Sur l’aphorisme de Fichte : « Si être libre n’est rien, devenir libre est le ciel »

 

Johann Gottlieb Fichte 1762-1814

 

Jean-Jacques Rousseau écrivait (Du Contrat social, 1762) : « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ». Belle formule d’indignation, sauf qu’elle ne correspond à rien.

Du point de vue de l’histoire de l’humanité, on ne sait rien du vécu de liberté de nos ancêtres d’il y a des dizaines de milliers d’années, ni même s’ils en possédaient la notion.

Après tout, le nouveau-né ne saurait penser, suite à la parturition, « chouette, je suis libre ! ». Subjectivement, il se sent pris dans une urgence d’adaptation à la vie aérobie. Objectivement, son comportement est commandé par des nécessités physiologiques, lesquelles sont pourvues par l’instinct. Certes, il gagne bien des capacités nouvelles et indéfinies de mouvements qui vont de pair avec l’éveil d’une sensibilité externe. Mais pourquoi prétendre qu’il se sait libre ? Il essaie des possibilités qui s’offre à lui, dans les moments où il n’est pas sollicité par ses besoins, c’est tout. Déjà, d’ailleurs, il essayait déjà des mouvements dans l’espace intra-utérin.

Écoutons à ce propos, Paul Valéry : « …on peut considérer la "liberté" comme une simple sensation, et même une sensation non primitive, laquelle ne se produit jamais quand nous pouvons faire ce que nous voulons ou suivre l'impulsion de notre corps. Il s'agirait, en réalité, de la production par notre sensibilité d'un contraste dont le premier terme serait la sensation (ou bien l'idée) d'une contrainte, elle-même éveillée, soit dans notre pensée, soit dans l'expérience, par l'ébauche d'un acte. Par conséquence, la sensation de "liberté" ne se produit que comme une réaction à quelque empêchement ressenti ou imaginé. Si le prisonnier libéré oubliait sur le champ ses chaînes, son changement d'état ne lui donnerait pas du tout la sensation de la liberté. » (Regards sur le monde actuel, 1931).

La liberté n’est pas de naissance. Elle n’est tout simplement pas pensable avant l’expérience de la contrainte. Si on réfléchit précisément, il y a deux types de comportements qui peuvent rencontrer la contrainte. Le comportement spontané, qu’il soit réflexe, ou qu’il soit consécutif à un ébranlement affectif s’imposant à la conscience comme besoin ou désir. L’autre serait le comportement réfléchi : nous voulons nous promener mais il pleut. Cependant on peut toujours juger la contrainte qui vient lors d’un comportement volontaire, comme résultat d’une réflexion insuffisante sur les contraintes éventuelles. Et si cette réflexion va jusqu’à accepter la prise de risque, alors le risque advenant – il se met à pleuvoir – n’est pas réellement une contrainte. Ce qui permet de comprendre que la réflexion sur les comportements ne s’est imposée que parce que la spontanéité s’est heurtée à la contrainte. Si l’humain s’est mis à réfléchir c’est d’abord parce qu’il a rencontré des contraintes et a voulu les maîtriser en accommodant ses désirs à la réalité.

Ainsi notre liberté a d’abord été révélée rétrospectivement par la rencontre de la contrainte, et cette liberté est connue comme notre spontanéité.

On comprend donc qu’« être libre n’est rien », du moins avant la rencontre de la contrainte. Mais après ? Car on ne peut pas dire a priori que la spontanéité d’un individu n’est rien. Certes, on n’attribue pas une valeur autre que fonctionnelle aux spontanéités qui procèdent des montages instinctuels et réflexes de notre physiologie. Mais dans la spontanéité du cri primal du nouveau-né ne perçoit-on pas déjà la position d’une personnalité singulière ? Et de plus en plus, à mesure qu’elle se diversifie dans ses expressions, la spontanéité n’affirme-t-elle pas la singularité irréductible d’une personne ?

Pourtant cette affirmation de sa singularité dans sa spontanéité n’est-elle pas essentiellement passive ? Peut-on alors parler de liberté concernant les comportements spontanés ?

Spinoza : « Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d'avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C'est ainsi qu'un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s'il est irrité, mais fuir s'il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu'ensuite il aurait voulu taire. » (Traité théologico-politique, 1670).

Pour le philosophe hollandais, la spontanéité, cette liberté rétrospective, n’est qu’une illusion de liberté, et la réalité d’une ignorance sur l’âme humaine de la part de ceux qui y croient.

D’ailleurs cette liberté comme spontanéité est tout aussi valable pour l’animal que pour l’homme : la colère spontanée du « jeune garçon irrité » n’est pas plus libre que le grognement du chien quand on s’approche de son os !

Pourtant, n’est-ce pas en ce sens là que l’on pense le plus communément la liberté dans la société contemporaine ? La mercatocratie – le véritable pouvoir qui organise notre société désormais mondialisée – est un pouvoir par la communication, essentiellement par l’image à forte interpellation émotive, qui s’appuie essentiellement sur cette « liberté » comme spontanéité – voir notre article À propos de l'autodestruction de la démocratie aux États-Unis.

La réflexion sur soi et sur ce qu’on veut vraiment – l’opposé de la spontanéité – n’est-elle pas la juste voie pour vivre librement ?

C’est ce qu’exprimait Simone Weil dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale (1934) : « On peut entendre par liberté autre chose que la possibilité d'obtenir sans effort ce qui plaît. (...) La liberté véritable ne se définit pas par un rapport entre le désir et la satisfaction, mais par un rapport entre la pensée et l'action ; serait tout à fait libre l'homme dont toutes les actions procéderaient d'un jugement préalable concernant la fin qu'il se propose et l'enchaînement des moyens propres à amener cette fin. »

Pour S. Weil, c’est l’idéal d’une liberté parfaite comme absence de contrainte – l’idéal d’une vie de spontanéité – qui est illusoire. Elle développe dans ce texte un idéal de liberté proprement humain comme autonomie. Cette liberté est à l’opposé de la spontanéité parce qu’elle passe par l’usage de la raison et de la réflexion pour poser un but final et les moyens de l’atteindre. « Autonomie » signifie se donner à soi-même ses normes de comportement. Or se donner des normes de comportement, c’est se contraindre soi-même. Ainsi, l’autonomie implique le choix délibéré de contraintes – je veux acquérir un diplôme, et je m’oblige à consacrer une part de mon temps au travail d’étude. On appelle  en effet « obligations » ces contraintes choisies.

L’idée de se donner des règles qui obligent atteste de la liberté, car en intégrant la contrainte on montre clairement une affirmation personnelle dans la position du  but – ce qu’on appelle « volonté ». De plus le choix du comportement ne saurait dépendre des circonstances présentes puisque l’obligation s’impose quelles qu’elles soient. Et c’est une liberté pleinement humaine parce qu’elle s’appuie sur le logos, c’est-à-dire le raisonnement discursif qui n’appartient qu’aux humains.

Kant a su très fortement illustrer la puissance que pouvait prendre la liberté humaine comme autonomie : « Supposons que quelqu'un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu'il lui est tout à fait impossible d'y résister quand se présentent l'objet aimé et l'occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence y était dressée pour l'y attacher aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu'il répondrait. Mais demandez-lui, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d'une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu'il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu'il puisse l'être. Il n'osera peut-être assurer qu'il le ferait ou qu'il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu'il peut faire une chose, parce qu'il a conscience qu'il doit la faire et reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue » (Critique de la Raison pratique, 1788, trad. Picavet, P.U.F)

Ce texte se termine en se référant à la loi morale. La morale est constitutive de l’autonomie humaine : elle est l’ensemble des obligations que l’on se donne afin de ne pas nuire à autrui. Kant, dans l’ouvrage d’où est tiré ce texte, a déduit, au moyen de la raison , une règle de morale devant s’imposer universellement, la loi morale donc, qu’on peut formuler simplement ainsi : « Traiter autrui toujours aussi comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. »

Le texte illustre la mise en œuvre de cette loi dans une situation extrême mais cependant réaliste. Le philosophe allemand compare une mise œuvre de la « liberté » comme spontanéité, et sa superficialité, à une mise œuvre de la « liberté » comme autonomie en laquelle s’impose la loi morale. Il montre la possibilité que cette dernière puisse s’imposer, même en dépit de ce qu’on peut appeler la contrainte absolue : la perte de sa vie. Et cela a été parfois la réalité, comme tel résistant durant l’Occupation acceptant de mourir pour ne pas dénoncer le simple paysan qui l’a caché.

Mais aussi, de nos jours, le militant islamiste déclenchant sa ceinture d’explosifs pour semer la terreur dans la foule. Mais alors ce n’est pas la loi morale qui le guide, c’est sa croyance religieuse. D’une manière générale l’histoire nous apprend que l’autonomie peut amener à des comportements extrêmement néfastes à l’humanité – pensons, entre autres, à des régimes communistes terriblement meurtriers qui s’affichaient prendre des décisions à partir d’une théorie de la société apparemment rigoureuse. La faille ne peut être que dans le but poursuivi. Cela signifie alors que le but est insuffisamment réfléchi, et adopté par des motivations cachées, voire inconscientes.

C’est pour cela qu’il faut considérer que la liberté comme autonomie , simplement comme la définit S. Weil – « serait tout à fait libre l'homme dont toutes les actions procéderaient d'un jugement préalable concernant la fin qu'il se propose et l'enchaînement des moyens propres à amener cette fin. » –  est encore insuffisante.

On peut comprendre cette insuffisante en portant notre attention sur ce qu’enseignait le grec Aristote il y a 25 siècles : « « Seul parmi les animaux, l’homme a la parole (logos) ; la voix (phonè) est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux (…) mais la parole a pour but de manifester l’utile ou le nuisible et, par suite, le juste ou l’injuste. » (Politique, I,2, IV^e siècle av. J.-C.)

Parce qu’il a la parole, et la raison qui lui est immanente, l’humain a la responsabilité de décider en quoi va consister le bien (ici décliné par les valeurs « l’utile » et « le juste ») en fonction duquel la société va s’organiser – ce qu’on appelle volontiers aujourd’hui son « Bien commun ». Il montre ainsi que les valeurs finales en fonction desquelles on vit collectivement relèvent de la liberté comme autonomie. Il faut comprendre « valeurs finales » comme des fins qui ne sauraient devenir moyens pour des fins plus élevées. – C’est pour cela que « Bien commun » peut prendre une majuscule^[1]. L’insuffisance de la définition de la liberté par S. Weil est de laisser la notions de fin dans l’indétermination. Or, dans la vie humaine, il y a nécessairement une hiérarchisation des fins en fonction d’une fin suprême, laquelle doit être prioritairement prise en charge par la liberté comme autonomie puisqu’elle conditionne toutes les autres.

On comprend donc que la plénitude de la liberté humaine implique de ne pas stopper l’exercice de la raison face à une croyance religieuse dite « révélée », et placée sous l’autorité d’une élite de clercs ayant fonction de la dire et de l’interpréter. La raison implique que le Bien commun ne saurait être dans le séjour des âmes, après la mort, en un Paradis situé en un lieu surnaturel. Le Bien commun vise la vie humaine sur Terre, telle qu’elle doit devenir, pour que soient accueillies et puissent se faire valoir, dans les meilleures conditions, les générations à venir.

N’est pas plus libre la société – la nôtre – qui place la valeur finale de la vie sociale dans la croissance maximale du Produit National Brut (la somme, en numéraire, des échanges marchands). Car c’est orienter la vie sociale vers la consommation, laquelle sollicite essentiellement la pseudo-liberté qu’est la spontanéité. Une telle fin n’a pu être imposée qu’au moyen d’une communication manipulatrice par un pouvoir asservissant, c’est pourquoi notre société n’est démocratique qu’en façade, elle est en réalité une mercatocratie.

Une authentique société libre doit être démocratique, c’est-à-dire déterminer collectivement son Bien commun par la parole, sous la forme du débat. Ainsi, parce qu’il émane du débat, le but final que se donne l’homme libre en tant qu’autonome ne saurait être néfaste pour l’humanité. C’est pourquoi Aristote définit l’homme comme « l’animal politique » : l’humanité est l’espèce faite pour débattre du sens de sa vie.

Il s’ensuit que, dans la recherche de la fin particulière par laquelle chacun donne sens à sa vie – comment faire de ces quelques décennies de mon passage sur Terre quelque chose de bien ? –, ce sont les mots qui auront pris leur valeur dans le débat pour le Bien commun de la société – tels utilité, justice, courage, capacité à débattre, morale, etc. – qui serviront à penser son Bien propre. C’est pourquoi l’affirmation de son autonomie personnelle ne saurait être en désaccord avec le Bien Commun de la société auquel l’individu est partie prenante.

Pour conclure, il est bon de rappeler une très ancienne et belle parole, celle d’un érudit florentin du XIII^e siècle, Brunetto Latini, dans son Livre des Trésors (sorte d’encyclopédie de l’époque) publié vers 1265 en langue d’oil : «  Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. »

La liberté de l’animal est dans la minimisation des contraintes, ce qu’il trouve instinctivement dans l’occupation du biotope (le « lieu ») auquel il est adapté par sa physiologie. La liberté de l’homme est essentiellement dans la position de son but final (« bien-être »), c’est-à-dire dans son autonomie, ce qui fait la singularité de sa situation dans la biosphère. On comprend que, dans l’aventure du vivant, ce soit une liberté extraordinaire ! Elle lui permet de choisir la place qu’il veut occuper sur Terre. Si ce choix s’avère néfaste pour la biosphère, et partant pour son propre avenir d’espèce, alors c’est qu’il a fait un mauvais choix. Il en est responsable – car toujours on a une responsabilité d’autant plus forte qu’on a une liberté plus grande. Et s’il ne s’est pas montré à la hauteur de sa liberté, c’est parce qu’il n’a pas sérieusement débattu du choix du Bien commun, mais l’a trop laissé à la merci de relations de pouvoir qui ont limité la liberté d’une majorité d’humains. Il faut qu’il réforme son choix en réouvrant le débat sur le Bien commun. Il en découle que, dès à présent, chacun a la responsabilité, dans sa situation dans l’espace public, de réinterroger la finalité ultime des choix qui sont faits, et en lesquels on veut l’engager – oui, il faut parler, interroger, remettre en cause, surtout ne pas faire comme si de rien n’était ! ^[2]

N’est-ce pas cela vivre vraiment libre, aujourd’hui ?

On peut ainsi comprendre l’aphorisme de Fichte « Si être libre n’est rien, devenir libre est le ciel ». Car la liberté, on l’a déjà dès lors que l’on découvre la contrainte. Mais « ce n’est rien », puisque ce n’est encore que notre rattachement à l’animalité. La liberté humaine, c’est-à-dire la capacité de déterminer collectivement un but final qui réalise l’autonomie humaine en donnant un sens à son passage sur Terre – « c’est le ciel ». On voit aujourd’hui combien il est urgent de partir à la conquête de ce ciel là.

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^[1] On pourrait objecter, en s’appuyant également sur Aristote, que c’est le bonheur qui est « le souverain bien ». Certes, mais le bonheur est comme « hors-concours », car il ne saurait prendre place dans les projets humains, n’ayant aucun caractère objectivable. Le bonheur n’est autre que le rêve du désir, il reste donc enfermé dans la subjectivité de chacun. Voir notre article La fin de la civilisation du bonheur.

 

^[2] On objectera : « Il y a trop d’urgences, on ne peut pas se mettre à palabrer ! ». Non, justement, on fait, on fait, … sans réfléchir où l’on va ! On a besoin d'une pause, comme d’une autre période de « confinement », pour débattre face à un système social qui est pris dans une épidémie d’activisme aveugle.

Petit exercice de crétinologie

         Il y a quand même une vérité simple qu’il est bon de formuler en toutes lettres.

Oui, il y a des crétins qui désormais arrivent aux plus hautes responsabilités, quelquefois à la tête d'États, et assez souvent très démocratiquement élus !

Pourquoi ? Parce que notre société mondialisée de la modernité tardive est délibérément organisée pour valoriser la crétinerie !

Le mot crétin vient de chrétien, et désignait, à partir du XVIII^e siècle, les cas d’une pathologie endémique, dans des vallées reculées des Alpes, présentant une déficience dans le développement psychique, laquelle se manifestait par un esprit resté particulièrement engourdi.

Ce mot est devenu le terme populaire que l’on connaît, à connotation injurieuse, qui incrimine un esprit incapable de s’élever à la compréhension d’un problème, invoquant toujours les mêmes recettes simplistes de solution.

On peut considérer le crétin comme l’antonyme de l’humain – au sens propre du terme : ce qui fait qu’il n’est pas un mammifère comme les autres. Le crétin dans le psittacisme de ses réponses aux problèmes qui se posent fait du surplace ; l’humain, parce qu’il a le sens d’un bien à faire advenir, se donne une histoire. Comme l’écrivait, il y a fort longtemps, Brunetto Latini : «  Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » (Livre des Trésors, vers 1265). La construction de ce bien – « bien-être » – qui se reformule, se précise, s’enrichit, tout au long des générations, c’est ce qu’on appelle la culture. Car la culture humaine, par opposition à la nature animale assignée à jamais à son biotope (son « lieu ») ,est constituée de tout ce qui, créé par les humains dans leur liberté, est jugé pouvoir prendre place dans leur monde commun pour le faire avancer vers ce bien qui est le sens de l’histoire humaine.

La crétinisme doit être pensé comme la négation de la culture. D’ailleurs, toujours, le crétinisme épidémique se manifeste par des destruction culturelles qui sont les véritables malheurs de l’histoire humaine : les guerres crétines – déclenchées par les compétiteurs de la domination – en sont, aujourd’hui encore, un triste exemple.

La crétinerie en général est l’incapacité de prendre une hauteur de vue à la mesure des problèmes qui se posent, et la répétition des solutions simplistes – celles qui ne valent qu’à court terme et qui masquent provisoirement le problème plutôt que le résoudre. Ce qui laisse deviner la toute-puissance du principe de plaisir dans les choix crétins. Bien évidemment, rétorquera-t-on, on sait depuis Freud que le principe de plaisir est au fondement de la vie psychique. Non pas, on le sait en réalité depuis le grec Épicure au IV^e siècle av. J.-C. ! Mais, montrait Épicure, la véritable toute-puissance du plaisir est dans sa modulation raisonnée « parce que le plaisir est le bien primitif et conforme à notre nature, nous ne recherchons pas tout plaisir, et il y a des cas où nous passons par-dessus beaucoup de plaisirs, savoir lorsqu'ils doivent avoir pour suite des peines qui les surpassent. » (Lettre à Ménécée). Le crétin ne saurait différer par ce chemin de la modulation rationnelle l’accès au plaisir à sa portée. Le crétin ne voit de sens dans sa vie que dans la cueillette de sensations bonnes.

Or, il se trouve que l’accumulation maximale de sensations bonnes  est précisément la version du bien qui est promue par le pouvoir qui détermine l’organisation de la société, depuis deux siècles. Il s’agit d’une mercatocratie, autrement dit du pouvoir du marché, lequel est d’abord, mais pas seulement – le travailleur et le consommateur en sont aussi, parfois à leur cœur défendant, parties prenantes – le pouvoir des grands marchands multinationaux qui sont les principaux acteurs, à la fois de son emprise mondialisée, et de son insinuation toujours plus intrusive dans la vie privée des individus.

On ne va certes pas répertorier les multiples occurrences de cette valorisation de la crétinerie en société mercatocratique– c’est un exercice intéressant pour chacun de repérer les multiples incitations à être crétin – en lire une occurrence ici – auxquelles est confrontée sa vie quotidienne. Il faut quand même avoir conscience qu’on vit aussi la pression pour la crétinerie, comme en creux, dans les occurrences répétées de dévalorisation de ce qui concerne le souci du monde commun et de son bien.

Il est cependant intéressant de repérer les caractères propres à la crétinerie promue par la mercatocratie. Elle pratique le principe de plaisir à court terme selon les trois modes privilégiés de la réaction compétitive, du spectaculaire, et de la démesure. Ces trois modes sont en effet requis par la mercatocratie pour prospérer, autrement dit pour indéfiniment faire croître le marché.

–      La réaction compétitive est le mode basique de la crétinisation mercatocratique. Il s’agit d’un comportement réactif, c’est-à-dire qui n’est pas choisi par réflexion mais qui s’impose spontanément. Le sens de ce comportement, en effet, n’a pas à être réfléchi puisqu’il est toujours déjà là, massivement imposé par l’idéologie marchande : être le meilleur dans l’accès aux biens pourvoyeurs de sensations bonnes, étant entendu qu’il y a compétition sociale pour l’enrichissement qui commande cet accès aux biens. La réaction déterminée, conforme à l’intérêt marchand, est obtenue par communication intrusive. La mercatocratie a développé mille canaux pour qu’elle atteigne ses cibles. Elle est d’abord imagée, de façon impactante, pour créer une déstabilisation affective tout en y associant le bien dont on ne peut qu’avoir besoin^[i] pour rétablir le contentement.

–      Le spectaculaire est la forme contemporaine extrême du courtermisme propre au crétinisme. Le crétin ne voit guère au-delà, dans son vécu du temps, de ce qui va lui permettre de réparer sa frustration présente. Et l’investissement de l’avenir de l’individu idéal qui, en tant que travailleur-consommateur, contribue à nourrir le dynamisme du marché, n’est pas censé porter plus loin. Le spectaculaire n’est advenu que tardivement dans l’histoire de la mercatocratie parce qu’il avait besoin de la capacité technique de produire et diffuser indéfiniment l’image réaliste pour devenir un fait social majeur. On peut considérer qu’avec le spectaculaire généralisé dans la société, on atteint en quelque sorte l’incandescence du courtermisme sous forme de possibilités dangereusement indéfinies de méconnaissance des véritables problèmes qui se posent au monde commun. Le spectaculaire consiste à mettre en scène, à faire voir, l’action visant à maîtriser l’avenir, qu’elle soit fictive ou bien réelle – comme ici par exemple – comme source de jouissance présente. La mise en scène est conçue pour susciter des émotions positives, gratifiantes, le plus souvent par investissement de personnages en situation de faire ce qu’on aurait aimé faire, d’être ce qu’on aurait aimé être. Plus le spectacle est opérant sur les consciences, plus les individus ainsi impactés se détachent de la considération de l’avenir du monde commun, plus la crétinerie devient commune. C’est pourquoi le quotidien de la modernité tardive multiplie les occasions d’interface des individus avec des écrans faisant défiler des spectacles.

–      On retrouve dans la démesure le solutionnisme, par répétition du même type de comportement simpliste, caractéristique du crétinisme. Tout problème, personnel ou social, peut être traduit en besoins ; et à tout besoin on peut trouver une offre marchande. Bien sûr, le sens de cette démesure dans la transformation de la réalité planétaire en biens marchands est la compétition pour l’enrichissement des entrepreneurs de l’offre qui parviennent largement à engrener les consommateurs dans leur logique en tant que pourvoyeurs de sensations bonnes. Et il ne saurait y avoir de principe qui limite cette compétition, car ce principe ne pourrait relever que d’un bien supérieur. Or il ne saurait y avoir un bien supérieur à l’enrichissement particulier dans le monde du mercatocrate ! Mais, objectera-t-on, le respect de la viabilité de la seule biosphère connue dans l’Univers pour qu’elle reste accueillante aux humains à venir est un bien évidemment supérieur à l’accroissement du marché ! Aucune valeur présente, et surtout pas l’enrichissement de particuliers, ne peut tenir contre une telle objection. C’est pourquoi les grands acteurs de la mercatocratie, acculés par les désastres écologiques, hésitent de moins en moins à remettre en cause la valeur de vérité en achetant de pseudo-autorités scientifiques pour que soit récusés, au moins mises en doute, les données objectives de la rapide dégradation de l’état de la biosphère exténuée par les dernières décennies du développement du marché. Mais remettant ainsi en cause la fiabilité du monde commun, c’est la valeur du langage elle-même – dont le premier rôle est de nous donner un monde en partage à gérer au-delà de sa sphère singulière de sensibilité – qui est détruite. Or, c’est bien la pire agression contre la culture que de piétiner ainsi le monde commun qu’apporte le langage. En d’autres temps, ce type de comportement relevait de la pathologie psychiatrique, on l’appelait « délire ». Aujourd’hui on peut faire une carrière politique en outrageant ainsi la vérité ! C’est comme si, depuis quelques années, le crétinisme mercatocratique avait franchi un seuil en affirmant ses vérités du point de vue de son monde qui l’arrange, mais qui ne saurait être partagé ! La démesure est donc de ne solutionner les problèmes qu’en termes d’ouverture de marchés en niant, quitte à sacrifier la valeur de vérité, les limites propres à la biosphère, ce qui ne peut mener qu’à la destruction des conditions qui ont permis l’accueil de l’humanité sur Terre.

Finalement la notion de crétinerie opère plutôt bien pour penser, d’un point de vue psychologique, le mal actuel qui obère l’avenir de l’humanité. Elle n’amène pas à traiter les humains en général, ou même en majorité, de crétins. Elle dit simplement que le pouvoir en place depuis deux siècles, et qui a acquis une emprise mondiale sur l’organisation des sociétés, idéalise une société de crétins et s’emploie techniquement à diffuser le crétinisme, selon les trois dimensions que l’on a vues, comme condition de sa durabilité. Il advient aussi à peu près à chacun d’entre nous, d’être complaisant au crétinisme, ou même de faire le crétin, lorsqu’il nous est utile de faire bonne figure dans un milieu social convenu. Mais, nous le savons par les moments cachés des confidences, l’attachement de chacun à la culture et à la valeur de vérité est bien plus profond que ne veulent le faire croire les gesticulations des milliardaires qui paradent sur scène ou écran suite à leur classement dans la revue Forbes (qui classe chaque année les plus riches).

Pascal écrivait (Pensées, 1669) : « Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple. » Si l’on pense le « peuple » désigné dans cette proposition tel qu’il est montré dans les médias les plus dominants, c’est-à-dire fort complaisant à la crétinerie promue par ceux-ci, il est certain que cette pensée de derrière est bien présente, bien que tout soit fait, dans le spectacle permanent de l’actualité et des loisirs, comme si elle n’existait pas. Mais le spectacle du monde crétin n’occupe pas le devant de la scène depuis si longtemps. L’intrusion de la communication manipulatrice quasi permanente avec les terminaux personnels connectés est récente. L’héritage d’un attachement à la culture, même s’il passe le plus souvent en arrière-plan n’est certes pas oublié – il y a beaucoup d’entreprises individuelles ou associatives qui le font vivre.

Cet héritage culturel dont nous sommes légataires aura certainement à cœur de révéler la crétinerie pour ce qu’elle est lors des crises à venir.

 

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^[i] C’est le mot employé par l’économie politique qui théorise cette manière d’accroître le marché. Mais il est remarquable que lorsque la communication marchande s’adresse au potentiel consommateur, elle ne lui parle que de ses désirs. Or, le besoin doit nécessairement être satisfait, alors que le désir est libre. Il s’agit donc d’une manipulation psychique : créer les conditions objectives d’une nécessité tout en faisant croire qu’on se comporte librement.

De la tâche très contemporaine d’être soi-même

 

        Le fait est que personne, à part peut-être une infime minorité d’affairistes qui mettent tout le sens de leur vie dans une compétition à court terme pour l’enrichissement, n’a choisi une société qui fonctionne de telle manière qu’elle tue son avenir !

Nous voulons dire que la société à laquelle nous participons n’est plus capable de maintenir des conditions de vie viables pour accueillir les générations déjà montantes et à venir. Cela signifie qu’innombrables, immensément majoritaires, sont les individus qui ont participé – et participent – activement à cette société qu’au fond d’eux-mêmes ils réprouvent.

Une telle situation – une immense majorité d’individus contribuant à aller collectivement dans une direction dont ils ne veulent pas – présuppose, soit une sujétion à un pouvoir dominant par l’usage de la force et la peur, soit qu’une faille intérieure au psychisme rend possible que l’individu choisisse de faire ce dont, au fond de lui-même, il ne veut pas.

On sait que c’est cette seconde situation qui nous concerne aujourd’hui. Depuis les révolutions anti-aristocratiques à partir du XVIII^e, le pouvoir par la communication a supplanté le pouvoir par la force, et d’abord en Occident. Le principe de cette nouvelle forme de pouvoir est l’enrichissement particulier par la conquête d’une place d’acteur dominant dans un marché économique ouvert, en expansion indéfinie.

Dans les sociétés organisées en fonction de ce pouvoir mercatocratique, l’essentiel de la politique consiste à créer une offre surabondante – de nouveaux marchés – et à susciter les besoins correspondants chez les individus par une intense communication intrusive.

Le procédé en est simple : il s’agit de procéder à une manipulation réactive – l’intrusion du message, essentiellement sous forme imagée, le plus souvent ciblé vers un public spécifique, est censée interpeller affectivement l’individu afin de le faire réagir – le comportement d’achat étant présenté comme la bonne résolution de cet émoi artificiellement provoqué.

Il s’agit là de l’utilisation d’un principe psychologique clairement exposé par Spinoza : « Je dis que nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (…) lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu'il se produit en nous, ou lorsqu'il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle. » (Éthique III, 2)

L’action, c’est le choix du comportement qui vient de toi, tel que tu veux être, conformément au sens que tu donnes à ta vie – le comportement dont tu es « la cause adéquate », celui qui t’exprime comme individu singulier. C’est donc bien l’expression de ta liberté.

La réaction est la réponse spontanée que tu exprimes pour retrouver un état affectif de contentement après la déstabilisation provoquée par l’événement perturbateur – ici la communication manipulatrice. Mais ce comportement, non réfléchi, est celui attendu par le communicant qui a ajusté son message pour cela. C’est donc lui qui est la véritable cause de ton comportement. Ta réaction est un comportement qui vient certes de toi, mais un comportement manipulé.

Tu dis : « J’ai besoin de changer de véhicule, je veux m’acheter cette grosse automobile, etc. … ». En réalité de toi-même, sans la vision d’une publicité mettant en scène le véhicule associé à la puissance sociale de son propriétaire, tu n’aurais jamais eu l’idée de ce besoin. Tu ne fais que réagir à une incitation sur une base affective – faire ressentir une frustration sociale à réparer ? Tu as bien été le sujet de ton comportement mais celui-ce n’est pas libre.

Or, en cette société, mondialisée, nous vivons sans cesse assaillis par une kyrielle d’impacts de messages nous titillant sur ce dont nous devrions avoir besoin. Et ceci, en dépit de ce que nous sommes vraiment, et que nous sommes portés à dissimuler puisque, bien sûr, toutes ces communications font valoir un idéal humain propre à la société mercatocratique : la « réussite » de l’humain « travailleur-consommateur » qui fait une « belle carrière » en montant dans l’échelle sociale, ce qui doit se voir par ses consommations. On est bien naturellement enclin à en tenir compte si l’on veut faire socialement bonne figure !

Il n’est donc pas étonnant que le problème d’« être soi-même » soit central dans l’expression des mal-être psychologiques contemporains. Et il semble aller de soi (c’est bien le cas de le dire !) qu’il est d’abord une affaire personnelle, qu’il doit, par exemple, amener à une autocritique, à un retour sur soi introspectif, etc.

Et pourtant, il se pourrait que ce soit essentiellement un problème collectif !

Car qu’appelle-t-on « soi » ? Le dictionnaire répond « pronom personnel », comme le « moi » ou le « je » d’ailleurs. Pronom personnel, c’est-à-dire opérateur qui permet de construire des phrase, et donc au langage de pleinement fonctionner.

Mais bien sûr cette réponse est très frustrante. Être soi, ce n’est pas seulement pouvoir faire des phrases, c’est sacrément plus important !

On peut dire que le soi est l’expression objective du sujet en général. Le fait que se manifestent des sujets chacun avec leur moi singulier. Et le moi est l’expression objective du sujet de son point de vue (je vise ce que je suis comme il peut se manifester à quiconque).

Ce qui est en jeu dans la recherche de soi-même, c’est l’authenticité du sujet qui s’affirme face à autrui comme face à lui-même en disant « Je » – Je étant l’expression radicale du sujet.

Or, vouloir déterminer le sujet que l’on est – puisque l’on veut se retrouver soi-même – semble excessivement difficile, sinon impossible.

Quand je vais boire un verre avec des habitués après mon travail, je ne suis plus le même moi que lorsque j’avais mon uniforme (par ex. la robe de juge), mais ce moi sera-t-il encore celui qui partagera le lit au soir avec le (la) partenaire ? Pascal ((Pensées, 1670) posait la question : « Qu'est-ce que le moi ? », et il répondait, après avoir constaté qu’un sujet pouvait perdre ses principales qualités par lesquelles il peut être aimé, sans que cela entame en rien le fait qu’il soit toujours lui-même, concluait « On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. » Cela apparaît désespérant : on croit aimer quelqu’un pour ses qualités, et en fait notre amour n’atteint jamais le soi qui fait ce quelqu’un !

Mais, un siècle plus tard, Kant nous donne la voie pour surmonter ce tourment en montrant qu’un soi ne saurait consister en un système de qualités et de défauts, car il signifie une réalité d’un autre ordre : « Le fait que l'homme puisse avoir le Je dans sa représentation l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivant sur la terre. Par-là, il est une personne et, grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne. (…) Mais il est remarquable que l'enfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence pourtant qu'assez tard (peut-être bien un an après) à dire Je ; jusque-là, il parlait de lui à la troisième personne (Karl veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » (Anthropologie, 1798)

Le prononcé du Je n’est plus « Karl », cet individu, avec toutes ses qualités et défauts qui pourraient se modifier ou disparaître, sans que pourtant ce ne soit pas le même Je qui persiste. Ce que désigne ce Je , Kant l’appelle une personne. C’est quoi cette personne si ce n’est pas un être vivant avec un agencement de caractères ? C’est ce qui donne un sens à tous les états de conscience qui font le vécu de Karl. C’est une valeur ! Une valeur qui n’est pas un moyen pour une valeur plus haute, mais une valeur en soi, une valeur finale.

Je –  et donc moi et soi qui ont d’autres points de vue sur le sujet – renvoie toujours à une valeur finale = je suis une valeur finale = je suis une personne.

Lorsque l’enfant parle de lui à la troisième personne il ne se vit pas encore comme sujet, en tant que personne, il se reconnaît comme un individu parmi d’autres dans le monde sensible – simplement il sait que le comportement de cet individu colle à ce qu’il ressent et à ce qu’il perçoit – à ce qu’il vit – et qu’il est identifié par un nom qu’il reprend de ses parents.

Dire Je, se vivre comme sujet, signifie prendre du recul par rapport à tout ce qui se passe pour soi afin de le mettre en perspective par rapport à la valeur finale qu’on signifie être. C’est cela la « lumière qui vient de se lever » dont parle Kant. Cette valeur oblige parce qu’elle donne du sens à tout ce qui advient dans la vie de l’individu. Elle implique donc qu’il se préoccupe du sens qu’il donne à sa vie : c’est cela la signification profonde de « il se pense » par laquelle se termine l’extrait cité de Kant.

Et c’est là qu’on rencontre notre liberté éminemment humaine : « donner sens à sa vie ». C’est ce qu’exprimait l’érudit florentin Brunetto Latini au milieu du XIII^e siècle : en écrivant, que, contrairement aux autres espèces animales « … bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » (Le livre des Trésors, vers 1265) – « bien-être » ici, c’est l’idée de Bien par laquelle on donne sens à sa vie.

Le Bien peut être – ce dont la mercatocratie fait massivement la promotion – l’accumulation de sensations bonnes par le puissance financière acquise par sa réussite sociale. Ce qui veut dire que l’acquiescement à la vie réactive du travailleur-consommateur-compétiteur en mercatocratie est un choix du sujet, puisqu’il vient de toutes façons sous le patronage du Je. Or ce choix est une tromperie en laquelle se laisse prendre le sujet sous l’influence de la communication idéologique très présente, puisqu’elle rabat le sens de la vie sur des visées très animales (les « sensations bonnes »), minimise la réflexion (sur les valeurs en fonction desquelles on peut vivre), et finalement, abouti au malaise de ne pas se sentir être soi-même.

À ce stade de notre démarche, on comprend qu’être soi-même, c’est mener de façon conséquente sa réflexion sur le sens de sa vie, que le choix de ce sens est notre liberté essentielle, et proprement humaine (pour les animaux, comme le dit Latini leur bien est imposé par la biosphère sous la forme d’un « lieu » en lequel ils peuvent s’épanouir, et hors duquel ils dépérissent).

Or, nous explique, Hannah Arendt, cette liberté humaine, ne saurait s’exercer dans la solitude, par introspection, mais est essentiellement liée à la socialité humaine^[i] : « l'action et la politique, parmi toutes les capacités et possibilités de la vie humaine, sont les seules choses dont nous ne pourrions même pas avoir l'idée sans présumer au moins que la liberté existe, et nous ne pouvons toucher une seule question politique sans mettre le doigt sur une question où la liberté humaine est en jeu. (…) Nous prenons conscience d'abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec les autres, non dans le commerce avec nous-mêmes. » (« Qu’est-ce que la liberté ? », in La crise de la culture, Seuil –, 1960)

Il y a ici deux thèses qui se complètent :

1– C’est dans nos relations avec autrui que se révèle notre liberté humaine.

2– C’est l’action politique qui est le domaine privilégié d’expression de notre liberté.

Dans la seconde proposition, il faut prendre action au sens spinoziste par opposition à réaction : le comportement qui exprime son soi, c’est-à-dire qui va dans le sens qu’on donne à son existence.

Cela implique un lien étroit entre le Bien commun, lequel est le sens de la politique, et son Bien qui fait le sens de sa propre existence. Aristote expliquait que l’humain parce qu’il sujet d’une parole rationnelle – en grec : logos – est l’« animal politique » en ce qu’il est le seul à pouvoir déterminer ce qui, pour la cité, « est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste » (Politique, I). Le penseur grec signifie ainsi, qu’en tant que sujet du logos, l’individu humain est d’abord impliqué dans l’orientation de la vie sociale, donc la définition d’un bien commun (l’« utile » et le « juste »), pour lequel chacun défendra les valeurs dont son Je est porteur. C’est ainsi, dans l’approfondissement de sa singularité de sujet, du fait de sa confrontation à celle d’autrui, pour déterminer un Bien commun en fonction duquel organiser la vie sociale, que chacun éclaire le sens qu’il veut donner à sa vie.
 

* * *
 

Dans la préoccupation d’être soi-même, il faut remarquer que le « même » n’est pas superfétatoire. Il est en effet justifié par la fréquence des soi trompeurs. Un soi trompeur est un soi qui affirme un sens sans se l’être approprié par l’exercice de sa liberté humaine – exercice qui implique la confrontation à d’autres sujets pensant, le débat, et donc la réflexion.

Cette fréquence des soi trompeurs doit être spécialement soulignée pour notre société mercatocratique, désormais mondialisée. D’une part elle privilégie l’individualisme, ce qui signifie qu’elle privilégie l’investissement de soi, mais comme sujet de liberté au sens le plus large et le moins ambitieux : la liberté de choix. Écoutons Tocqueville, le diagnostiquant dans la mercatocratie montante aux États-Unis, dès 1840 : « Je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres (…) il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. » (De la démocratie en Amérique). Et l’organisation sociale afférente est pensée pour drastiquement circonscrire les possibilités de choix – en gros, choisir son couloir de départ de compétition (« Parcoursup »), et ses consommations. Ensuite elle est un pouvoir qui s’exerce en utilisant systématiquement la communication selon le mode de la manipulation réactive.

C’est pourquoi les individus, qui pourtant se vivent comme étant les sujets de leurs comportements (très majoritairement réactifs), s’aperçoivent, finalement, qu’ils ne vivent pas leur vie, et se trouvent confrontés au problème d’« être soi-même ».

La solution de ce problème ne doit surtout pas être cantonnée à un retrait de la vie sociale pour un effort, même accompagné d’un confident ou d’un« psy », pour se retrouver soi-même. Cette solution se trouve en reprenant pied dans le débat politique pour déterminer quelles sont les valeurs en fonction desquelles on doit vivre ensemble.

 

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^[i] C’est aussi le sens de l’essai, très riche, de P. Ricœur : Soi-même comme un autre, Seuil, 1990.

Chroniques déconfinées 6 — Coup de mou dans le contrôle social

–   L’interlocuteur (mi-juin 2020) : Il semble que les méfaits du coronavirus refluent. Tant mieux ! Mais je pense qu’il faudra toujours garder à l’esprit le prix qu’on a payé pour obtenir ce résultat : une réduction drastique des libertés, telle qu’on n’en avait jamais connue auparavant en temps de paix.

–   L’anti-somnambulique (a-s) : On peut effectivement voir les choses comme ça …

–   On le peut ? On le doit ! Ce confinement général imposé restera dans nos mémoires comme une cicatrice pour nos sociétés démocratiques, mais hélas aussi peut-être, comme une possibilité pour tous les prétendants autocrates à venir.

–   (a-s) : Il faut regarder de près cette perte de liberté qu’on accole à la période de confinement. Le mot « liberté », bien qu’il soit spontanément auréolé d’une grande valeur, n’a pas ici un sens très évident.

–   Quoi ? Tu remettrais en cause la perte de liberté que signifie le confinement ? Je te rappelle qu’il a fallu que chacun se soumette à des formulaires de dérogation aux exigences très strictes pour sortir de chez soi, avec menace de forte amende et contrôle policier. Comment ne pas le vivre comme une atteinte à un droit fondamental, celui de se déplacer librement ? Ce n’est pas rien d’attenter à un tel droit. Il est la première conquête de liberté d’un individu humain : celle à laquelle il accède lorsque, tout petit, il commence à marcher !

–   (a-s) : Certes ! Mais qu’est-ce qu’être libre ? N’est-ce pas avoir le choix entre des comportements possibles ? Et les possibles ne sont-ils pas déterminés par les nécessités impliquées par les lois de la nature ? Vas-tu sentir ta liberté bafouée parce que tu ne peux pas t’envoler de ton balcon, comme vient de le faire sous tes yeux cet oiseau ? Hé bien, dans la mesure où cette pandémie est un événement naturel qui réduit fortement les possibilités de contact physique humain par nécessité de survie collective, nous n’avons pas à nous sentir lésés dans notre liberté.

–   Sauf que ce n’est pas aussi simple ! Il y a des dérogations à l’interdiction de sortir de chez soi. Ces dérogations sont soumises à des règles, ces règles se discutent et évoluent, …

–   (a-s) : Oui, cela est vrai. Il y a en effet deux niveaux de médiation humaine dans cette réduction des possibles liée à l’événement pandémique.
D’abord la nécessité sanitaire – la transmission interpersonnelle du coronavirus – est un phénomène qui échappe à la perception et au contrôle de chacun. Il doit donc être déduit de l’analyse d’un syndrome pathologique et de sa diffusion. C’est le niveau de la médiation scientifique.
Ensuite, étant reconnu le mode de diffusion du virus par proximité physique, il s’agit d’établir des règles de comportement collectif qui réalisent un compromis entre la sauvegarde de la santé, et les nécessités de la vie humaine, lesquelles passent par les échanges sociaux et le contact avec autrui. C’est le niveau politique de la médiation, qui s’est traduit par une législation d’état d’urgence avec des règles de confinement et de dérogations.
Or, ces deux niveaux de médiation humaine ne peuvent pas se faire dans une parfaite certitude objective. D’une part les faits, qu’ils soient biologiques ou anthropologiques, sont sujets à une pluralité d’interprétations. Par exemple, si la sauvegarde sanitaire des personnes très âgées passe par une stricte distanciation physique, elle requiert d’un autre point de vue un minimum de contacts physiques avec autrui.
D’autre part la prise en compte de l’intérêt collectif peut être biaisée par l’interférence des intérêts particuliers. Un responsable politique peut imposer des mesures de prévention d’efficacité contestable simplement pour rassurer et se dédouaner.
C’est ainsi le domaine de ces médiations humaines qui peut donner prise à une dénonciation d’atteinte à la liberté.
Mais tout cela enlève-t-il leur légitimité aux mesures de coercition comme le confinement ? Il reste que le covid-19 est une attaque virale inédite à laquelle il faut bien s’adapter !

–   Je t’accorde les nuances qu’il faut apporter à la restriction de liberté que signifie le confinement. Mais, même s’il faut l’imputer essentiellement à un fléau naturel, il reste que le confinement est une privation de liberté. La nécessité naturelle qui intervient ici n’a en effet rien à voir avec l’incapacité de m’envoler de mon balcon (pour reprendre ton exemple) : je ne me suis jamais envolé de mon balcon comme l’oiseau, mais depuis l’enfance je puis habituellement sortir de chez moi à ma guise. Je veux bien comprendre qu’il faille éviter de sortir de chez soi pour une nécessité sanitaire collective vitale, mais cela reste l’épreuve difficile d’une réduction brutale de mes possibilités de vivre.

–   (a-s) : En es-tu vraiment sûr ? Puis-je émettre l’hypothèse que, finalement, le souvenir que tu garderas de ce printemps 2020 de confiné sera un souvenir heureux ?

–   Pas du tout ! Il sera négatif ! Certes, il pourrait être positif  pour les privilégiés, ceux qui ont de l’épargne et possèdent de vastes propriétés à la campagne. Je n’en fais pas partie.

–   (a-s) : Il y a quand même des aspects positifs pour toi dans le fait d’être confiné, non ?

–   Bien sûr ! Avoir du temps disponible pour ses proches et pour soi, ne pas être livré aux embouteillages des déplacements urbains, ne pas subir certains rapports humains déplaisants dans son lieu de travail, etc. Mais tout cela ne saurait faire oublier la perte de la liberté de mouvement.

–   (a-s) : Soit, je prends acte que le confinement est vécu, par toi, et certainement par la plupart, de manière négative. Mais comme il est question de la qualité du souvenir que l’on en gardera, il vient une autre question : peut-on assimiler la tonalité affective du souvenir gardé à la tonalité affective du moment vécu ?

–   Que veux-tu dire ? N’est-ce pas la même chose ?.

–   (a-s) : Non ce n’est pas la même chose ! Un athlète qui a remporté une victoire, un étudiant qui a réussi un concours, peuvent garder un souvenir très heureux de cette période amenant à leur succès, bien que ce fut une période de préparation extrêmement contraignante.

–   Oui, tu as raison ! Il y a toujours un écart entre ce qu’on a vécu et le souvenir qu’on en garde du fait qu’on n’est plus tout-à-fait le même qu’à l’époque dont on se souvient.

–   (a-s) : Je ne dirais pas les choses comme ça. Il me semble plus éclairant de dire : le souvenir privilégie du vécu passé ce qui donne du sens au présent. Lorsque tu distingues les nantis et ceux qui sont confinés en appartement en zone urbaine avec réduction de leur revenu, tu as sans doute raison concernant la tonalité de leur vécu de confinés. Mais peut-être que du point de vue du souvenir gardé le signe affectif lié à la période s’inversera. Par exemple, l’affairiste aura pu vivre très agréablement dans sa belle et grande propriété, avec ses proches, libéré des incessants voyages d’affaires, sa vie de confiné. Mais, du fait de ses valeurs de vie, il gardera de cette période le souvenir d’une catastrophe économique parce que ses investissements seront devenus des pertes. Alors que celui qui a dû rester en appartement peut très bien garder le souvenir d’une libération de la servitude de sa condition de travailleur/consommateur urbain devant se lever tôt, passer du temps dans les transports, subir le contrôle du supérieur hiérarchique, les attentes aux caisses des commerces, respirer un air vicié,  etc. Mieux, comme on l’entend beaucoup aujourd’hui, il peut associer cette période à l’apparition d’un espoir qui semblait auparavant impensable, celui d’un « monde d’après », un monde où l’histoire humaine se donne une issue pour sortir de l’impasse en laquelle elle est actuellement du fait de l’activisme frénétique exigé par la compétition économique.

–   Ferais-tu d’une catastrophe sanitaire mondiale un événement positif pour l’humanité ?

–   (a-s) : Peut-être. Cela n’est pas inconcevable. On pourrait en discuter. N’est-ce pas ce qu’on appelle « résilience » – c’est-à-dire le fait qu’un événement dramatique, qui menace sur le moment sa vitalité, recèle les motifs qui permettront de la renforcer durablement ? Mais il suffit maintenant que nous prenions acte de la dissociation qui peut s’opérer entre la tonalité affective du moment vécu, et celle du souvenir qu’on en garde, pour que mérite examen l’hypothèse que, du point de vue de la mémoire populaire, le souvenir de cette période de confinement généralisé sera un souvenir heureux.

–   Cette hypothèse me semble toujours présomptueuse !

–   (a-s) : Je voudrais te montrer qu’elle est simplement « anthropologique », c’est-à-dire qu’elle est logiquement déductible de la nature de notre humanité !

–   Oui ! C’est-à-dire ?

–   (a-s) : Qu’est-ce qui fait notre humanité en fin de compte ? La question devient aujourd’hui très confuse dans la mesure où l’on met constamment l’accent sur ce qui rapproche les animaux des humains : les animaux ont une sensibilité, les animaux peuvent avoir des comportements sociaux élaborés, ils peuvent raisonner, ils peuvent avoir des sentiments moraux, etc. Dans cet ordre d’idées on en arrive à spécifier l’humanité simplement comme une espèce plus habile et plus méchante que les autres. Ce qui est une impasse car cela amène à récuser la capacité technique propre à l’homme, sans laquelle il ne pourrait survivre, et à culpabiliser les humains de leur humanité.
En réalité il y a une différence essentielle entre l’animal le plus ingénieux et le plus social, et l’être humain. Cette différence a été clairement formulée par un lettré florentin, il y a bientôt huit siècles : « … car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » Brunetto Latini (Le Livre des Trésors, vers 1265)

–   Je ne comprends pas trop …

–   (a-s) : « Bien-être » désigne ce qu’on juge être le bien, c’est-à-dire ce qui donne sens à sa vie. L’être humain a psychiquement besoin de donner un sens à sa vie aussi impérieusement que son organisme a besoin de respirer. Il peut le trouver dans l’enrichissement matériel, ou la reconnaissance sociale, mais aussi dans la révolution pour une société plus juste, l’investissement dans sa descendance, etc. Ou souvent plusieurs de ses buts à la fois, mais selon une hiérarchisation propre à soi. La thèse de Latini concernant le bien, et donc le sens de sa vie, est toute simple. Pour toutes les espèces vivantes le bien est imposé par la nature. Elles l’ont clair et net à la naissance sous la forme d’une configuration environnementale en laquelle, seule, elles peuvent s’épanouir – ce qu’on appelle leur « biotope ». C’est ainsi que le bovin trouve son bien dans les étendues herbeuses, et la girafe dans les hautes futaies. Toutes les espèces vivantes, disions-nous, sauf l’homme dont le bien « n’appartient pas au lieu » ! L’espèce humaine a cette étrangeté de n’avoir pas de biotope assigné. Ne sachant trop où se mettre, elle doit d’abord se donner son bien pour trouver sa place sur Terre. C’est pourquoi « bien-être appartient à l'homme » !

–   Oui, effectivement, cette idée ouvre de larges perspectives de réflexion. Je pressens qu’elle doit pouvoir éclairer différemment cette période de confinement. Mais je ne sais pas dire en quoi.

–   (a-s) : Tu as raison ! Elle donne un tout autre sens au confinement que la thèse commune d’une réduction drastique de notre liberté avec quelques avantages malgré tout.
En ce point, il importe de remarquer que le sens qu’on donne à sa vie, même si on le pense de manière individualiste – je veux faire fortune et me payer les plus belles choses – est fondamentalement un enjeu collectif.
D’une part les déterminations de la condition humaine étant les mêmes pour tous, elles dégagent le même éventail de possibilités – par exemple, soit on donne la priorité à la fondation d’une famille, soit on assure d’abord une carrière dans la société, soit on privilégie l’accumulation privée de richesses, soit on privilégie le service social, soit on assume la compétition et les rapports de force, soit on accepte de rester en retrait sur ce plan pour favoriser des rapports de confiance,  etc. – , d’autre part chaque choix que l’on fait concernant le sens de sa vie engage non seulement soi-même, mais aussi autrui, car il est la promotion d’une certaine définition de l’homme. Comme le dit Sartre de l’individu humain « en se choisissant, il choisit tous les hommes ».

–   Soit, mais l’homme contemporain ne peut plus trop se soucier du choix du sens de sa vie lorsqu’il doit se garder d’un virus contagieux, potentiellement mortel, et contre lequel il n’a aucun moyen thérapeutique !

–   (a-s) : Ta remarque n’est pas fausse ! Et l’on pourrait effectivement définir l’« état d’urgence », comme l’état dans lequel est mis l’individu humain lorsqu’il ne peut plus penser le sens qu’il veut donner à sa vie parce qu’il doit d’abord se donner les moyens de continuer à vivre. Comprenons bien que prendre au sérieux la citation de Latini, c’est reconnaître que le choix du bien qui donne sens à sa vie est le cœur de l’existence de l’être humain, tout simplement parce que c’est sa plus haute liberté, celle qui le définit dans son humanité. Et cette liberté engage nécessairement dans l’échange d’idées avec autrui sur les valeurs en fonction desquelles on doit vivre. C’est pourquoi Aristote écrivait que si, entre tous les animaux, l’homme est le seul à parler, c’est pour comprendre ce qui est bien et juste. Mais cela prend du temps, et présuppose que les conditions de survie soient assurés.

–   Comment comprendre alors qu’à l’acmé de cette crise sanitaire, en même temps que le confinement généralisé a été imposé, est apparu un débat sur ce que devrait être « le monde d’après » ? Car un tel débat n’implique-t-il pas une réflexion sur le sens de la vie ?

–   (a-s) : Effectivement, il s’agit bien d’une réflexion collective sur le sens de la vie. On ne comprend ce paradoxe que si l’on s’aperçoit que l’état d’urgence actuel (celui qui mobilise contre la covid-19) en cache un autre, beaucoup plus grave : l’état d’urgence écologique.

–   J’avoue que je m’y perds un peu.

–   (a-s) : En fait, c’est assez simple. Pourquoi entend-on aujourd’hui tant de prises de position pour penser un monde d’après et refuser le retour au monde d’avant la pandémie ? Parce qu’on revendique que la pause dans l’activité économique que cet épisode pandémique impose, permette la prise en compte par les pouvoirs publics de l’état d’urgence écologique. La crise écologique a atteint un tel niveau de gravité, depuis quelques années, qu’elle ne permet plus, pour la conscience populaire, de se projeter dans l’avenir à l’échelle d’une vie humaine. C’est-à-dire qu’on n’a plus la visibilité pour dire : je pense tel ou tel avenir pour mon enfant. Ou d’un autre point de vue : la génération Greta (Thunberg ) ne peut plus, dans le cadre de la société actuelle, se projeter dans l’avenir pour préparer sa vie d’adulte. C’est cela le réel état d’urgence, massif, implacable : ne pouvant investir l’avenir, on ne peut plus se placer dans la perspective du sens de sa vie ! Plutôt, le seul sens de sa vie, en état d’urgence, n’a pas à être réfléchi : c’est se donner les moyens de continuer à vivre. C’est ce que font tous ces jeunes militants dont l’interpellation de ce système social toxique se fait de plus en plus pressante. Et pourquoi sont-ils aussi férocement vilipendés ? Parce que l’état d’urgence écologique n’est pas censé exister. Il est l’objet d’un non-dit pratique, pesant, terriblement irresponsable. Il est comme mis sous l’éteignoir. Faire comme si de rien n’était ; à tout prix continuer dans l’activisme économique ; comme si toute autre trajectoire était impensable.

–   Or, une autre trajectoire est pensable. C’est ce que montre le confinement, non ?

–   (a-s) : Exactement ! Le confinement nous met dans une autre logique, de rapport avec l’environnement naturel et de rapports sociaux. Et ce n’est pas du tout catastrophique !

–   Donc, si je te comprends bien, le paradoxe de notre situation actuelle, c’est qu’elle nous met dans un état d’urgence qui nous permet d’en révéler un autre beaucoup plus grave ? C’est quand même bizarre ! Comment subordonner un état d’urgence à un  autre, l’état d’urgence sanitaire à l’état d’urgence écologique ?

–   (a-s) : Tu as raison. On ne subordonne un état d’urgence à rien. Il est toujours prioritaire. Mais, en ce qui concerne la crise sanitaire actuelle, ce ne sont pas les confinés obligatoires qui sont en état d’urgence. Ce sont d’abord les malades gravement atteints et leurs soignants, c’est ensuite l’État lui-même qui est confronté à ses limites d’accueil dans les établissements hospitaliers. Quant aux autres, la plupart des citoyens, ce qu’ils trouvent surtout dans cette situation, c’est une disponibilité inédite.

–   Et c’est cette disponibilité qui permettrait la prise de conscience de l’urgence écologique ?

–   (a-s) : Je crois que cette prise de conscience est déjà largement partagée depuis plusieurs années dans la population. Non, ce qu’apporterait plutôt cette période de confinement, c’est la constatation que l’organisation de la société pour la compétition économique n’est pas une fatalité, et la disponibilité pour réfléchir cette situation inattendue. C’est ce qui amène à mettre l’idée de « monde d’après » au cœur du débat public.

–   N’est-ce pas un peu trop optimiste cette façon que tu as d’interpréter le vécu du confinement ? Il semble qu’il y ait beaucoup de gens qui en souffrent. Parce que dans leur enfermement et leur inactivité, ils se trouvent soudainement face à un grand vide dans leur existence.

–   (a-s) : Tu as bien raison de souligner cet aspect du vécu du confinement. Il existe indubitablement. Il renvoie à la problématique du « divertissement » selon Pascal. L’activité toujours entretenue – l’activisme – divertit au sens où elle permet de ne jamais se retrouver seul avec soi-même et donc dans l’obligation de regarder en face sa grande misère d’être confronté à ses limites, et en particulier celle de l’échéance inexorable de sa mort. Plusieurs philosophes ont considéré cette « angoisse existentielle » comme une dimension inévitable de la condition humaine. J’en doute. Pour justifier ce doute, je ferai seulement remarquer ici  qu’en son étymologie, le « divertissement » pascalien indique que sa vie va dans un mauvais sens. Or, elle va dans un mauvais sens lorsque le bien que l’on poursuit ne correspond pas à ce que l’on est parce qu’il a été induit par des pouvoirs sociaux. Ce qui a été très souvent le cas avec les idéologies religieuses. Ce qui est encore le cas dans notre société où l’espace commun est saturé de messages pour des idéaux de vie qui correspondent aux intérêts marchands et non à notre intérêt propre. Or, ce que l’on constate comme tonalité majeure dans les expressions des confinés, ce n’est pas un drame collectif, mais un état d’esprit positif avec une sorte de libération de la parole et de la créativité.

–   Oui, cela est vrai !

–   (a-s) : Je pense, et cela devrait être confirmé avec le recul, que le principal bénéfice du confinement est d’avoir permis une large prise en compte de la possibilité de sortir de l'ornière écologique et sociale en laquelle nous patinons.

–   Il se peut bien que tu aies raison. Cela pourrait se voir aux prochaines élections. Mais je te rappelle quand même qu’il s’agit d’une situation qui est inacceptable à long terme. Il ne faut surtout pas laisser penser qu’il faille renoncer à la liberté de déplacement pour vivre dans une société écologiquement viable !

–   (a-s) : Bien sûr ! C’est précisément là ce qui donne à penser. Nous sommes invités par le confinement à viser un monde d’après où sera rétablie la liberté de se déplacer, mais où l’on n’aura pas perdu les délicieux avantages que révèle le confinement. Comme les retrouvailles, dans les métropoles urbaines, avec air limpide et agréable à respirer ; comme la redécouverte du silence des moteurs qui laisse entendre mille petits bruits de la vie oubliés ; et même le retour d’animaux sauvages retrouvant un espace de vie jusque dans les centre-ville. Pour la planète, le printemps 2020 fut un printemps exceptionnellement beau !

–   Ne soit pas trop romantique. La catastrophe est à venir sous forme d’une crise économique qui sera sans doute très grave.

–   (a-s) : C’est quoi une très grave crise économique ? Cela ne renvoie-t-il pas au déni dont je parlais ? On fait comme si le seul horizon envisageable était la variation des points de croissance du PIB, laquelle dépend des retours sur investissement financier.

–   On dit que c’est important pour le retour à l’emploi, etc…

–   (a-s) : Pour aller où ? C’est complètement hors-sol. Comme j’ai essayé de te le faire comprendre, le véritable sol de l’humanité c’est de donner du sens à sa vie. Et dans ce sens, le devenir de sa descendance est partie prenante. C’est pour cela que l’individu humain – le seul parmi les animaux – consacre une si grande part de son temps à être éduqué et a éduquer. L’éducation ne vaut que comme un investissement sur l’avenir de l’humanité. Le confinement généralisé a manifestement ouvert à un large effort populaire pour redonner une visibilité à l’avenir de l’humanité, devenu invisible par l’horizon trop étriqué de l’économie marchande.

–   Ton idée, c’est que si le confinement nous a enlevé l’espace, il nous donné le temps. Et pour toi le temps est plus important que l’espace pour la liberté.

–   (a-s) : Oui, on peut le dire comme ça. Il faut quand même rappeler l’importance de la liberté de déplacement. Et l’on pourrait beaucoup développer sur la manière dont elle est de plus en plus limitée et contrôlée dans notre société marchande : réduction des espaces publics, multiplication des itinéraires imposés, des murs et des clôtures, etc. Mais, effectivement, c’est de manière beaucoup plus décisive au niveau du temps que se concrétise le contrôle social.
Le pouvoir mercatocratique parvient à capter notre énergie vitale pour ses fins particulières, non pas par la contrainte et la force, mais par d’incessantes sollicitations qui en appellent à nos désirs les plus primaires et les plus régressifs – lesquels se présentent avec l’évidence et l’urgence de besoins, nous dispensant de la réflexion. C’est ainsi que nous sommes constamment tenus en haleine de manière à n’avoir pas le temps de réfléchir. C’est ainsi que le sens de notre vie, comme nous l’avons noté, peut nous échapper. Sans cesse, tous azimuts ,nous interpellent des messages nous présentant le bien comme allant de soi : bien vivre c’est réussir sa vie, réussir sa vie c’est être en position d’accumuler des sensations bonnes, et, pour cela, être plus capable que les autres de s’enrichir pécuniairement.
Or le bien comme allant de soi est le bien de la prime enfance ! Ce sens de la vie sur lequel est organisée notre société est profondément régressif, et donc inhumain. C’est pourquoi nous en souffrons.
Nous souffrons sous mille formes. Nous souffrons de la détérioration de notre environnement certes, mais aussi de rapports sociaux mis constamment sous tension par la compétition sociale, mais encore, et de manière plus intime, parce que nous nous sentons constamment infantilisé, manipulé, non respecté, par le sentiment que notre singularité est escamotée, que notre temps de vie nous échappe, par une impression d’inutilité, d’absurdité, qui peuvent en arriver à paralyser notre vitalité.
Tout cela peut être résumé en un seul mot : nous souffrons d’inhumanité ! Telle est selon moi la vérité de l’angoisse existentielle.
Hé bien ce confinement restera un souvenir heureux, malgré toutes les conditions particulières difficiles vécues, parce nous avons enfin pu vivre plus humainement !

–   N’idéalises-tu pas le confinement ?

–   (a-s) : Je ne crois pas. Il y a des signes tangibles de ces retrouvailles avec la valeur de notre humanité. Pensons au dévouement des soignants qui ont tu leurs revendications pour inlassablement secourir, aux manifestations populaires spontanées et quotidiennes de solidarité le soir à 20 h, à l’engagement de tant de travailleur(se)s soustraits du confinement généralisé pour garantir à tous la sécurité et l’accès aux biens de première nécessité, etc.

–   C’est vrai que toutes ces personnes ne travaillaient pas pour l’argent, elles continuaient à être très mal payées, tout en prenant de gros risques !

–   (a-s) : Elles travaillaient par humanité ! Je veux dire : leur travail avait enfin un sens pleinement humain. Elles n’étaient plus en injonction de faire du chiffre, elles s’efforçaient au mieux de contribuer au bien commun.

–   Cela restera une période exceptionnelle dans leur vie, alors !

–   (a-s) : Pour elles, et pour nous tous. Je veux dire pour tous ceux – soit l’immense majorité des gens – qui ne mettent pas le sens de leur vie dans le surenchérissement dans la course au profit mais plutôt dans l’attention à la décence ordinaire. Ce fut un printemps où nous avons été plus humains, plus proches, et donc plus libres ! Même si cela risque d’être peu reconnu publiquement, je suis persuadé que, pour nous tous, ce printemps 2020, restera un souvenir heureux !

–   Je suis prêt à te suivre dans cette conclusion. Mais un souvenir heureux, est-ce suffisant dans notre situation actuelle ? Et maintenant ?

–   (a-s) : ? …

–   Maintenant qu’on est sorti du confinement et qu’apparaissent les premiers signes de la crise économique, la logique marchande risque de reprendre ses droits, tous ses droits, comme avant !

–   (a-s) : Il y a une loi dont il faut se souvenir : une prise de conscience n’est jamais réversible. Les gens ne pourront jamais faire comme s’ils n’avaient pas vécu cette période, comme s'ils ne savaient pas qu'un autre principe de vie sociale, un autre rapport à l’environnement, une autre logique économique, une autre manière de prendre son temps, une autre liberté, étaient possibles. Bien sûr, il faut être pragmatique, il faut retourner au travail, re-subir ce qu’on a tant subi : faire la queue, jouer des coudes, se sentir méprisé, revendiquer, s’incliner et prendre son mal en patience, etc. Mais tout cela n’empêchera pas que l’on ne voie plus le monde comme avant, et que celui qui pointe en nous est clairement décroché des mantras du discours marchand – « Soyez spontanés ! », « Faites-vous plaisir ! » « Nous nous mettons en quatre pour votre bonheur ! », etc. C’est pourquoi les choix, aussi bien individuels que collectifs, ne sont plus tout-à-fait les mêmes que ce qu’ils auraient dû être sans ce coup de mou dans le contrôle social.

–   Pourtant, on ne parle déjà plus du « monde d’après » comme il y a 2 mois ?

–   (a-s) : C’est normal ! On y est déjà : nos tous premiers pas ...