profit commercial. Avant que l’on bascule dans le nouveau millénaire, la mercatocratie avait sonné l’alarme. Il fallait impérativement et massivement investir dans Internet parce que c’était l’avenir !

Dirons-nous qu’alors Internet a été détourné de son orientation vers un humanisme planétaire pour devenir de manière proliférante ce marché intrusif, agressif, régulièrement et assez impunément malhonnête, que nous connaissons aujourd’hui ? Ce n’est pas si simple.

L’Internet humaniste n’a globalement pas pu résister aux investissements marchands car il avait rencontré ses propres limites. Il s’est avéré que le symbolique de l’espace universel d’échange qu’il voulait promouvoir n’était pas du tout potentiel, il était tout simplement illusoire.

Que veut-on dire quand on qualifie un échange humain de symbolique ? On ne signifie pas qu’il s’agit d’un bon échange humain au sens qu’il est raisonnable parce que la valeur des biens échangés permet à chacun d’y trouver un avantage équivalent  – un « bon deal » en somme. Cela c’est déjà le commerce dans son sens le plus général car nécessaire à toute vie sociale. L’échange est symbolique lorsque l’acte d’échange lui-même est plus important que les choses échangées. Dans un tel échange on ne calcule pas : c’est le geste qui compte – ici une lumineuse illustration par C. Levi-Strauss.

Et qu’est-ce qui compte ? Quelle est la valeur que la trilogie donner – recevoir – rendre actualise ? C’est la reconnaissance de l’autre comme valeur finale, autrement dit comme personne. La dimension symbolique de l’échange réside dans la conscience mutuelle que le partenaire ne sera jamais réduit par moi à un simple moyen pour servir mes intérêts. Ce qui vaut vraiment dans l’échange symbolique, c’est la confiance qui s'établit entre deux personnes dans la durée !

Or cette valeur de confiance est essentielle pour une raison simple. L’individu humain, face à autrui, est toujours vulnérable. Nous parlons d’abord d’une vulnérabilité physique ; sa partie la plus singulière, le visage, est particulièrement exposée. Car le visage humain n’est pas a priori sous la défense de crocs, de griffes, ou de cornes. «  Le ‘Tu ne tueras pointʼ est la première parole du visage. Or c'est un ordre. Il y a dans l'apparition du visage un commandement, comme si un maître me parlait. Pourtant, en même temps, le visage d'autrui est dénué ; c'est le pauvre pour lequel je peux tout et à qui je dois tout. » (E. Lévinas, Éthique et Infini, 1982)

Toute violence est la chosification d’autrui qui se retrouve, en son corps, réduit aux lois régissant les chocs de solides. C’est donc la pure négation de son humanité. L’échange symbolique en est l’antidote. Le don et son acceptation sont le gage de l’établissement d’une relation d’humanité entre deux personnes, donc le renoncement à la violence physique ou à l’instrumentalisation psychique ; le rendre, pour lequel aucun délai ne s’impose, est sa confirmation et son entretien par la réciprocité.

Il a pu y avoir une représentation sincère d’un don, d’un recevoir, d’un rendre, sur Internet, même si l’on ne connaissait qu’un nom, ou qu’un pseudo, du partenaire, même si ce n’était que la représentation vague d’une équipe derrière le nom d’un site « http ». Mais il faut comprendre que le défaut de reconnaissance in vivo entre deux personnes ne peut qu’assécher assez vite la valeur symbolique de l’échange, alors que la valeur d’utilité des biens échangés, elle, reste bien présente, et finit par occuper seule la conscience de l’internaute.

On objectera que l’important développement, ces deux dernières décennies, de l’Internet des réseaux sociaux a ravivé les opportunités d’échanges symboliques dans l’espace numérique. Cela est vrai, mais seulement dans la mesure où ces communications via les écrans prolongent, ou initient, des relations in vivo qui réalisent des échanges symboliques – ce qui est beaucoup plus souvent le cas que ne le soupçonnent les critiques redondantes de ces pratiques de communication.

Il faut en effet distinguer ces communications transversales que favorisent les réseaux, du développement de l’usage qu’en font les « influenceurs », lesquels les utilisent dans une perspective carriériste. Autrement dit, ils sont dans la compétition – le sens de la vie des mercatocrates qu'ils voudraient voir partagé par toute la société. L'influenceur est amené à soutenir une compétition implacable pour augmenter le nombre de ses « suiveurs », par quoi il peut monnayer la fréquentation de son compte. On n’est donc plus alors dans le domaine de l’échange symbolique, mais dans une extension pernicieuse – il y a manipulation des internautes par leurs sentiments – de l’échange marchand.

Il reste que cette loi de la nécessité d’enracinement vécu de l’échange symbolique a sans doute fortement contribué, depuis les début du siècle, à ce qu’enfle toujours plus la part de l’échange marchand sur Internet, alors que son orientation initiale pour un universalisme humaniste se réduit jusqu’à devenir le village d’irréductibles « gaulois » des albums d’Astérix – celui des communautés GNU/Linux, de Wikipedia et de quelques autres.

Justement, il faut préserver le « village gaulois ». Car le Réseau est désormais pollué, à en être parfois quasiment étouffé, par les intrusions de sollicitations marchandes ! Il permet en effet la démultiplication démesurée de la présence de la logique économique de la mercatocratie, logique qui implique que l’offre précède et impose la demande de biens marchands. Or, nos « gaulois », c’est-à-dire l’usage du Web d’avant la mainmise mercatocratique, celui de l’échange de biens, faisaient prévaloir une tout autre logique, celle où le bien est créé et mis à disposition uniquement parce qu’on sait qu’il répond à une demande qui le précède – lire à ce propos notre Au-delà de la primauté de l’offre sur la demande. Or on sait que la souplesse de l’espace d’Internet pour accueillir les demandes et les initiatives de chacun le rend tout-à-fait adapté pour le développement de cette logique économique de la priorité de la demande vers laquelle il faudra de toutes façons aller.

 

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^[i] La multiplicité des langues n’est pas une objection car la traduction permet de se comprendre sur les choses du monde.

De la tyrannie aujourd’hui

 

On peut accorder que la forme du pouvoir abusif à l’œuvre dans nos sociétés est bien une mercatocratie, soit le pouvoir du marché et donc d’abord de ses plus grands acteurs à la tête de multinationales, que c’est un pouvoir qui excelle dans les procédés manipulatoires, telles la communication intrusive provocatrice d’une réaction irréfléchie, l’inversion de la valeur des biens par l’extension artificielle des besoins, l’investissement courtermiste du temps, la mise en compétition généralisée, etc.

On peut être convaincu que la seule manière de sauvegarder un avenir viable pour les générations à venir est de faire tomber un tel pouvoir.

Et pourtant on peut juger totalement inopportun, dangereux même, de dénoncer, et ainsi d’affaiblir, ce pouvoir mercatocratique face à la menace de régimes franchement tyranniques situés à l’Est. Ce sont en effet des régimes sociaux fondés sur un pouvoir opérant essentiellement par l’usage de la force, et la peur qu’elle entretient. Parmi ces pays, il y a la Russie qui considère nos sociétés occidentales d’héritage démocratique comme son ennemi et nous fait déjà la guerre par Ukraine interposée.

La « servitude douce » compatible avec « des formes extérieures de la liberté », comme disait Tocqueville (De la démocratie en Amérique, 1840) du pouvoir mercatocratique qui se mettait en place au XIX^e siècle, ne doit-elle pas être défendue sans état d’âme, face à la mise au pas violente des populations par des régimes autocratiques à visée impérialiste, héritiers du communisme, sévissant à l’Est ?

Ne faut-il pas, en stratèges raisonnables, mettre un ordre de priorité dans la sauvegarde de notre humanité contre l’adversité, et d’abord faire bloc contre les pouvoirs les plus frontalement liberticides ?

Peut-on être les adversaires déterminés de ce régime mercatocratique qui obère gravement notre avenir collectif sans être les complices objectifs des tyrannies qui pointent dans notre direction leurs missiles de guerre ?

Il faut répondre oui à cette dernière question ! Car il y a des liens solides, bien que maintenus dans l’ombre, qui arriment les régimes ouvertement tyranniques à la mercatocratie mondialisée.

Il y a deux lignes d’argumentation convergentes pour étayer ces liens. La première est l’existence d’une dimension tyrannique – soit le pouvoir abusif découlant de l’emploi de la force, et non pas seulement de la manipulation psychologique – dans les autoproclamées « démocraties » occidentalisées. La seconde est la capacité des grands acteurs du marché de générer des régimes politiques ouvertement tyranniques lorsque cela sert leurs intérêts.

A– La face tyrannique de nos démocraties mercatocratiques est très visible pour qui ne se cache pas derrière son petit doigt. On peut en trouver des expressions dans l’ensemble des pays occidentaux classés « démocratiques ».

–     La répression qui s’est abattue sur les manifestants alter-mondialistes à Gênes, lors du sommet du G8, en 2001, avec un mort et de nombreux manifestants torturés.

–     Les violences assez systématiques qu’ont subies les rassemblements pacifiques d’« indignés » en 2011, que ce soit à New-York (Occupy Wall Street), à Oakland (Californie), à Madrid (évacuation de la Puerta del Sol ), à Barcelone, etc.

En chaque occurrence, il s’agit d’une opposition au développement humainement aveugle du marché, et la tyrannie de la répression est clairement caractérisée par le piétinement du droit qui devrait avoir cours, avec, au bilan, de sérieuses blessures physiques, et même la mort, sans que cela soit sanctionné.

Ce qui se voit régulièrement aussi en France :

–     Remémorons-nous Vital Michalon, tué par une grenade lancée par un policier le 31 juillet 1977 près du site de construction du surgénérateur nucléaire de Creys-Malville, en rappelant que ce professeur de sciences physiques avait raison, ainsi que les milliers de manifestants qui l’accompagnaient. Ce surgénérateur n’a pas été cette source prolifique d’électricité annoncée mais, de dysfonctionnements en dysfonctionnements, un échec industriel et un gouffre d’argent public. Il reste, aujourd’hui un sarcophage monumental renfermant, quasiment pour l’éternité, la menace de sa radioactivité mortifère. Pourquoi le bilan de cette déplorable aventure patronnée par l’État n’a-t-il jamais été fait, ne serait-ce que par un débat au Parlement ? Comment alors en tirer les leçons ?

–     Pensons également à Rémi Fraisse, 21 ans, tué le 26 octobre 2014 dans le sud-ouest de la France par les forces de police, parce qu’il manifestait pour préserver un site bellement vivant, contre un barrage destinée à des cultures intensives requises du point de vue courtermiste de l’extension du marché.

–     Pensons à tous ces « Gilet jaunes » manifestant à partir de l’automne 2018, pour ne pas être rejetés d’une vie sociale décente par les réquisits du développement du marché, et si nombreux à avoir été blessés physiquement par la brutalité de la répression policière.

–     Pensons à tous les blessés de la manifestation contre la méga-bassine de Sainte-Soline (Deux-Sèvres) le 25 mars 2023, avec des actes avérés d’empêchement de soins par la police à des blessés graves.

Il apparaît que le traitement par la brutalité de manifestants a priori pacifiques s’engageant pour la préservation de biens collectifs, amène à faire entrer les manifestations dans une logique de violence, ce qui a pour conséquence d’amener une part des manifestants à s’équiper pour faire face à cette violence, ce qui décourage une grande partie des manifestants potentiels, et permet, suite aux affrontements ainsi provoqués, de criminaliser des manifestants parmi les plus engagés.

Bref, les blessures physiques et psychiques, les garde-à-vue, les tribunaux, les condamnations, tout cela pour ne pas écouter et devoir répondre à des arguments légitimes contre les menées minoritaires de la mercatocratie, permettent de brider les consciences citoyennes portées à s’investir dans l’intérêt public. Ces pratiques qui étouffent par la force et la peur l’esprit démocratique, il faut les qualifier de tyranniques.

Et elles ne sont pas dénuées d’efficacité, puisqu’on voit aujourd’hui un recul global des rassemblements et manifestations populaires pour protester contre l’irresponsabilité des pratiques mercatocratiques. Dès lors, les puissants du marché retrouvent une position de force pour imposer leurs pratiques délétères concernant le respect de l’environnement naturel ou la sauvegarde de la santé publique. C’est ainsi qu’ils ont obtenu, en Europe, la remise en cause du « Pacte vert » adopté par l’Union Européenne en 2020 pour ne plus continuer à insulter l’avenir. En effet, dès 2024, l’exécutif européen a fait accepter de larges renoncements concernant ses décisions pourtant adoptées à une large majorité 4 ans auparavant. Ces reculs, tout-à-fait déraisonnables pour l’avenir, concernent, le respect des espaces naturels, la réduction de l’usage de pesticides particulièrement destructeurs et rémanents, la réduction de l’impact environnemental des entreprises, la réduction des rejets carbonés des véhicules particuliers mis sur le marché, etc.

Aujourd’hui, plus que jamais, les effets du pouvoir du marché aiguisent les contradictions dans les sociétés dites démocratiques de notre modernité tardive. C’est la contradiction d’injustice : jamais l’écart entre humains dans la possession des biens n’a été aussi abyssal ! C’est, toute aussi tranchante, la contradiction écologique : jamais les pratiques humaines n’ont à ce point menacé la santé publique et injurié l’avenir quant à l’état de la biosphère en laquelle nos descendants devront vivre.

Dans un débat démocratique, le pouvoir qui produit une telle situation est indéfendable. C’est pourquoi l’État dit démocratique, en collusion avec la mercatocratie (les membres de l’un vont occuper des postes dans l’autre et vice versa), verse de plus en plus dans la pratique tyrannique : s’imposer contre des mouvements populaires en employant la force sans en respecter l’encadrement légal, en laissant les passions agressives policières faire mal, de façon à faire peur, cette peur devant laisser le champ libre pour faire prévaloir le développement du marché sur le bien commun. Mais ce succès est lourd de menaces pour la stabilité des relations sociales à venir. C’est un enseignement bien connu de l’histoire : tout ce qui est construit, dans une société, sur la violence, ne dure jamais très longtemps.

B – La mercatocratie n’hésite pas à patronner des régimes ouvertement tyranniques lorsqu’elle juge que c’est son intérêt.

Il faut d’abord rappeler que la mercatocratie est apparue et s’est imposée d’abord dans des contrées qui, politiquement, pratiquaient, suite au renversement de régimes aristocratiques, une relative ouverture démocratique. Le peuple avait son mot à dire sur l’organisation de la société. C’est d’ailleurs cette ouverture démocratique qui à permis aux intérêts marchands de s’imposer dans les sphères du pouvoir. De cette manière l’économie marchande a pu développer ses propres intérêts et les imposer comme principes d’organisation des sociétés se réclamant encore de la démocratie, elle s’est comme l’écrit Polanyi (La grande transformation, 1944) « désencastrée » de la société pour la mettre à sa main. Nous disons aujourd’hui qu’elle a converti une très imparfaite démocratie en mercatocratie.

Pourtant il ne faut pas sous-estimer ce lien originel de la mercatocratie avec la démocratie. La mercatocratie a besoin que certaines formes de la liberté individuelle soient préservées pour que le marché comme moteur principal des relations sociales fonctionne : chacun doit pouvoir se sentir libre d’affirmer ses désirs ! (voir à ce propos notre essai Démocratie… ou mercatocratie ?, chap 2)

Mais, on le sait, du point de vue mercatocratique il y a essentiellement deux catégories de gens : les riches et les pauvres. Ce qui est valable aussi au niveau géopolitique : il y a les pays riches et les pays pauvres.

Dans les pays riches où on développe un marché de consommation de masse, il est essentiel que chacun, pour consommer, se sente reconnu dans ses désirs propres. Il importe donc que les libertés individuelles essentielles – d’opinion, de réunion, d’information, de vote, etc. – soient reconnues.

Les pays pauvres sont alors ceux qui, dans le contexte de la mercatocratie mondialisée, sont voués à fournir la main-d’œuvre la moins chère possible. Là, les autocraties tyranniques sont requises pour maintenir leur population dans la soumission, et à cet effet sont largement financées, soutenues, armées, par le gotha des entreprises multinationales et leurs gouvernements.

On a vu, en Amérique latine, bien des États, comme le Chili en 1973, s’étant réformés démocratiquement, se voir torpillés par l’ingérence des États-Unis, stimulée en sous-main par de puissants intérêts de firmes agro-alimentaires et minières. Et cela se poursuit aujourd’hui de manière ouverte par Trump qui s’efforce de promouvoir les dirigeants déclarant vouloir résoudre des problèmes sociaux par la force. On pourrait aussi parler de la France en Afrique contrôlant des gouvernements tyranniques que ce soit pour l’appropriation de ressources agricoles (café, cacao, etc.) ou minérales (uranium, pétrole, gaz, etc.).

En fait, c’est quasiment l’entièreté de la planète qui est ainsi mise en coupe réglée par la mercatocratie par l’entremise d’autocraties tyranniques se multipliant dans les pays pauvres.

Mais désormais, il faut affiner cette analyse du fait de l’évolution récente, effarante, de l’injustice dans le monde : « On pourrait les rassembler sans forcer dans un stade de football. Ils sont 56 000, et représentent les 0,001 % les plus riches de la planète. Ticket d’entrée dans le club : 254 millions d’euros de patrimoine au minimum. Ensemble, ils possèdent désormais trois fois plus que la moitié la plus pauvre de l’humanité, soit 2,8 milliards d’adultes. (…) en 1995, les 0,001 % n’avaient « que » le double des plus pauvres. » (article Le Monde du 10-12-2025, source : World Inequality Lab). Cela signifie que s’est opéré dans le monde entier un déclassement, au profit des déjà-très-riches, des catégories sociales intermédiaires, tout particulièrement des classes moyennes des pays dits « riches », vers la pauvreté (ce qui permet de comprendre le mouvement français des « Gilets jaunes »).

C’est pourquoi on peut repérer une nouvelle racine de tyrannie, dont l’élection de populistes partisans de la manière forte dans des pays reconnus comme développés est le symptôme. Trump en est l’emblème, et l’on voit jour après jour ses initiatives pour disposer d’un pouvoir tyrannique, c’est-à-dire balayant l’état de droit au profit d’un usage à sa main de la force. Or, derrière Trump, il y a non seulement les majors américains de l’énergie, mais aussi toute la brochette des milliardaires des nouvelles technologies venant de la Silicon Valley.

Il s’agit, pour une partie grandissante de la mercatocratie, de manière à mieux assurer son pouvoir qui est de moins en moins défendable dans le débat public, lequel est consubstantiel au cadre institutionnel démocratique, d’amener à la tête des États des leaders populistes qui, s’annonçant comme personnalités à poigne, auront pour mission première de museler la démocratie.

Le populisme est tout simplement la captation, par un leader auto-proclamé, des émotions négatives à l’égard du pouvoir de la classe moyenne déclassée, pour les réorienter contre des parties de la population encore plus malmenées par l’empire du marché. Il s’agit presque toujours de minorités ethniquement identifiables, et, en particulier dans les pays les plus développés, de populations immigrées.

C’es parce qu’ils bénéficient de financements et de soutiens médiatiques de la part de très riches (comme le milliardaire Bolloré en France) que les mouvements populistes sont florissants dans le monde, et tout particulièrement en Europe.

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Il y a la tyrannie que l’on pourrait presque qualifier de « traditionnelle » en ce qu’elle est propre aux pays qui ne sont jamais passés par des révolutions démocratiques. Ces tyrannies, quand elles s’étendent sur de larges contrées riches en matières premières et en sources d’énergie, s’enrichissent du fait même de leur importance pour le développement du marché mondialisé. La logique du pouvoir autocratique qui les dirige l’amène à se vouloir tout puissant. Cette visée de toute-puissance lui renvoie comme une menace les sociétés alentour qui sont capables de soutenir le débat démocratique. C’est pourquoi ces tyrannies se révèlent impérialistes à l’encontre de ces voisins – l’Ukraine et les pays de l’Union Européenne pour la Russie, Taïwan et la Corée du sud pour la Chine. Il faut noter que ces potentats tyranniques se comportent aussi comme des partenaires décideurs de l’élite mercatocrate ; c’est ainsi qu’ils investissent aussi, mais de manière sournoise, dans les mouvements populistes à vocation tyrannique des pays qui soutiennent encore des débats démocratiques.

Il y a les régimes tyranniques résultant de la répartitions des rôles dans l’économie de marché mondialisée. On la résume parfois géographiquement comme un partage entre le Nord, riche et consommateur, et le Sud, pauvre et producteur. La réalité est moins simple. Mais il reste que la mercatocratie, comme à ses débuts au XIX^e siècle, a toujours besoin d’un prolétariat sous-payé, avoisinant l’esclavage, pour optimiser ses profits. La mondialisation permet que la tyrannie que subissent ces travailleurs pauvres très lointains soit largement masquée aux consommateurs dont elle augmente pourtant le pouvoir d’achat.

Il y a la montée, de plus en plus pressante, des tyrannies portées par les mouvements populistes soutenus par des mercatocrates, qui visent à faire taire, de l’intérieur, tout débat démocratique, dans les vieilles démocraties occidentales. Ce sont les plus dangereuses parce qu’elles sont une immense tromperie potentiellement porteuse d’un enchaînement indéfini de violences.

Il y a enfin les pratiques tyranniques d’un pouvoir élu dans un cadre institutionnel démocratique, mais qui s’avère inféodé aux intérêts mercatocratiques dès lors que la contradiction entre le bien commun porté par la voix populaire et les exigences du marché devient trop aiguë.

Nous l’avons dit et redit sur ce blog, par exemple ici, que la démocratie n’est pas le choix d’un régime politique parmi d’autres, elle est tout simplement la vocation sociale de la liberté humaine. Si l’humain n’est pas dans le débat public sur la manière dont on doit vivre ensemble, il s’interdit de faire valoir pleinement sa liberté humaine.

Il faut donc ne pas se taire, il faut argumenter pour ce qui nous paraît aller dans le sens du bien commun et ne pas accepter ceux qui, pas si nombreux, mais très bruyants aujourd’hui, prétendent résoudre les problèmes sociaux en imposant qu’une seule parole soit dite, celle du bon leader, et que les autres se taisent. Débattre, c’est s’écouter, et donc échanger les arguments qui sont en arrière-plan de nos désaccords, c’est donc accepter d’être départagé par la raison et l’expérience partagée, et arriver ainsi sur une position commune. C’est la seule option humaine pour bien vivre ensemble. Et cette option ne peut que faire voir l’aberration politique que constitue la conduite de la société en fonction des besoins du marché.

De ce point de vue le pouvoir tyrannique qui fait souffrir pour faire peur, et qui fait peur pour faire taire, est humainement intolérable. C’est pourquoi, par nécessité humaine, nous devons le  dénoncer, le disqualifier, partout là où il nous interpelle, dans les impunités des violences des représentants de l’État sur des manifestants, dans la prétention hégémonique des discours populistes, etc. Car si nous nous manifestons ainsi, d’autres, nos voisins, aurons aussi à cœur  de répondre à une telle interpellation, et la tyrannie ne pourra plus faire carrière. Voilà ce qui est politiquement prioritaire aujourd’hui ! Ce n’est qu’ainsi que l’on peut commencer à faire reculer les tyrannies venues d’ailleurs.

Car, effectivement, la tyrannie avance !

La tyrannie avance parce que les pratiques mercatocratiques étant devenues indéfendables dans le débat public, elles prétendent perdurer par la force.

La mercatocratie n'atteint-elle pas sa phase terminale lorsque l'emploi de la force est sa seule solution pour accentuer une distorsion insupportable dans la répartition des biens entre humains, et semer encore plus la désolation dans leur environnement naturel ?

Même pas peur ?

 

Oh si ! Tu as peur. Tout le monde a peur. Il faut accepter que le sentiment de peur est chevillé à la condition humaine.

On l’accepte mal parce que c’est un sentiment négatif et que, en notre société de la modernité tardive, en laquelle en réalité il y a énormément de motifs de peur, on affiche sa réussite en faisant valoir le maximum de choses bonnes pour sa sensibilité.

Qu’il soit dit ici une fois pour toutes qu’on ne saurait se reprocher d’avoir peur, ou d’avoir quelque sentiment que ce soit. La sensibilité n’est rien d’autre que le donné à partir duquel on peut exercer notre liberté. On n’en est pas responsable. Par contre on est responsable de ce qu’on en fait. C’est pourquoi l’injonction « Il ne faut pas avoir peur ! » est parfaitement vaine.

Or, dans le spectre de notre sensibilité, la peur a peut-être bien le premier rôle.

Le moment de la naissance est celui d’une grande peur. Le cri du nouveau-né est un cri de peur – urgence de l’adaptation aérobie de son rapport au monde, sensation d’aspiration vers le bas (pesanteur), membres battant désespérément dans le vide illimité par l’absence du tissu protecteur de la matrice, etc. Le retour externe vers le corps de la mère, avec le branchement au sein nourricier, faisant que le nouveau-né se sent accueilli, calmera cette peur. Mais elle ne l’effacera pas. Comment oublier ce premier et intense sentiment qui a qualifié notre prise de contact avec le monde ?

D’emblée, le petit de l’humain qui vient au monde fait l’expérience de sa vulnérabilité en ce monde. Il ne l’oubliera plus. C’est pourquoi il vivra toute sa vie avec un sentiment, quelquefois bien masqué en arrière-plan, d’alerte pour sa survie, autrement dit de peur. C’est pourquoi tous les enfants ont peur de la nuit qui arrive, ont peur du noir.

Mais pendant la journée, l’enfant s’occupe d’affirmer son moi. Il se veut, et en situation normale, se sent, reconnu comme un individu à part entière et tout son souci est de s’affirmer comme centre désirant singulier (singularité qu’il accroche à son prénom) et respecté. C’est ainsi que l’enfant ignore d’abord la mort comme échéance nécessaire de sa vie.

La conscience d’être mortel n’est donc pas innée, elle survient tardivement chez l’enfant – vers l’âge de raison (à partir de 6 ans). Et sa source est toujours extérieure : elle est un fait d’éducation, souvent appuyé sur l’événement du décès d’un proche. Cette conscience d’être mortel est d’abord assez abstraite, d’autant plus qu’elle est nimbée d’éléments mythologiques qui sont autant d’énigmes pour l’enfant (« Il est allé au ciel ! »). Ce sont les aléas de la vie qui affectent le corps, en particulier les symptômes de son usure, du vieillissement, qui rendent toujours plus concrète la conscience d ‘être mortel et la peur qu’elle implique.

Pourtant Épicure affirmait qu’il n’y avait pas à avoir peur de la mort, car, expliquait-il, « la mort n’est rien pour nous. » En effet « tout bien et tout mal résident dans la sensation », alors que « la mort est la privation de nos sensations. »

Ce raisonnement est objectivement implacable ! Pourtant il méconnaît les ressources de la subjectivité humaine. En effet, celle-ci combine deux objets de peur dans la peur de la mort. D’une part il y a la peur de la mortification de son corps. Notre corps nous lâche progressivement, ce qui se traduit par une kyrielle de sensations négatives : souffrances émanant du corps, mais aussi souffrances liées à la perte graduelle de son autonomie. D’autre part il y a comme une peur du vide liée à la pensée de l’après-mort. Il ne s’agit pas de reconnaître que cet « après » est un inconnu sur lequel on pourrait faire des hypothèses. C’est plus profond ! Nous sommes confrontés comme humains mortels à un impensable. Car, comme nous l’avons montré ailleurs – L’éternité, quelle drôle d’idée ! – notre conscience ne saurait se penser ne plus être. C’est parce que ce vide de la pensée qu’implique l’idée de sa mort est extrêmement dérangeant, remettant en cause notre « infini intérêt à exister » (l’expression est de Kierkegaard) qu’il est le motif d’une peur tout-à-fait singulière qu’Heidegger nomme le « souci » proprement humain d’exister comme « être-pour-la-mort ». Voilà pourquoi on a tant besoin de masquer ce vide en se racontant des histoires sur l’immortalité de l’âme, sa transmigration à travers d’autres corps, un « royaume de Dieu » éternel, etc.

Finalement l’expression si populaire « Même pas peur ! », sous le dehors bravache de sa tournure minimisante, est plutôt révélatrice d’avoir à répondre de ce sentiment de peur liée à sa condition de mortel toujours en arrière-plan de ses intérêts présents.

Et pourquoi avoir besoin d’en répondre ? Parce que la peur est assurément le sentiment qui oblitère nécessairement notre liberté. Qu’est-ce qu’être libre sinon avoir le choix entre des possibles ? La peur en diminuant notre puissance d’agir, réduit les possibilités de choix. Il faut saisir aussi dans « Même pas peur ! » la revendication de sa liberté : « Non, je ne suis pas restreint de l’intérieur, je suis pleinement libre ! » Ceci est la déclamation d’affichage, mais qu’en est-il véritablement ? Notre liberté humaine n’est-elle pas compromise par l’omniprésence de la peur ?

Sans aucun doute la peur est le premier, et le plus important, facteur de limitation de la liberté.

Il ne faut pas pour autant la considérer comme une limitation définitive. Tout simplement parce que l’être humain est un être fondamentalement social : « L'homme n'est environné que de faiblesse : il n'a ni la puissance des ongles ni celle des dents pour se faire redouter; nu, sans défense, l'association est son bouclier. » (Sénèque, Des Bienfaits, livre IV, chap 18). En ce point on va penser que ce sont les lois, donc l’État avec ses institutions de police et de justice, qui vont permettre d’assurer la sécurité publique garante du plein exercice de la liberté de chacun, dans les limites du droit bien sûr !

Ceci est une illusion ! Chacun peut constater à quel point l’état de droit peut être malmené aujourd’hui. Pas seulement aux États-Unis. Pourquoi, en France, les comportements indignes, clairement attestés, de certains fonctionnaires des forces de l’ordre, ne sont-ils pas sanctionnés selon le droit, et deviennent dès lors des facteurs de peurs de ceux qui, par exemple, manifestent dans le cadre de leur liberté de citoyens ?

Cela signifie que le droit, l’effectivité de son application, dépend d’un facteur social plus profond sur lequel s’appuie d’abord la liberté d’agir de chacun, dont celle de faire des bonnes lois et de les appliquer correctement.

Ce facteur, c’est la confiance. La confiance qui se diffuse dans une société est l’antidote par excellence de la peur, c’est elle d’abord qui rétablit la plénitude de la liberté de chacun. Au fond, il n’y a rien de surprenant à cela. N’est-ce pas la confiance en la mère l’accueillant contre son sein qui a délivré le nouveau-né de sa grande peur inaugurale et l’a motivé à désormais se mouvoir librement dans l’espace ouvert du monde ? Je vous invite à lire (ou relire) le dialogue que j’ai composé sur la confiance et le droit, lequel fait valoir de manière précise en quoi l’état de la dialectique défiance/confiance dans une société détermine le niveau de peur, et donc de liberté de chacun.

Ce sont d’abord les relations de confiance, autour de soi avec ses proches, dans ses relations sociales, dans les institutions de la société en laquelle on vit, qui nous libèrent de nos peurs et nous permettent de faire valoir ce qu’on est et ce qu’on peut apporter au monde. Et ce n’est pas là dire que nos peurs sont supprimées, c’est dire que les préventions qu’elles interposent sont comme étouffées par la confiance en autrui.

Si nous ramenons ces considérations à notre situation historique présente, il faut admettre que nous sommes dans une situation de défiance généralisée comme jamais depuis la fin des années 30 du siècle dernier. Qu’est-ce qu’une société où prévaut la compétition généralisée la plus exacerbée (ce qui se voit dans le piétinement devenu commun des règles de la bienséance sociale), où il faut trimbaler un lourd trousseaux de clés, où l’on a besoin d’innombrables codes, toujours plus sophistiqués, pour entrer en communication, et même plusieurs niveaux d’identification pour faire une transaction ? C’est une société de défiance généralisée, c’est-à-dire une société en échec, si l’on considère, avec Sénèque, que le sens de la société, c’est de créer un environnement qui permette de surmonter sa peur pour faire valoir ses qualités proprement humaines.

Nous avons montré, dans le dialogue mis en lien ci-dessus qu’il y a une logique d’auto-renforcement de la confiance, comme il y a une logique d’auto-renforcement de la défiance. Plus on a confiance, plus on crée des raisons d’avoir confiance, comme plus on se défie plus on crée des raisons de se défier. Or, comme la défiance – qui est la croyance qu’autrui ne me veut pas du bien – est toujours accompagnée du sentiment de peur, plus on a peur plus on crée des raisons d’avoir peur. C’est ce qui permet d’affirmer que la peur atteignant un certain niveau dans une société devient facteur de violence. La peur, fille de la violence sociale, devient mère d’une nouvelle violence sociale le plus souvent encore plus virulente. C’est ainsi qu’il faut interpréter les mouvements populistes qui fleurissent aujourd’hui dans les vieilles « démocraties » occidentales. Le leader populiste catalyse les peurs liées aux dysfonctionnements sociaux (venant essentiellement des injustices produites par la mercatocratie) en orientant l’agressivité qu’elles génèrent vers un groupe social fragilisé prenant le rôle de bouc émissaire. Ce qui crée encore plus d’injustices, et donc de violences et de peurs.

Nous sommes aujourd’hui pris dans cette boucle mortifère de défiance, d’ailleurs aussi bien au niveau de notre société particulière qu’au niveau des relations entre États. Est-il possible de prévenir une situation de violence plus généralisée ? Est-il possible d’en sortir ?

Pour sortir de cette logique de la défiance, pour ne pas avoir à tout reconstruire après avoir converti de vastes champs en cimetières, comme 1918, comme en 1944-45, il faut des actes de courage. Nous définissions ainsi le courage dans un précédent article : « cette vertu qui réside dans la capacité d’agir en prenant des risques pour ce qu’[on] juge Bien. » Car, ajoutions-nous, « être courageux c’est toujours aussi avoir peur et se mettre en devoir de surmonter sa peur. » Le silence du courage.

En refusant les limites de sa peur en montrant qu’elles peuvent être vaincues par un attachement à ce qu’on juge être le Bien, commun à tous, on casse la logique de la défiance. On redonne confiance. Et l’apparition de cette nouvelle pousse de confiance favorisera l’apparition d’autres pousses, d’autres actes de courage, ce qui finira par donner un terrain fertile à la confiance. Comme le courage d’Amine, aujourd’hui, qui, après l’assassinat de ses deux frères, alerte pour que sa cité ne soit plus celle des trafics et de la peur. Amine a très peur bien sûr, mais il enjambe sa peur.

Nous nous inscrivons ici en faux contre toutes les thèses décourageantes qui peuvent avoir cours, contre les catastrophismes, contre les collapsologues, etc. Tant qu’il y a des gens courageux, on peut garder confiance en l’humanité.

Or, il y a beaucoup de gens courageux de nos jours, surtout du côté de la jeunesse, beaucoup plus qu’on le sait. Il faut avoir conscience que, comme nous le notions dans l’article cité, le mot « courage », concernant un engagement personnel, est quasiment proscrit des médias. Certes, des événements qui forcent l’attention, et l’admiration, par le courage qu’ils révèlent, sont bien communiqués, mais on tourne au plus vite la page tellement ils sont une lumière crue sur la lâcheté commune requise par une « société de consommation ». Soyons attentifs à ces actes de courage, laissons-les résonner en nous par les émotions positives qu’ils suscitent, partageons-les. Car c’est par eux que nous retrouverons la voie d’une société de confiance – une référence pourrait être la société telle qu’au sortir de 1944, elle avait pu être préconisée par le Conseil National de la Résistance. Une telle société pourra laisser à son étiage notre peur, notre si humaine peur. Nous serons ainsi en liberté de donner toute sa valeur à notre humanité.

« Même pas peur ! » ?

Non, c’est de la forfanterie.

« Même pas peur de la peur ! » ?

Oui, c’est de la confiance en l’humain.

Le mensonge peut-il être légitime ?

 

C’est le philosophe allemand Kant (1724-1804) qui a ouvert le débat.

En effet, dans Fondements de la Métaphysique des mœurs (1785) Kant établissait que la moralité humaine, en deçà de toutes les conséquences, bonnes ou mauvaises, des choix de comportement des individus, était fondée sur la pure raison qui impliquait en tout humain le principe de comportement suivant : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. » Or, le mensonge ne peut pas être voulu comme loi universelle : il n’y aurait alors plus de contrat possible, plus de droit, plus de communication verbale possible (la vérité étant la valeur essentielle du langage), et donc plus de vie sociale.

D’où la conclusion de Kant : on ne doit jamais – mais absolument jamais – mentir.

En 1797, le philosophe français Benjamin Constant publie un ouvrage en lequel il critique cette thèse de Kant proscrivant absolument le mensonge comme immoral. Il s’appuie pour cela sur un exemple venant du philosophe allemand « qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime » (nous citons Constant lui-même, Des réactions politiques, chap. 8). Constant formule un diagnostic que chacun peut faire sien : un crime tuant un innocent est bien plus grave qu’un mensonge dit à un malfrat !

Prenant connaissance de cette critique, Kant répond aussitôt dans un court article, D’un prétendu droit de mentir par humanité (1797) en lequel il confirme sa thèse sans concessions.

D’abord, répond Kant, le problème moral du mensonge ne porte pas sur la vérité, mais sur la véracité. La véracité c’est la communication de ce que l’on pense être vrai, alors que la vérité, c’est ce qui est objectivement vrai. Car si on dit le faux en croyant dire le vrai (par erreur ou information insuffisante), on ne saurait être moralement condamnable. Il ne faut donc pas confondre les deux couples de contraires : vérité/fausseté et véracité/mensonge.

 Kant, ensuite, semble clore le débat par un argument objectif massif en faveur de l’obligation à la véracité quelle que soit la circonstance : « la véracité est un devoir qui  doit être regardé comme la base de tous les devoirs fondés sur un contrat, et si l’on admet la moindre exception dans la loi de ces devoirs, on la rend chancelante et inutile. »

Nous sommes en effet tous sous contrats, et le premier de ces contrats ce sont les lois de la société en laquelle on vit. Tout contrat est un acte de langage qui fixe la vérité sur les comportements attendus, et proscrits, des individus les uns par rapport aux autres. Ainsi, la vie sociale n’est stabilisée qu’autant qu’elle est toute entière assise sur la confiance dans la valeur de vérité du langage – c’est bien pourquoi les codes juridiques sont aussi pointilleux sur le choix des mots et sur leur définition.

Mentir, c’est toujours trahir cette confiance dans le langage dont on a absolument besoin pour pouvoir vivre sereinement en société. Au fond, la valeur de vérité de la langue est le premier contrat implicite qui nous permet d’avoir une vie sociale, et qui rend possibles tous les autres contrats spécifiques. Mentir, c’est comme mettre un coup de cutter dans le tissu social qui se tisse sur la trame de la langue. C’est donc fragiliser la société dans son ensemble.

Certes, mais en attendant, le fugitif innocent va mourir sous les coups des assassins auxquels on n’aura pas su mentir. Un crime ne fragilise-t-il pas plus sûrement la société qu’un mensonge qui évite cette injustice fatale ?

On peut penser que Kant a eu en tête cette critique, parce qu’il ajoute à l’argument de principe objectif un argument plus subjectif. Un mensonge fait pour une bonne cause n’est jamais sûr de son effet, pris qu’il est dans la contingence des affaires humaines. Peut-être que mon ami fugitif, s’est échappé de la maison par derrière sans que je le sache. Alors mon mensonge – "Non, il n’est pas chez moi !" – va amener les assassins à le chercher à l’extérieur, ils le trouveront et le tueront. Dès lors, explique Kant, je me sentirai responsable de sa mort pour avoir menti. Pire, ajoute-t-il, je devrai « devant le tribunal civil, encourir la responsabilité de [mon] mensonge et porter la peine des conséquences. »

Nous n’aimons pas trop cet argument.  C’est le propre de la liberté humaine de devoir s’orienter dans un monde tricoté de contingences, en choisissant en fonction de la probabilité des effets. Et très souvent l’évaluation des effets est assez sûre, bien que jamais totalement certaine. Bien des signes peuvent concourir à m’assurer que mon ami est encore dans ma maison. Sous l’Occupation en France, entre 1941 et 1944, l’instituteur a eu bien raison de mentir à l’administration qui lui demandait le nom des écoliers juifs : « Nous n’en n’avons pas ! » Car il savait, de manière quasi certaine, qu’ils allaient être mis dans un convoi de wagons à bestiaux pour aller vers l’Est et finir dans un camp de concentration.

Nous rejoignons ici la formule du philosophe Alexandre Koyré  : « Le mensonge est une arme »^[1], ce qui lui permet d’ajouter : « Il est donc licite de l’employer dans la lutte. » Il s’agit ici de la lutte contre le fascisme pour le respect de l’humain. Bien sûr, une arme est foncièrement immorale, puisqu’elle est destinée à faire violence à autrui – on ne peut certes pas faire de « forcer le comportement d’autrui avec une arme » une maxime universelle ! Mais les résistants au nazisme de l’époque où Koyré écrivait ces lignes n’auraient pas pu contribuer à stopper l’horreur des exterminations de masse si on ne leur avait pas parachuté des armes. Pourtant, on sait bien que dans une vie sociale régie par le droit fondé sur l’accord collectif, les armes doivent être proscrites, sauf pour ceux qui sont chargés de faire respecter le droit.

Il en est exactement de même pour le mensonge, qui est une arme psychologique, sans doute l’arme psychologique la plus dévastatrice. C’est pourquoi, dans une société a priori en paix, c’est-à-dire qui fonctionne avec des institutions de justice capables de faire valoir le droit, l’impératif de véracité, avec toute l’exigence que lui reconnaît Kant,  doit valoir à plein. Cela signifie que le mensonge dans l’espace public doit être proscrit et pénalisé. On peut deviner, en ce point, les cris d’orfraie de certains qui, se disant « libéraux », prétendent qu’on s’en prend à la liberté d’expression. Mais la notion de « liberté d’expression » est très confuse – tout et n’importe quoi est expression –  alors que l’idée de véracité de la communication est très précise : elle signifie qu’il n’y a pas de décalage entre ce qu’on sait être vrai et ce qu’on communique à autrui, et donc que la liberté que lui ouvre le savoir de l’un peut être partagée avec l’autre. Par contre la volonté d’installer un décalage – le mensonge, fut-il simplement par omission – limite la liberté de l’autre en lui ôtant des possibilités de choix, afin de l’orienter vers un comportement qui intéresse le menteur. Il est donc une instrumentalisation d’autrui qui ne respecte pas sa dignité d’humain raisonnable et libre. Il est donc déjà une violence.

C’est pourquoi laisser s’insinuer des routines de communications mensongères dans l’espace public entraîne de facto vers une société de violence. N’est-ce pas l’évolution actuelle des sociétés mercatocratiques occidentalisées ? Enseigne-t-on prioritairement, dans les écoles qui forment à une communication publique (comme les écoles de commerce), une déontologie de la véracité ? La réponse est négative. On enseigne d’abord des techniques, qui relèvent du décalage entre ce qu’on sait et ce qu’on veut faire savoir – donc du mensonge – afin d’obtenir, de la part du public, les comportements attendus par des intérêts le plus souvent particuliers.

Les armes ne sont légitimes qu’en état de « légitime défense », en précisant  que l’oppression, la maltraitance systématique de la dignité humaine, sont aussi légitimes à défendre que le fait de rester en vie. Ainsi, le mensonge, en ce qu’il est une arme, n’est légitime que lorsque la violence est déjà là, piétinant la dignité humaine. Il est une arme pour neutraliser les facteurs de violence ; il perd sa raison d’être dès lors que les victimes sont rétablies dans leur dignité. La Libération de 1944-1945 a été un grand moment de vérité en Europe, en particulier avec le tribunal de Nuremberg.

Mais le mensonge n’est pas seulement une arme, il peut être aussi un anesthésiant. Car la vérité quelquefois peut être à ce point intolérable qu’elle doit être contenue, adoucie, travestie, plutôt que dite, surtout si le destinataire est en situation vulnérable. Gaza aujourd’hui – un bombardement israélien – un immeuble qui s’effondre – un enfant blessé dans les décombres, mais conscient – il sent bien qu’on transporte une personne inanimée près de lui – « Maman !? » – le sauveteur répond : « Non ce n’est pas ta maman, on va la chercher, tu la verras bientôt ». Impossible en effet pour le sauveteur de confronter l’enfant à la mort de sa mère car cela pourrait remettre en cause sa survie. C’est le mensonge de compassion qui prévient le désespoir. Comme le médecin qui édulcore le diagnostic sur la tumeur décelée pour maintenir son patient dans l’espoir et donc optimiser ses chances de guérison.

Nous le voyons, il peut y avoir, contrairement à ce qu’affirmait Kant, des situations en lesquelles le mensonge est légitime. Mais il faut avoir conscience que le bien attendu de ces mensonges garde toujours un degré d’incertitude, et que des conséquences négatives imprévues peuvent en provenir. Par exemple il pourrait se trouver que le patient cancéreux évoqué ci-dessus ait une culture médicale, et aie déduit la gravité de son cancer ; ayant éventé le mensonge de son médecin, il ne lui fera plus confiance.

On ne devrait se servir des armes et des anesthésiants qu’en situation de crise. Le mensonge ne peut donc être légitime qu’en situation de crise. Or, pour une société, se gouverner, c’est essentiellement anticiper les potentialités de situations de crise afin de les éviter. Or, le principal facteur social des crises ce sont les situations d’injustice qui perdurent dans la société. Et, nous l’avons vu, la justice requiert la véracité dans les relations humaines.

Il y a trop d’armes qui circulent dans nos sociétés. Comme il y a trop de mensonges qui se diffusent, et d'injustices qui perdurent. Il importe de sortir de cette logique de violence pour ne pas être mis en situation de devoir mentir.

C’est pourquoi il faut chacun, là où nous sommes, commencer par appliquer l’exigence de la loi morale de véracité mise en évidence par Kant : « Dis toujours à autrui, ce que tu penses vraiment, ce que tu juges vrai ! »

 

 

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^[1]Réflexions sur le mensonge, 1943. Réédité par les Éditions ALLIA, 1996.