Soupçon IA : le critère d’ouverture

 

Il s’agit de savoir dans quelle mesure une œuvre de création littéraire proposée aujourd’hui (automne 2026) est une imposture, étant donnée la possibilité qu’elle puisse être générée clandestinement par IA.

La question se pose de façon brûlante par l’actuelle aventure qui survient à un livre d’un auteur exilé haïtien francophone, dans un premier temps encensé par la critique, grand succès de ventes, déjà primé et en lice pour le Goncourt de l’année, et devenant, du jour au lendemain, comme proscrit car dénoncé, au moyen d’un logiciel de détection réputé fiable, comme presque entièrement rédigé au moyen d’une IA.

À partir de cet événement une polémique enfle, dans le monde de l’écriture, entre ceux qui veulent sauvegarder la présence de l’intégrité de la subjectivité de l’auteur qui le signe, comme nécessaire à la reconnaissance de la valeur de son écrit, et ceux qui préconisent l’acceptation de l’IA comme outil, qu’ils reconnaissent comme désormais incontournable, de facilitation de l’écriture, mais qui ne saurait effacer le mérite de l’auteur qui réalise toujours son propre projet duquel il garde la maîtrise puisque c’est toujours lui qui commande à l’IA par ses prompts.

Ces « modernes » (ne convient-il pas de les appeler ainsi ?) ont un argument massif : tout logiciel d’inspection d’un texte pour déceler la part de rédaction par l’IA, ne peut jamais livrer un verdict catégorique ; il restera toujours une possibilité, si minime soit-elle, qu’il se trompe. Cette incertitude est inévitable puisque toute IA générative est entraînée au moyen d’innombrables textes authentiquement humains – le logiciel-inspecteur a établi, au moyen d’une IA, des modèles d’écriture des différentes IA génératives, lesquels se sont construits sur le modèle des écrits passés dans la langue en cause.

Puisque l’IA est là et qu’on ne saurait résister à ses services, autant s’en accommoder, en jugeant d’un texte, non plus sur le diagnostic d’une IA sur l’empreinte d’autres IA dans ce texte, mais sur la réalisation d’un auteur dans son intention d’apporter quelque chose de neuf.

Tout l’enjeu est alors de savoir en quoi consiste ce « neuf » qui vaudrait la peine de rendre public, voire de primer, un texte, en un contexte d’omniprésence des IA génératives.

De ce point de vue, le style, les tournures de phrases, peuvent assez difficilement représenter cet inédit, l’IA étant plutôt à l’aise pour imiter un style (c’est la régularité, assez métronomique, de certaines tournures de style, qui semble avoir largement incriminé le livre à l’origine de la polémique), d’autant qu’il est dans les capacités de l’IA de créer une version qui donne le change sur ces régularités.

Ce n‘est pas non plus dans la valeur informative du texte qu’il faut chercher une irréductibilité d’une création textuelle à l’IA. L’IA est définitivement encyclopédique (bien qu’elle puisse commettre des erreurs dues à des insuffisances dans sa programmation ; mais alors une autre IA peut rectifier la première).

Il nous paraît que le seul critère par lequel une création textuelle puisse assurément déborder toute inspection logicielle sur les interférences de l’lA dans sa création, est le critère de son ouverture. Un texte vaut culturellement de manière indiscutable s’il ouvre l’horizon humain.

Le critère d’ouverture se manifeste dans l'événement intérieur que crée la lecture du texte en ce qu’elle élargit la vision du monde du lecteur, de telle sorte qu’elle l’amène à se sentir plus libre. Car notre liberté ne peut s’exercer concrètement qu’en s’appuyant sur notre lucidité sur le monde. En une phrase – comme ici dans Tea-bag (2003) de Henning Mankell – on peut en dire infiniment plus sur la condition d’exilé provoquée par les injustices systémiques du monde contemporain, qu’en deux cent pages décrivant le cheminement au long des nombreux pays traversés par l’exilé.

Mais on comprend que le critère d’ouverture est intrinsèquement subjectif. Même s’il peut être partagé entre lecteurs, il ne peut pas être explicité de manière transparente, lié qu’il est à l’expérience personnelle de chacun.

D’autant que cette expérience d’ouverture du monde, chaque lecteur la vit en tant que sa réponse à l’intention d’un auteur telle qu’elle se manifeste à lui à travers le choix des mots.

Nous disons « réponse » et non pas « réaction ». Il ne s’agit pas de réagir – « Oh, que c’est bien dit ! » – car cela l’IA peut le provoquer en piochant dans les richesses stylistiques de la littérature passée. Répondre à l’ouverture que propose le texte, c’est se mettre à penser le monde à partir d’un point de vue nouveau, inédit jusqu’alors, parce qu’il nous apparaît un peu différent, cette différence étant tout simplement l’effet d’un gain de clairvoyance.

Il serait intéressant d’évaluer l’importance en volume de la littérature publiée de nous jours qui cherche avant tout à nous faire réagir. Très souvent, cela est assez patent dans le choix des titres de livres, comme dans l’écriture de leurs présentations. Qu’il soit clair que cette recherche trop privilégiée de la « bonne réaction », dont la finalité est finalement commerciale, induit une puissante propension à s’appuyer sur l’IA pour l’écriture du livre.

Car, du côté de l’auteur, abstraction faite des intérêts particuliers qui s’y annexent peu ou prou, pourquoi écrit-il sinon parce qu’il a quelque chose à dire ? Et s’il a quelque chose à dire qu’il juge valant la peine de traverser les contraintes de l’édition et de la commercialisation pour atteindre un public indéterminé, alors il prend plaisir à trouver les mots justes pour bien le dire de façon à rendre partageable l’ouverture de ciel bleu dont il se sent porteur. Et dans ce geste l’IA n’a aucune place.

On peut comprendre ce rôle de la littérature comme ouverture en la plaçant dans une perspective large. Aristote écrivait : « …seul parmi les animaux, l’homme a la parole [logos] ; la voix [phonè] est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux (…) mais la parole a pour but de manifester l’utile ou le nuisible et, par suite, le juste ou l’injuste. » (Politiques, I, 2). La dernière proposition de la citation donne à « la parole », en tant qu’elle porte en elle la rationalité, le rôle essentiel de viser le bien commun.  L’« ouverture » dont nous parlons ferait valoir le texte parce qu’elle affermirait en quelque manière le bien commun qui est le sens même de la vie sociale.

Au contraire, si on laissait simplement « la voix » régir nos comportements, si on se contentait de réagir au signaux de ceux qui donnent de la voix, autrement dit si on ne faisait que suivre nos désirs, perdant de vue le bien commun, on tomberait dans les excès et on irait collectivement à la catastrophe^[1]. N’est-ce pas  dans un tel processus que nous sommes aujourd’hui engagés ? L’évolution de ce qu’il faut bien nommer la mercatocratie – le pouvoir abusif par l’extension indéfinie d’un marché ouvert – en s’efforçant d’immerger chacun dans un trop plein de voix (phonè), ce que signale le constant appel à l’émotion, en particulier en saturant l’espace public de sollicitations par les images, efface l’horizon d’un bien commun, et même l’attention à l’avenir.

Les autres espèces animales, qui fonctionnent à la communication par « la voix », ne sont pas dans une logique d’autodestruction parce qu’elles sont régulées par l’instinct, lequel canalise les réactions dans le sens de l’insertion de l’espèce dans un biotope auquel elle est physiologiquement adaptée.

Nous sommes aujourd’hui dans une menace d’étouffement de la parole dans sa vocation à nourrir le bien commun. D’une part du fait d’un envahissement de l’espace public par la « voix », soit la communication émotionnelle ; d’autre part par la montée en puissance de l’intelligence artificielle générative qui ne peut que ressasser à partir des créations textuelles passées.

L’IA produisant du texte est constitutivement incapable d’exprimer une intentionnalité d’ouverture d’horizon ; elle est comme une ankylose de la vocation de la parole à investir l’avenir humain. Finalement, elle est la voie d’une ossification de la parole.

Cultivons notre amour de la parole pour ce qu’elle est : le moyen pour nous, espèce humaine, de réaliser les promesses dont nous sommes porteurs, pour le temps de son passage sur Terre.

 

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^[1] Les cybernéticiens appellent cela une boucle de rétroaction positive ; laissée à sa logique propre elle aboutit toujours à l’anéantissement du système. Au contraire, la boucle de rétroaction négative permet de réguler le système en orientant son dynamisme en fonction d’un but. Voir en particulier Joël de Rosnay, Le macroscope, Seuil, 1975, partie 2.

Le moment du bien commun

 

On se permet d’envisager ici qu’il y a un beau motif d’espoir qui se lève aujourd’hui : on est en passe d’avoir fait le tour des leurres sur le bien commun.

Il faut d’abord clairement poser, avec Aristote, que le bien commun est le principe de l’action politique, et que sa détermination est la vocation essentielle de la parole humaine. Comme cette parole est rationnelle, elle permet d’examiner les possibilités et leurs conséquences, de débattre, de réfléchir, et, finalement, de choisir le bien commun qui donne sens à notre vie sociale. C’est pourquoi, comme l’affirme Hannah Arendt, la détermination d’un bien commun, et donc l’action politique, est l’expression fondamentale de la liberté proprement humaine.

Le véritable pouvoir abusif, en politique, vient d’un individu ou d’un groupe social élitaire qui dévoie la détermination du bien commun à son profit. Il s’ensuit que la grande majorité des membres de la société sont amenés à se contenter d’un bien commun qu’ils n’ont pas choisi en connaissance de cause. Ce qui n’est rendu possible que par manipulation psychologique de la part du pouvoir abusif.

Ainsi, pendant près de quinze siècles, en Occident, la parole sur le bien commun a été confisquée par les pouvoirs en place, tout spécialement par les autorités religieuses, qui l’ont soustraite à l’argumentation rationnelle en la présentant comme révélée (la Bible, les Dix Commandements), et donc ne pouvant être qu’objet de croyance. Le bien commun était renvoyé au salut de l’âme immortelle après la mort terrestre de l’individu. Car il ne fallait attendre de sa vie terrestre que la mise à l’épreuve de sa valeur dans l’observance des préceptes divins, et tout particulièrement dans l’acceptation de l’autorité publique d’une supériorité hiérarchique, d’une part de certaines lignées de sang, d’autre part des clercs, voulue par Dieu.

C’est seulement dans les siècles qui ont suivi, dans le sillage du progrès des sciences et des techniques, que les populations ont pu reprendre la parole rationnellement argumentée sur le bien commun, ce qui a permis les révolutions populaires à partir de la fin du XVIII^e siècle, et l’apparition d’États de forme démocratique dont nous sommes les héritiers.

Pour autant, sommes-nous aujourd’hui en maîtrise collective de notre bien commun ? Non !

Le bien commun, tel qu’il est affirmé constamment dans les communications dominantes dans l’espace public de nos sociétés dites « démocratiques », c’est la croissance ! Il s’agit de la croissance du « produit national brut » (PNB), soit la croissance, d’une année sur l’autre, de l’ensemble des transactions financières réalisées dans un État. Autrement dit, les événements catastrophiques qui se multiplient – inondations, incendies, actes de guerre, etc; – abondent le bien commun par les travaux de réparation qu’ils entraînent, de même les soins hospitaliers et pharmaceutiques des personnes trop fortement affectées par les multiples toxicités générées par l’industrialisation des productions, telle la pollution atmosphérique. La croissance valant comme bien commun est un gigantesque mensonge, auquel personne ne croit plus, et pourtant constamment répété. La vérité, on peut la dire simplement : la croissance est notre mal commun. Car l’activisme humain à l'encontre de l'environnement naturel qu’elle implique est en train d’exténuer dangereusement la biosphère à laquelle, de toutes façons, est suspendue notre vitalité.

Une société vivant ainsi dans le mensonge sur son bien commun est-elle viable ? Non ! Ce qui se manifeste de façon de plus en plus préoccupante, aujourd’hui, c’est une dislocation du tissu social. Des phénomènes comme la montée de populismes qui se définissent essentiellement par leur stigmatisation de parties vulnérables de la population, mais aussi la capacité d’arrivistes grossiers d’accéder à des responsabilités politiques en se moquant de la vérité des faits qui devrait réunir tous les membres d’une société, en sont des symptômes.

C’est pourquoi, beaucoup de bons esprits s’efforcent de positiver l’appartenance à la société en préconisant que notre bien commun pour être crédible soit situé au-delà de la croissance. C’est là qu’on convoque la notion de bonheur pour penser le bien commun.

Certes ! Qui serait contre ? Mais de quoi parle-t-on alors ? On peut considérer le bonheur comme le rêve du désir : son attrait est donc irrésistible. Mais alors il est totalement dépendant de l’idiosyncrasie de chacun. Comme le montre Kant, le bonheur relève de l’imagination, ce n’est pas une notion rationalisable. Il peut être considéré comme un bien, et même comme le « souverain bien » comme le dit Aristote. Mais ce bien ne peut pas être commun : chacun a sa vision – d’ailleurs confuse et instable – du bonheur.

Pourtant on voit que le pouvoir régnant – la mercatocratie qui veut que les individus s’activent le plus possible dans le sens de l’expansion d’un marché ouvert – est très favorable à cette promotion du bonheur. Il faut rappeler que l’anglais Jeremy Bentham, à l’époque de ce qu’on appelle « la première industrialisation », au tournant du XIX^e siècle, promouvait déjà, pour la nouvelle société qui se mettait en place, la conception du bien commun comme « le plus grand bonheur du plus grand nombre » ; de plus il affirmait que ce « bonheur » est tout-à-fait objectivable, son niveau étant la somme des sensations bonnes éprouvées, de laquelle on a retranché les sensations négatives. Pour lui la politique vraiment utile à la société – sa doctrine est d’ailleurs connue sous le nom d’« utilitarisme » – doit relever d’une arithmétique du bonheur (pour ses calculs, Bentham se faisait fort de coefficienter les différentes sortes de sensations bonnes). 

Le bonheur que l’on veut désirable au-delà de la croissance est dans le droit fil de la pensée de Bentham – les calculs arithmétiques en moins ! Car que nous présentent les publicités marchandes omniprésentes dans notre environnement public, et aussi, désormais, avec les terminaux personnels connectés, dan notre vie privée ? Des « biens » à acheter comme autant d’opportunité d’éprouver des sensations bonnes, et mis en scène pour cela comme représentant des situations de bonheur. Ce qui porte à voir le bien commun dans le bonheur objectivé comme maximisation de sensations bonnes pourvues par les biens proposés par le marché – on retrouve ici la pensée d’un bonheur objectivé en tant que quantifiable.

Mais il y a un lourd bémol. Il faut en fait parler de « possibilité de maximisation de sensations bonnes » puisque l’achat de biens présuppose l’enrichissement, et que ce dernier est l’objet d’une compétition sociale féroce qui, du fait de l’organisation mercatocratique de la société, tend à concentrer toujours plus la richesse en quelques mains, appauvrissant symétriquement toujours plus une majorité de la population. Le bonheur ainsi conçu est donc un bien trompeusement commun !

Mais c’est surtout un bien à très court terme, puisque la sensation bonne ne porte pas plus loin que l’acquisition du bien portant l’apaisement d’une frustration présente. Après, bien sûr, il reste les dommages causés par les gaspillages, les déchets, la gestion des objets qui encombrent une fois dépassé leur intérêt furtif, … et la biosphère encore un peu plus exténuée .

Historiquement, il y a donc eu deux abus majeurs de pouvoirs sociaux sur la vocation des humains à se donner par la parole un bien commun :

• On pourrait parler de l’abus traditionaliste qui amenait à dévaluer tout son avenir terrestre pour un bien éternel d’outre-tombe.
• En regard il y aurait l’abus moderniste qui a rabattu le bien commun sur le plus court terme, tout en le rendant de fait illusoire pour la majorité de la population.

Il est sans doute très significatif de remarquer la correspondance de ces deux époques caractérisées par un leurre sur le bien commun, avec notre interprétation ontogénétique de l’histoire de l’humanité. Car, comme nous l’avons montré dans Crise d'adolescence ?, en la période traditionaliste, on voit largement les humains être traités comme des enfants, alors que dans la période moderniste ils sont portés à faire les adolescents dans leur activisme pour se valoriser par leurs nouveaux pouvoirs qu'apportent les objets techniques rendus disponibles par la technoscience.

Mais le plus intéressant pour nous, aujourd’hui, est notre savoir de la possibilité du troisième moment. Car entre traditionalisme et modernisme se sont glissés des épisodes de révolutions populaires qui ont imposé la prise en compte collective du bien commun. En ce qui concerne la France il y eut, des « cahiers de doléances » de 1789, à la Convention citoyenne sur le climat de 2019, en passant par la fièvre de débats sur le socialisme du printemps 1848 et la Commune parisienne de 1871, etc., des marqueurs décisifs de l’exercice adulte de la liberté humaine en ce qu’elle impose un véritable débat sur le bien commun. Ce qui caractérise l’appropriation collective de la question du bien commun, c’est la parole au sens d’Aristote, c’est-à-dire la confrontation par argumentation rationnelle, autrement dit le débat, sur l’orientation que l’on veut donner à notre avenir commun.

Certes nous ne sommes pas encore suffisamment délivrés des affres du "bonheur". Il faut seulement espérer que la société ne se laisse pas enfoncer trop profondément dans la succession s’accélérant des catastrophes avant qu’elle se prenne politiquement en main. Mais nous pouvons déjà voir clairement quel sera le sens profond de cette prise en main. Le débat que l’on doit avoir sur le bien commun sera totalement revenu, d’une part d’un avenir insaisissable, dans le mythe d’une vie post-mortem éternelle et parfaite hors de toute prise de notre raison et de notre expérience partagée, d’autre part de la convoitise de biens agités sous les yeux, portant une satisfaction à portée de main, et pourtant qui le plus souvent nous échappe, comme le pompon du manège de la fête foraine qu’il faut attraper.

Le bien commun approprié par les citoyens se placera dans le temps proprement humain, celui de l’histoire humaine – ce qui inclut notre avenir personnel, celui de nos descendants, et globalement l’avenir de l’humanité.

Car s’ouvre enfin le temps où les leurres sont révélés dans leur inanité. S’impose à nous, humains, la possibilité que, comme le préconisait Aristote, l’avenir puisse être pris en charge collectivement. L’avenir peut être enfin à une humanité adulte qui veut, simplement, mais pleinement, vivre humainement. Elle hérite certes de lourds passifs, mais elle a aussi beaucoup de nouvelles possibilités, pour s'orienter vers un bien commun.

Il est temps d’en débattre pour éclairer le chemin vers un avenir à la mesure de notre humanité, et délaisser ces colifichets qui font le pouvoir de ceux qui ne peuvent apporter que des lendemains catastrophiques !

De notre souffrance commune clandestine

 

C’est peut-être le phénomène le plus conséquent de notre temps ; c’est pourtant un phénomène qui passe sous les radars de l’intérêt public, qui reste clandestin, et qui pourtant détériore fortement le vécu de chacun.

En une génération la confiance sociale s’est effondrée !

La confiance sociale est la tonalité affective a priori par laquelle se vit la rencontre avec un inconnu. Oh, n’importe quel inconnu ! Pas nécessairement celui qui a une couleur de peau différente, des vêtements dépareillés, des tatouages trop bavards, ou un fort accent étranger. Tout inconnu. Celui que l’on croise dans la rue et qui nous ressemble, même si, nous voyant encombré de paquets, il nous offre l’aide de ses bras, surgit le pincement du soupçon qu’il est intéressé à notre détriment.

Oui, les années 2000 ont amené l’humanité dans un processus d’effondrement de la confiance sociale. Cela concerne toutes les contrées largement occidentalisées. Et, on le sait, avec les réseaux numériques qui désormais peuvent couvrir l’ensemble de la planète, l’occidentalisation – la prise en main des sociétés au profit du marché – tend à devenir mondiale. On commémore ce jour le 25^ème anniversaire des attentats du 11 septembre 2001. D’un point de vue historien, on peut prendre cette date – qui fut le moment d’un traumatisme mondial comme catastrophe d’ampleur inédite^[1], intentionnelle, touchant le lieu de l’occidentalisation la plus avancée – comme le commencement de l’effondrement de la confiance sociale. Mais on se doute bien que l’origine du basculement dans la défiance commune doit provenir d’enracinements plus profonds.

Pour comprendre ce basculement il faut donner toute son attention à l’évolution de l’expérience humaine. On s’aperçoit alors que la coupure décisive n’est pas dans l’arrivée des technologies de la communication numérique instantanée et quasiment gratuite à portée mondiale vers la fin du XX^e siècle. La première décennie de popularisation de ces techniques (disons 1995-2005) a été largement marquée par des pratiques d’échanges non marchands et de solidarité, dont on hérite encore de beaux restes aujourd’hui, et qui relèvent de relations de confiance – lire à ce propos notre Belle histoire.

Par contre, il semble bien qu’ait été décisif, dans la première décennie du XXI^e siècle, le passage de témoins, au niveau de l’ensemble des responsables politiques et économiques, entre ceux qui ont vécu la seconde guerre mondiale, et ceux qui sont nés après (les « baby-boomers »). Car il faut avoir conscience que parler de « confiance/défiance » c’est se situer au niveau du vécu social le plus immédiat. Et ceux qui ont vécu la peur dans la guerre ou l’occupation par les militaires envahisseurs, ont su le prix qu’il a fallu payer pour parvenir à la libération, laquelle est un moment de joie collective euphorique, justement parce qu’il est le retour à une société où l’on peut vivre en confiance. Les responsables politiques et sociaux qui ont en eux ce vécu ne peuvent pas envisager des décisions qui heurtent trop visiblement la confiance sociale. Une illustration significative : les dirigeants des État-Unis et du Canada qui se sont engagés dans les accords de Kyoto de 1997 (pour réduire les émissions des gaz à effet de serre) avaient vécu la seconde Guerre mondiale, les dirigeants de ces mêmes pays qui, en s’en retirant dans les années 2000, l’ont saboté, sont nés après la guerre.

On pourrait s’interroger sur la transmission. La valeur de confiance se réalise pratiquement d’abord dans le fait de savoir donner d’abord, et ensuite savoir rendre. Pourquoi le petit enfant des années 50 et après, qui la voit quotidiennement se manifester entre les adultes dans son entourage, se voit par eux régulièrement encouragé à l’imiter, en hériterait-il si peu, si mal ?

Il faut savoir que la transmission de la confiance est la base d’une morale immanente aux relations entre gens de l’immense majorité de la population qui est celle des humbles qui ne se veulent pas engagés dans la compétition élitiste pour l’enrichissement et la domination d’où viennent les comportements de défiance et les guerres. Cette morale non écrite, sans auteur, sans révélation transcendante, bien antérieure aux préceptes des religions mosaïques, venant de la nuit des temps, a été récemment mise en valeur par George Orwell sous l'appellation common decency (par exemple dans Hommage à la Catalogne, 1938). Elle a toujours permis aux milieux sociaux populaires de se préserver des comportements d’excès potentiellement violents liés à l’amour-propre et aux rivalités qu’il génère, et ainsi d’entretenir en leur sein une atmosphère de confiance – lire à ce propos La décence ordinaire malgré tout.

Il nous faut admettre l’idée que le fait véritablement inédit qui a compromis la transmission de la décence ordinaire dans les relations interpersonnelles depuis le tournant du siècle est l’irruption graduelle, toujours plus invasive, des communications intéressées des pouvoirs sociaux régnant, dans l’espace privé des gens, et même, depuis la dernière décennie, dans la vie privée de chacun, potentiellement 24 h. sur 24, par les terminaux portables personnels toujours connectés. Car les valeurs promues régulièrement par ces communications, en particulier par la pratique généralisée de la propagande intrusive (les communications qu’on impose) sont celles qui flattent l’amour-propre de telle sorte que l’individu soit amené aux comportements, en particulier d’achat, qui valorisent l’image qu’il veut donner de lui-même. On vit d’autant plus dans une société de défiance qu’elle inonde les individus de communications qui exacerbent la valorisation de leur amour-propre.^[2]C’est ainsi qu’on a vu s’imposer un mode de vie sociale en lequel la norme de la « bonne communication » – d’abord dans la part des professionnels de la « com » (comme on dit), mais ce sont eux, par l’impact public de leurs messages, qui donnent le ton – est celle qui heurte la confiance, qui bouscule la décence ordinaire – la communication tout simplement « indécente » (au sens d’Orwell).

Ces « indécences ordinaires », qui n’auraient pu avoir lieu il y a trois décennies, on les voit se multiplier à tous les niveaux de la vie quotidienne. En voici quelques exemples :

•   Dans les relations commerciales, comme avec la généralisation des prix en « 99 », la pratique éhontée de l’emballage survolumé (qui donne l’impression qu’il y a plus de produit), le contournement systématique des règles d’affichage sur les produits (provenance : « UE et non UE »), les très fréquents suremballages (non nécessaires à la protection du produit) plastiques à jeter, etc.
  
  
•   Dans les services, tout particulièrement avec le remplacement de l’interlocuteur qui peut écouter et prendre en compte la singularité d’une situation personnelle par des machines – présentant un mode d’emploi minimum à la symbolique absconse – ou des interlocuteurs-robots.
  
  
•   Dans son espace privé aussi ! Ainsi le rapport au téléphone, lequel pendant un demi-siècle avait été un outil vécu comme magique pour la facilitation des communications en toute confiance qu’il apportait, est devenu hostile. D’une part, il induit presque toujours un labyrinthe indéfini en temps d’attentes pour échanger  avec la personne idoine que l’on veut joindre, qu’il s’agisse d’un service d’entreprise au d’État ; d’autre part, dans l’autre sens, il est devenu un moyen privilégié d’hameçonnage sur la base du mensonge. Dans les relations familiales, l’autonomie et la difficulté de contrôle des proches du rapport avec son terminal connecté qui permet d’établir une multiplicité indéfinie de relations, et qui est devenu accessible dès l’enfance, se révèle un puissant motif de défiance, aussi bien dans les relations filiales que dans les relations de couple.
  
  
•  Enfin dans l'espace public, toutes les mini-agressions physiologiques auxquelles on est exposé du fait du manque de vigilance de pouvoirs publics, complaisants envers les grands acteurs du marché, pour les ingrédients toxiques qui circulent – nourritures et boissons qu'on nous vante et qu'on nos vend, eau du robinet qu'on boit, air qu'on respire. La part énorme de l'espace public rendu dangereux, soustrait aux enfants, par l'omniprésence des véhicules automobiles. L'intranquillité du promeneur en période de chasse. Les bruits de guerre qui se rapprochent. Les symptômes de plus en plus voyants d'une biosphère en voie d'épuisement non sérieusement traités ...

Mais que l’on se garde d’incriminer la machine, et de manière large l’évolution technique ! Quand il s’agit de confiance/défiance, la technique n’est pas dans le jeu ; seules le sont les relations humaines. Les machines ne font que ce pour quoi des humains les ont inventées et, éventuellement, programmées – ce caractère est aussi valable pour l’IA. Dans notre préoccupation concernant le bien commun, incriminer la technique est une courte vue et une impasse ; ce sont les choix humains qu’elle exprime qui doivent nous intéresser. Or ces choix relèvent essentiellement d’une compétition implacable pour l’enrichissement particulier – lire notre Est-ce la faute à la technique ?.

Peut-on enjamber cette crevasse de défiance affectant la population mondiale, inédite dans l’histoire humaine ? Peut-on retrouver un ordinaire de décence qui ouvre l’espace social aux relations de confiance ? Oui, bien sûr, à condition de dire cette logique de défiance telle qu’elle est. Ce que l’on essaie de faire ici. Mais comme il s’agit du vécu basique de la vie sociale qui génère une kyrielle d’affects négatifs qui font trop plein, ceux-ci ont tendance à s’exprimer dans une acrimonie sociale qui a besoin de se catalyser sur un objet : c’est sur cette demande que fleurissent les populismes contemporains – et, là encore, ce sont les États-Unis qui montre l’orientation ! Or, on le voit, et il faut que cela deviennent clair pour tous, cette voie populiste d’expression des vécus excessifs de défiance est la pire, car elle ne peut que démultiplier les situations de défiance.

La bonne solution, pour chacun, est de s’appuyer sur les relations de confiance déjà établies – on, le sait intuitivement, mais, c’est ici clairement établi par le philosophe Alain, il y a une logique d’auto-alimentation de la confiance, comme il y a une logique d’auto-alimentation de la défiance. Trouvons parmi nos proches la bonne oreille pour partager notre souffrance à traverser trop de situations de défiance, ce qui nous permettra de les objectiver, de mieux en cerner les responsables, afin de se donner les moyens de les éviter. Isolons dans la vie sociale les facteurs de défiance et prenons soin des gestes qui donnent confiance – dire « Bonjour ! » au « gros bras » debout en attitude de cerbère qui te toise à l’entrée du magasin, , etc.

Aux responsables publics ou d’associations qui se soucient de la montée de la violence, qui s’inquiètent d’une prise pouvoir d’un leader populiste, comme on le voit de plus en plus dans d’autres États, suggérons qu’il serait bon d’œuvrer dans le sens de l’établissement, et de la publication annuelle, d’un « Indice national de confiance sociale » qui soit objectif. Nous voulons dire qu’un tel indice dépasserait les biais trompeurs des statistiques de l’INSEE sur la confiance des ménages ou des entreprises ; à la fois parce que ces dernières s’appuient directement sur la subjectivité des sondés, qui sur leur propension à acheter, qui sur leur propension à investir dans l’extension du marché, et donc aussi parce qu’elles sont essentiellement orientées par la préoccupation de la croissance du marché. Une étude objective pourrait s’intéresser à mille symptômes sociaux de la confiance/défiance ; leur choix et leur coefficientage devraient être le résultat d’un authentique débat. Elle pourrait s’intéresser au poids des trousseaux de clés, à la proportion des serrures ultra-sécurisées, à la proportion de résidences fermées, avec un digicode, avec des gardes, à la densité de la présence de caméras de surveillance, au pourcentage de professionnels de l’ordre publics dans la population, au pourcentage de ceux qui sont armés, à une quantification des violences policières hors du cadre légal, à l’importance du chiffre d’affaires des biens consacrés à la sécurité, au pourcentage des espaces publics laissés à la libre-circulation des individus, à celle des enfants, à la proportion des clés avec double vérification, triple vérification, dans la circulation sur Internet, etc.

C’est un tel « Indice national de confiance sociale » qui nous dirait le mieux – autrement mieux que l’indice de croissance, ou d’un très problématique « indice du bonheur » – la qualité de notre vie sociale. C’est la considération de son évolution qui nous indiquerait le plus clairement la voie du bien commun, lequel est le but de toute politique.

 

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^[1] Pour mettre en perspective, notons que les attentats du 11 septembre 2001 ont fait moins de victimes que la catastrophe, due au réchauffement climatique, qui a enseveli plusieurs vallées himalayennes le 26 août dernier.

^[2] Voici comment J-J Rousseau définissait l’amour-propre : « Il ne faut pas confondre l'Amour-propre et l'Amour de soi-même : deux passions très différentes par leur nature et par leurs effets. L'Amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et qui, dirigé dans l'homme par la raison et modifié par la pitié, produit l'humanité et la vertu. L'Amour-propre n'est qu'un sentiment relatif, factice, et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu'ils se font mutuellement, et qui est la véritable source de l'honneur. » Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), note 15.

À propos d’une évolution inquiétante de l’IA

 

« Les gens qui construisent l’IA croient qu’elle pourrait tous nous tuer d’ici à la fin de la décennie » (il s’agit d’une citation de Jacob Coxon, chercheur britannique en IA), tel nous interpelle le titre d’un article du Monde du 09-09-2026 ! Dans le corps de l’article l’alarmisme se renforce sur la base de considérations plus objectives : « Les sociétés dominantes du secteur de l’IA disent voir approcher le stade de "l’auto-amélioration récursive" au-delà duquel un modèle concevrait seul son successeur, hors de tout contrôle humain. » 

–     L’anti-somnambulique (a-s) : C’est bêta ! Il suffit de couper l’électricité aux calculateurs, aux centres de données, enfin à l’un des systèmes techniques indispensables à son fonctionnement !

–     L’interlocuteur : Mais c’est qu’il s’agit d’un niveau d’IA autonomisé au point de pouvoir doubler les initiatives humaines contre elle. On peut envisager, par exemple, qu’elle puisse concevoir une version d’elle-même capable de migrer vers les réseaux d’ordinateurs privés !

–     (a-s) : Hé bien, on les débranchera également ! Et même s’il fallait renoncer à l’usage de l’électricité, tellement l’IA serait devenue débrouillarde, l’humanité ne serait pas du tout menacée, elle a quasiment toujours vécu sans électricité ! L’IA, elle, n'est rien sans électricité !

Que ce court dialogue nous maintienne éveillé sur la supériorité irréductible de la pensée humaine !

À nos enfants du XXIIe siècle

 

Les enfants qui naissent aujourd’hui connaîtront potentiellement le XXII^e siècle. Car même dans les pires scenarii pour la suite de ce siècle – biosphère devenue largement exsangue suite à une succession accélérée des catastrophes laissant derrière elles des espaces désertifiées, recouverts de boues et déchets d’inondations, ou trop pollués – il est très probable qu’il restera des groupes humains qui essaieront de se donner une vie humaine au milieu de paysages de désolation.

Nous aurons donc des descendants qui pourront parler de nous, tels qu’ils nous ont connus, à leurs jeunes contemporains, nous, adultes de ce premier quart du XXI^e siècle, qui sommes partie prenante de l’organisation du monde qui les a vu naître.

Qu’en diront-ils ?

Quelle béance de sens de l’aventure humaine ne s’ouvrira-t-elle pas lorsqu’ils feront état de l’immense liberté dont disposaient leurs géniteurs ? Car les humains pouvaient jouir, dans les premières décennies du XXI^e siècle, d’une liberté pour bien habiter cette planète comme jamais connue auparavant. Cette liberté bénéficiait en effet d’un prodigieux capital de connaissances et de capacités techniques – et on peut assurer, même si elles ne seront plus du tout reluisantes, que resteront, au début du XXII^e siècle, d’innombrables traces de cette période de liberté d’il y a un siècle.

Comment expliqueront-ils (à leurs propres descendants) le virage des années 2020 vers la réduction drastique de leurs possibilités due aux catastrophes qui se sont succédées, jusqu’à celle, que peut-être à peu près tous auront connue dans la suite du XXI^e siècle, où la liberté aura été réduite à sa plus simple expression : fuir pour continuer à vivre quand d’autres tombent autour de soi ?

Face à cette histoire apparemment insensée, ils seront peut-être amenés à juger que, en cette génération de leurs parents, on se soit laissé griser par sa liberté, que la vraie liberté, ce n’est pas la licence de faire n’importe quoi parce que c’est possible et qu’on peut en espérer un avantage, que la vraie liberté implique la responsabilité qui en découle nécessairement : on doit répondre des conséquences, pour soi, mais aussi pour les autres, que ses choix produisent.

Ils auront raison ! Tout un chacun fait tant de choix, dans les temps présents, qui obèrent l’avenir collectif ! Mais que d’ici – de la rentrée 2026 – on leur rappelle que, toujours, la responsabilité doit être modulée selon le pouvoir que l’on a dans la société à laquelle on participe. Nous demandons donc à nos enfants du XXII^e siècle de ne pas vouer également aux gémonies leurs ascendants. Ils trouveront peut-être la trace de cette catastrophe du 26 août 2026, quand un pan de montagne himalayenne s’est disloqué sous l’effet du réchauffement généralisé de notre planète dû à l’effet de serre produit par la combustion abusive de produits fossiles extraits des sous-sols, dont principalement le pétrole et le gaz. Des milliers d’humains moururent engloutis. Mais c’étaient des gens qui n’utilisaient que de manière infime de tels produits. Par contre les individus qui avaient décidé de forer le sous-sol pour extraire le plus possible de ces produits pour les vendre, et s’enrichir par cela, et donc en tirer du pouvoir qu’ils ont utilisé pour nier, contre les données scientifiques, leur dangerosité pour l’évolution du climat et donc de la biosphère, et pour favoriser une organisation de la société telle que soit maximisée la consommation de ces produits, sont gravement responsables.

C’est ce que nous voulions leur dire, à nos enfants du XXII^e siècle : nous sommes une immense majorité à savoir que ça ne peut pas continuer comme cela, que c’est irresponsable quant à l’état du monde qu’on va laisser derrière nous. Nous voulions leur dire que, s’ils ont vécu des secousses terribles dans les décennies du XXI^e siècle qui ont suivies, nous l’avions vu venir, nous ne l’avions pas voulu, et nous avions, très nombreux, essayé de le dénoncer. À la décharge de notre échec qu’ils sachent que ce pouvoir mercatocratique qui organise la société à son profit au niveau mondial est de nature totalitaire. C’est en effet un pouvoir qui se donne les moyens de contrôler de manière envahissante les comportements des individus, par une communication omniprésente en leur vie, manipulant leurs émotions de façon à ce qu’ils soient toujours mis en demeure de devoir soulager leurs frustrations présentes selon des modalités destinées à nourrir ce système de pouvoir.^[1]

Je vous écris depuis 2026 ! Nul ne sait de quoi demain sera fait. Il reste que présentement nous nous voyons orientés sur une trajectoire terriblement funeste dont notre descendance sera la principale victime. Il ne faut pourtant pas exclure la possibilité d’un avenir aimable si l’on rappelle la résilience du milieu naturel après un mois et demi de confinement strict au printemps 2020. C’est pourquoi, malgré la succession s’accélérant des catastrophes qui dévastent déjà quelques-uns, et se rapprochent de tous, nous continuerons à nous battre en faveur d’un avenir accueillant à votre liberté humaine.

La Boétie écrivait : « Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. »^[2] Oui, chers enfants, il est possible que n’ayons pas été assez « résolus », et peut-être faut-il dire « pas assez courageux ! ». Mais pour nous ce courage ne saurait consister dans la mise en scène de sa force, même militante, il est simplement dans le fait que nous ne renonçons pas à dire notre dernier mot … comme le courage tout en douceur de Bartleby, l’anti-héros de la nouvelle éponyme d’Herman Melville, qui meurt de ne pas renoncer à dire son dernier mot par lequel, comme le préconisait La Boétie, il refuse de continuer à servir en répondant aux injonctions des personnes ayant pouvoir sur lui : « J’aimerais mieux pas. »

Pour vous, mes enfants, qui alliez vers le XXII^e siècle sans vouloir renoncer à l’espoir de faire valoir votre liberté humaine, nous sommes quelques-uns, peut-être plus nombreux qu’on le soupçonne, à refuser de continuer à servir le pouvoir des principaux acteurs du marché mondialisé : « J’aimerais mieux pas. »

 

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^[1] Voir P-J Dessertine, Démocratie… ou mercatocratie ? Editions Yves Michel, 2023 – chapitre 5.

^[2] Discours de la servitude volontaire, 1548

Crise d'adolescence ?

 

Si nous prenions du recul, si nous essayions d’adopter le point de vue de Sirius, ne serions-nous pas frappés par le caractère adolescent des comportements humains les plus en vue actuellement sur Terre ?

Qu’est-ce qu’un adolescent ? Un individu qui a atteint un niveau de croissance lui donnant des possibilités d’autonomie par rapport à la parentèle et dont le principe de comportement est d’affirmer et de faire valoir socialement son moi. Cette valorisation est d’abord physique et d’attraction – il s’agit de se placer dans la compétition créée par son accès à la génitalité – mais aussi, pour les mâles, celle de ses capacités physiques de s’imposer par la force.

Au niveau psychologique, il faut comprendre que le comportement adolescent est essentiellement réactif et de compétition : on est spontanément porté à se faire valoir en  investissant intensément son apparence et en se comparant aux autres dans les effets que l’on produit.

Allez voir dans une cour de récré d’un collège le fonctionnement quasiment chimiquement pur de l’adolescence. Même si le niveau social de recrutement est très différent entre deux collèges, ce seront seulement les modalités du faire-valoir-soi-même qui changeront, mais on restera dans la même logique de compétition dans la présentation physique selon les registres de la séduction et de la force

 L'adolescence est une étape nécessaire de l'évolution de l'individu, mais c'est une étape qui ne doit pas s'éterniser parce que toute société a un grand besoin de jeunes adultes responsables du point de vue du bien commun, avec toute leur vigueur physique et mentale, pour mieux fonctionner. C'est pourquoi presque toutes les sociétés – c'est très documenté concernant les sociétés dites "premières" – se sont dotées de rites de passage auxquels doivent se soumettre les jeunes gens, pour ponctuer clairement leur passage à l'âge adulte.

 Il se pourrait bien que la société dite "de consommation" issue de la révolution industrielle d'il y a deux siècles en Occident, soit une société en laquelle l'adolescence s'éternise. La "consommation" telle que la promeut cette société – comme effet d'affichage dans une compétition à la valorisation de soi au regard des autres (voir à ce propos J. Baudrillard, La société de consommation, Denoël, 1970) – peut être interprétée comme une pratique adolescente.

Plus précisément il faut relever que les réseaux sociaux les plus envahissants, ceux qui fonctionnent à l’image mettant en scène sa personne (en général en vidéo), et qui s’évaluent au nombre de « like » et de « suiveurs », sont pleinement dans la logique adolescente.

Cela va plus loin. Le spectacle de certains débats du parlement français, lors des sessions consécutives aux élections législatives de juillet 2024, s’est souvent fortement rapproché de la cour de récré du collège, tant ont été privilégiés les comportements « m’as-tu-vu » et les postures d’affichage de sa force.

D’une manière beaucoup plus dangereuse, on doit bien constater que c’est l’ensemble du monde politique au niveau international qui semble progressivement contaminé par cette crise d’adolescence planétaire.

À partir de ce qui a été dit dit ci-dessus, on laisse chacun épiloguer sur l’adolescent octogénaire qui se voit le maître du monde, et est en train de mettre son pays en grandes difficultés, ou sur son compère à l’Est qui veut absolument apparaître comme le plus « craignos » en envoyant quotidiennement des missiles sur des habitations de son voisin ukrainien.

Globalement, on s’aperçoit que cette prégnance sociale des valeurs adolescentes promeut un personnel politique de plus en plus accaparé par l’affichage d’image, déterminé dans ses choix par des considérations de compétition, et finalement déconnecté d’un authentique souci du bien commun. D’où cette sidération que l’on peut avoir face à l’absence de mesures politiques conséquentes pour contrer la détérioration de la biosphère qui se vit déjà dramatiquement pour ceux qui se trouvent pris dans la succession s’accélérant des catastrophes climatiques.

Il faut reconnaître en ce point que la logique adolescente de la compétition par l’affichage de l’apparence la plus avantageuse a toujours été au cœur du projet mercatocratique qui est celui d’un pouvoir organisant la société en fonction d’une économie reposant sur un marché ouvert au développement indéfini. C’est pourquoi les affairistes les plus engagés, ceux qui lorgnent leur rang dans le classement Forbes des plus grandes fortunes, manifestent une psychologie d’adolescents attardés. C’est pourquoi aussi ces mêmes individus veulent voir les travailleurs-consommateurs comme des copies d’eux-mêmes, quoiqu'ayant, eux, raté leur réussite ; ils vont donc leur fournir des ersatz de réussite sous la forme d’attributs consistant dans la possession de biens de consommation dont ils ont pris soin d’assurer la valorisation. C’est ainsi que ls trois-quart des automobiles mises aujourd’hui sur le marché ont des pneus largement surdimensionnés vu l’état du réseau routier sur lequel elles sont appelées à évoluer, et leurs conducteur(trice)s souvent d’âge avancé (ces véhicules sont très coûteux), ont vraiment l’air, vus depuis Sirius, n’avoir pas surmonté leur adolescence.

Car, on l’a bien souvent rappelé en ce blog, être adulte, c’est exprimer sa liberté pleinement humaine, en particulier en choisissant de manière réfléchie les valeurs finales en fonction desquelles on veut vivre. Une société pleinement adulte n’admettrait pas une seconde de plus des choix humainement aberrants parce qu’ils compromettent la viabilité de notre planète pour nos enfants. Ces choix, soi-disant dictés par la compétition économique, ne sont au fond que des réactions adolescentes qui ne valent qu’au plus court terme.

Peut-être alors faut-il considérer l’extension planétaire de la mercatocratie comme l’expression systémique d’un positionnement adolescent, non pas de l’humanité – pensons à la sagesse populaire comme décence ordinaire, pensons à tous ceux qui se battent dans la sphère publique pour poser le problème d’un bien commun qui puisse permettre d’investir collectivement l’avenir – mais de cette minorité d’humains qui se pensent être son élite, alors qu’ils ne sont que sa surcharge régressive qui la fait dériver vers une impasse.

Ce qu’il faut préciser en ce point, c’est que la mercatocratie n’a pu prendre le pouvoir au XIX^e siècle en Occident, qu’en s’appuyant sur l’idéologie moderniste, laquelle est apparue dans la première moitié du XVII^e siècle en Europe, suite à la mise au point de la technoscience par les travaux des scientifiques, et tout d’abord de Galilée. La technoscience c’est la dynamique créée par la conjugaison des progrès de la science et de la technique qui se renforcent mutuellement. On lit sous la plume du premier thuriféraire de la technoscience, F. Bacon (1561-1626) :« Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » (La nouvelle Atlantide, 1627). Ce fantasme de toute-puissance n’est-il pas proprement adolescent ? Rappelons ce qu’en disait Montaigne peu avant : « « Je me méfie des inventions de notre esprit, de notre science et de notre savoir-faire : c’est en faveur de tout cela que nous avons abandonné la nature et ses règles, et nous ne savons nous y tenir ni avec modération, ni dans certaines limites. » (Essais, 1584). Voilà une manière adulte, soucieuse de ménager l’avenir, d’aborder ce nouveau pouvoir apporté par la technoscience.

Tout se passe comme si s’était joué au Moyen Âge, dans les premières initiatives de prêt avec intérêt des marchands, et dans les premiers essais d’expérimentation de quelques esprits curieux, la sortie de l’humanité de son statut infantile qu’imposaient les croyances religieuses.

Tout se passe comme si l’humanité avait, à partir du XVII^e siècle, avec l’apparition de l’idéologie moderniste, découvert ses propres forces et voulu les tourner vers la nature comme pour lui dire : « Tu vois, maintenant je n’ai plus peur de toi, regarde comme je suis fort ! ». Et il s’agissait en fait pour l’homme de se rassurer sur sa nouvelle autonomie.

Tout se passe comme si les productions de la technoscience, dans la mesure où elles sont orientées vers les manifestations de puissance, et popularisées par l’organisation de la société pour l’économie de marché, exprimaient la crise d’adolescence de l’humanité.

Tout comme l’adolescent est capable de prendre des risques pour se prouver qu’il est un homme, l’espèce homo sapiens risquerait sa vie pour se prouver qu’elle s’est émancipée des contraintes de la nature. Alors, comme des adolescents peuvent succomber dans cette passion, l’espèce humaine pourrait en mourir. Mais si l’espèce humaine n’en meurt pas, elle pourrait en sortir consolidée, car connaissant mieux ses forces et ses limites. Et l’on sait que, du côté de sa population la plus humble, elle a, provisoirement masqués, des atouts de sagesse adulte pour cela.

Peut-être reste-t-il à l’humanité à devenir adulte.

Bartleby ou le refus du rebut

 

New-York City, Wall street vers 1860

 …lorsque je l'appelai en lui expliquant rapidement ce que j'attendais de lui : à savoir qu'il collationnât^[1] avec moi un bref mémoire. Imaginez ma surprise, non, ma consternation lorsque, sans quitter sa solitude, Bartleby répondit d'une voix singulièrement douce et ferme : 

« J’aimerais mieux pas. »

Bartleby, Herman Melville (1853)^[2]

 

Et si Bartleby prenait sa pleine valeur aujourd’hui ?

Bartleby est le personnage central de la nouvelle éponyme d’Herman Melville parue aux États-Unis au mitan du XIX^e siècle.

Bartleby fait relief dans la littérature moderne, justement parce qu’il n’a aucun relief – parce qu’il est le refus délibéré et indiscutable de toute action qui pourrait faire relief. Même l’expression de son refus, toujours la même d’ailleurs, est sans relief : « I would prefer not to » (J’aimerais mieux pas).

Comment, en effet, faire un cas d’affrontement d’une telle réponse ? Elle n’est pas catégorique, elle est conditionnelle. Mieux, ainsi formulée, cette conditionnalité est totalement indéterminée. Et Bartleby n’en dit pas plus : il reste dans la pure subjectivité qu’exprime la formule « J’aimerais mieux pas ». Il est donc vain de lui opposer des arguments objectifs. Ainsi le titulaire de l’étude de notaire qui emploie Bartleby doit bien s’y résoudre : il ne peut avoir le dernier mot sur cet employé aux écritures qui ne se soumet pas à ses ordres, lui répondant invariablement qu’il aimerait mieux ne pas faire ce qu’il lui demande de faire.

Bartleby exprime simplement ce qu’il souhaite aux demandes de son patron, sans élever la voix, sans se mettre en position de victime, sans protestations, sans prendre ses collègues à témoin, sans la moindre agressivité. Mais ce qu’il souhaite, il l’applique, et c’est toujours un refus. Même à l’offre de quitter son emploi avec un petit bonus financier, Bartleby oppose encore son incontestable refus. Il s’avère même qu’il a fait de son coin de bureau, dans l’étude notariale, sa résidence. Si bien que, pour s’en débarrasser, son employeur se résout à déménager vers un autre local vers lequel Bartleby refuse, bien sûr, de le suivre. Il se retrouve dès lors confronté à un nouvel occupant des lieux qui le considère comme intrus et fait venir la police pour qu’il soit emprisonné pour vagabondage. C’est là, en prison, que Bartleby se laisse mourir au bout de quelques jours.

C’est donc seule la violence (ici policière avec un forme de légitimité assez absurde : Bartleby n’était pas un vagabond puisqu’il ne quittait jamais son lieu de résidence) qui a eu raison de Bartleby. Mais n’est-il pas clair qu’en cette occurrence, le mot « raison » est totalement déplacé ? Car la violence advient ici par échec de la raison ? Bartleby, par la forme qu’il donne à son refus, ne lui a laissé aucune prise !

Pourquoi cette pure fiction créée par H. Melville – il n’a bien sûr jamais existé de modèle vivant de Bartleby – fait-elle à ce point relief dans l’univers de la fiction littéraire, et même plus largement dans la culture humaine ? Qu’est-ce qui pourrait motiver un Bartleby dans un refus systématique, serein, poli et obstiné, de participer aux activités de la société à laquelle il appartient ? Melville suggère une voie d’explication à la fin de la nouvelle (c’est le notaire employeur qui est, dans la nouvelle, le narrateur) : « La rumeur, donc, voulait que Bartleby eût exercé une fonction subalterne au service des Lettres au Rebut de Washington, et qu'il en eût été soudainement jeté hors par un changement administratif. Quand je songe à cette rumeur, je puis à peine exprimer l'émotion qui s'empare de moi. Les lettres au rebut ! Cela ne rend-il point le son d'hommes au rebut ? »

Ce qui est indiqué ici va au-delà de l’aliénation du travailleur salarié, déjà dénoncée à cette époque par Marx et Engels (le Manifeste du parti communiste paraît en 1848). Ce que vise Melville par ces mots est beaucoup plus profond, d’ordre existentiel dirions-nous aujourd’hui. L’expression d’« hommes au rebut » pointe la menace de la perte du sens de son existence. Ce qui permet de comprendre la radicalité du comportement de Bartleby : il préfère vivre en accord avec lui-même, plutôt que continuer à avancer dans un système social qui le rebute au sens propre – qui le met au rebut. Il faut savoir que Melville a effectivement connu la condition d’employé aux écritures. Il y a été contraint pour subvenir aux besoins de sa maisonnée. Nul doute qu’il a vécu très négativement ce passage de sa vie, qu’il a éprouvé le sentiment d’être comme mis au rebut. Bartleby, c’est peut-être bien la fiction par laquelle Herman Melville conjure la blessure d’impuissance que lui a laissé cette expérience : le personnage de Bartleby exprime la seule option de toute-puissance de l’impuissant petit employé aux écritures dans la fourmilière new-yorkaise en pleine ascension affairiste d’alors.

Or cette option – l’option Bartleby – peut nous intéresser, parce que la société mondialisée qui s’impose aujourd’hui n’est que la successeure de la société en laquelle a vécu Melville et qui se développait alors dans son foyer d’origine, en Occident. Cette société, fondée sur un marché ouvert de circulation des biens, animé par la compétition entre intérêts particuliers, s’est révélée comme massivement productrice de rebuts. Rebuts matériels, on ne le sait que trop, on les retrouve même sur les plages d’îles perdues au plus loin sur les océans. Rebuts humains dont la manifestation la plus visible est non seulement le chômage de masse, mais surtout l’existence de tant d’exilés ou de candidats à l’exil parce que leur terre natale, enrôlée par les investissements affairistes, a perdu l’environnement social propre à leur donner un avenir désirable. C’est en effet essentiellement en tant que travailleurs-consommateurs que cette société mercatocratique a besoin de notre participation. Dès lors que l’on n’est lui est plus utile dans l’un et l’autre rôle, elle nous considère comme rebut. Or, cela se voit régulièrement, la perte du premier rôle, celui de travailleur, peut entraîner très vite la perte du second, et cela peut dépendre de simples transactions financières entre affairistes. Donc, en tant que travailleurs-consommateurs, nous sommes tous des rebuts potentiels.

Il convient d’éclairer cette notion de rebut, telle qu’on l’entend ici dans le prolongement du texte de Melville. Le rebut, c’est ce qui est considéré comme ne pouvant pas entrer dans la réalisation d’un but. Le rebut est donc relatif aux buts de chacun. On réalise aujourd’hui de très belles œuvres artistiques en recyclant des matériaux auparavant jugés comme rebuts. C’est le propre de la société mercatocratique de créer massivement du rebut dans la mesure où son but est de produire des biens dont la valorisation marchande vient essentiellement du différentiel de technicité nouvelle qu’ils sont censés apporter^[3]. Elle nourrit massivement du rebut matériel par sa promotion du renouvellement incessant des biens. Et les humains, en tant que travailleurs-consommateurs sont effectivement traités selon la même logique. Ils sont mis au rebut de l’emploi dès lors qu’ils ne sont plus ajustés techniquement aux réquisits de la production, de la circulation, et même de la consommation des biens – par exemple vous pouvez vous vivre en rebut si vous souhaitez vous déplacer en transport en commun en certains lieux écartés des voies de communication importantes pour les flux marchands.

Or cette politique systématique de mise au rebut n’est que l’envers d’une politique très particulière concernant les buts des sociétés subissant le régime mercatocratique. Et cette politique est l’activisme dans la production des biens. Si les humains produisent des biens, c’est pour les satisfactions qu’ils leur apportent. Il y a bien évidemment les satisfactions d’utilité. Cette utilité peut être directe – le pain qui nourrit, l’ordinateur qui permet d’écrire facilement – ou indirecte, lorsque je vends le bien, l’enrichissement que j’en tire me donne accès à d’autres biens. Mais il y a aussi un autre type de satisfaction qu’on peut appeler la satisfaction d’estime de soi. Toute production humaine est en effet un condensé d’expression de qualités humaines. Au moment où on va couper le pain à la tablée, on peut penser « C’est le pain du boulanger Untel ! » Et ce pain peut être un instant contemplé pour les qualités de l’artisan qu’il exprime, avant d’être consommé. De même l’ordinateur, dans son utilité si polyvalente, recèle tant de qualités humaines, tant de découvertes qui ont éclairé un moment le regard d’un individu dans la solitude de sa recherche pour résoudre un problème précis ! Oui, tous les biens d’origine humaine peuvent aussi se contempler par estime de soi – le « soi » ayant ici la portée de l’humanité, c’est d’abord l’estime de soi en tant qu’humain. Il faut simplement préciser que les réalisations à vocation destructrice telles les armes de guerre, les pesticides systémiques, etc., qui ne peuvent qu’apporter du malheur collectif, doivent êtres soustraites de la catégorie des biens.

L’activisme – qui est le rapport aux biens qui s’impose en régime mercatocratique est tout simplement l’escamotage systématique de la satisfaction d’estime de soi et donc de la dimension d’œuvres à contempler des réalisations humaines. Un bien qui ne se contemple pas devient nécessairement un rebut dès lors qu’il n’est plus utile. Un bien qui se contemple ne peut jamais être réduit à l’état de rebut – à tout le moins, d’une manière ou d’une autre, on en cultivera le souvenir. De plus, dans une pratique sociale où l’on escamote la contemplation, on devient indifférent à la valeur humaine des biens proposés, puisque, pesticide systémique, ou aliment produit selon les normes de l’agriculture biologique, c’est uniquement le fait d’avoir une valeur marchande qui en fait un bien. Enfin, sans le temps de contemplation de la valeur humaine des biens, le rythme de remplacement des biens proposés – c’est-à-dire « mis sur le marché » – peut s’accélérer indéfiniment de façon à favoriser pour les acteurs dominants du marché l’accumulation du bien intermédiaire qui permet d’acquérir tous les biens particuliers, c’est-à-dire le numéraire – le « fric » !

Bien sûr, cette exigence sociale de négliger la contemplation emporte aussi les individus en tant que travailleurs-consommateurs. De plus en plus souvent le travailleur d’aujourd’hui ignore ce que sera le produit fini auquel il contribue ; presque toujours le consommateur d’aujourd'hui ignore par qui, où, comment, a été conçu et fabriqué le bien qu’il achète. Et, l’un et l’autre, sans savoir sourcer ce malheur, vivent malheureux de contribuer à des biens, d’utiliser des biens, dans l’indifférence de la valeur humaine qu’ils portent en eux. Ils vivent alors leurs relations aux biens sans pouvoir être portés par l’estime d’eux-mêmes. Ils doivent se contenter d’une dynamique de vie qui est une course aux sensations bonnes, toujours très passagères, avec le vague sentiment de n’être que les passeurs de la mise au rebut des biens qu’ils utilisent, avant d’être eux-mêmes mis au rebut.

La fiction de Bartleby dynamite toute cette logique. Le « J’aimerais mieux pas ! », est une affirmation personnelle de valeur, minimale dans sa forme, mais radicale dans son effet, qui est le rejet d’une vie sociale où l’on ne sait plus voir la valeur humaine des biens et des personnes, où l’on ne sait que picorer quelques plaisirs, et mettre sans arrêt au rebut.

Comme l’exprime l’exclamation qui clôt la nouvelle de Melville : « Ah ! Bartleby ! Ah ! Humanité ! »

 

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^[1] « Collationner » signifie ici comparer une copie avec l'original afin de s'assurer qu'elle lui est conforme. On est alors dans une époque antérieure à la machine à écrire et qui requiert un énorme besoin d’écritures certifiées pour la gestion des multiples affaires d’un monde industriel dans une phase de rapide expansion.

^[2] Traduction P. Leyris (Gallimard, 1986). Nous avons modifié la traduction du I would prefer not to en J’aimerai mieux pas, plus parlante que la traduction littérale Je préférerais pas.

^[3] Voir à ce propos le dernier chapitre de notre essai Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? (ALÉAS, 2010) : « La puissance de la technique ».

Ça se rapproche !

 

Ce qui se rapproche, pour chacun, c’est la remise en cause de son habitation.

Car, en ce milieu de la troisième décennie du XXI^e siècle, s’accumulent et s’accélèrent les événements catastrophiques – phénomènes climatiques extrêmes, accidents industriels, mais aussi guerres – qui détruisent des habitats humains. Nos devons associer ces trois occurrences catastrophiques contemporaines – climat, industrie, guerre – en ce qu’elles relèvent toutes d'une même logique de l’activité humaine et par là composent une synergie destructrice.

Il faut le reconnaître, la réaction commune est « C’est pas moi, c’est les autres, je compatis, les pauvres ! Mais pour moi, ça continue comme avant !… ». C’est très compréhensible : il est humain, de s’accrocher à la croyance de la pérennité de son habitation. Car une habitation implique toujours un lieu de sécurisation de soi-même et de ses proches, mais aussi le choix d’un certain mode de vie et d’une certaine forme de socialité. C’est pourquoi la plupart d’entre nous consacrons beaucoup d’énergie, de persévérance, et pas mal de sacrifices, pour construire, au long des années, l’habitation qui nous correspond.

Nous avons approfondi naguère – voir Comment continuer à habiter la Terre ? – l’investissement spécifique de l’humanité pour son habitation. C’est parce qu’elle est l’espèce aventureuse, celle qui n’a pas de biotope assigné contrairement aux autres espèces animales, que l’humanité est dans le besoin de se choisir un lieu d’ancrage sur cette planète, et que cette liberté est le choix majeur, prioritaire, d’une vie humaine.

Qu’est-ce que l’« exilé » – celui qu’on nomme aujourd’hui injustement « migrant » – sinon celui qui recherche une bonne habitation parce que celle d’où il vient s’est avérée non viable ? Ce qui se rapproche pour chacun de nous c’est, au mieux, un destin d’exil. Alors il est plus que jamais temps de rappeler que nous sommes tous, comme membre de l’espèce aventureuse, fils d’exilés !

Il faut comprendre le désarroi de ceux qui sont brutalement obligés d’abandonner leur logement – dévoré par les flammes, noyé par l’eau, rendu impropre à la vie par l’accident d’un unité industrielle voisine, bombardé par un engin guerrier aérien. Ils se voient reconduits dans une angoisse proprement humaine très archaïque : celle de ne pas trouver cet espace accueillant en lequel ils puissent créer leur habitation. Et c’est la même angoisse qui opère chez ceux qui, témoins de destructions d’habitats ailleurs, depuis leur écran dans leur habitation en laquelle ils se sentent bien assurés, se tiennent dans le déni de la probabilité d’être atteints par de tels événements.

C’est pourquoi celui qui est capable de penser, à la vision de l’horizon artificiellement obscurci au loin, « Ça se rapproche ! », fait comme un saut dans la lucidité. Car l’exclamation ne se borne pas à exprimer un sentiment d’appréhension face à l’apparition d’une menace, elle exprime tout autant un retour d’expériences qui les unifie dans une certaine logique : celle d’une dynamique d’amplification de ces catastrophes qui est de moins en moins contrôlable et finira nécessairement par atteindre quiconque !^[i]

Bien sûr, il n’est pas question d’ignorer le fait que la possibilité de catastrophes fait partie de la condition humaine. Mais, justement, en tant qu’elles ne rélèvent pas d’une dynamique amplifiante telle que la vit l’humanité aujourd’hui. Il n’y a en effet rien d’équivalent dans le passé humain connu. Le seules situations comparables sont les grandes extinctions (d’espèces vivantes) révélées par la paléontologie et qui ont très lointainement précédé l’apparition de l’humanité.

On peut dire que le choix de l’habitation – de son lieu et de sa modalité  – est le choix axial de sa liberté humaine (il l’oriente dans une certaine direction). La catastrophe, ce n’est rien d'autre, comme vécu, que la perte de toute liberté : il faut aller ailleurs, et au plus vite, c’est une question de survie.

La prise de conscience explicite, « Ça se rapproche ! » signifie simplement ceci : il faut envisager, à échéance indéterminée, et donc qui peut être très prochaine, de tout abandonner pour aller ailleurs parce que l’on n’aura plus le choix.

On comprend alors clairement que la seule option présente raisonnable est d’utiliser notre liberté – toutes nos possibilités de choix encore présentes – pour freiner, voire enrayer, cette dynamique des catastrophes !

 

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^[i] Peut-être faut-il en exclure les très, très riches ? Je ne sais. Je ne suis pas capable de penser le vécu de ces humains qui ont des propriétés au quatre coins du monde sans habiter nulle part, et passent l’essentiel de leur vie à donner des ordres. Il semble cependant se dégager une étonnante proximité objective entre extrême richesse et exrême pauvreté. Nous avons l’intention d’y consacrer un prochain billet.

Je vous conseille d’emprunter la voie Montaigne…

 

    Grand voyageur de la vie, j’apprends que vous vous retrouvez aujourd’hui dans une impasse ! Vous êtes coincé dans ce quartier mal famé où vous croisez beaucoup trop de regards avides et calculateurs, où vous n’arrivez plus à vous sentir en confiance. Je vous conseille, pour en sortir, de retourner du côté de la vieille ville, d’emprunter une petite voie, largement ignorée, bien à l’écart des grandes voies de passage, sans bruits de moteurs incessants, sans affichages surdimensionnés se disputant votre attention pour des intérêts qui ne sont pas les vôtres, mais où vous croiserez des fenêtres ouvertes, des regards bienveillants, des chiens invitant votre main à la caresse, et des chats qui font soigneusement leur toilette sur le seuil des entrées des demeures, où des amis aiment à se retrouver, sortir une chaise, et discuter dans la rue. Je vous conseille d’emprunter la voie Montaigne…

Oui, me direz-vous Montaigne  !… un ex-maire de Bordeaux, encore un de ces grands seigneurs d’Aquitaine comme on en a connu beaucoup. Que peut-on espérer de ces puissants d’emblée trop bien installés de par leur naissance ?

Qu’il suffise de rappeler que Montaigne a été le contemporain d’un autre penseur très bien né lui aussi puisqu’il a pu accéder à la chancellerie (équivalente au poste de premier ministre) d’Angleterre, Francis Bacon (1561-1626). Ce dernier a laissé un œuvre philosophique en laquelle on peut lire : « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » (La nouvelle Atlantide, 1627). Nous avons ici, sans doute, la toute première expression du fantasme de toute puissance humaine sur la nature qui a pu se former sur les premiers succès de la technoscience établie en particulier par les travaux et les découvertes de Galilée quelques années auparavant – c’est un fantasme parce que, on ne le sait que trop aujourd’hui, il est contradictoire de prétendre exercer un « Empire » sur la réalité qui conditionne absolument notre existence, soit la nature.

Montaigne aussi était témoin des progrès impressionnants de la science tout nouvellement appuyée sur la méthode expérimentale. Pourtant il jugeait cette science réorientée vers l’invention technique avec une sagesse qu’il faut reconnaître prémonitoire : « Je me méfie des inventions de notre esprit, de notre science et de notre savoir-faire : c’est en faveur de tout cela que nous avons abandonné la nature et ses règles, et nous ne savons nous y tenir ni avec modération, ni dans certaines limites. » (Essais II, 37, §18). Dès les balbutiements de la technoscience, on pouvait donc être alerté par le penseur bordelais du risque de dérives néfastes que recèlent ses potentialités d’excès. Il soulignait déjà l’importance de la préservation des règles de fonctionnement de la « nature », que nous comprenons aujourd’hui très précisément en la conceptualisant comme « biosphère ». C’est une prise de position « écologiste » avant la lettre. Plus de quatorze siècles plus tard, sur une planète ravagée, il est salutaire de reprendre contact avec cette lucidité initiale !

Mais il faut aussi tirer l’autre leçon de cette comparaison entre Montaigne et Bacon : si l’on peut s’inquiéter de l’éventualité de certains choix plutôt que d’autres du fait de la naissance, ou de la condition sociale, il ne faut jamais en faire un déterminisme. Car la liberté humaine a ce caractère de pouvoir outrepasser tous les facteurs naturels ou sociaux.

On considère généralement que le gain essentiel de cette révolution culturelle que fut la Renaissance est la reconnaissance d’une autonomie de l’humain par rapport aux réalités transcendantes telles Dieu, l’Univers, et donc la Nature. C’est pourquoi on interprète l’apparition de l’humanisme comme la nouvelle capacité de domination de l’homme sur la nature. Mais il faut porter plus d’attention à l’histoire. La Renaissance fut initiée dès la seconde moitié du XV^e siècle en Italie, et elle fut une affirmation de l’autonomie de l’humain, non pas dans son rapport à l’environnement naturel, mais dans son rapport à lui-même. Sa claire proclamation – que nous relatons ici – est le fait de Pic de la Mirandole, en 1486. Le jeune florentin affirme qu’il appartient en propre aux humains de se définir eux-mêmes.

Un siècle après, Montaigne a consacré sa réflexion, transcrite dans ses Essais (publiés à partir de 1580), à essayer, justement, d’éclairer la situation de cette espèce qui est la seule dont la place n’est pas déterminée a priori par l’ordre de la nature. Qu’est-ce que l’homme, en effet ? La question avait déjà été posée par Socrate aux athéniens quelques vingt siècles auparavant. On sait que la réponse donnée par le platonisme reliait l’humain à une « essence » ou à des « Idées » éternelles, ouvrant la voie à l’inféodation par le christianisme de l’humain à un monde céleste éternel.

Par rapport à ces adhésions à des réalités surnaturelles – lesquelles ne sauraient faire partie du monde commun des humains puisqu’elles ne sont pas susceptibles d’une expérience partagée – et donc par rapport aux cruelles et sanglantes guerres de religions qui sévissaient alors autour de lui, Montaigne préconise le scepticisme : « Si mon âme pouvait prendre pied, je ne m'essaierais pas, je me résoudrais : elle est toujours en apprentissage et en épreuve. Je propose une vie basse et sans lustre, c'est tout un. On attache aussi bien toute la philosophie morale à une vie populaire et privée qu’à une vie de plus riche étoffe. » (Essais, III, 2)

Le fait que son âme ne puisse pas « prendre pied » entre les idées contradictoires, amène Montaigne à « essayer », c’est-à-dire à multiplier les points de vue et à solliciter les expériences les plus variées au lieu de « se résoudre », c’est-à-dire d’aboutir par déduction à une vérité nécessaire. Cette manière très modeste de dire les réalités humaines (« une vie basse et sans lustre ») peut également fonder une « philosophie morale » qui vaut bien celle d’une pensée philosophique plus aboutie (« de plus riche étoffe »).

Cette philosophie morale est la sagesse de Montaigne. Elle fait de son scepticisme un scepticisme actif car, contrairement à celui des Anciens, il ne se contente pas de suspendre son jugement, il « essaie » ! En effet, s’il n’y a pas la déduction que rendrait possible la connaissance de l’être, il y a la discussion – « L’exercice le plus fructueux et le plus naturel pour notre esprit, c’est pour moi la conversation. Je trouve cette activité plus douce que n’importe quelle autre dans notre vie. » (Essais III, 8)

Ce scepticisme actif implique qu’il n’y ait pas de hiérarchie entre les humains liée à leur maîtrise de la raison et l’étendue de ce qu’ils croient savoir. « Chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition. » (Essais, III, 2) Chaque humain peut donc « essayer » dans la conversation de proposer son éclairage sur la condition humaine. Même du côté des humains récemment découverts de l’autre côté de l’Atlantique ! Car « il n’y a rien de barbare et de sauvage dans ce peuple, sinon que chacun appelle barbarie ce qui ne fait pas partie de ses usages. Car il est vrai que nous n’avons pas d’autres critères pour la vérité et la raison que les exemples que nous observons et les idées et les usages qui ont cours dans le pays où nous vivons. C’est là que se trouve, pensons-nous, la religion parfaite, le gouvernement parfait, l’usage parfait et incomparable pour toutes choses. » (Essais, I, 31).

Ce qu’il ressort de cette rapide traversée de la voie Montaigne, c’est qu’au sortir de la Renaissance, il y eût aussi l’expression d’un humanisme modeste, par opposition à cet humanisme infatué de lui-même en lequel l’homme occidental se pose comme le phare devant orienter l’avenir de l’humanité.

Cet humanisme est le seul vraiment fidèle à l’impulsion initiale de la Renaissance : il part de la méconnaissance par l’humain de ce qu’il est, et essaie de penser ce qu’il peut, pour pouvoir choisir ce qu’il veut devenir. Contrairement à l’humanisme technoscientifique qui croit savoir déjà ce qu’il peut et pense son devenir uniquement en termes de domination . On sait aujourd’hui qu’il s’est complètement fourvoyé !

Cet humanisme est le seul vraiment universel. Il est universel dans sa modestie même. Et cette modestie est toute dans cette formule de Montaigne que nous répétons :

« Chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition. »

Un tel humanisme peut reconnaître le surnaturel, la religiosité et les guerres qu’elle provoque, le pouvoir tyrannique, etc., mais uniquement en tant que cela émane de l’humain, et stimule les essais de compréhension collective pour penser un avenir humain mieux maîtrisé, car plus lucide sur ce que peut l’humanité. Là est la véritable sagesse. Et si être plus heureux n’est pas exclu, cela le sera par surcroît.

Il faut savoir que la valeur de l’humanisme tel que décliné par Montaigne dans ses Essais a été reconnu de son temps. Dès leur parution en 1580, les Essais ont été reçus avec beaucoup de ferveur, en France, mais aussi en Europe. À la mort de Montaigne en 1592, il y avait déjà eu trois rééditions ; et dès 1603 était imprimée une traduction en anglais.

Il y a donc eu une alternative publique, crédible, à l’humanisme de la puissance technoscientifique au tournant du XVII^e siècle. L’issue de la Renaissance n’était pas prédéterminée pour le modernisme. Mais le rapport de force a joué en faveur de ce dernier – des penseurs comme Francis Bacon ou René Descartes ont contribué à populariser la puissance technoscientifique, alors que dans le même temps les États d’Europe occidentale étaient empressés à s’enrichir sur les trésors découverts dans les nouvelles terres conquises au-delà de l’océan.

Aujourd’hui, alors que les mirages d’il y a quatre siècles se transforment en catastrophes, n’est-il pas temps de retrouver la voie Montaigne ?

Que l’intérêt général n’est pas encore le bien commun

 

Land and Freedom (1995) de Ken Loach

Nous vivons sur un même territoire, nous possédons une langue commune, il faut bien que nous nous organisions pour vivre ensemble. La politique est précisément l’action par laquelle on organise la vie sociale.

Quel est le principe sur lequel s’appuyer pour penser cette organisation ? On parle aujourd’hui volontiers de l’intérêt général, mais on a longtemps parlé, peut-être depuis que la politique a été inventée par les Grecs vers le VII^e siècle avant J.-C., de bien commun.

C’est Aristote (–IV^e siècle) qui est le premier théoricien du bien commun. Dans son recueil Politique il affirme que si l’humanité est la seule espèce à avoir la parole, c’est parce que les humains doivent échanger pour déterminer les valeurs en fonction desquelles ils vont s’organiser pour vivre ensemble. Il décline ces valeurs en deux catégories, l’utile, c’est-à-dire ce qui concourt au bien-être de chacun, et la justice qui conditionne des relations sociales bénéfiques. Il faut donc donner à « bien commun » ni plus ni moins que ce que désignent les mots qui le composent : tout le bien que l’on peut attendre de la condition humaine en ce qu’il dépend de la vie sociale.

Mais de ces deux catégories, c’est la justice qui est la plus décisive pour le bien commun, d’abord parce qu’elle est sauve des aléas naturels, et surtout parce que l’individu humain est un être essentiellement fait pour vivre en société. Aristote explique que lorsque la société est établie pour le bien commun, l’homme qui participe est « un homme accompli », c’est-à-dire « le meilleur des animaux », mais « quand il a rompu avec loi et justice il est le pire de tous » (Politique, I, 2).

Par contre l’intérêt général s’accommode régulièrement de l’injustice. Les pouvoirs publics qui font face à un incendie dévastateur, comme actuellement en Gironde, vont choisir, en invoquant l’intérêt général, de sauver prioritairement telle usine d’armement, et laisser être dévasté par les flammes tout un quartier d’habitations – ce que les habitants concernés vont légitimement vivre comme une injustice. Car le contrat social impliquait que l’État les protège contre ce type de calamité.

Au fond, intérêt général et bien commun ne sont distinguables de façon pertinente que du point de vue de la perspective qu’ils ouvrent sur la légitimation de l’action politique.

L’intérêt général prend en considération les individus tels qu’ils sont dans la société présente, avec leurs intérêts particuliers et cherche à dégager la plus large base d’intérêts communs en laquelle peuvent se retrouver ces intérêts particuliers. Et cela peut passer par la consécration de situations d’injustices, lorsque leur maintien est jugé préférable à une période de troubles sociaux que provoquerait leur remise en cause.

Le bien commun vise la société juste, et donc des humains qui vivent selon d’autres principes que dans une société présente qui peut être soucieuse de l’intérêt général mais en laquelle restent enkystés des rapports humains injustes.

Le bien commun considère la société comme en devenir et veut penser le sens de ce devenir, alors que l’intérêt général l’investit au présent pour des décisions qui n’impactent que son futur proche – on entend aujourd’hui : « Mettre plus d’argent pour acheter des Canadairs est d’intérêt général », quoique cela ne mène nulle part l’histoire de l’aventure humaine. Alors que, du point de vue du bien commun, il apparaît qu’il faut aller vers une autre organisation de la société qui ne sera plus destructrice du berceau biosphérique qui a fait naître l’humanité.

Toujours l’intérêt général nous prend tels que nous sommes, alors que le bien commun vise ce que nous voulons devenir.

Si le bien commun nous vient de l’Antiquité grecque, l’intérêt général moderne a été théorisé au début du XIX^e siècle en Europe occidentale, tout particulièrement par un mouvement de pensée en Angleterre nommé l’« utilitarisme », avec en particulier Jeremy Bentham (1748-1832). Rappelons que c’est l’époque où des sciences nouvelles s’annoncent comme pourvoyeuses de nouveautés techniques pouvant transfigurer les réponses aux intérêts de la société. L’intérêt général a pu apparaître alors devoir s’imposer dans la promotion de ces nouveaux biens utiles à la société. Et quel est le critère de l’utilité sociale ? Pour les utilitaristes, il est on ne peut plus simple : ce sont les sensations de plaisir et de peine. À quoi correspond l’intérêt général ? À la maximisation des plaisirs et à la minimisation des peines dans la société. Que doit faire le politique pour servir l’intérêt général ? Réponse de Bentham : « Le Principe de l'Utilité consiste à partir du calcul, ou de la comparaison des peines et des plaisirs dans toutes les opérations du jugement, et à n'y faire entrer aucune autre idée. » (Traité de législation civile et pénale, 1802) . L’intérêt général, ça se calcule ! Et où tout cela mène-t-il ? Au bonheur. Bentham, reprenant une formule de son compatriote J. Priestley (1733-1804), revendique pour la politique de réaliser « le plus grand bonheur du plus grand nombre » !

Ce qu’il faut comprendre, c’est que le bonheur plane sur notre culture (désormais mondialisée), et explicitement depuis la déclaration du révolutionnaire, acteur de la Terreur, Louis de Saint-Just, devant la Convention au printemps 1794 : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ! ». Or, le bonheur est une valeur finale qui fait consensus. Qui serait contre le bonheur ? Elle peut donc valoir comme bien commun.

Autrement dit toute la politique d’intérêt général qui se veut opérante, d’abord en Occident dès la première moitié du XIX^e siècle, dès lors que la mercatocratie avait pris la main sur l’organisation de la société, et maintenant au  niveau mondial, se fait sous l’horizon du bonheur.

Il y a ici deux caractères anthropologiques qui se manifestent.

D’abord l’humain est celui qui, parmi les vivants, n’a pas le sens de sa vie d’emblée déterminé par l’instinct comme chez les autres espèces animales « … car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » Brunetto Latini (Le Livre des Trésors, vers 1265).  Autrement dit, son bien (« bien-être ») – la valeur finale par laquelle il donne sens à sa vie – l’humain doit se le donner lui-même car il ne lui est pas donné dans une appartenance à un biotope déterminé (son « lieu »).

Ensuite parce que l’humain est un vivant essentiellement désirant. C’est pourquoi il place son épanouissement au-delà de la simple satisfaction de ses besoins. Or qu’est-ce que le bonheur sinon le rêve du désir ? C’est pourquoi le bonheur vaut toujours comme sens de la vie de tout individu humain. Aristote remarquait d’ailleurs qu’on pouvait appeler le bonheur « souverain bien » parce que c’est la seule valeur finale qui ne peut pas être subordonnée à une autre. La question « À quoi bon le bonheur ? » n’a pas de sens, mais on peut très bien poser la question « À quoi bon la justice ? »

On peut donc toujours faire du bonheur le bien commun par défaut – ce qu’a fait la mercatocratie en s’appuyant sur la pensée utilitariste. Mais il faut avoir conscience qu’on ne saurait fonder une quelconque politique sur un tel bien commun, car, comme écrivait Kant : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble (…) parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination » (Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785). Regardons-nous au bout de deux siècles d’intense politique utilitariste, avec toutes les machines qui font les travaux répétitifs et usant physiquement à notre place, avec toutes les occasions de se faire plaisir par les fictions imagées et les incessants spectacles de compétitions qui nous sont offerts, avec tous les additifs alimentaires qui rendent les aliments industriels plaisants aux palais, avec tout le scintillement de consommations accessibles qui sans cesse s’offrent à nos yeux, etc. Tout cela nous rend-il heureux ?

Le bonheur comme bien commun est littéralement indiscutable. C’est bien là son inanité ! Mais cela ne l’empêche pourtant pas de patronner l’intérêt général à la sauce mercatocratique depuis deux siècles.

Car le bien commun ne peut être l’étoile polaire qui guide la politique que dans la mesure où il est discutable, toujours discutable, et donc évolutif. C’est l’apport propre à Hannah Arendt, à partir de la thèse d’Aristote évoquée plus haut, d’avoir développé l’idée de la politique comme culture du bien commun.

La première idée est que la prise de position sur le bien commun est l’expression par excellence de la liberté humaine – tu ne réalises pleinement ton humanité que dans la mesure où tu réfléchis et prend position sur le bien commun : « la liberté (…) est réellement la condition qui fait que les hommes vivent ensemble dans une organisation politique. Sans elle la vie politique comme telle serait dépourvue de sens. » (Qu'est-ce que la liberté ? 1969)

Chaque décision politique, dans la mesure où elle fait débat, réinterroge le bien commun par lequel on donne sens collectivement à notre vie humaine. Au contraire, si le bien commun est sous-entendu, par défaut, comme le bonheur, c’est bien la conception du bonheur de ceux qui ont le pouvoir qui toujours prévaut, c’est-à-dire, en mercatocratie, celle qui favorise l’expansion du marché ; puisqu’elle est présentée comme évidente elle s’impose implicitement, il suffit alors aux personnes qui se consacrent à occuper les lieux de pouvoir de donner l’apparence de gérer l’intérêt général, pour que la démocratie soit de fait annihilée.

Pour Arendt, la démocratie n’est pas le choix d’un régime d’État particulier, elle est la seule forme humaine de la vie sociale puisqu’elle permet la pleine expression de sa liberté proprement humaine. C’est pourquoi Arendt nomme tout simplement « action » l’implication politique du citoyen. On objectera : « Mais si c’est du débat, ce n’est pas encore de l’action ! ». Non ! L’action ce n’est pas le pouvoir qui exige les comportements attendus, avec les menaces liées à sa domination s’il n’y a pas obéissance. La véritable action est de s’impliquer dans le débat sur la manière dont on doit vivre ensemble, et donc sur le bien commun, car c’est aussi de notre contribution que dépendra l’orientation de l’histoire de l’aventure humaine. Il faut rappeler ici que, comme nous l’avons déjà exprimé en détail, le débat ce n’est pas seulement opposer sa propre vision des choses à celle des autres : il y a une éthique du débat politique, exigeante, mais féconde.

Aujourd’hui, plus que jamais, alors que la mercatocratie a mené l’humanité dans une impasse pour laquelle elle n’a aucune issue, il faut absolument sortir de son cadre d’horizon de bonheur implicite et de gestion apparente d’un intérêt général à court terme.

Il est temps d’ouvrir le débat pour un bien commun qui nous redonne un avenir.

Trouvez ici une courte vidéo tirée du film de Ken Loach « Land and freedom » (1995). L’extrait est un passage de la séquence que l’on peut considérer comme le cœur du film : le débat politique sur la collectivisation, ou non, des terres du village. Vous écouterez plusieurs figures intervenir successivement :

Béret1 – Pépé – Étranger au gilet – raie au milieu – béret2 – allemand – pull camionneur.

Qui se place du point de vue du bien commun ? Qui se place du point de vue de l’intérêt général ?

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