De la tâche très contemporaine d’être soi-même

 

        Le fait est que personne, à part peut-être une infime minorité d’affairistes qui mettent tout le sens de leur vie dans une compétition à court terme pour l’enrichissement, n’a choisi une société qui fonctionne de telle manière qu’elle tue son avenir !

Nous voulons dire que la société à laquelle nous participons n’est plus capable de maintenir des conditions de vie viables pour accueillir les générations déjà montantes et à venir. Cela signifie qu’innombrables, immensément majoritaires, sont les individus qui ont participé – et participent – activement à cette société qu’au fond d’eux-mêmes ils réprouvent.

Une telle situation – une immense majorité d’individus contribuant à aller collectivement dans une direction dont ils ne veulent pas – présuppose, soit une sujétion à un pouvoir dominant par l’usage de la force et la peur, soit qu’une faille intérieure au psychisme rend possible que l’individu choisisse de faire ce dont, au fond de lui-même, il ne veut pas.

On sait que c’est cette seconde situation qui nous concerne aujourd’hui. Depuis les révolutions anti-aristocratiques à partir du XVIII^e, le pouvoir par la communication a supplanté le pouvoir par la force, et d’abord en Occident. Le principe de cette nouvelle forme de pouvoir est l’enrichissement particulier par la conquête d’une place d’acteur dominant dans un marché économique ouvert, en expansion indéfinie.

Dans les sociétés organisées en fonction de ce pouvoir mercatocratique, l’essentiel de la politique consiste à créer une offre surabondante – de nouveaux marchés – et à susciter les besoins correspondants chez les individus par une intense communication intrusive.

Le procédé en est simple : il s’agit de procéder à une manipulation réactive – l’intrusion du message, essentiellement sous forme imagée, le plus souvent ciblé vers un public spécifique, est censée interpeller affectivement l’individu afin de le faire réagir – le comportement d’achat étant présenté comme la bonne résolution de cet émoi artificiellement provoqué.

Il s’agit là de l’utilisation d’un principe psychologique clairement exposé par Spinoza : « Je dis que nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (…) lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu'il se produit en nous, ou lorsqu'il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle. » (Éthique III, 2)

L’action, c’est le choix du comportement qui vient de toi, tel que tu veux être, conformément au sens que tu donnes à ta vie – le comportement dont tu es « la cause adéquate », celui qui t’exprime comme individu singulier. C’est donc bien l’expression de ta liberté.

La réaction est la réponse spontanée que tu exprimes pour retrouver un état affectif de contentement après la déstabilisation provoquée par l’événement perturbateur – ici la communication manipulatrice. Mais ce comportement, non réfléchi, est celui attendu par le communicant qui a ajusté son message pour cela. C’est donc lui qui est la véritable cause de ton comportement. Ta réaction est un comportement qui vient certes de toi, mais un comportement manipulé.

Tu dis : « J’ai besoin de changer de véhicule, je veux m’acheter cette grosse automobile, etc. … ». En réalité de toi-même, sans la vision d’une publicité mettant en scène le véhicule associé à la puissance sociale de son propriétaire, tu n’aurais jamais eu l’idée de ce besoin. Tu ne fais que réagir à une incitation sur une base affective – faire ressentir une frustration sociale à réparer ? Tu as bien été le sujet de ton comportement mais celui-ce n’est pas libre.

Or, en cette société, mondialisée, nous vivons sans cesse assaillis par une kyrielle d’impacts de messages nous titillant sur ce dont nous devrions avoir besoin. Et ceci, en dépit de ce que nous sommes vraiment, et que nous sommes portés à dissimuler puisque, bien sûr, toutes ces communications font valoir un idéal humain propre à la société mercatocratique : la « réussite » de l’humain « travailleur-consommateur » qui fait une « belle carrière » en montant dans l’échelle sociale, ce qui doit se voir par ses consommations. On est bien naturellement enclin à en tenir compte si l’on veut faire socialement bonne figure !

Il n’est donc pas étonnant que le problème d’« être soi-même » soit central dans l’expression des mal-être psychologiques contemporains. Et il semble aller de soi (c’est bien le cas de le dire !) qu’il est d’abord une affaire personnelle, qu’il doit, par exemple, amener à une autocritique, à un retour sur soi introspectif, etc.

Et pourtant, il se pourrait que ce soit essentiellement un problème collectif !

Car qu’appelle-t-on « soi » ? Le dictionnaire répond « pronom personnel », comme le « moi » ou le « je » d’ailleurs. Pronom personnel, c’est-à-dire opérateur qui permet de construire des phrase, et donc au langage de pleinement fonctionner.

Mais bien sûr cette réponse est très frustrante. Être soi, ce n’est pas seulement pouvoir faire des phrases, c’est sacrément plus important !

On peut dire que le soi est l’expression objective du sujet en général. Le fait que se manifestent des sujets chacun avec leur moi singulier. Et le moi est l’expression objective du sujet de son point de vue (je vise ce que je suis comme il peut se manifester à quiconque).

Ce qui est en jeu dans la recherche de soi-même, c’est l’authenticité du sujet qui s’affirme face à autrui comme face à lui-même en disant « Je » – Je étant l’expression radicale du sujet.

Or, vouloir déterminer le sujet que l’on est – puisque l’on veut se retrouver soi-même – semble excessivement difficile, sinon impossible.

Quand je vais boire un verre avec des habitués après mon travail, je ne suis plus le même moi que lorsque j’avais mon uniforme (par ex. la robe de juge), mais ce moi sera-t-il encore celui qui partagera le lit au soir avec le (la) partenaire ? Pascal ((Pensées, 1670) posait la question : « Qu'est-ce que le moi ? », et il répondait, après avoir constaté qu’un sujet pouvait perdre ses principales qualités par lesquelles il peut être aimé, sans que cela entame en rien le fait qu’il soit toujours lui-même, concluait « On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. » Cela apparaît désespérant : on croit aimer quelqu’un pour ses qualités, et en fait notre amour n’atteint jamais le soi qui fait ce quelqu’un !

Mais, un siècle plus tard, Kant nous donne la voie pour surmonter ce tourment en montrant qu’un soi ne saurait consister en un système de qualités et de défauts, car il signifie une réalité d’un autre ordre : « Le fait que l'homme puisse avoir le Je dans sa représentation l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivant sur la terre. Par-là, il est une personne et, grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne. (…) Mais il est remarquable que l'enfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence pourtant qu'assez tard (peut-être bien un an après) à dire Je ; jusque-là, il parlait de lui à la troisième personne (Karl veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » (Anthropologie, 1798)

Le prononcé du Je n’est plus « Karl », cet individu, avec toutes ses qualités et défauts qui pourraient se modifier ou disparaître, sans que pourtant ce ne soit pas le même Je qui persiste. Ce que désigne ce Je , Kant l’appelle une personne. C’est quoi cette personne si ce n’est pas un être vivant avec un agencement de caractères ? C’est ce qui donne un sens à tous les états de conscience qui font le vécu de Karl. C’est une valeur ! Une valeur qui n’est pas un moyen pour une valeur plus haute, mais une valeur en soi, une valeur finale.

Je –  et donc moi et soi qui ont d’autres points de vue sur le sujet – renvoie toujours à une valeur finale = je suis une valeur finale = je suis une personne.

Lorsque l’enfant parle de lui à la troisième personne il ne se vit pas encore comme sujet, en tant que personne, il se reconnaît comme un individu parmi d’autres dans le monde sensible – simplement il sait que le comportement de cet individu colle à ce qu’il ressent et à ce qu’il perçoit – à ce qu’il vit – et qu’il est identifié par un nom qu’il reprend de ses parents.

Dire Je, se vivre comme sujet, signifie prendre du recul par rapport à tout ce qui se passe pour soi afin de le mettre en perspective par rapport à la valeur finale qu’on signifie être. C’est cela la « lumière qui vient de se lever » dont parle Kant. Cette valeur oblige parce qu’elle donne du sens à tout ce qui advient dans la vie de l’individu. Elle implique donc qu’il se préoccupe du sens qu’il donne à sa vie : c’est cela la signification profonde de « il se pense » par laquelle se termine l’extrait cité de Kant.

Et c’est là qu’on rencontre notre liberté éminemment humaine : « donner sens à sa vie ». C’est ce qu’exprimait l’érudit florentin Brunetto Latini au milieu du XIII^e siècle : en écrivant, que, contrairement aux autres espèces animales « … bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » (Le livre des Trésors, vers 1265) – « bien-être » ici, c’est l’idée de Bien par laquelle on donne sens à sa vie.

Le Bien peut être – ce dont la mercatocratie fait massivement la promotion – l’accumulation de sensations bonnes par le puissance financière acquise par sa réussite sociale. Ce qui veut dire que l’acquiescement à la vie réactive du travailleur-consommateur-compétiteur en mercatocratie est un choix du sujet, puisqu’il vient de toutes façons sous le patronage du Je. Or ce choix est une tromperie en laquelle se laisse prendre le sujet sous l’influence de la communication idéologique très présente, puisqu’elle rabat le sens de la vie sur des visées très animales (les « sensations bonnes »), minimise la réflexion (sur les valeurs en fonction desquelles on peut vivre), et finalement, abouti au malaise de ne pas se sentir être soi-même.

À ce stade de notre démarche, on comprend qu’être soi-même, c’est mener de façon conséquente sa réflexion sur le sens de sa vie, que le choix de ce sens est notre liberté essentielle, et proprement humaine (pour les animaux, comme le dit Latini leur bien est imposé par la biosphère sous la forme d’un « lieu » en lequel ils peuvent s’épanouir, et hors duquel ils dépérissent).

Or, nous explique, Hannah Arendt, cette liberté humaine, ne saurait s’exercer dans la solitude, par introspection, mais est essentiellement liée à la socialité humaine^[i] : « l'action et la politique, parmi toutes les capacités et possibilités de la vie humaine, sont les seules choses dont nous ne pourrions même pas avoir l'idée sans présumer au moins que la liberté existe, et nous ne pouvons toucher une seule question politique sans mettre le doigt sur une question où la liberté humaine est en jeu. (…) Nous prenons conscience d'abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec les autres, non dans le commerce avec nous-mêmes. » (« Qu’est-ce que la liberté ? », in La crise de la culture, Seuil –, 1960)

Il y a ici deux thèses qui se complètent :

1– C’est dans nos relations avec autrui que se révèle notre liberté humaine.

2– C’est l’action politique qui est le domaine privilégié d’expression de notre liberté.

Dans la seconde proposition, il faut prendre action au sens spinoziste par opposition à réaction : le comportement qui exprime son soi, c’est-à-dire qui va dans le sens qu’on donne à son existence.

Cela implique un lien étroit entre le Bien commun, lequel est le sens de la politique, et son Bien qui fait le sens de sa propre existence. Aristote expliquait que l’humain parce qu’il sujet d’une parole rationnelle – en grec : logos – est l’« animal politique » en ce qu’il est le seul à pouvoir déterminer ce qui, pour la cité, « est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste » (Politique, I). Le penseur grec signifie ainsi, qu’en tant que sujet du logos, l’individu humain est d’abord impliqué dans l’orientation de la vie sociale, donc la définition d’un bien commun (l’« utile » et le « juste »), pour lequel chacun défendra les valeurs dont son Je est porteur. C’est ainsi, dans l’approfondissement de sa singularité de sujet, du fait de sa confrontation à celle d’autrui, pour déterminer un Bien commun en fonction duquel organiser la vie sociale, que chacun éclaire le sens qu’il veut donner à sa vie.
 

* * *
 

Dans la préoccupation d’être soi-même, il faut remarquer que le « même » n’est pas superfétatoire. Il est en effet justifié par la fréquence des soi trompeurs. Un soi trompeur est un soi qui affirme un sens sans se l’être approprié par l’exercice de sa liberté humaine – exercice qui implique la confrontation à d’autres sujets pensant, le débat, et donc la réflexion.

Cette fréquence des soi trompeurs doit être spécialement soulignée pour notre société mercatocratique, désormais mondialisée. D’une part elle privilégie l’individualisme, ce qui signifie qu’elle privilégie l’investissement de soi, mais comme sujet de liberté au sens le plus large et le moins ambitieux : la liberté de choix. Écoutons Tocqueville, le diagnostiquant dans la mercatocratie montante aux États-Unis, dès 1840 : « Je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres (…) il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. » (De la démocratie en Amérique). Et l’organisation sociale afférente est pensée pour drastiquement circonscrire les possibilités de choix – en gros, choisir son couloir de départ de compétition (« Parcoursup »), et ses consommations. Ensuite elle est un pouvoir qui s’exerce en utilisant systématiquement la communication selon le mode de la manipulation réactive.

C’est pourquoi les individus, qui pourtant se vivent comme étant les sujets de leurs comportements (très majoritairement réactifs), s’aperçoivent, finalement, qu’ils ne vivent pas leur vie, et se trouvent confrontés au problème d’« être soi-même ».

La solution de ce problème ne doit surtout pas être cantonnée à un retrait de la vie sociale pour un effort, même accompagné d’un confident ou d’un« psy », pour se retrouver soi-même. Cette solution se trouve en reprenant pied dans le débat politique pour déterminer quelles sont les valeurs en fonction desquelles on doit vivre ensemble.

 

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^[i] C’est aussi le sens de l’essai, très riche, de P. Ricœur : Soi-même comme un autre, Seuil, 1990.

Le don d’organe et la question de l’identité

Désormais plusieurs milliers de transplantations d’organe sont réalisées en France chaque année. Il s’agit donc d’une modalité thérapeutique devenue importante et qui apporte un bénéfice décisif de qualité ou de prolongement de vie à de nombreux malades.

Mais il y a un écart important entre la demande de greffons et l’offre d’organes ou tissus en situation d’être transplantés. C’est pourquoi la loi française prévoit le « consentement présumé » du don d’organe post-mortem : celui qui n’a pas refusé de son vivant est présumé consentir qu’on prélève une part de son corps après sa mort pour continuer à la faire vivre par greffe sur un corps malade. D’autre part sont mises en place des actions de sensibilisation au don d’organe, et en particulier au don de rein de son vivant. La greffe du rein est en effet la plus fréquemment pratiquée. Elle permet en particulier au patient d’échapper au lourd asservissement à la dialyse.

On peut faire connaître son choix de donner ou non ses organes après sa mort – il y a un registre national (en France) qui peut être renseigné par Internet à cet effet. Il sera respecté.

C’est en rapport à ce choix de don d’organe que se posent un certain nombre de questions philosophiques. Peut-on donner sans intention de donner ? Y a-t-il une propriété légitime du cadavre ? Le propriétaire serait-il la famille ou la collectivité ? Jusqu’où faut-il vouloir continuer à faire vivre un humain au moyen de « pièces détachées » ? Le donneur continue-t-il à « vivre » dans le receveur ? Par nécessité technique, le prélèvement d’un organe est resserré au plus près du diagnostic de la mort ; or ce diagnostic est ambigu – mort cérébrale, arrêt de l’irrigation sanguine, avec des cas de réversibilité – qu’est-ce alors que la mort ? Qu’est-elle, cette mort qui laisse perdurer la vie d’un organe ?

Toutes ces questions sont en rapport avec le problème philosophique central de l’identité de l’individu humain. Que veut-on dire d’un individu humain quand on dit qu’il est lui-même ? Jusqu’où reste-t-il lui-même dans les transformations qui adviennent à son corps ?

Ce problème, du point de vue du don d’organe, peut être formulé ainsi : le receveur est-il toujours lui-même après la transplantation ?

Nous voudrions apporter quelques éléments pour baliser la réflexion sur cette question.

Imaginons un Roméo contemporain follement amoureux d’une Juliette. Mais ce qui pourrait faire obstacle à son amour, ce n’est pas la haine entre les familles, c’est la mauvaise fortune de Juliette.

En effet, Juliette est tombée malade et a été diagnostiquée comme souffrant d’une grave insuffisance rénale, elle a dû se faire greffer un rein.

Roméo aime toujours autant Juliette, mais cela lui fait tout drôle que Juliette possède en elle un îlot de cellules remplissant une fonction vitale essentielle dont le patrimoine génétique appartient (ou appartenait) à un étranger inconnu.

Et puis Juliette a eu un accident de voiture avec incendie du véhicule, elle a été gravement brûlée au visage. Elle a cependant échappé à la disgrâce de rester définitivement défigurée. En effet le décès concomitant d’une jeune femme a permis de prélever à temps le greffon de la totalité de son visage pour une greffe sur Juliette (la première transplantation totale d’un visage a été réalisée en 2010).

Roméo va-t-il encore aimer Juliette alors même qu’il ne retrouve plus le visage tant chéri ? On peut penser que cela lui sera difficile, mais non impossible. Certes, c’est comme si Juliette portait un masque pour le restant de sa vie, mais derrière ce masque, elle reste bien sa Juliette avec ses qualités propres qui font son charme – cette manière propre qu’elle a de se poser dans la vie ; ses qualités spirituelles en somme, lesquelles transcendent tous les aléas qui peuvent survenir à sa constitution physique. Et ainsi, ce masque, finalement, ne va-t-elle pas se l’approprier, comme si, avec le temps, elle intégrait à sa personnalité son nouveau visage ?

Mais voilà que Juliette est victime d’un grave accident vasculaire cérébral qui occasionne une lésion handicapante eu cerveau. Grâce aux progrès de la médecine on va lui greffer de la matière grise – des millions de neurones jeunes et intacts – obtenue par une culture in vitro sur des cellules souches embryonnaires prélevées sur un autre humain. Car il a été montré que cescellules étrangères peuvent s’intégrer dans un cerveau lésé et développer progressivement l’ensemble des connexions neuronales requises pour une vie normale. Or, c’est par la matière grise que se déterminent les activités physiques et mentales.

Roméo va-t-il encore aimer Juliette ?

Ou plutôt : Peut-il encore considérer cette femme possédant une partie du cerveau fonctionnant avec des neurones au patrimoine génétique hétérogène, comme sa Juliette bien-aimée ?

Que vise véritablement mon amour quand j’affirme que j’aime quelqu’un ?

Pascal, dans une de ses Pensées (Br. 323), donne une réponse radicale :

« … Mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime-t-il ? Non, car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on, moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme ? Et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne abstraitement et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. »

Ainsi, selon Pascal, quand on aime quelqu’un on ne peut l’aimer que pour ses qualités. Et comme les qualités de Juliette se perdent l’une après l’autre, notre Roméo, tel qu’il serait vu par Pascal, va l’aimer de moins en moins, voire ne plus l’aimer du tout.

L’idée implicite de cette pensée est que la personne humaine est connue comme une configuration singulière de qualités à la fois corporelles et spirituelles. Et comme ces qualités sont, comme toutes les choses du monde, changeantes, il n’y a aucune identité de la personne, inébranlable à travers le temps, qui justifierait un amour (ou une haine) indéfectible.

La pensée de Pascal nous oblige à reconnaître, au moins, que l’identité d’une personne est problématique au niveau de l’expérience commune. Elle nous amène à considérer que les techniques médicales modernes d’implantations de corps étrangers – greffons, prothèses, etc. – pour remédier à des défaillances fonctionnelles du corps, et même parfois de l’esprit, ne font qu’étendre et intensifier les changements qui, dans l’individu, brouillent sa saisie comme personne pérenne.

Mais, à mieux regarder une telle situation, on s’aperçoit que c’est un trompe l’œil. Car la transplantation d’organe met en lumière un fait très révélateur : le refus tenace de l’organisme d’accepter l’organe greffé –  ce qu’on appelle le phénomène de rejet. Et ce rejet implique un traitement lourd d’immunosuppresseurs poursuivi jusqu’à la fin de vie, afin d’en neutraliser les agents.

Or, dans ce rejet du greffon s’impose l’idée d’une défense par l’organisme de son identité. En effet les cellules de l’organe importé sont caractérisées par un matériel génétique différent de celui qui est commun à toutes les cellules indigènes. Et l’on constate que ce rejet est d’autant plus vigoureux que le génome est différent. C’est pourquoi on favorise, pour les transplantations possibles avec un donneur vivant, le don d’organe intra familial. La parfaite compatibilité étant obtenue lorsque le donneur possède le même génome que le receveur, ce qui n’est le cas que pour des jumeaux monozygotes.

Ainsi, il y aurait bien une identité de l’individu humain qui serait donnée par l’uniformité du génome enfermé dans toutes ses cellules, de sa conception à sa mort. Pascal, au XVII^ème siècle, ne pouvait pas le savoir : toute personne possède une « qualité » qui ne change pas et qui scelle son identité. Il s’agit de son patrimoine génétique.

Enfin, il faut plus précisément dire « qui ne changeait pas » jusqu’à ce que, tout récemment, l’on transplante des organes d’un individu à un autre^[1].

Si donc il y a un problème d’identité de la personne humaine, c’est un problème propre à notre modernité. Il découlerait d’audaces techniques où l’on pratique comme moyens thérapeutiques ordinaires, outre l’implantation de prothèses mécaniques, la transplantation d’organes et de tissus, avec la maîtrise des phénomènes de rejet qu’elles engendrent.

Roméo n’est-il pas fondé à considérer Juliette comme une personne qui diffère toujours plus de celle qu’il aimait au fil de la succession des transplantations, puisque des fonctions essentielles, et qui vont jusqu’à la cognition, relèvent du patrimoine génétique d’inconnus ?

D’ailleurs avec le progrès constant de ces techniques thérapeutiques, jusqu’où peut aller cette logique de pièces de rechange par transplantation, au fur et à mesure que la fonctionnalité d’organes s’affaisse ? La partie indigène de l’organisme ne pourrait-elle pas devenir minoritaire ? Y a-t-il un obstacle de principe à ce que tout du matériel biologique indigène soit remplacé (ou éliminé par ablation) ?

Qui serait cet humain vivant de multiples transplantations procédant d’une mosaïque de patrimoines génétiques ?

Cette question rappelle un problème posé dans l’Antiquité grecque. Chaque année, depuis des siècles, les athéniens faisaient un pèlerinage rituel au temple d’Apollon dans l’île de Délos, à bord d’un navire sacré. Comme ce navire était sacré, il était toujours soigneusement conservé et réparé, dès qu’une planche commençait à pourrir elle était remplacée. Si bien que, du temps de Socrate, toutes les pièces constituant ce navire avaient été remplacées. Question : S’agissait-il toujours du même navire ?

Non, si l’on prend garde que, puisqu’il n’est plus fait de la même matière, c’est comme si le navire avait changé de nature.

Oui, pratiquement, puisqu’il s’agissait toujours, pour tous les athéniens, du « bateau de Thésée » (son nom qui le rattachait à la mythologie grecque). La nomination consacre l’accord de tous sur la pérennité de l’embarcation et donc la permanence de son identité. Mais cet accord n’est pas arbitraire. Il est motivé par la continuité de l’expérience partagée et transmise de la forme de l’embarcation qui appelle la nomination « bateau de Thésée ».

Peut-on transposer ce « Oui » à la personne contemporaine porteuse de greffes ? Certes, elle garde la même identité juridique, et on la nomme du même nom. Mais du point de vue de l’expérience partagée concernant l’abord de cette personne, la continuité est moins évidente. Il y a la coupure nette de la période de l’opération de transplantation et de l’hospitalisation, avec ce véritable hiatus d’expérience que constitue l’anesthésie générale. On retrouve la personne greffée au terme de ce qu’on nomme souvent, à peine métaphoriquement, une « renaissance ». C’est en tout cas souvent le mot qu’emploie le patient lui-même pour exprimer ce sentiment de libération par le recouvrement, grâce au greffon, d’une fonction organique auparavant déficiente.

Mais cette renaissance n’est pas du tout vécue comme la remise en cause d’une identité.

Lorsque la personne, après transplantation, dit « Pour moi, c’est une renaissance ! », elle affirme, en même temps que son appropriation de nouvelles possibilités vitales, la permanence de son identité. Car ce « moi » auquel elle réfère la valeur de l’intervention chirurgicale, est le point de référence qui demeure, avant et après la transplantation, et même depuis sa plus tendre enfance, en réalité depuis qu’elle est capable de dire « je ».

Ce point de référence, absolument immuable, auquel l’individu humain rapporte tout ce qui lui arrive, c’est ce qu’on appelle la conscience de soi.

C’est pourquoi il faut reconnaître que l’identité d’un être humain consiste fondamentalement dans ce « soi » qui accompagne comme leur horizon tous les événements qui interpellent sa conscience : « Tout cela, c’est toujours à moi que ça arrive ! »

On comprend alors que l’identité de la personne transcende l’événement que constitue l’apport d‘un îlot de cellules au génome hétérogène suite à une transplantation d’organe. C’est bien « elle », cette personne, qui l’a voulue et qui se retrouve après avec une vie renouvelée ; et si la transplantation s’est faite en dehors de sa volonté pour résoudre une crise sanitaire aiguë, c’est encore « elle » qui sera reconnaissante aux thérapeutes de l’avoir tirée d’affaire.

Le critère de la permanence de l’identité de la personne transplantée est donc tout simplement sa capacité de faire état de ce qui lui est arrivé, que ce soit en positif ou en négatif, même si c’est pour dire son malaise de vivre avec l’organe de quelqu’un d’autre.

Pourquoi l’identité de la personne peut-elle ainsi enjamber ce qu’il faut continuer à reconnaître comme l’identité biologique de son corps, c’est-à-dire son patrimoine génétique ? Parce qu’elle est d’une toute autre nature. Elle n’est pas un codage chimique d’informations, elle est une valeur. Elle est, du point de vue de chacun, sa valeur absolue. Car c’est par rapport à elle – son « soi » – que prennent sens tous les événements de sa vie, comme c’est par rapport à elle qu’une personne peut intégrer un organe au patrimoine génétique différent, quitte à guerroyer le restant de sa vie contre les défenses immunitaires de son organisme.

Le bon point de vue à adopter pour bien le comprendre est le point de vue temporel. Au long du temps mon corps change profondément à travers les âges de la vie, et il peut changer jusque dans sa nature la plus intime – implants mécaniques, organes greffés. Mon « moi » ne change pas. En réalité, du point de vue de mon expérience vécue tout change, sauf mon « moi », le seul point fixe de mon existence. C’est pourquoi il transcende tous les changements.

Mon « moi » ne change pas dans la mesure où mon existence est un flux de conscience continu. Et cette continuité est nécessaire pour que « je » puisse faire le lien entre tous les contenus de conscience. C’est pourquoi nul être humain a pu et pourra jamais témoigner d’un hiatus dans le courant de conscience qu’est sa vie. Notre seule expérience de modifications brusques de ce courant ne concerne que des changements de niveau de conscience : la conscience continue mais dans un autre régime (rêverie, sommeil, évanouissement, coma). Si une véritable rupture de la continuité de la conscience est possible – la question reste ouverte – elle ne peut être que la mort.

Il ne faut pourtant pas interpréter la thèse de la transcendance de la conscience de soi comme relevant d’un idéalisme échevelé. Si l’on respecte l’expérience commune, c’est-à-dire celle qui peut être partagée par tous, il faut rappeler qu’il n’y a pas d’esprit qui ne soit associé à un corps, et plus précisément un corps vivant (sans préjuger de son niveau d’organisation, de la cellule au mammifère supérieur)^[2].

La mémoire qui unifie l’ensemble des vécus d’un individu sous l’égide de son « moi » doit donc être rattachée à un support vivant. Il semble, en l’état actuel des sciences neurologiques, que l’on puisse relier la gestion de la mémoire à plus long terme (« mémoire profonde »), à l’activité d’une région très enfouie du cerveau humain que l’on appelle « hippocampe ».

À ce stade deux questions restent ouvertes :

1.     La séparation de l’hippocampe du reste du corps – ou son ablation – entraînerait-elle la mort immédiate ?

2.     Sinon « qui » serait le greffé de l’hippocampe, ou du cerveau entier (possibilité qui n’est pas exclue par les chercheurs en transplantation d’organe) ?

Si véritablement Roméo est aussi profondément amoureux de Juliette qu’il l’affirme, s’il l’aime vraiment elle, c’est-à-dire en sa personne en tant qu’elle surplombe ses qualités particulières, il continuera à l’aimer, même après plusieurs transplantations.

Mais l’on ne saurait se prononcer en ce qui concerne la transplantation de l’hippocampe ou du cerveau de Juliette.

D’ailleurs cette question n’est-elle pas purement casuistique ? L’humanité n’aura-t-elle pas bien d’autres questions à résoudre avant celle-ci ?

Ainsi le problème éthique principal que pose le don d’organe ne serait pas tant dans la remise en question de l’identité du transplanté, que dans le sens de la lutte contre la « bio-logique » au moyen des techniques thérapeutiques. Car la logique du vivant est un vieillissement des tissus jusqu’à ce que l’organisme ne soit plus en capacité de fonctionner au bout de quelques décennies (pour l’homme) ; elle est aussi un refus d’intégration de tout corps vivant reconnu comme étranger en ce qu’il possède un génome hétérogène. Mais cette finitude de l’individu vivant qui en découle n’est-elle pas le pendant à sa capacité de reproduction? Et ce système mortalité/reproduction n’est-il pas propre à assurer une pérennité dans le dynamisme de l’espèce ?

Jusqu’où alors peut aller cette lutte du thérapeutique contre le biologique dans un contexte culturel d’incessantes innovations techniques ? En fonction de quelles valeurs pourrait-on lui imposer des limites légitimes ?

 

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 [1] Il faut aussi mentionner la thérapie génique, encore balbutiante, qui consiste à insérer un gène étranger, modifiant, dans un but thérapeutique, le génome de certaines cellules.

 [2] L’idée d’une « intelligence artificielle » procède d’un abus de langage, il n’y a que des effets particuliers d’intelligence humaine obtenus par montage technique de traitement de l’information.