L’échange symbolique et la communication numérique

 

Au début était l’échange.

Car c’est d’abord par le succès de propositions d’échange de vocables pouvant représenter l’expérience partagée que se sont imposés les mots de la langue. Les enfants qui jouent savent cela. On crée un mot nouveau en proposant un signe à son interlocuteur, et dès lors que celui-ci le reçoit et le rend, le mot se voit confirmé dans sa signification et adoubé dans sa valeur. Et ce mot répété à d’autres, reçu et rendu à chaque fois, devient commun à plusieurs, et plus il est commun, plus il est accepté et se diffuse.

C’est ainsi que, par les vocables signifiants que nous nous sommes échangés, nous partageons une langue par laquelle nous nous donnons le monde, le monde commun à tous^[i] qui est la véritable habitation de l’humanité, « car la vie humaine comme telle requiert un monde dans l'exacte mesure où elle a besoin d'une maison sur la terre pour la durée de son séjour ici. » (H. Arendt, La Crise de la culture, Gallimard, Folio Essais, p. 268).

Cela est possible parce que ces échanges qui nous ont permis, et nous permettent – la langue est vivante – de dire le monde, sont déjà des échanges symboliques. L’adjectif « symbolique » signifie que la trilogie qu’implique l’échange humain – savoir donner, recevoir et rendre – ne permet pas seulement une circulation de biens, mais engage les partenaires dans la reconnaissance de la valeur de leur humanité.

Que devient cette si précieuse capacité humaine d’échange symbolique à l’heure du réseau mondialisé d’échanges qu’est Internet ?

La première idée est que la popularisation de la communication numérique grâce à Internet, dès les années 90, a amplement favorisé les échanges non marchands sur Internet. Le générations, jeunes et très fournies, qui alors se sont intéressées à ce nouvel espace de communication, si prometteur en possibilités, en ont fait un espace libre de discussions et d’échanges de biens numérisés tels les savoirs, les musiques, les livres, les logiciels, etc. L’état d’esprit était en faveur du partage, et dans le mépris de la recherche du profit particulier. Il reste de larges espaces encore vifs de ces dons désintéressés. En font partie, le domaine des systèmes d’exploitation et des logiciels libres (en particulier ceux relevant de la communauté GNU/Linux) , celui de l’encyclopédie Wikipedia, et bien d’autres, sans compter les multiples initiatives individuelles pour apporter sur le Réseau sa contribution au bien commun sans tomber dans les fourches caudines de la monétisation par l’adjonction d’annonces marchandes.

Nous vivions bien alors – en ces premières années de l’Internet populaire – dans le domaine du donner, du recevoir, et du rendre, donc de l’échange symbolique, mais dans un espace, grâce à la mise en œuvre d’outils techniques révolutionnaires, élargi au monde entier. Nous nous comportions comme si le village s’était élargi à la Terre entière, comme si, grâce à Internet, nous pouvions faire connaissance avec tout autre humain. Notre modèle de communication restait donc celui de la reconnaissance personnelle. Même si celle-ci restait quasiment toujours potentielle. Car de fait en nos heures passées sur la Toile, nous ne savions pas qui nous donnait, nous ne pouvions pas dire « merci » à quiconque puisque nous n’avions que l’adresse du site d’où nous téléchargions, nous ne pouvions savoir à qui nous rendions lorsque nous répondions à un appel au don solidaire, ou lorsque nous uploadions des documents d’intérêt commun.

Il reste que les générations montantes de la société des années 90 investissaient massivement Internet et y faisaient circuler des biens, de plus en plus de biens, qui échappaient à tout profit commercial. Avant que l’on bascule dans le nouveau millénaire, la mercatocratie avait sonné l’alarme. Il fallait impérativement et massivement investir dans Internet parce que c’était l’avenir !

Dirons-nous qu’alors Internet a été détourné de son orientation vers un humanisme planétaire pour devenir de manière proliférante ce marché intrusif, agressif, régulièrement et assez impunément malhonnête, que nous connaissons aujourd’hui ? Ce n’est pas si simple.

L’Internet humaniste n’a globalement pas pu résister aux investissements marchands car il avait rencontré ses propres limites. Il s’est avéré que le symbolique de l’espace universel d’échange qu’il voulait promouvoir n’était pas du tout potentiel, il était tout simplement illusoire.

Que veut-on dire quand on qualifie un échange humain de symbolique ? On ne signifie pas qu’il s’agit d’un bon échange humain au sens qu’il est raisonnable parce que la valeur des biens échangés permet à chacun d’y trouver un avantage équivalent  – un « bon deal » en somme. Cela c’est déjà le commerce dans son sens le plus général car nécessaire à toute vie sociale. L’échange est symbolique lorsque l’acte d’échange lui-même est plus important que les choses échangées. Dans un tel échange on ne calcule pas : c’est le geste qui compte – ici une lumineuse illustration par C. Levi-Strauss.

Et qu’est-ce qui compte ? Quelle est la valeur que la trilogie donner – recevoir – rendre actualise ? C’est la reconnaissance de l’autre comme valeur finale, autrement dit comme personne. La dimension symbolique de l’échange réside dans la conscience mutuelle que le partenaire ne sera jamais réduit par moi à un simple moyen pour servir mes intérêts. Ce qui vaut vraiment dans l’échange symbolique, c’est la confiance qui s'établit entre deux personnes dans la durée !

Or cette valeur de confiance est essentielle pour une raison simple. L’individu humain, face à autrui, est toujours vulnérable. Nous parlons d’abord d’une vulnérabilité physique ; sa partie la plus singulière, le visage, est particulièrement exposée. Car le visage humain n’est pas a priori sous la défense de crocs, de griffes, ou de cornes. «  Le ‘Tu ne tueras pointʼ est la première parole du visage. Or c'est un ordre. Il y a dans l'apparition du visage un commandement, comme si un maître me parlait. Pourtant, en même temps, le visage d'autrui est dénué ; c'est le pauvre pour lequel je peux tout et à qui je dois tout. » (E. Lévinas, Éthique et Infini, 1982)

Toute violence est la chosification d’autrui qui se retrouve, en son corps, réduit aux lois régissant les chocs de solides. C’est donc la pure négation de son humanité. L’échange symbolique en est l’antidote. Le don et son acceptation sont le gage de l’établissement d’une relation d’humanité entre deux personnes, donc le renoncement à la violence physique ou à l’instrumentalisation psychique ; le rendre, pour lequel aucun délai ne s’impose, est sa confirmation et son entretien par la réciprocité.

Il a pu y avoir une représentation sincère d’un don, d’un recevoir, d’un rendre, sur Internet, même si l’on ne connaissait qu’un nom, ou qu’un pseudo, du partenaire, même si ce n’était que la représentation vague d’une équipe derrière le nom d’un site « http ». Mais il faut comprendre que le défaut de reconnaissance in vivo entre deux personnes ne peut qu’assécher assez vite la valeur symbolique de l’échange, alors que la valeur d’utilité des biens échangés, elle, reste bien présente, et finit par occuper seule la conscience de l’internaute.

On objectera que l’important développement, ces deux dernières décennies, de l’Internet des réseaux sociaux a ravivé les opportunités d’échanges symboliques dans l’espace numérique. Cela est vrai, mais seulement dans la mesure où ces communications via les écrans prolongent, ou initient, des relations in vivo qui réalisent des échanges symboliques – ce qui est beaucoup plus souvent le cas que ne le soupçonnent les critiques redondantes de ces pratiques de communication.

Il faut en effet distinguer ces communications transversales que favorisent les réseaux, du développement de l’usage qu’en font les « influenceurs », lesquels les utilisent dans une perspective carriériste. Autrement dit, ils sont dans la compétition – le sens de la vie des mercatocrates qu'ils voudraient voir partagé par toute la société. L'influenceur est amené à soutenir une compétition implacable pour augmenter le nombre de ses « suiveurs », par quoi il peut monnayer la fréquentation de son compte. On n’est donc plus alors dans le domaine de l’échange symbolique, mais dans une extension pernicieuse – il y a manipulation des internautes par leurs sentiments – de l’échange marchand.

Il reste que cette loi de la nécessité d’enracinement vécu de l’échange symbolique a sans doute fortement contribué, depuis les début du siècle, à ce qu’enfle toujours plus la part de l’échange marchand sur Internet, alors que son orientation initiale pour un universalisme humaniste se réduit jusqu’à devenir le village d’irréductibles « gaulois » des albums d’Astérix – celui des communautés GNU/Linux, de Wikipedia et de quelques autres.

Justement, il faut préserver le « village gaulois ». Car le Réseau est désormais pollué, à en être parfois quasiment étouffé, par les intrusions de sollicitations marchandes ! Il permet en effet la démultiplication démesurée de la présence de la logique économique de la mercatocratie, logique qui implique que l’offre précède et impose la demande de biens marchands. Or, nos « gaulois », c’est-à-dire l’usage du Web d’avant la mainmise mercatocratique, celui de l’échange de biens, faisaient prévaloir une tout autre logique, celle où le bien est créé et mis à disposition uniquement parce qu’on sait qu’il répond à une demande qui le précède – lire à ce propos notre Au-delà de la primauté de l’offre sur la demande. Or on sait que la souplesse de l’espace d’Internet pour accueillir les demandes et les initiatives de chacun le rend tout-à-fait adapté pour le développement de cette logique économique de la priorité de la demande vers laquelle il faudra de toutes façons aller.

 

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^[i] La multiplicité des langues n’est pas une objection car la traduction permet de se comprendre sur les choses du monde.

Même pas peur ?

 

Oh si ! Tu as peur. Tout le monde a peur. Il faut accepter que le sentiment de peur est chevillé à la condition humaine.

On l’accepte mal parce que c’est un sentiment négatif et que, en notre société de la modernité tardive, en laquelle en réalité il y a énormément de motifs de peur, on affiche sa réussite en faisant valoir le maximum de choses bonnes pour sa sensibilité.

Qu’il soit dit ici une fois pour toutes qu’on ne saurait se reprocher d’avoir peur, ou d’avoir quelque sentiment que ce soit. La sensibilité n’est rien d’autre que le donné à partir duquel on peut exercer notre liberté. On n’en est pas responsable. Par contre on est responsable de ce qu’on en fait. C’est pourquoi l’injonction « Il ne faut pas avoir peur ! » est parfaitement vaine.

Or, dans le spectre de notre sensibilité, la peur a peut-être bien le premier rôle.

Le moment de la naissance est celui d’une grande peur. Le cri du nouveau-né est un cri de peur – urgence de l’adaptation aérobie de son rapport au monde, sensation d’aspiration vers le bas (pesanteur), membres battant désespérément dans le vide illimité par l’absence du tissu protecteur de la matrice, etc. Le retour externe vers le corps de la mère, avec le branchement au sein nourricier, faisant que le nouveau-né se sent accueilli, calmera cette peur. Mais elle ne l’effacera pas. Comment oublier ce premier et intense sentiment qui a qualifié notre prise de contact avec le monde ?

D’emblée, le petit de l’humain qui vient au monde fait l’expérience de sa vulnérabilité en ce monde. Il ne l’oubliera plus. C’est pourquoi il vivra toute sa vie avec un sentiment, quelquefois bien masqué en arrière-plan, d’alerte pour sa survie, autrement dit de peur. C’est pourquoi tous les enfants ont peur de la nuit qui arrive, ont peur du noir.

Mais pendant la journée, l’enfant s’occupe d’affirmer son moi. Il se veut, et en situation normale, se sent, reconnu comme un individu à part entière et tout son souci est de s’affirmer comme centre désirant singulier (singularité qu’il accroche à son prénom) et respecté. C’est ainsi que l’enfant ignore d’abord la mort comme échéance nécessaire de sa vie.

La conscience d’être mortel n’est donc pas innée, elle survient tardivement chez l’enfant – vers l’âge de raison (à partir de 6 ans). Et sa source est toujours extérieure : elle est un fait d’éducation, souvent appuyé sur l’événement du décès d’un proche. Cette conscience d’être mortel est d’abord assez abstraite, d’autant plus qu’elle est nimbée d’éléments mythologiques qui sont autant d’énigmes pour l’enfant (« Il est allé au ciel ! »). Ce sont les aléas de la vie qui affectent le corps, en particulier les symptômes de son usure, du vieillissement, qui rendent toujours plus concrète la conscience d ‘être mortel et la peur qu’elle implique.

Pourtant Épicure affirmait qu’il n’y avait pas à avoir peur de la mort, car, expliquait-il, « la mort n’est rien pour nous. » En effet « tout bien et tout mal résident dans la sensation », alors que « la mort est la privation de nos sensations. »

Ce raisonnement est objectivement implacable ! Pourtant il méconnaît les ressources de la subjectivité humaine. En effet, celle-ci combine deux objets de peur dans la peur de la mort. D’une part il y a la peur de la mortification de son corps. Notre corps nous lâche progressivement, ce qui se traduit par une kyrielle de sensations négatives : souffrances émanant du corps, mais aussi souffrances liées à la perte graduelle de son autonomie. D’autre part il y a comme une peur du vide liée à la pensée de l’après-mort. Il ne s’agit pas de reconnaître que cet « après » est un inconnu sur lequel on pourrait faire des hypothèses. C’est plus profond ! Nous sommes confrontés comme humains mortels à un impensable. Car, comme nous l’avons montré ailleurs – L’éternité, quelle drôle d’idée ! – notre conscience ne saurait se penser ne plus être. C’est parce que ce vide de la pensée qu’implique l’idée de sa mort est extrêmement dérangeant, remettant en cause notre « infini intérêt à exister » (l’expression est de Kierkegaard) qu’il est le motif d’une peur tout-à-fait singulière qu’Heidegger nomme le « souci » proprement humain d’exister comme « être-pour-la-mort ». Voilà pourquoi on a tant besoin de masquer ce vide en se racontant des histoires sur l’immortalité de l’âme, sa transmigration à travers d’autres corps, un « royaume de Dieu » éternel, etc.

Finalement l’expression si populaire « Même pas peur ! », sous le dehors bravache de sa tournure minimisante, est plutôt révélatrice d’avoir à répondre de ce sentiment de peur liée à sa condition de mortel toujours en arrière-plan de ses intérêts présents.

Et pourquoi avoir besoin d’en répondre ? Parce que la peur est assurément le sentiment qui oblitère nécessairement notre liberté. Qu’est-ce qu’être libre sinon avoir le choix entre des possibles ? La peur en diminuant notre puissance d’agir, réduit les possibilités de choix. Il faut saisir aussi dans « Même pas peur ! » la revendication de sa liberté : « Non, je ne suis pas restreint de l’intérieur, je suis pleinement libre ! » Ceci est la déclamation d’affichage, mais qu’en est-il véritablement ? Notre liberté humaine n’est-elle pas compromise par l’omniprésence de la peur ?

Sans aucun doute la peur est le premier, et le plus important, facteur de limitation de la liberté.

Il ne faut pas pour autant la considérer comme une limitation définitive. Tout simplement parce que l’être humain est un être fondamentalement social : « L'homme n'est environné que de faiblesse : il n'a ni la puissance des ongles ni celle des dents pour se faire redouter; nu, sans défense, l'association est son bouclier. » (Sénèque, Des Bienfaits, livre IV, chap 18). En ce point on va penser que ce sont les lois, donc l’État avec ses institutions de police et de justice, qui vont permettre d’assurer la sécurité publique garante du plein exercice de la liberté de chacun, dans les limites du droit bien sûr !

Ceci est une illusion ! Chacun peut constater à quel point l’état de droit peut être malmené aujourd’hui. Pas seulement aux États-Unis. Pourquoi, en France, les comportements indignes, clairement attestés, de certains fonctionnaires des forces de l’ordre, ne sont-ils pas sanctionnés selon le droit, et deviennent dès lors des facteurs de peurs de ceux qui, par exemple, manifestent dans le cadre de leur liberté de citoyens ?

Cela signifie que le droit, l’effectivité de son application, dépend d’un facteur social plus profond sur lequel s’appuie d’abord la liberté d’agir de chacun, dont celle de faire des bonnes lois et de les appliquer correctement.

Ce facteur, c’est la confiance. La confiance qui se diffuse dans une société est l’antidote par excellence de la peur, c’est elle d’abord qui rétablit la plénitude de la liberté de chacun. Au fond, il n’y a rien de surprenant à cela. N’est-ce pas la confiance en la mère l’accueillant contre son sein qui a délivré le nouveau-né de sa grande peur inaugurale et l’a motivé à désormais se mouvoir librement dans l’espace ouvert du monde ? Je vous invite à lire (ou relire) le dialogue que j’ai composé sur la confiance et le droit, lequel fait valoir de manière précise en quoi l’état de la dialectique défiance/confiance dans une société détermine le niveau de peur, et donc de liberté de chacun.

Ce sont d’abord les relations de confiance, autour de soi avec ses proches, dans ses relations sociales, dans les institutions de la société en laquelle on vit, qui nous libèrent de nos peurs et nous permettent de faire valoir ce qu’on est et ce qu’on peut apporter au monde. Et ce n’est pas là dire que nos peurs sont supprimées, c’est dire que les préventions qu’elles interposent sont comme étouffées par la confiance en autrui.

Si nous ramenons ces considérations à notre situation historique présente, il faut admettre que nous sommes dans une situation de défiance généralisée comme jamais depuis la fin des années 30 du siècle dernier. Qu’est-ce qu’une société où prévaut la compétition généralisée la plus exacerbée (ce qui se voit dans le piétinement devenu commun des règles de la bienséance sociale), où il faut trimbaler un lourd trousseaux de clés, où l’on a besoin d’innombrables codes, toujours plus sophistiqués, pour entrer en communication, et même plusieurs niveaux d’identification pour faire une transaction ? C’est une société de défiance généralisée, c’est-à-dire une société en échec, si l’on considère, avec Sénèque, que le sens de la société, c’est de créer un environnement qui permette de surmonter sa peur pour faire valoir ses qualités proprement humaines.

Nous avons montré, dans le dialogue mis en lien ci-dessus qu’il y a une logique d’auto-renforcement de la confiance, comme il y a une logique d’auto-renforcement de la défiance. Plus on a confiance, plus on crée des raisons d’avoir confiance, comme plus on se défie plus on crée des raisons de se défier. Or, comme la défiance – qui est la croyance qu’autrui ne me veut pas du bien – est toujours accompagnée du sentiment de peur, plus on a peur plus on crée des raisons d’avoir peur. C’est ce qui permet d’affirmer que la peur atteignant un certain niveau dans une société devient facteur de violence. La peur, fille de la violence sociale, devient mère d’une nouvelle violence sociale le plus souvent encore plus virulente. C’est ainsi qu’il faut interpréter les mouvements populistes qui fleurissent aujourd’hui dans les vieilles « démocraties » occidentales. Le leader populiste catalyse les peurs liées aux dysfonctionnements sociaux (venant essentiellement des injustices produites par la mercatocratie) en orientant l’agressivité qu’elles génèrent vers un groupe social fragilisé prenant le rôle de bouc émissaire. Ce qui crée encore plus d’injustices, et donc de violences et de peurs.

Nous sommes aujourd’hui pris dans cette boucle mortifère de défiance, d’ailleurs aussi bien au niveau de notre société particulière qu’au niveau des relations entre États. Est-il possible de prévenir une situation de violence plus généralisée ? Est-il possible d’en sortir ?

Pour sortir de cette logique de la défiance, pour ne pas avoir à tout reconstruire après avoir converti de vastes champs en cimetières, comme 1918, comme en 1944-45, il faut des actes de courage. Nous définissions ainsi le courage dans un précédent article : « cette vertu qui réside dans la capacité d’agir en prenant des risques pour ce qu’[on] juge Bien. » Car, ajoutions-nous, « être courageux c’est toujours aussi avoir peur et se mettre en devoir de surmonter sa peur. » Le silence du courage.

En refusant les limites de sa peur en montrant qu’elles peuvent être vaincues par un attachement à ce qu’on juge être le Bien, commun à tous, on casse la logique de la défiance. On redonne confiance. Et l’apparition de cette nouvelle pousse de confiance favorisera l’apparition d’autres pousses, d’autres actes de courage, ce qui finira par donner un terrain fertile à la confiance. Comme le courage d’Amine, aujourd’hui, qui, après l’assassinat de ses deux frères, alerte pour que sa cité ne soit plus celle des trafics et de la peur. Amine a très peur bien sûr, mais il enjambe sa peur.

Nous nous inscrivons ici en faux contre toutes les thèses décourageantes qui peuvent avoir cours, contre les catastrophismes, contre les collapsologues, etc. Tant qu’il y a des gens courageux, on peut garder confiance en l’humanité.

Or, il y a beaucoup de gens courageux de nos jours, surtout du côté de la jeunesse, beaucoup plus qu’on le sait. Il faut avoir conscience que, comme nous le notions dans l’article cité, le mot « courage », concernant un engagement personnel, est quasiment proscrit des médias. Certes, des événements qui forcent l’attention, et l’admiration, par le courage qu’ils révèlent, sont bien communiqués, mais on tourne au plus vite la page tellement ils sont une lumière crue sur la lâcheté commune requise par une « société de consommation ». Soyons attentifs à ces actes de courage, laissons-les résonner en nous par les émotions positives qu’ils suscitent, partageons-les. Car c’est par eux que nous retrouverons la voie d’une société de confiance – une référence pourrait être la société telle qu’au sortir de 1944, elle avait pu être préconisée par le Conseil National de la Résistance. Une telle société pourra laisser à son étiage notre peur, notre si humaine peur. Nous serons ainsi en liberté de donner toute sa valeur à notre humanité.

« Même pas peur ! » ?

Non, c’est de la forfanterie.

« Même pas peur de la peur ! » ?

Oui, c’est de la confiance en l’humain.

Chroniques démasquées 5 – Tant de paires d’yeux orphelines !

 

–  L’interlocuteur : Tu m’as expliqué que le port du masque est socialement dommageable parce qu’il favorise l’irresponsabilité vis-à-vis d’autrui. Cela m’a paru convaincant. Mais comme tu incriminais précisément l’impossibilité de se dévisager, je me suis dit que cela remettait en cause tout port de masque. Or, le masque a toujours été un élément important de la culture humaine – pensons aux carnavals, fêtes, bals masqués, spectacles vivants, rituels religieux,  etc. Je me demande donc s’il y a lieu de dramatiser l’obligation actuelle du port du masque sanitaire !

–  L’anti-somnambulique (a-s) : Tu as raison. Il faut clarifier ce qu’on peut reprocher au port généralisé du masque sanitaire du point de vue de la vie sociale. Tous les masques des manifestations traditionnelles que tu évoques interviennent dans des circonstances particulières qui ont pour point commun de rompre le cours de la vie quotidienne afin de renforcer les liens sociaux. Comment renforcent-ils la vie sociale ? En déliant ceux qui les portent de leur rôle social habituel, pour endosser un tout autre type social, le plus souvent caricaturé, parfois en franchissant les limites de la naturalité comme les monstres, chimères, dieux ou diables. Les masques ont alors une fonction cathartique, c’est-à-dire qu’ils permettent à la société de se purger des passions qui restent en souffrance en chacun parce qu’elles doivent être réprimées pour que ladite société ne s’abîme pas dans la violence. Il faut remarquer d’ailleurs que cette purgation passe par un délestage de la personne masquée de sa responsabilité sociale puisqu’elle ne peut pas être reconnue.

–  Ce que je comprends, c’est que l’usage culturel des masques ne contredit pas ta thèse sur la responsabilisation qu’amène la rencontre du visage d’autrui. Elle la confirmerait plutôt : c’est pour s’en reposer que le plus souvent on s’est masqué dans l’histoire humaine ! Mais on ne peut pas interpréter comme cathartiques les masques que portent les soignants dans certains départements hospitaliers, de même que nous-mêmes depuis que nous sommes confrontés au coronavirus.

–  (a-s) : Évidemment, puisque ce sont des masques de protection. Il y a aussi les masques des peintres, des carrossiers, des plongeurs, etc. Tous ceux qui dans leur activité, ont besoin de se protéger de substances qui compromettraient la fonction respiratoire.

–  D’ailleurs ces masques peuvent être blancs, bleus , noirs, ou avec des motifs, peu importe, ils remplissent tous aussi bien leur fonction.

–  (a-s) : En effet ! Ils ne sont pas voués à l’expression. Ils n’installent donc pas cette irruption de l’imaginaire dans la vie sociale qui caractérise les masques pour temps festifs ou religieux. Ils ont simplement une fonction mécanique de filtration. C’est pourquoi les masques sanitaires ont pu s’installer sans turbulences particulières comme composants de notre vie sociale ordinaire.

–  Ma remarque initiale sur l’absence de motif à dramatiser le port du masque obligatoire était donc tout-à-fait justifiée !

–  (a-s) : Elle pourrait l’être ! Mais je ne pense pas qu’elle le soit dans l’épisode actuel. À quoi tient la nuance ? Au simple fait que l’usage du masque sanitaire, depuis l’arrivée de cette épidémie, n’est plus lié à certaines circonstances clairement circonscrites dans l’espace et dans le temps comme l’ont toujours été les usages de masques jusqu’à nos jours. On sait que, toujours et partout, le bandit, le braqueur, le séditieux, se masque le temps de son forfait pour empêcher son identification. Mais il n’y a que dans les bandes dessinées que le bandit, ou le superhéros, vit tout le temps avec un masque !

–  Certes. Mais je ne vois pas clairement le problème. Cette extension du port du masque sanitaire aujourd’hui reste liée a un épisode épidémique qui aura nécessairement une fin dans quelques mois !

–  (a-s) : Le problème est peut-être que nous avons besoin de savoir quand nous pourrons revivre parmi des visages humains.

–  Et pourquoi ? Puisque nous savons que de toutes façons ça reviendra !

–  (a-s) : Oui, bien sûr ! Mais dans quel état serons-nous alors ? Le masque sanitaire devient un accessoire indispensable que l’on prend pour sortir, comme l’était le chapeau naguère, et même comme l’est aujourd’hui son smartphone. Mais quand on ne voit pas une échéance à son usage, le prendre, le mettre, le porter, deviennent une espèce de routine. On s’accoutume au port du masque et à l’effacement du visage d’autrui. D’autant que, on l’a déjà remarqué, cette méconnaissance du visage d’autrui est congruente à une tendance moderne des relations humaines en milieu urbain, ce qu’on peut appeler le « syndrome de la foule solitaire » : on évite assez systématiquement de dévisager autrui qui nous côtoie dans l’espace public.

–  Est-ce bien grave ? Le syndrome de la foule solitaire n’est sans doute qu’une conséquence de la densification d’une population : on ne peut pas, dans le métro bondé, dévisager et saluer tout le monde ! Mais, de toutes façons, cela ne nous empêche pas de reconnaître un ami, ou de nous intéresser à un visage qui nous attire et d’aborder la personne. Ces possibilités-là, nous les retrouverons lorsque nous serons libérés de l’obligation du port du masque !

–  (a-s) : Je ne sais pas … peut-être que cela sera plus difficile, peut-être que le « solitaire » qui qualifie « la foule » de notre temps se sera endurci, peut-être que les visages potentiellement amicaux ne seront plus trop discernables comparés aux images ultra définies et lumineuses s’affichant sur nos écrans nomades. C’est pour cela que j’ai parlé, dans notre dernier entretien de « paires d’yeux orphelines ». Cela signifie que nos yeux, qui restent dans l’interrelation sociale, mais séparés des visages, sont en train de perdre quelque chose de très important, peut-être plus important que la perte de la libre respiration et de la possibilité de dévisager autrui.

–  Que veux-tu dire ?

–  (a-s) : Les yeux forment, avec le reste du visage, un système de signes subtil, riche, infiniment modulable. Ce qu’on appelle le regard ne signifie pleinement qu’en relation avec la forme que prend la bouche. Si le coin des yeux de la personne masquée se plisse quelque peu, cela veut-il dire que se manifeste au-dessous un sourire, ou une moue de mécontentement ? La paire d’yeux n’est-elle pas alors comme orpheline du reste du visage ?

–  L’expression est justifiée !

–  (a-s) : Cela n’amène-t-il pas à l’idée que c’est le tout du visage qui rend le monde accueillant ?

–  C’est bien dit !

–  (a-s) : Il faut le comprendre comme une vérité originelle. Le paradigme en est le visage de la mère penchée vers le nouveau-né et le faisant sourire en interagissant avec lui.
C’est pour cela que la rencontre du regard – c’est-à-dire du visage qui a une intention vers soi – est l’expérience perceptive la plus prégnante qui soit pour l’individu humain !
Il semble qu’au contraire l’isolement des yeux renverse la valeur du regard. La paire d’yeux seule, c’est le regard qui vient de la nuit, c’est-à-dire de celui qui vous voit sans être vu. C’est donc le regard sans réciprocité, unilatéral. C’est le regard menaçant. Or, on ne peut soustraire totalement cette tonalité menaçante de l’usage généralisé du masque sanitaire. Nul ne peut savoir en effet, dans les paires d’yeux qu’il croise, quel sentiment porte à son égard ce regard tronqué de sa modulation faciale.

–  C’est vrai qu’il y a comme une ambiance de refroidissement de l’espace public depuis que les gens s’y retrouvent masqués !

–  (a-s) : En ce point, une phrase du philosophe Emmanuel Lévinas mérite notre attention : « L’absolue nudité du visage, ce visage absolument sans défense, sans couverture, sans masque, est cependant ce qui s’oppose à mon pouvoir sur lui, à ma violence…. » (Liberté et commandement – 1953)
Il faut comprendre par là que le visage humain est fondamentalement vulnérable. La « nudité » dont parle Lévinas renvoie à la nudité essentielle de l’espèce humaine qui est la marque d’une vulnérabilité particulière qui la distingue des autres espèces vivantes. Contrairement aux autres animaux qui naissent tout armés – cornes, poils, crocs, griffes, venin, etc., – « l’homme n’est environné que de faiblesse » (Sénèque) ! Cette vulnérabilité spécifique se manifeste tout particulièrement dans le visage. Dans toute la biosphère, le visage humain, grâce à sa mobilité propre, est le livre le plus ouvert sur la vie intérieure d’un individu vivant. Cette lisibilité de son état affectif se conjugue avec une absence totale d’équipements de défense aux avant-postes de son champ antéro-facial : il n’a ni membres antérieurs armés (griffes, pinces), ni museau muni de système d’alerte (naseaux, moustache), ni prognathisme avec crocs proéminents, etc.  Et, ce qui empire sa situation, cette nudité faciale est particulièrement exposée aux agressions puisqu’elle se découpe clairement, comme une cible, au-dessus de la verticalité du corps.
C’est pourquoi la rencontre du visage humain nous oblige, ce que veut dire Lévinas en écrivant que le visage d’autrui est « ce qui s’oppose à mon pouvoir sur lui, à ma violence ». La présence du visage d’autrui m’enjoint à renoncer à l’agression violente ou à la manipulation comme pur moyen, si cela correspondait à ce que je juge être mon intérêt, abstraction faite de toute menace de sanction juridique. C’est la thèse que le visage d’autrui est d’emblée éthique, autrement dit qu’il nous confronte d’emblée à ce qui est le Bien et le Mal. C’est dans cette expérience du visage d’autrui, selon Lévinas, que se trouve la racine du sens éthique humain.

–  N’y a-t-il pas là une tendance à diviniser le visage humain ? Cela me semble quand même exagéré !

–  (a-s) : Non, il s’agit toujours d’analyser ce que porte en lui le visage humain tel qu’il se donne. On peut désirer se rapprocher au s’éloigner d’autrui selon ce que nous signifie son visage, on peut même l’aimer ou le haïr. Mais il faut comprendre qu’en deçà de ces relations de circonstances, il y a une vérité du visage d’autrui qui s’affirme toujours, même si on ne s’en donne pas la conscience explicite. Autrui est notre semblable en vulnérabilité. Et bien sûr que c’est dans la reconnaissance de cette vulnérabilité humaine que se fonde la valeur de solidarité. On comprend que cette solidarité – ou « fraternité », selon le mot de la République – ne peut être qu’universelle.

–  Si je comprends bien, ce qui peut être altéré par notre accoutumance au port généralisé d’un masque ce sont : l’abord accueillant du monde, notre sens éthique, et la solidarité humaine. Cela me fait penser aux soldats de retour d’un théâtre d’opération où ils ont dû se battre, tuer, à visage découvert : ils souffrent régulièrement de séquelles psychologiques persistantes. Cela serait donc la conséquence d’avoir dû agir à l'encontre de la beauté du monde, en transgressant leur obligation éthique et en rupture avec la solidarité humaine ?

E. Mach, Autoportrait

–  (a-s) : Oui, il est tellement plus facile de porter la violence sans visages ! De plus en plus, les armées ont recours aux tirs létaux masqués. Ce sont les bombardements massifs, mais aussi ce qu’on appelle les « robots tueurs » (tels des drones) pilotés depuis de lointaines bases militaires.
Mais on ne comprendra pas correctement l’enjeu du port du masque si l’on ne prend pas en compte une autre dimension cachée du visage d’autrui, et qui est peut-être la plus importante, c’est sa contribution à l’image de soi-même. Dans la construction de soi, on ne peut se dispenser de se figurer soi-même. Mais où prendra-t-on la figure de soi-même si ce qui en constitue la part la plus significative, son regard modulé par son visage, échappe à jamais à sa perception directe ?
Son regard est la seule réalité qu’on ne peut jamais voir ! Certes, je puis me voir dans un miroir. Mais c’est un faux qui me livre une symétrie inversée, est contredit par l’essai de vérification par le toucher, et, bougeant systématiquement quand je bouge, m’interdit une inspection en variant les points de vue. Le même type de limitations rédhibitoires se retrouve face à une photographie ou à une vidéo. Le seul véritable objet de perception sur lequel on puisse s’appuyer pour se figurer soi-même est la perception du visage d’autrui. C’est d’ailleurs ce que confirment les études de psychologie génétique sur « le stade du miroir ». Le tout petit enfant (entre 8 et 12 mois) voit dans le miroir un autre enfant. Et c’est en procédant à une élaboration mentale à partir du comportement systématiquement mimétique de cet autre qu’il identifie cette image comme image de soi. Ainsi c’est bien à partir de l’image tirée de la perception d’autrui que se construit l’image de soi.

–  Cela est indubitable ! Mais, dès lors qu’on a dépassé le stade du miroir, on possède son image de soi, on se figure soi-même comme individu singulier, et le problème ne se pose plus.

–  (a-s) : Certes ! Mais nous évoluons constamment, et notre image se transforme au regard d’autrui. Ainsi l’image de soi doit être constamment ajustée. Certes, il y a le miroir et les capteurs des appareils photos et vidéos. Mais, on l’a vu, les images qu’ils renvoient sont faussées et lacunaires. Et l’on pressent que c’est principalement par le regard d’autrui, modulé par l’expressivité de son visage, que se nourrit pour chacun l’évolution de l’image de soi.

–  Cette explication me semble obscure !

–  (a-s) : Non, c’est très familier ! Il est certain que le regard d‘autrui ne me renvoie pas mon portrait achevé. Mais par de multiples petits signaux, pas toujours explicitement conscients, il me livre nombre de traits qui précisent ma figure telle que je me la représente. Par exemple, se voit beau celui qui reçoit un regard aimant, se voit d’un abord sympathique celui voit s’éclairer un visage qui le reconnaît, etc. Mais si tu ne rencontres que des visages masqués, n’y aura-t-il pas du flou qui s’installera dans l’image de toi-même ? Et de plus en plus si le port du masque dure ?

–  J’en conviens. Il y a donc un risque d’altération d’identité dans une trop longue accoutumance au port collectif du masque …

–  (a-s) : Oui, il faut avoir cette menace à l’esprit car c’est sans doute la plus dangereuse.

–  Peux-tu préciser en quoi ?

–  (a-s) : Parce que ce qui est en jeu est la liberté. Il faut être assuré de son identité singulière pour aspirer à l’autonomie. Une société en laquelle l’identité des individus n’est pas suffisamment affermie peut d’autant mieux les enrégimenter vers des comportements uniformes. C’est la logique de la fourmilière !

–  Faut-il alors remettre en cause le port généralisé du masque comme mesure sanitaire ?

–  (a-s) : Non dans la mesure où cette disposition permet de sauver des vies. Mais il faut avoir conscience que c’est la première fois dans l’histoire de l’humanité que se pratique collectivement, massivement, pour un temps  indéfini, le port du masque. Son caractère inédit fait que nous ignorons les conséquences d’une telle pratique. Nous savons son bénéfice à court terme. Mais il était important de penser vers quel avenir d’inhumanité nous nous orienterions, si tant de paires d’yeux s’accoutumaient à être orphelines, d’un monde accueillant, du sens éthique, de la solidarité humaine, et de la représentation sensible de leur identité.
Notre préconisation pratique : faire pour le port obligatoire du masque sanitaire comme pour le confinement, puisque imposer le masque c’est comme confiner le concentré d’humanité de notre corps. Donc ne pas le prescrire sans donner une échéance de sortie, quitte à devoir le prolonger.
La sauvegarde de notre humanité vaut bien la sauvegarde de notre économie !