Vivre ensemble : dialogue sur la confiance et le droit

JUSTIN : C’est assez sidérant ces explosions de bipeurs et de talkies-walkies au Liban qui ont fait des dizaines de morts et des milliers de blessés. N’est-ce pas un saut qualitatif effrayant dans la manière de s’en prendre à un ennemi ? Qu’on puisse être blessé, tué, par effet du geste le plus banal qui soit : prendre connaissance d'un message dont notre terminal de communication nous averti de sa réception ; qu’on puisse faire couler le sang ainsi, dans un public disséminé, indéfiniment nombreux, vaquant à ses occupations quotidiennes, voilà qui est sidérant. Mais où va-t-on si la violence guerrière peut s’infiltrer à ce point, et de façon anonyme, dans la vie privée des individus ?

FIDEL : Je suis tout-à-fait d’accord, c’est effrayant ! Mais ça ne vient pas de nulle part. On a eu auparavant les détournements d’avions, et les tueries de gens rassemblés – on s’est mis alors à parler de « terrorisme ». Il faudrait un nouveau mot pour désigner ce type inédit de violence entre humains. La « spam-terreur » ? Car ces explosions mortelles se sont diffusées exactement à la manière dont se diffusent les spams que l’on retrouve dans sa messagerie. Mais on voudrait surtout ne pas avoir à l’inventer, ce mot ! Que cette attaque meurtrière massive par l’intermédiaire d’un objet des plus familiers ait été la première et la dernière !

JUSTIN : Tu as tout-à-fait raison. Il faudrait que l’ONU s’empare de l’affaire. Il y a un droit international de la guerre, il semble bien qu’il ait été ici bafoué comme jamais.

FIDEL : Certes, ce serait bien. Il faudrait alors que l’ONU saisisse la Cour Internationale de Justice pour qu’elle diligente une enquête. Ne nous faisons pas d’illusion. Il y a trop d’États importants qui ne respectent pas le droit de la guerre pour que celle-ci soit saisie.

JUSTIN : Je sais ! Mais il faut essayer. Il ne faut pas rester impuissant ! Une initiative de l’ONU par son secrétaire général, même si elle devait échouer, serait déjà un signal qui irait dans le bon sens.

FIDEL : Soit ! Mais je pense que la meilleure approche pour dépasser la sidération que provoque une telle attaque et trouver les voies d’une vie sociale restaurée, est de la penser comme la manifestation la plus avancée dans une perspective historique de la montée de la défiance. Et il semble bien que, dans cette contrée du Moyen Orient où l’État d’Israël s’est installé par la force, la défiance ait atteint un niveau quasiment d’incandescence ! Il faut se rendre compte ! La petite fille est déchiquetée, tuée, parce qu’elle porte à son papa le bipeur qui a signalé la réception d’un message ! La blessure faite à la confiance dans son sanctuaire que devrait être la vie familiale est terrible !

JUSTIN : Je sais ! Mais cela n’est pas nouveau. On sait depuis le 7 octobre 2023 que ces rivages naguère enchanteurs de la Méditerranée sont entrés dans un engrenage de violences vertigineux. En quoi parler de perte de confiance fait-il avancer le problème ?

FIDEL : Parce que la défiance porte en elle une croyance, comme la confiance avec laquelle elle forme un couple dialectique de sentiments. La confiance s’appuie sur la croyance a priori qu’autrui aura des comportements bénéfiques relativement à soi ; la défiance s’appuie sur la croyance a priori qu’autrui aura des comportements néfastes relativement à soi. L’idée de croyance signifie qu’on adopte un savoir insuffisamment fondé objectivement, et donc qui s’appuie essentiellement sur le sentiment. C’est là l’intérêt de cette approche : elle laisse voir que si l’on progresse vers plus d’objectivité vis-à-vis d’autrui, on peut discréditer la défiance.

JUSTIN : Et alors ? Qu’est-ce qu’on fait sachant cela ?

FIDEL : Je ne sais pas. Plutôt, je sais bien qu’en certaines situations de défiance profondément incrustées dans le temps, ni l’une, ni l’autre partie, n’ont l’envie d’être plus objectives. Je n’ai pas de recettes pour de telles situations. Mais comme je voudrais que ces montées en défiance – qui sont en train de se produire aussi ailleurs dans le monde – ne soient pas une fatalité, je m’efforce d’ouvrir une perspective en laquelle on pourrait faire en sorte qu’elles ne s’amorcent pas.

Il faut d’abord admettre que les sentiments de confiance/défiance sont tout-à-fait légitimes. Ils sont le premier régulateur de la vie sociale qui s’impose aux humains, lesquels sont des êtres sociaux par nature. Les relations de confiance indiquent à l’individu humain avec qui coopérer ; les relations de défiance lui indique avec qui il faut s’abstenir de coopérer. On voit que la défiance n’est en soi pas du tout une violence. Par contre elle est bien le terrain qui favorise l’apparition de la violence.

JUSTIN : Si je te comprends bien, tout le problème est de savoir comment créer de la confiance là où il y a de la défiance.

FIDEL : Exactement !

JUSTIN : Mais n’est-ce pas là un problème éternel et insoluble ? On sait combien il est difficile de convertir un croyant ! Pensons à tous ces gens qui adhèrent à des récits complotistes, par exemple aux adeptes de Donald Trump. N’est-ce pas, finalement, plutôt par le droit qu’on peut le mieux s’en sortir ? Et c’est d’ailleurs ce qu’essaient de faire les institutions idoines aux États-Unis !

FIDEL : C’est vrai ! Elles « essaient ». C’est en effet le rôle de la régulation par le droit de tuer dans l’œuf les situations de violence là où la défiance s’est trop développée. Mais encore faut-il que le droit soit démocratiquement établi et bien appliqué, autrement dit adossé à une institution de Justice solide, et à une police en retenue et impartiale dans l’emploi de la force. Alors le droit peut favoriser une montée en confiance globale de la société : chacun se sent spontanément plus confiant envers tous les autres membres de la société.

JUSTIN : C’est bien comme cela que je vois les choses !

FIDEL : Oui, mais il ne suffit pas d’en appeler au droit pour garantir une vie sociale sereine. Il faut  aussi savoir que l’appel au droit présuppose nécessairement une vie sociale dégradée par trop de défiances. C’est pourquoi il faut prendre aussi en compte le niveau plus fondamental de régulation qui dépend directement des choix de chacun : celui des rapports de confiance/défiance. Ayons conscience de ce qu’ils impliquent. En particulier donner sa confiance à quelqu’un, c’est toujours prendre un risque, puisque la base objective du crédit qu’on lui accorde est toujours objectivement insuffisante. En cela la confiance peut exprimer de la générosité ; mais aussi de l’aveuglement à cause de ses motifs subjectifs. N’oublions jamais où a mené la confiance de millions d’allemands dans leur Führer ! On a toujours, ces dernières décennies, mis en avant le droit pour améliorer la vie sociale. Par contre, le petit mot de confiance, pourtant si présent dans la maîtrise de notre vie sociale, est plutôt passé sous les radars, même chez les philosophes.

Pour nous aider à mieux comprendre ce qui est en jeu dans la prise en compte de cette dimension confiance/défiance dans la vie sociale, nous pouvons essayer de faire la part des situations qui pourraient avoir un besoin direct de plus de confiance dans notre société, en regard de celles qui ont manifestement besoin de plus de droit.

JUSTIN : Ce qui se passe actuellement sur Internet indique clairement dans quelle direction il faut aller. La communication sur le réseau est extrêmement facilitée, et avec la Terre entière. Or cette facilité en est venue à créer une telle atmosphère de défiance qu’elle se paralyse d’elle-même. Internet est devenu l’espace de communication où fleurissent les faux-semblants, les mensonges, les manipulations, les intrusions dans son espace propre, etc. Il faut maintenant des mots de passe, des doubles, voire triples procédures d’identification, des anti-virus, pare-feux, antiphising, ramsonware, etc. Il est clair que s’il n’y a pas une reprise en main par le droit, il va être plus intéressant de retourner aux lettres postales et à la téléphonie traditionnelle.

FIDEL : C’est intéressant que tu parles d’Internet car rappelle-toi, à la fin du siècle dernier, il était né sous le signe de la confiance. On ne cherchait pas à tromper. Spontanément on se mettait en relation pour partager sur Internet – partager les connaissances, les relations, les logiciels, etc. Internet a commencé à devenir un espace de défiance au tournant des années 2000, au moment où il a été massivement investi par les affairistes comme nouvelle extension du marché, bien moins contrôlée que le marché dans l’espace physique. Soit, on ne peut pas éviter de légiférer, pour sortir de cette sorte de banditisme clandestin ! Mais le but final ne doit-il pas être de rétablir un espace de confiance et de partage ?

JUSTIN : On est donc d’accord qu’il faut plus de droit. Ce n’est que le droit qui permettra de rétablir la confiance. Mais celle-ci ne sera possible que si chacun respecte les règles édictées et si ceux qui ne les respectent pas sont systématiquement sanctionnés. Il faudra un pouvoir fort de contrôle ! Ne laissons pas croire qu’on puisse retourner à l’Internet de l’innocence et du partage des années 90 !

FIDEL : Je ne suis pas sûr qu’un pouvoir fort soit la solution. Un pouvoir fort tend toujours à être abusif ! Ce que je sais, par contre, c’est que l’humanité s’est construite sur la confiance. Chacun de nous n’a été accueilli dans le monde, et n’a pu s’affirmer et y trouver une place, que par la confiance. La confiance donnée par la mère d’abord, puis celle de la parentèle, et enfin celle des éducateurs. N’oublions jamais que nous sommes les fruits de dons de confiance, et que nous n’épanouissons notre humanité que dans les relations de confiance. Une société, comme la nôtre, qui croit pouvoir créer de la prospérité en mettant en compétition les individus pour s’approprier des richesses, et donc en faisant de la défiance un principe des relations sociales, n’a en réalité aucun avenir – et c’est bien ce qu’on constate aujourd’hui avec la conjonction, d’une crise climatique, d’une exténuation de la biosphère, et de la multiplication des violences guerrières. Donc, ce que je remets en cause, c’est cette organisation sociale fondée sur la défiance. Il nous faut retrouver au plus vite une logique de confiance !

JUSTIN : Non, non ! Ce dont tu rêves, c’est de retrouver le monde protégé de l’enfance. Mais on ne retourne pas en arrière ! Vivre, c’est aller de l’avant ! Il faut considérer que la logique de confiance/défiance est liée à l’enfance, à l’innocence infantile qu’il faut d’abord couver pour que le petit enfant prenne confiance et soit capable d’entrer dans le monde adulte. Les rites de passage que l’on constate dans toute société, sont la manière de consacrer ce basculement. Devenir adulte signifie quitter la logique de la confiance/défiance pour faire valoir son autonomie. C’est une épreuve, l’épreuve de la réalité de l’insociabilité par la confrontation à la défiance et à la violence. Et l’autonomie gagnée s’exprime dans les relations sociales par le délaissement de la sentimentalité et de la confiance, pour des relations fondées sur la raison et le droit.

FIDEL : Mais alors comment juges-tu quelqu’un comme Trump, qui ne cesse de se mettre en avant pour alimenter la défiance dans la société – il vient d’accuser des exilés de manger les chiens et chats de compagnie ? Que dis-je la défiance, la haine plutôt ! On est, avec cet individu qui vise à devenir président des États-Unis, aux antipodes de la raison et du droit !

JUSTIN : Il y a nécessairement des comportements irrationnels dans toute société. L’important est que la raison et le droit soient la norme !

FIDEL : Mais qu’un individu comme Trump, après tout ce qu’il a dit et fait, alors même qu’il est multi-inculpé et condamné selon le droit, soit en situation de pouvoir être élu président de la plus puissante nation du globe, n’est-il pas significatif de l’état d’une société ? Car s’il est là aujourd’hui, n’est-ce pas parce qu’il bénéficie de la confiance aveugle d’une part importante de la société états-unienne ? Et ses adulateurs sont bien incapables de justifier leur adhésion de manière raisonnable. Ils n’ont à la bouche que des expressions de haine envers des ennemis sur lesquels ils fantasment de façon totalement farfelue.

JUSTIN : Ce sont effectivement des gens qui sont mécontents et qui voient en Trump leur sauveur.

FIDEL : Mais n’est-il pas là, l’infantilisme !? Diviser le monde entre les bons et les méchants, et investir dans un « sauveur » qui serait omnipotent ! Il faut plutôt penser que le phénomène Trump est le symptôme d’une société malade. Et de quoi est-elle malade sinon d’avoir généré trop de défiance ? Ces gens-là ont tellement besoin de retrouver confiance qu’ils s’inventent un sauveur ! Et ce Trump, qui n’a vécu que de la rivalité sociale, l’a bien compris et tient le discours qu’ils attendent car cela le place au plus haut dans cette société de compétition.

JUSTIN : Je suis assez d’accord sur ton diagnostic d’une société malade. Mais cela n’efface pas la valeur d’un idéal de société raisonnable dont les relations sociales sont encadrées par le droit, lequel est accepté par tous parce qu’il est déterminé démocratiquement. Quand je dis qu’il faut aller vers plus de raison et de droit, je veux simplement dire qu’il faut aller vers une société de droit démocratique. Et je déplore que les États-Unis, et d’une manière générale, l’humanité aujourd’hui, s’en éloigne et dérive vers les populismes.

FIDEL : Cet idéal de société dont tu parles est mis en avant depuis quelques décennies, depuis qu’est avéré l’échec des alternatives communistes. Mais cet idéal démocratique a, lui aussi, été invalidé par l’histoire. Il n’est parvenu nulle part à faire progresser les sociétés vers des relations sociales apaisées, harmonieuses. La raison en est bien simple : c’est un idéal « mercatocratique », c’est-à-dire qui doit permettre au marché – au sens économique du terme – de se développer. Or le marché, c’est la compétition entre les marchands pour obtenir des parts (de marché) afin de s’enrichir. Cela implique une compétition impitoyable et donc le développement de relations de défiance. Et c’est cette extension de la défiance dans la société qui crée une demande de confiance, laquelle tend à se résoudre dans le désir d’un sauveur, soit dans la demande populiste. Mais le populisme, qui n’apporte une confiance qu’autant qu’il réunit autour d’un sauveur contre un ennemi fantasmé, ne peut que conduire à de nouvelles violences. Finalement, il est un facteur démultiplicateur de défiance.

JUSTIN : C’est sans issue ! La seule solution est de mieux réguler l’économie de marché !

FIDEL : Pas du tout ! On n’est jamais arrivé à le faire, et on n’y arrivera jamais. Pour une raison simple : ce sont les grands acteurs du marché qui ont le pouvoir. C’est pourquoi on a pu écrire qu’on est dans une mercatocratie, laquelle se cache derrière les formes de la démocratie^[1]. Mais il faut savoir que la sagesse populaire a toujours su se donner des règles de comportement qui sauvegardent les relations de confiance. Lis le texte suivant de l’ethnologue Claude Levi-Strauss :

« Dans ces petits établissements [petits restaurants populaires du sud de la France] où le vin est compris dans le prix du repas, chaque convive trouve devant son assiette une modeste bouteille d'un liquide le plus souvent indigne. Cette bouteille est semblable à celle du voisin, comme le sont les portions de viande et de légumes qu'une servante distribue à la ronde, et cependant une singulière différence d'attitude se manifeste aussitôt à l'égard de l'aliment liquide et de l'aliment solide. Celui-ci représente les servitudes du corps, et celui-là son luxe. L'un sert d'abord à nourrir, l'autre à honorer... C'est qu'en effet, à la différence du plat du jour, bien personnel, le vin est bien social. La petite bouteille peut contenir tout juste un verre, ce contenu sera versé non dans le verre du détenteur, mais dans celui du voisin, et celui-ci accomplira aussitôt un geste correspondant de réciprocité. Que s'est-il passé ? Les deux bouteilles sont identiques en volume, leur contenu semblable en qualité. Chacun des participants à cette scène révélatrice n'a, en fin de compte, rien reçu de plus que s'il avait consommé sa part personnelle. D'un point de vue économique, personne n'a gagné et personne n'a perdu. Mais c'est qu'il y a bien plus dans l'échange que les choses échangées. » Les structures élémentaires de la parenté, P.U.F., 1949, p. 75.

 Et quel est ce « bien plus » qui est évoqué dans la dernière phrase ?

JUSTIN : La confiance !?

FIDEL : Exactement ! Dans le contexte du récit, on va au restaurant pour satisfaire sa faim et sa soif. La logique voudrait qu’on ne s’intéresse qu’à ce qui a été servi pour se rassasier. Mais non, ici les commensaux font passer avant un échange de vin. Ce qui veut dire : « J’ai comme toi faim et soif, et je suis aussi tenté par les victuailles apportées à ton couvert et qui sont à portée de main. Si on se met d’emblée à satisfaire son appétit, on s’installera dans une relation de défiance. En se donnant mutuellement le vin, on se montre qu’on est capable de prendre du recul par rapport au désir de satisfaire son appétit, pour établir des relations de confiance. » Faire confiance c’est toujours donner plus que ce que l’on a reçu. Il y a une plus-value de générosité dans cette échange de vin, qui est le crédit de confiance accordé à l’autre, comme il y a, symétriquement, une plus-value de cupidité dans l’échange travail/salaire, laquelle est le profit engrangé par le surtravail contraint du salarié^[2]. Dans cette dernière forme d’échange – pourtant sanctionnée par le droit sous forme de contrat – se creuse une défiance entre les deux protagonistes. Au contraire de la première forme d’échange – celle de l’échange de vin – on a un comportement spontané qui crée assurément un gain mutuel de confiance.

On trouve d’innombrables exemples de cette forme d’échanges qui entretiennent des rapports humains de confiance. C’est ainsi qu’on échange des politesses, que l’invitation doit être rendue, que chacun est tenu de payer sa tournée dans l’établissement de boissons, que l’on se « rend » service, etc. Il faut donc avoir conscience qu’une part importante des relations sociales s’établit sur la base d’échanges de dons. Elle échappe donc totalement à la science économique qui ne sait voir dans toute circulation de bien que la satisfaction personnelle que chacun essaie d’optimiser au détriment de l’autre, ce pourquoi le droit est nécessaire pour encadrer ces échanges de défiance qui doivent être maintenus hors de la violence. George Orwell appelait « common decency », ce qu’on traduit par décence ordinaire,^[3] cette culture populaire des comportements qui entretiennent la confiance. Il semble que la décence ordinaire se soit, aujourd’hui, largement perdue, victime à la fois de la pression publicitaire qui exacerbe la quête de satisfactions personnelles, et de la déportation d’une grande part des relations sociales sur les communications par internet ce qui évite la confrontation avec autrui de regard à regard, avec la responsabilité que cela implique de faire, ou non, confiance. Car, comme le disait Emmanuel Lévinas, « la relation au visage [d’autrui] est d'emblée éthique. » (Éthique et infini, 1982).

JUSTIN : Mouais… la confiance à des limites. Ne soyons pas trop naïf sur la bonté de la nature humaine ; sa malignité existe aussi, et toujours et partout ! Il y a aussi des « dons » qui sont faits avec des arrières-pensées égoïstes. Donner trop facilement sa confiance est toujours risqué.

FIDEL : Je le reconnais volontiers. Mais reconnaît toi-même qu’il y a de ce point de vue de grandes différences entre les cultures. Voudrais-tu sortir ton trousseau de clé ?

Ce que fait Justin

Tout ça ! Combien ? six… sept ! Et encore, on ne compte pas les clés dématérialisées – je veux dire les multiples mots de passe que tu réunis dans un dossier lui-même protégé par un mot de passe, … ! Sais-tu que dans de nombreux villages de par le monde, on vit très bien sans clés et sans mots de passe ? Et tu m’accorderas qu’il ne s’agit là que d’outils de défiance. Or ne doit-on pas considérer que plus le niveau de confiance est élevé, plus la société doit être jugée bonne ? De ce point de vue notre culture occidentale est bien mal placée !

JUSTIN : Cela veut tout aussi bien dire que l’on est la culture la plus riche en biens à protéger !

FIDEL : Sans doute ! Mais cela pose une question de hiérarchie des biens. Il y a les biens qu’on peut s’approprier et qui ne valent que pour soi. Et les biens dont le profit pour soi n’enlève en rien la capacité des autres d’en profiter – contempler un beau coucher de soleil est un bien tout autre que ce qu’il y a dans son coffre-fort à la banque.

Lequel parmi ces deux types de biens faut-il privilégier ?

JUSTIN : Hum ! Cela dépend …

FIDEL : Tu as raison ! Cela dépend des circonstances. Si l’on trouve une source alors qu’on est complètement déshydraté, on ne va pas remplir le verre de l’autre. Mais il faut essayer de donner la réponse du point de vue du bilan de sa vie. Quand il faudra le faire, ce bilan, laquelle de ces deux catégories de biens qu’on aura goûtés aura donné le plus de valeur à sa vie ? Pour nourrir ta réponse, je te propose ce texte du philosophe Alain :

« Je puis vouloir une éclipse, ou simplement un beau soleil qui sèche le grain, au lieu de cette tempête grondeuse et pleureuse ; je puis, à force de vouloir, espérer et croire enfin que les choses iront comme je veux ; mais elles vont leur train. D'où je vois bien que ma prière est d'un nigaud. Mais quand il s'agit de mes frères les hommes, ou de mes sœurs les femmes, tout change. Ce que je crois finit souvent par être vrai. Si je me crois haï, je serai haï ; pour l'amour, de même. Si je crois que l'enfant que j'instruis est incapable d'apprendre, cette croyance écrite dans mes regards et dans mes discours le rendra stupide ; au contraire, ma confiance et mon attente est comme un soleil qui mûrira les fleurs et les fruits du petit bonhomme. Je prête, dites-vous, à la femme que j'aime, des vertus qu'elle n'a point ; mais si elle sait que je crois en elle, elle les aura. Plus ou moins ; mais il faut essayer ; il faut croire. Le peuple, méprisé, est bientôt méprisable ; estimez-le, il s'élèvera. La défiance a fait plus d'un voleur ; une demi-confiance est comme une injure ; mais si je savais la donner toute, qui donc me tromperait ? Il faut donner d'abord. »

JUSTIN : Oui, par rapport à la question qu’on se pose, Alain dit qu’il faut prioritairement augmenter la confiance.

FIDEL : En effet. Et c’est l’argument qui est intéressant. « Ce que je crois finit souvent par être vrai. » : parce qu’autrui est une conscience de soi libre semblable à la mienne, elle est influencée par ma croyance ; et une croyance qui rehausse ma valeur – ce qu’est la confiance – m’incite à me comporter de façon à être à la hauteur, c’est-à-dire à être digne de confiance ; dès lors, je serai porté à reproduire cette expérience de relation positive dans mon rapport à une troisième personne ; et ainsi de suite. Si bien que donner sa confiance est un comportement qui tend à s’auto-alimenter à travers les relations sociales ; et, finalement, c’est le groupe social tout entier qui s’en trouve renforcé, dans sa lutte contre l’adversité comme dans son progrès vers un bien commun. Mais on pourrait faire le même raisonnement concernant la défiance. Plus on se défie, plus autrui se défie, et plus on a des motifs de se défier. La défiance s’auto-alimente, et peut devenir un agent toxique qui menace l’ensemble du groupe social. C’est pour cela qu’il faut s’en défendre par des lois, une institution de justice et par la violence instituée qu’est la police. Tout cela, les sociétés pré-mercatocratiques le savaient de manière immémoriale. C’est pourquoi elles pratiquaient, et pratiquent encore – à bas bruit désormais face à l’omniprésence publique du culte de la marchandise – ce type d’échange dont Levi-Strauss nous a parlé. Les anthropologues, à suite du sociologue français Marcel Mauss^[4], l’appellent l’échange symbolique – à savoir l’obligation morale de donner, recevoir, et rendre – qui peut être interprété comme un comportement ritualisé mettant en scène la confiance a priori à partir duquel se structure une vie sociale sereine.

Nous sommes dans une société sous pouvoir mercatocratique qui s’est efforcée de réduire ces pratiques d’échange symbolique, tout simplement parce que c’est un échange de biens qui échappe au marché. C’est pourquoi notre société mondialisée est devenue une société de défiance. Et une société de défiance, pour se maintenir malgré les périls de violence qu’elle engendre, est contrainte de produire un droit proliférant, et de donner une place toujours plus grande aux forces de police. C’est une société qui, aujourd’hui, est obligée de constater qu’elle est dans une impasse, ce que manifestent les phénomènes de populisme, comme le trumpisme.

JUSTIN : Je ne comprends pas. Les institutions de justice et de police sont là justement pour rétablir une confiance globale dans la société !

FIDEL : Mais n’est-il pas flagrant que nos sociétés sont désormais mises en demeure de devoir sans cesse créer de nouvelles lois pour répondre à l’extension de la défiance ? Cela entraîne l’augmentation des délits, donc des recours aux forces de police, ce qui amène à une recrudescence de la violence de l’État à la fois par la répression policières et par les peines d’emprisonnement. Or, la violence est toujours un échec de la vie sociale.

Et puis, on voit bien aujourd’hui que les mouvements populistes contribuent à faire passer la défiance des rapports entre individus à l’intérieur d’une société aux rapports entre peuples. Le actes de guerres se multiplient, se rapprochent. Jusqu’à ces terminaux de communication qui explosent aux visages de nos voisins du Proche Orient dans leur vie quotidienne – ce qui est un facteur d’amplification du sentiment général de défiance à un niveau sans doute jamais atteint.

Il faut donner, plus que jamais, la priorité aux comportements qui donnent confiance. On le sait, la confiance est toujours un risque. Alors, il faut prendre le risque de la confiance. Comme on nous a donné a priori, dès la naissance, la confiance qui nous a permis de devenir ce que nous sommes. C’est plus qu’un principe moral, c’est un impératif social. C’est contribuer à faire entrer la société dans une logique de confiance qui marginalisera les comportements, inévitables, de défiance.

Non, nous n’attendrons pas, cette fois, un « Sauveur » ! Nous, humains, renseignés par toute notre histoire, savons que nous pouvons être, chacun, les sauveurs de nous-mêmes comme groupe social. Retenons la leçon d’Alain : « Il faut donner d'abord ! ».

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^[1] Voir P-J Dessertine, Démocratie… ou mercatocratie ?, éditions Yves Michel, 2023.

^[2] On fait référence à la théorie marxiste de la plus-value. Cf. K. Marx, Le capital, livre 1, IV, 12.

^[3] Voir sur cette notion notre article La décence ordinaire malgré tout.

^[4] Voir Marcel Mauss, Essai sur le don, 1923.

Que faire du complotisme ?

 

Il ne faut pas hésiter à reconnaître le complotisme comme une force politique, autrement dit une de ces idéologies, comme le sont d’autres doctrines en « -isme » (le libéralisme, le socialisme, etc.) qui veut s’imposer dans l’espace public pour déterminer le devenir de la société.

Mais, il faut avoir aussi conscience que le complotisme est une idéologie très à part.

Il est la seule idéologie qui ne se diffuse pas par la voie des canaux reconnus d’information, mais en dehors, par la rumeur.

Il se présente non pas sous la forme d’une théorie politique mais comme un récit sur la société existante ; ce récit rend compte des problèmes sociaux par l’action intentionnelle et secrète d’un groupe restreint d’individus toujours pris dans les sphères privilégiées de la société.

L’idéologie complotiste est la plus simple qui puisse être : elle met à jour l’agent malfaisant – c’est le complot – en nommant le groupe d’individus incriminés, et a pour seul programme qu’ils soient débusqués et mis hors d’état de nuire. Loin de vouloir dresser le tableau d’une société à venir prometteuse, le complotisme borne son horizon à vouloir sauver le présent.

Le récit complotiste peut être vrai ou faux. Mais même faux, il peut avoir un grand impact historique. C’est la rumeur d’un complot pour affamer le peuple de Paris qui a mis en mouvement la foule qui a pris d’assaut la Bastille le 14 juillet 1789.

Or il est patent que la société, devenue aujourd’hui quasiment mondiale, est confrontée – surtout depuis les attentats du 11 septembre 2001 – à une recrudescence du complotisme.

Quel type de savoir attendre des récits complotistes ? Que pouvons-nous en faire pour mieux contrôler notre destin collectif ?

 

Comme le complotisme repose entièrement sur un récit factuel – il informe sur l’existence d’un complot – la question de la vérité du récit est la première question que l’on se pose. Est-ce vrai ou faux ?

Or, les vérités factuelles ne sont établies que si les faits affirmés sont partageables par tous (concernant les faits historiques, on recoupe les témoignages de ceux qui les ont partagés). Mais alors comment établir la vérité du récit complotiste, puisqu’un complot, par nature, n’est pas partageable par tous, mais par un tout petit nombre (les comploteurs) ?

Et d’ailleurs comment sont informés les diffuseurs du récit complotiste, puisque dès que la connaissance d’un complot sort un tant soit peu du cercle des comploteurs, le complot est compromis ?

Prenons la mouvance QAnon, qui s’est fait mondialement connaître lors de l’invasion du Capitole aux États-Unis, dont le récit porte sur l’existence d’une conjuration de pédophiles satanistes liés au Parti Démocrate visant à contrôler le monde. D’où vient le récit ? D’un pseudo « Q » publiant sur un réseau social parfaitement anonymisé (d’où « QAnon »). Comment Q acquiert-il ses informations. On ne le saura jamais. On ne peut même pas lui poser la question. Et, effectivement, si on pouvait le savoir, il n’y aurait plus complot, on pourrait être, au mieux, devant quelques justiciables du droit commun, passablement dérangés d’avoir trop joué au « maître du monde » sur leur console de jeu. Le mouvement QAnon s’effondrerait.

On peut prendre n’importe quel autre récit complotiste, on se trouvera toujours devant un mystère quant à l’articulation entre les comploteurs et les complotistes. D’ailleurs le mystère s’étend au groupe des comploteurs, lequel est toujours impossible à cerner. Qui connaît un pédophile sataniste lié au Parti Démocrate ? Qui peut donner la liste des entreprises pharmaceutiques appartenant à « Big Pharma » auquel on impute un complot pour imposer mondialement la vaccination obligatoire ? On voit bien qu’en ces nominations le souci n’a pas été d’identifier les personnes responsables, mais de trouver le mot approprié à déclencher la diabolisation.

Pour autant, il n’est pas question de nier l’existence de complots. Les complots ont toujours été un des facteurs importants de l’histoire humaine. Et il est certain qu’aujourd’hui même des complots se trament.

Mais, en vérité, on ne peut parler des complots qu’au passé. Parce qu’on ne peut connaître les complots qu’après-coup, lorsqu’ils n’existent plus, soit parce qu’ils ont échoué ou ont été éventés, soit parce qu’ils ont réussi. Si l’on veut parler d’un complot au présent alors on ne peut utiliser que le conditionnel : « il pourrait y avoir un accord secret de grands groupes pharmaceutiques pour inciter les Etats à rendre la vaccination contre la covid obligatoire ».

S’il n’est pas délirant, c’est-à-dire s’il reste cohérent et compatible avec l’expérience commune, le récit complotiste au présent n’est jamais, ou vrai, ou faux, il est, par nature, indécidable.

Dès lors se pose la question : comment comprendre que les discours complotistes soient aussi clivants, suscitant l’adhésion dogmatique chez les uns, et la condamnation stigmatisante chez les autres ?

Tout simplement parce qu’on adhère au savoir complotiste comme à une croyance. Une croyance est toujours un savoir qui est insuffisamment fondé objectivement, et qu’on valide sans réserve pour des motifs subjectifs.

Quels sont alors les motifs subjectifs des adeptes des thèses complotistes ?

Une croyance peut avoir deux types de motifs subjectifs. Elle rassure par son contenu (pensons à la croyance en Dieu) ; elle délivre de sa responsabilité par reconnaissance d’une autorité irrécusable de celui qui l’énonce (pensons au sermon du prêtre).

Ce qui singularise la croyance complotiste est la totale absence du motif de la parole d’autorité puisque nul ne peut connaître l’énonciateur-source du récit complotiste, et que le transmetteur n’a, pour se faire accréditer, que des « il paraît que … », « j’ai vu sur Internet une vidéo qui dit que … », etc. Ce qui nous rappelle que le complotisme est une rumeur et que la rumeur se diffuse sans besoin d’une autorité énonciatrice.

Autrement dit, toute l’adhésion à la thèse complotiste réside en un attachement affectif au contenu du récit. La question est alors : quel est le sentiment négatif suffisamment puissant et collectivement partagé dont la thèse complotiste est le soulagement ?

Il faut noter d’abord que ce sentiment est nécessairement malvenu dans la normalité ambiante, puisqu’il ne trouve sa voie d’expression que dans les canaux hétérodoxes de la rumeur. D’autre part, le fait qu’il se résolve en une croyance d’ordre politique indique que ce malaise est lié au vécu social.

Il y a donc un mal-être propre à nos sociétés contemporaines qui ne peut pas se dire normalement dans l’espace public, car incompatible avec l’idéal humain courant du « travailleur-consommateur-branché » (c’est-à-dire qui « s’éclate » avec les possibilités des nouvelles technologies) et qui rend les populations accueillantes aux récits complotistes.

L’individu trouve dans le complotisme le bénéfice d’un débouché social à l’expression de son malaise social. Grâce au récit complotiste, il n’est plus seul enfermé dans ses idées tristes et incommunicables, mais partage un même mal identifié qu’il n’a plus à subir puisqu’il est partie prenante d’une force collective en capacité de le combattre.

On se rend compte, à ce stade, combien il est hors sujet d’incriminer l’importance prise par les réseaux sociaux pour rendre compte de la recrudescence des thèses complotistes.

Certes, Internet et son exploitation en réseau social permet une diffusion très rapide et quasiment universelle d’un récit complotiste. Mais l’essentiel n’est pas là. Il est dans la capacité d’accueillir ce type de récit par les populations. De toutes façons, il y a tant de pluie d’informations qui se déversent ainsi par Internet et qui se perdent dans les égouts de l’histoire sans avoir mouillé grand monde ! Et la diffusion de la rumeur s’était déjà avérée rudement rapide et efficace bien avant qu’apparaissent Internet et les autres moyens de communication modernes. D’ailleurs, la communication de personne à personne, se reconnaissant en présence, est beaucoup plus prégnante que la communication anonyme, ou par pseudo, sur les réseaux sociaux, laquelle se caractérise plutôt par l’établissement de relations volatiles. Finalement, s’il est vrai qu’avec les réseaux sociaux la diffusion du récit complotiste est plus rapide et plus large, la communauté qu’il crée est moins stable. Il n’y a donc pas là une explication décisive.

Il s’agit donc de comprendre pourquoi, depuis le tournant du XXI^ème siècle, il y a un mal-être social dans les sociétés occidentalisées qui rend les populations accueillantes au complotisme.

Malgré la concomitance, l’explication par la peur des attentats islamistes n’est pas la bonne. Tout simplement parce cette peur n’a rien à voir avec un malaise diffus, sa cause étant clairement assignée.

Il faut plutôt regarder du côté de l’idée que la vie sociale de notre modernité tardive manque de sens. Mais qu’est-ce à dire précisément ?

Une vie humaine qui a du sens est une vie qui s’est donné un bien, qui est tout autant un idéal de figure humaine à réaliser, en fonction duquel elle fait ses choix.

Or, quel que soit son bien – fondateur d’une famille heureuse, champion en quelque sport, sage écouté, moine en extase mystique, etc. – n’en demeure pas moins qu’il n’y a de bien personnel qui vaille que dans le cadre d’une société organisée en fonction de la préservation d’un bien commun, de telle sorte que les comportements d’autrui ne puissent pas être une menace constante dans la poursuite de mon bien.

Autrement dit, nous avons d’abord besoin qu’un bien commun soit promu dans la société pour que notre vie aie un sens.

Or où en est-on en cette troisième décennie du XXI^ème siècle ?

Chacun fait quotidiennement l’expérience de comportements de négligence, voire de piétinement délibéré du bien commun par des individus ayant souvent de grandes responsabilités sociales et qui sont tolérés, voire encouragés par les autorités légales des États.

Mille illustrations peuvent être apportées, comme la prolifération des emballages plastiques inutiles et à jeter, le traitement purement instrumental du salarié lorsqu’il est jeté comme un mouchoir usagé, la déforestation systématique pour la monoculture, l’autorisation de pesticides systémiques destructeurs de la faune, l’accumulation de matières radioactives indéfiniment meurtrières sans solution durable de confinement, la persistance de l’investissement dans les énergies fossiles alors que le réchauffement climatique s’emballe, …

Chacun peut alimenter la liste selon sa sensibilité propre. Mais rappelons l’entame des années 90. Le bloc soviétique venait de se disloquer. Le péril d’une guerre nucléaire s’effaçait. On voyait la démocratie comme le modèle universel de la bonne organisation sociale. Il ne restait plus qu’à renforcer la production industrielle pour que l’abondance de biens permette de résorber la faim dans le monde et plus généralement les situations trop criantes d’injustice. Il y avait donc alors la perspective d’un bien commun où la justice se conjuguerait avec l’abondance dans le cadre de sociétés s’organisant démocratiquement.

Certes il y avait la conscience des problèmes écologiques liés à la production industrielle massive. Mais on se sentait capable de les gérer raisonnablement. Ne s’était-on pas donné internationalement les règles pour juguler la menace du DDT et réparer la couche d’ozone dans les années précédentes ? Les éléments se mettaient en place pour relever le redoutable défi du réchauffement climatique. En 1989 à La Haye la quasi totalité des pays décidaient d’initier des négociations pour une convention internationale afin d’enrayer le changement climatique…

Oui ! Nous avons aujourd’hui perdu cette perspective de bien commun.

D’ailleurs, il semble bien qu’on puisse identifier une séquence historique précise qui a été un élément décisif pour cette perte. Et c’est celle d’un complot !

En cette même année 1989 s’initie secrètement aux États-Unis une campagne climato-sceptique financée à coup de millions de dollars par des industriels nord-américains du charbon et du pétrole par l’intermédiaire d’associations idéologiques conservatrices – les noms et circonstances ont pu être suffisamment documentés par des enquêtes rétrospectives. Il s’agit d’insinuer le doute dans le consensus scientifique sur le réchauffement climatique en imposant des articles climato-sceptiques dans la presse, et d’abord dans les revues scientifiques (quelques scientifiques conservateurs sont enrôlés pour cela), jusqu’à imposer dans les opinions publiques la présence de la thèse du « climato-scepticisme » afin qu’on en tire l’impression que le réchauffement climatique, n’étant qu’une thèse parmi d’autres, est discutable (on reproduit la même tactique employée 20 ans plus tôt au profit des cigarettiers pour discréditer l'information sur la toxicité de la cigarette). Dès lors il devient possible d’appâter vers le climato-scepticisme qui peut apparaître comme la thèse la plus agréable à entendre. C’est ainsi que l’opinion publique se divise, que des politiciens conservateurs états-uniens se convertissent au climato-scepticisme, et que, finalement, au début des années 2000, les États-Unis, puis le Canada – alors les deux pays les plus gros émetteurs de gaz à effet de serre – se désengagent de la Convention internationale de Kyoto (1997) qui avait fixé des règles d’une décroissance mondiale des émissions carbonées.

Tel fut cet épisode décisif suite auquel les populations sont devenues orphelines du bien commun. Et sans bien commun, l’existence de chacun est minée par un vide intérieur qui est celui de son manque de sens.

Ce qu’il faut bien comprendre c’est qu’adhérer à un récit complotiste, c’est renouer avec le bien commun. Car le bien commun devient alors évident comme démasquage du complot. Dès lors, en tant qu’il exprime cette soif de bien commun profondément humaine, il est vain d’incriminer le tenant d’une thèse complotiste.

Par contre, il faut dénoncer les manipulateurs populistes qui diffusent la thèse complotiste en y mettant une pression émotionnelle intense et systématique qui paralyse l’esprit critique, selon les recettes psychologiques éprouvées de la propagande, car ils ont une idée de carriérisme personnel derrière la tête. Quoiqu’il soit à la portée de tous d’en débusquer les procédés.

Mais la limite la plus grave de cette réponse simpliste au manque de bien commun est dans les comportements d’injustice et de violence qu’elle peut secréter. Car, comme on l’a vu, le caractère nécessairement flou du mot qui désigne les comploteurs laisse ouverte la porte aux fantasmes concernant des groupes sociaux dont les petites différences focalisent nos sentiments négatifs en les transformant en haine ciblée. Bref, derrière ces dénonciations imprécises de comploteurs peut aisément se cacher un phénomène de chasse au bouc émissaire.

Au fond, le récit complotiste est une manière facile, trop facile, de rétablir le bien commun. Il simplifie outrageusement l’étiologie du problème social.

Il n’y aura de restauration d’une perspective de bien commun qui vaille que de nous tous, nous qui souffrons de son absence, nous qui, si nous avons l’idée de lever la tête de nos smartphones avant qu’il ne soit trop tard, n’aurons de cesse de la rétablir collectivement, jusqu’au point où seront délégitimés les individus de pouvoir dont les discours peuvent en être fleuris, mais qui, dans leurs actes, négligent ou même se moquent du bien commun, se faisant ainsi les fossoyeurs de l’avenir.

Pour retrouver cette confiance en notre devenir collectif, il est nécessaire de tirer toutes les leçons de ce complot des années 90 qui a été décisif pour défaire le sens de nos existences en faisant accroire le climato-scepticisme.

Finalement, la recrudescence actuelle du complotisme, en se manifestant comme symptôme d’un manque général de perspective de bien commun, révèle bien l’existence d’un complot. Mais ce n’est pas celui qu’on croit.

De l'antislamophobisme

  
   Être antislamophobique (anti-islamophobique, et les ii fusionnent), c'est être contre ceux qui sont contre l'islam.
   Première remarque : la phobie est une maladie psychique assez handicapante – une névrose – qui implique le refus de côtoyer une réalité qui échappe à la volonté de la personne qui est affectée.
   Donc il est vain de militer pour s’opposer à une phobie, il faut soigner en offrant bonne oreille au patient pour mettre à jour les nœuds inconscients qui ont amené à cette expression pathologique.
   Admettons que le radical [-phobisme] soit une exagération visant un effet d’annonce, et gardons ainsi la possibilité qu’on puisse militer contre l’islamophobisme. Que peut signifier cette prise de position ?
   Car être contre une réalité idéologique – une religion est toujours idéologique en ce qu’elle veut imposer une vision du Bien Commun – est d’emblée ambigu.  On peut être contre l’islam parce qu’on est chrétien, ou bouddhiste, ou bien athée, agnostique, etc., ce qui change complètement le sens de son opposition.
   Mais quand on est contre ceux qui sont contre, on entre dans une ambiguïté puissance deux ! Car est-on également contre chaque type d’opposants à l’islam ? Et pourquoi ? Que veut-on exactement en s'opposant ?
   D’où le pataquès des signataires antislamophobiques qui, tardivement, découvrent qu’ils ne pourront pas aller manifester.
   Vraiment, quand on est contre une option idéologique, il faut se demander pourquoi, pour parvenir à formuler clairement le pour de ce [pour-]quoi.
   Et on engage à signer et à aller manifester en faveur de ce « pour » !
   Pour ma part, je ne suis pas contre l’islamophobie, je suis pour la laïcité, la non dogmatique, celle qui organise la tolérance pour l’affichage de la multiplicité des affiliations religieuses, et autres appartenances idéologiques, dans l’espace public.
   C'est la meilleure politique pour progresser vers cette diététique de la croyance si nécessaire aujourd'hui.

La rumeur, cet équivoque pouvoir populaire !

Officiellement la rumeur n’existe pas. Aucun texte juridique ne lui reconnaît une place dans l’espace public. Et pourtant la rumeur a une capacité d’impact sur la vie sociale qu’on ne saurait sous-estimer. Les causes immédiates d’épisodes décisifs de la Révolution Française étaient des rumeurs. C’est la rumeur d’un complot pour affamer le peuple de Paris qui a mis en mouvement les parisiens lors de la prise de la Bastille, le 14 juillet 1789.

On objectera que les choses ont bien changé depuis deux siècles. Certes, comme on l’a noté avec justesse, la rumeur est le premier moyen dont les humains ont disposé pour véhiculer l’information – autrement dit, le plus vieux media du monde. Mais l’âge d’or de la rumeur n’appartient-il pas irrémédiablement au passé ? Dans notre « société de la communication » qui s’est donnée les moyens techniques de médias performants et puissants, le rôle de la rumeur n’est-il pas devenu résiduel ?

Et pourtant la rumeur reste quand même bien présente. Par exemple, il a été constaté (par sondages) que les théories du complot qui se sont diffusées depuis les années 2000 (suite aux attentats du 11 septembre 2001) ont pris une importance significative dans les opinions communes occidentales.

Se pourrait-il que la rumeur ne soit pas une forme historique dépassée de partage de l’information, mais exprime quelque vérité plus essentielle de la condition humaine ?

* * *

Cette reviviscence contemporaine de la rumeur invite à clarifier la signification du mot. Il est avéré aujourd’hui que les rumeurs trouvent un écosystème très favorable sur le réseau Internet, en particulier dans les applications qui réalisent des réseaux sociaux (tel Facebook). Cela implique que l’on ne saurait cantonner la rumeur à la transmission d’informations au bouche à oreille. Par contre, ce qui apparaît constant dans l’un et l’autre mode de transmission, c’est le fait qu’une information se propage dans les consciences de manière impérieuse, alors même que sa source est indistincte et sa vérité douteuse.

Or, l’adhésion à une information insuffisamment étayée objectivement s’appelle la croyance. Ainsi la rumeur est une forme particulière de croyance. C’est parce que « l’essentiel du motif d’adhésion est subjectif, c’est-à-dire propre à celui qui croit » (voir notre essai Pour une diététique de la croyance) que le croyant peut affirmer catégoriquement en dépit du doute qui devrait le traverser.

Tout le problème consiste alors à cerner cette affinité subjective avec l’information portée par la rumeur qui fait sa prospérité. Car elle ne saurait être liée à son énonciateur, puisque celui-ci est inconnu. On peut même considérer que cette question de la source de la croyance est ce qui permet de distinguer les rumeurs des « fake news » (informations délibérément trompeuses). Les « fake news » n’ont-elles pas toujours un auteur identifié ? Et c’est un homme de pouvoir : elles s’accréditent de l’aplomb avec lequel il affirme du haut de sa position dominante – pensons à Trump affirmant qu’Obama n’était pas né sur le territoire des États-Unis et donc qu’il serait un président illégitime.

D’ailleurs n’est-ce pas le régime général de la croyance d’être principalement déterminée par le crédit que l’on accorde à celui qui l’énonce ? Cela est vrai pour la toute première croyance qu’est la vision du monde enfantine, à partir de 4 ans, qui s’appuie sur l’autorité des réponses parentales aux questions de l’enfant. Cela est également vrai pour la croyance religieuse qui s’appuie sur l’autorité des clercs en tant qu’individus investis d’un pouvoir de médiation entre une divinité transcendante et les humains. Toutes les croyances reposent d’abord sur la reconnaissance par le croyant de l’autorité de celui qui l’énonce.

Toutes, exceptées les rumeurs, puisqu’elles sont reçues comme anonymes, leur source – qui existe bien en quelque manière – étant indistincte. Sur quoi se fonde alors l’accréditation d’une rumeur ?

Pour avancer dans ce problème on peut s’intéresser à d’autres caractères singuliers de la rumeur. La rumeur est une information qui toujours se propage en dehors des médias d’informations reconnus dans la société. Cela signifie que la rumeur s’étend de façon assez aléatoire et imprévisible au gré des relations qui s’établissent, la concernant, entre les individus. Contrairement aux informations massivement assénées par les médias reconnus, jour après jour, et dont il est évident qu’elles soient partagées par tout individu socialisé, les rumeurs sont largement incontrôlées. D’ailleurs il y a des rumeurs, qu’on pressent innombrables, qui ne font pas long feu : elles meurent aussi vite qu’apparues. Mais il y a aussi des rumeurs qui se répandent avec une rapidité telle qu’elles embrasent en quelques jours toute une population.

Certainement des manipulateurs aux petits pieds peuvent lancer une rumeur dans l’espoir qu’elle impactera une conscience collective et aura des effets politiques. Mais cet espoir est bien naïf, car ce ne sont pas eux qui décident, ce sont les individus que la rumeur atteint qui, soit haussent les épaules et passent à autre chose, soit n’ont de cesse de la communiquer autour d’eux.

Avec Edgar Morin, auteur du livre éponyme« La rumeur d’Orléans » (1969), on peut voir à l’œuvre ces mécanismes propres à la rumeur, dans cette occurrence qui a bouleversé la capitale provinciale en 1969. La rumeur alléguait que des jeunes femmes disparaissaient dans des cabines d'essayage de magasins de lingerie de la ville tenus par des juifs, afin de les prostituer à l'étranger.

Du point de vue de sa source, on sait que le scénario contenu dans la rumeur était développé dans un livre publié peu avant. D’ailleurs, cette même rumeur est apparue dans bien d’autres villes de province à la même époque ; mais elle est resté (sauf à Amiens) très embryonnaire. Cela montre que ce n’est pas la volonté d’une source énonciatrice, quelle qu’elle soit, mais l’accueil par une population qui est décisif pour la prospérité d’une rumeur – la source, justement, on ne s’en soucie pas.

Alors pourquoi Orléans et non les autres villes ? Orléans était une capitale provinciale prospère, mais pleinement de l’ancien monde, celui d’avant mai 1968, avec ses catégories sociales bien identifiées et hiérarchisées dominées par une haute bourgeoisie dont le pouvoir semblait aller de soi. Or, lorsqu’apparaît la rumeur, le chef de l’État, De Gaulle, vient de démissionner suite à un référendum où il a été mis en minorité, et, dans une certaine précipitation, une élection présidentielle non prévue se prépare. Cela sonne, dans l’opinion commune de la ville, comme une confirmation de la grande peur de mai 1968 : le monde que l’on a difficilement reconstruit, depuis 25 ans, après le désastre de la guerre, et qui commence à donner ses fruits, est bien en train de se déliter – et l’homme d’État qui symbolise cette reconstruction est poussé vers la sortie.

La rumeur est écoutée et adoptée parce qu’elle donne une forme objective a un sentiment de peur, de menace latente, par lequel on vit la situation politique présente. Elle est donc bien une information, et d'abord au sens le plus originel du terme : ce qui donne forme à une matière (ici un sentiment). Mais elle l'est aussi en son sens second, dérivé – une information comme transmission de connaissances nouvelles sur le monde.

Or, à bien regarder, toutes les rumeurs apparaissent porteuses d’informations à caractère éminemment négatif ! Pensons à la rumeur selon laquelle Isabelle Adjani, en 1987, alors au faîte de sa popularité, était atteinte du sida. Pensons à cette rumeur qui s’est emparée d’une petite ville de la banlieue parisienne en 2007 selon laquelle des inconnus tentaient d’enlever des enfants à la sortie des classes.

C’est pourquoi on ne saurait confondre la rumeur avec d’autres formes d’informations de source obscure et de vérité douteuse qui circulent dans la conscience collective. L’existence du Père Noël n’est pas une rumeur, mais une mythologie populaire à destination des enfants. L’information qu’on répand de manière gourmande sur tel voisin dans le village, sur telle famille en vue dans la cité, sur tel personnage « people » de la scène médiatique, peut bien être en marge des médias reconnus et de source obscure, elle n’est pas pour autant une rumeur, elle doit être rangée parmi les potins, ragots ou commérages.

Ce qui fait la signification propre de la rumeur, c’est que ces informations, se propageant hors de médias reconnus, et non identifiées par la connaissance de leur source, mettent toujours en scène une menace. Ce qui peut sembler paradoxal puisqu’une rumeur est caractérisée aussi par sa propagation rapide et incontrôlée. Comment peut-on accueillir positivement et s’empresser de transmettre une information si intégralement négative ?

Les rumeurs sur les fantômes, spectres et autres revenants, semblent aussi anciennes que porte la mémoire de l’humanité. Voici ce que Spinoza en disait à un interlocuteur qui le pressait d’en reconnaître l’existence : « le désir qu'éprouvent les hommes à raconter les choses non comme elles sont, mais comme ils voudraient qu'elles fussent, est particulièrement reconnaissable dans les récits de fantômes et de spectres » (Lettre à Hugo Boxel – 1674)

Autrement dit, ce qui fait la consistance d’une rumeur et sa prégnance dans la conscience collective, c’est le désir qu’elle assouvit. Et ce désir est de surmonter un sentiment négatif collectif, lié à la situation sociale, et qu’on peut caractériser dans sa généralité comme un sentiment de peur.

Comprenons bien de quoi il s’agit. Lorsque nous parlons de « sentiment collectif », nous ne sommes pas dans la réalité, nous sommes dans l’abstraction. En réalité, il n’y a de sentiments qu’individuels. Le sentiment est le phénomène subjectif, par excellence : ce qui nous advient de l’intérieur. Le mot générique par lequel on le désigne – peur, joie, tristesse, espoir – n’est qu’une indication de son orientation, il ne saurait exprimer sa singularité. En vérité nous sommes enfermés dans notre sentiment, avec notre imaginaire propre (lié à notre histoire) en lequel il s’exprime. Et comme cela peut-être lourd à porter (s’il est intense) et que nous sommes des êtres sociaux, nous avons besoin de le communiquer à autrui, de le partager.

La rumeur permet de nous soulager d’une peur liée à la vie sociale, parce qu’elle révèle que cette peur est partagée en tant qu’elle est la conséquence d’un problème social objectif. On n’est plus tout seul à avoir peur. S’approprier la rumeur nous fait passer de l’impuissance individuelle à la possibilité de l’action collective de remédiation, puisque toujours la rumeur désigne l’agent d’une menace (les ancêtres, les nobles, les juifs, les étrangers, la liberté sexuelle, une société secrète, la CIA, etc.)

La rumeur assouvit un désir de libération par rapport à un sentiment négatif qui empêche de vivre ou, tout au moins, amoindrit la puissance d’agir (pour parler en langage spinoziste). C’est pourquoi on y souscrit avec empressement, en négligeant l’identification de sa source et le problème des preuves de sa vérité. D’ailleurs, elle peut aussi bien être vraie, ou comporter un part d’information vraie. Mais ce n’est pas du point de vue de sa vérité qu’il faut juger la valeur que prend une rumeur dans un milieu social ; c’est du point de vue de sa capacité à catalyser les peurs d’une population.

C’est pourquoi la rumeur se « colporte », c’est-à-dire qu’elle se transmet par des canaux interpersonnels extérieurs aux flux d’informations contrôlés par les médias dominants. En effet les sentiments populaires et l’imaginaire proprement populaire qui lui est lié n’ont ordinairement pas de visibilité médiatique car ils sont très étrangers aux intérêts des milieux sociaux dominants, lesquels s’expriment en imposant les thèmes privilégiés d’information (l’économie, l’arène des rivalités politiques, le sport, l’actualité « people », etc.) – voir à ce propos : Muchembeld, culture populaire et culture des élites, 1978).

La rumeur est la contradiction vive de cette conscience collective fantasmée dont les milieux dirigeants croient entendre la voix dans leurs sondages : l'« opinion publique » !

C’est pourquoi la rumeur peut se propager, quelquefois avec une rapidité surprenante, dans une population, et parfois la mettre en mouvement au-delà de toute possibilité de contrôle.

Le populisme consiste, pour l’individu en quête de pouvoir, à utiliser les sentiments populaires pour avancer dans ses intérêts particuliers, en jouant de la méconnaissance de ces sentiments par les élites en place. Les populistes n’hésitent pas pour cela à s’appuyer sur les rumeurs, en les nourrissant, en les relançant, voire même en les suscitant. Jeu dangereux puisque la rumeur, toujours insuffisamment fondée en vérité, peut désigner de faux agents menaçants et amener à des violences parfaitement injustes, lesquels justifient d’autres violence, etc., dans une logique d’escalade de la violence amenant des troubles sociaux majeurs

Cela est même assez systématique si l’on en croit la théorie du bouc émissaire développée par René Girard. En particulier dans Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), ce penseur montre que l’état de peur généralisée lié à une violence endémique dans une population amène les gens à désigner un bouc émissaire, lequel finit par faire l’unanimité contre lui, unanimité consacrée par sa mise à mort. Or ce bouc émissaire n’est a priori pas plus coupable qu’un autre : il est désigné de façon parfaitement contingente par la rumeur ! Mais comme sa mise à mort a permis de résoudre le problème social de la violence généralisée, on s’appuie sur le souvenir de son sacrifice pour établir des institutions sociales contraignantes mais pacifiantes. Chez René Girard la rumeur devient le stade final d’évolution d’une société malade de la violence parce qu’elle est le processus même de transformation de la violence indifférenciée en violence contre un seul. Si l’on veut, elle est le premier moment de réunification d’une société disloquée.

Cette théorie est intéressante parce qu’elle met bien en évidence l’ambivalence de la place de la rumeur dans la vie sociale – expression à la fois d’union d’une population et d’injustice. Et c’est sur cette ambivalence que nous pouvons conclure.

* * *

Non, la rumeur n’est pas réductible à un moyen de manipulation ou de détournement des foules. Il faut entendre la rumeur comme une authentique voix populaire. « Authentique », parce qu’elle exprime des sentiments populaires qui n’ont habituellement pas droit de cité dans l’espace public contrôlé – celui de l’opinion publique. C’est pourquoi la rumeur apparaît toujours comme incongrue, faisant tache dans l’opinion commune. Pourtant la rumeur a une véritable vertu cathartique car elle permet de dépasser un accablement individuel pour un sentiment de puissance collective.

Du point de vue de la réflexion sur la vie sociale, la rumeur doit être abordée, non pas selon la question de la vérité des informations qu’elle propage, mais comme expression de la vérité des sentiments populaires, et donc selon la question de la connaissance du vécu des populations. Et ce qui est important pour cette connaissance, c’est, en rapport à son contenu, l’analyse du champ d’extension et de la vitesse de propagation de la rumeur.

La rumeur est la manière populaire spontanée de réagir à une situation sociale vécue négativement. En termes spinozistes nous disons qu’elle est un comportement « réactif », et non une véritable « action » (Spinoza, Éthique, Partie III, définition 2). Or le comportement réactif, directement issu du sentiment, a pour cause réelle non l’individu lui-même mais l’agent extérieur qui l’a affecté du sentiment. Autrement dit, dans la rumeur il y a une chaîne nécessaire :

état d’insécurité sociale —> sentiment de peur —> adoption d’une rumeur —> agissement contre l’agent menaçant. Voir l'application à la rumeur stigmatisant les migrants.

On voit qu’en cette chaîne d’événements nécessaires la liberté de l’individu est court-circuitée. Ce qui veut dire que le peuple mû par la rumeur ne maîtrise pas son destin (même s’il exprime dans l’espace public son sentiment), il est comme agi par les conditions sociales qui lui sont faites.

La voie de la propagation de la rumeur est la voie de l’expression populaire, de la réaction populaire, mais pas encore celle de la liberté populaire. La voie d’une véritable action qui exprime la liberté collective d’une population, doit passer par une prise de recul par rapport au sentiment négatif partagé pour prendre en considération les conditions sociales qui l’ont déterminé. Or, ces conditions sociales ne peuvent être valablement analysées que par le partage des expériences de chacun, le débat et la réflexion collective. Ce qui amène à former un projet d’action politique permettant de remédier au problème social en cause dans la perspective d’un idéal partagé de vie collective (voir à ce propos notre essai Peut-on agir ?).

La rumeur est une authentique expression populaire, mais à son plus bas niveau. L’homme peut prendre du recul et réfléchir son comportement spontané d’adhésion à une rumeur à partir du moment où il en connaît le mécanisme. Au moins la sensibilité à une rumeur peut-elle faire prendre conscience une collectivité d’individus de leur sentiment partagé par rapport à une situation sociale ressentie négativement. Car cette « sympathie » (grec sumpatheia = éprouver avec) populaire est le sol où pousse la motivation pour s’engager ensemble dans une démarche de changement social positif.

Pour une diététique de la croyance

  «°Tous les hommes désirent naturellement savoir°» écrivait Aristote. Et la justesse de cette remarque se vérifie tous les jours.

  Mais il y a plusieurs modes du savoir. La croyance en est un, peut-être le premier dans le cours d’une vie, en tous cas celui qui semble le plus chéri, comme si croire était le rapport le plus rassurant à la connaissance.
  Pourtant les faits contredisent cette impression. L’histoire nous apprend que les croyances ont tendance à jeter les hommes les uns contre les autres. Les conflits les plus sanglants ne sont-ils pas les guerres entre croyants ?
  Il faut s’interroger sur cette faille de la croyance, à laquelle on peut opposer une sérénité de la science : on s’est entre-tué à propos de la virginité de Marie, jamais à propos du postulat d’Euclide !
  C’est pourquoi sans doute on a longtemps conçu le progrès de la connaissance comme un passage continu de la croyance à la science.
  Mais on constate aujourd’hui que cela ne marche pas : la croyance résiste. On le voit bien à propos des exilés qui viennent à nos frontières dans l’espoir d’être accueillis : n’est-il pas manifeste que l’on s’interroge  plus volontiers sur leur affiliation religieuse que sur les drames qui les ont mis sur les routes ? Il y a, depuis quelques années, un retour en force de la croyance dans l’espace public qui aurait de quoi se faire retourner nos ancêtres dans leur tombe, eux qui s’étaient tant battu contre ce qu’ils nommaient la superstition pour faire prévaloir la raison universelle !
  Sur quoi pourrait se fonder cet attachement tenace à la croyance ?
  Peut-on se dispenser de croire ?

* * *

  Il faut d’abord écarter la tentation, à laquelle succombent très souvent les commentateurs de l’actualité, d’aborder la résurgence contemporaine de la croyance comme un phénomène conjoncturel. Par exemple, on la présente volontiers comme l’empreinte laissée par les violences perpétrées au nom de l’islam depuis deux décennies ? N’était-ce pas d’ailleurs un des buts de ces violences que de réintroduire dans la société les rivalités de croyance ? Mais on pourra rendre compte tant qu’on voudra du surgissement d’un islamisme agressif comme réplique aux événements géopolitiques survenus ces dernières décennies du côté du Moyen Orient, on n’évitera pas de buter sur le fait massif d’un renouveau de religiosité du côté de l’islam irréductible à ces explications ; renouveau qui, d’ailleurs, a aussi son pendant du côté du christianisme, comme l’illustre, entre autres, la fortune de l’évangélisme médiatique aux États-Unis et ailleurs.

  Si ce n’est la conjoncture, c’est la nature : il nous faut effectivement essayer de comprendre la possibilité de ce retour de la croyance à partir de la considération de sa nature.

Les croyances collectives

  La croyance est l’adhésion à un savoir dont la justification objective – celle qui peut être approuvée par tous – est insuffisante. Si bien que l’essentiel du motif d’adhésion est subjectif, c’est-à-dire propre à celui qui croit. Il s’ensuit que, par nature, une croyance, quelle qu’elle soit (religieuse ou autre) ne peut jamais faire l’unanimité puisqu’elle reste toujours en déficit d’arguments objectifs, ceux qui sont propres à convaincre tout un chacun. Ainsi on peut fort bien affirmer qu’il existe de la vie ailleurs que sur Terre – mais tant qu’on ne l’a pas prouvé, soit par démonstration à partir des principes qui régissent l’Univers, soit expérimentalement en ramenant des formes de vies d’expéditions spatiales, cela reste une croyance, et il reste légitime à chacun de ne pas y souscrire.

  Mais ainsi définie, la croyance apparaît comme un phénomène essentiellement individuel : chacun a ses propres croyances fondées sur ses motifs de croire. Or, si la croyance nous préoccupe, c’est parce qu’elle suscite des problèmes sociaux, et elle ne les suscite que dans la mesure où elle prend une forme collective. Un croyant qui commet un acte violent, de même que les croyants qui s’affrontent dans l’espace public, le font toujours en tant que fidèles d’un groupe organisé en fonction justement d’une croyance commune. Or cette idée de croyance collective apparaît être une contradiction dans les termes – comment un savoir d’origine essentiellement subjective, c’est-à-dire propre à chacun, peut-il devenir le même pour tous ?

  En réalité,  il n’y a jamais de croyance collective par génération spontanée, comme si un certain nombre d’individus se découvraient croyant la même chose. Il n’y a de croyance collective que construite.  Allez dans une célébration religieuse où sont réunis une foule de fidèles, si vous pouviez scanner la conscience de chacun, vous vous apercevriez que leur «communion» repose essentiellement sur l’apparence sensible de comportements communs, mais qu’en réalité il y a autant de motifs de croire différents qu’il y a d’individus – ces motifs pouvant venir de mille sources, que ce soit du côté d’une tradition culturelle, d’une influence familiale, d’une rencontre affective, d’une appartenance à une communauté, de la fascination pour l’apparat du rite, du désir de pouvoir, du débouché pour son sentiment de culpabilité, etc.

  Toute croyance collective est une construction artificielle qui ne se soutient que par des relations de pouvoir. Pouvoir qui se concentre entre les mains de ceux qui sont habilités à délivrer la bonne formulation de la croyance – le dogme. Pouvoir qui se concrétise par des mots-fétiches, des phrases toutes faites indéfiniment répétées, et même par des séquences ritualisées vécues périodiquement en commun. L’existence d’un tel pouvoir est en effet indispensable pour faire penser et s’exprimer du même pas toutes ces adhésions aux motivations hétéroclites.

  Si le mot «communauté» est aussi présent du côté des croyances collectives, c’est bien parce que la réalité qu’il désigne n’est jamais acquise mais toujours à gagner !

  Ainsi partager une même croyance c’est toujours s’inféoder à un même pouvoir qui dicte ce qui doit être affirmé au mot près, obligeant à une transparence factice de son esprit qui amène à réprimer sa part la plus vivante – sa conscience intime, toujours mouvante et nouvelle, en laquelle s’enracine sa liberté d’esprit^[1].

  Et c’est bien la logique de ce pouvoir qui amène toute croyance collective à être prosélyte. Car n’importe quelle thèse qui lui est incompatible est une remise en cause du dogme, et donc une menace pour la croyance. Une croyance collective ne peut pas être une île sereine de pensées homogènes sur l’océan agité des pensées humaines, elle ne peut qu’entrer en belligérance avec les thèses divergentes qui pullulent à l’extérieur du groupe humain qu’elle rassemble et peuvent en mille occasions s’insinuer dans l’esprit de ses fidèles (jusqu’au point où, comme on le voit aujourd’hui, des pouvoirs religieux en arrivent à détruire des sites culturels multi-millénaires.)

  C’est pourquoi la croyance collective est toujours un problème pour la vie sociale. Vivre en société, c‘est s’accorder sur les règles en fonction desquelles on va vivre, et par lesquelles on va surmonter les inévitables confrontations des intérêts particuliers ; c’est donc s’accorder sur des valeurs communes qui vont fonder ces règles. Or, si ces valeurs procèdent de croyances, elles ne pourront jamais être communes. C’est pourquoi l’État, seul dépositaire de la violence légitime, essaie toujours de prendre le pas sur les croyances collectives, soit en affirmant sa neutralité et préservant l’effectivité de cette neutralité dans l’espace public – c’est l’État laïc, comme en France –, soit en privilégiant une croyance particulière, mais en subordonnant ce privilège à une règle de non agression des individus qui n’y adhèrent pas, ce que font la plupart des États qui reconnaissent une religion d’État tout en faisant respecter les droits de ceux qui lui sont extérieurs.

  Mais on peut envisager aussi un État qui unifie toute une société sous une même croyance. Cela implique alors que le pouvoir constitutif de la croyance collective, et habilité à formuler le dogme, ne soit plus distinct du pouvoir d’État – il s’agit d’un État théocratique. Il est assuré qu’un tel État, pour conjurer la non croyance toujours renaissante, sera totalitaire à l’intérieur et belliqueux à l’extérieur. On peut avoir une appréciation assez exacte de l’état de la culture humaine à une époque donnée en comptabilisant la part des États théocratiques sur la planète. Il est certain que notre monde de la première moitié du XXI^ème siècle n’est pas en très bon état.

  Il faut déduire de ce diagnostic négatif sur la présence, toujours agissante, des croyances collectivement organisées dans une société qu’un authentique progrès de l’humanité doit consister dans le dépassement des croyances collectives. Et c’est bien ce que nous enseigne l’histoire. Les deux grandes périodes jugées le plus unanimement positives dans l’histoire de l’humanité furent des périodes où de larges populations se détournèrent clairement, de façon durable, des systèmes de croyances collectives, en particulier religieuses. Ce furent le temps de l’avènement de la démocratie grecque entre de VII^ème et le V^ème siècle avant J.-C., et l’époque des Lumières en Occident aux XVIII^ème siècle. En chacune de ces occurrences, on a pu remarquer une extension du domaine du discours rationnel qui non seulement a stimulé le développement des connaissances mais aussi a contribué à apaiser la société en présidant à l’établissement des règles de vie sociale.

  C’est ainsi que notre histoire nous lègue la connaissance des vertus à opposer aux bataillons de croyants prêts à en découdre qui se dressent un peu partout. Ce sont :
  -  le langage vivant et inventif qui se nourrit du débat,
  - la raison universelle car : « Il n'y a qu'une seule et même raison pour tous les hommes; ils ne deviennent étrangers et impénétrables les uns aux autres que lorsqu'ils s'en écartent. » (Simone Weil, 1934),
  - l’expérience partagée de la condition humaine qui dégonfle aussi bien les chimères surnaturelles que les fantasmes devenus préjugés. C’est d’une telle expérience commune que procède cette sagesse populaire (qu’Orwell appelait common decency) qui garde de tout dogmatisme et incline à la tolérance, la bienveillance, la prudence (au sens aristotélicien de rejet des solutions extrêmes), et l’accueil.

  Mais pourquoi ces modalités ouvertes de l’interaction humaine n’imposent-elles pas définitivement leur supériorité face aux croyances collectives ? De quelles vertus peuvent se prévaloir les croyances pour se retrouver de nouveau en position d’accaparer l’espace public par leur confrontation ?

Désirer croire 

 

  Spinoza écrivait : «... le désir qu'éprouvent les hommes à raconter les choses non comme elles sont, mais comme ils voudraient qu'elles fussent, est particulièrement reconnaissable dans les récits de fantômes et de spectres» (Lettre à Hugo Boxel, 1674). Le philosophe, qui avait été excommunié de la synagogue, qui avait échappé à un attentat par un fanatique religieux, qui était insulté par des penseurs catholiques, indique ici qu’il se pourrait bien que, si les hommes tiennent à ce point à leurs croyances, c’est parce qu’elles sont essentiellement des récits qui parlent à leur désirs. Autrement dit, la possession de la croyance nous apporterait une satisfaction telle qu’elle nous porterait à haïr celui qui cherche à nous en séparer.
 
   Tout confirme, dans le comportement du croyant, que Spinoza a raison. Le croyant trouve très vite sa limite dans le champ de l’argumentation objective dès lors qu’il pressent que sa croyance peut lui échapper.

  D’où vient ce désir de croire ? La réponse s’impose d’elle-même : il y a une nécessité humaine de la croyance. Tout humain passe inévitablement par un besoin de croire lorsque, petit enfant, commençant à expérimenter au-delà de la relation privilégiée avec la mère, se frayant des voies de représentation du monde à travers l’acquisition des mots de la langue, il a besoin de donner sens à cet élargissement de l’univers qui ne peut plus être simplement soutenu par les dons de l’amour maternel. Il pose alors des questions, écoute ses parents, et par là glane des savoirs qui dessinent une vision du monde importée des jugements des adultes proches et auxquels il adhère sans réserves. Notre première vision du monde a été une croyance ; et cette croyance était vitale car elle donnait sens à notre existence en la situant dans le même monde que celui de nos parents. Elle fut le cadre requis pour nous permettre d’entrer dans des relations éducatives profitables avec les adultes.

  Du coup on perçoit mieux le sens de l’attachement si tenace de l’individu à sa croyance collective. Cette croyance est ainsi investie parce qu’elle signifie – comme écho de la parole catégorique et tutélaire des parents – à la fois la plénitude de la confiance en autrui et la modalité d’un savoir rassurant par excellence.

  Elle retrouve en effet dans la croyance collective les éléments infantiles que sont :
  - la parole d’autorité incontestable du clerc de la croyance qui renvoie à la parole du père (ou de la mère),
  - le consensus indiscutable sur le dogme qui renvoie l’accord du groupe familial exprimé à l’enfant sur les valeurs,
  - la sécurité que donne la référence à la communauté du groupe de croyants, laquelle renvoie à la sécurité de l’enfant évoluant dans le groupe familial.

  Mais, en contre-partie, la croyance collective reconduit la principale faiblesse de la croyance infantile : elle est un savoir hétéronome. Cela veut dire qu’elle est toujours un savoir importé de l’extérieur et qui trouve hors de lui-même ses critères de valeur – dans la confiance qu’on accorde à celui (ou ceux) dont on l’a reçu.  Par opposition, lorsque l’individu utilise sa raison et son expérience, il construit un savoir autonome, c’est-à-dire qui trouve en lui-même les critères de sa valeur – à la fois par les règles de la logique qui sont constitutives de son esprit et lui permettent de mener un raisonnement valide, et par sa propre expérience de l’existence humaine.

  Il faut alors reconnaître que la croyance collective, tout comme la croyance infantile, est un savoir assujetti. Puisque l’adhésion à la croyance est déterminée par la parole d’un autre esprit dont on reconnaît l’autorité. On aperçoit ici la racine psychologique du pouvoir que manifeste l’adhésion d’un groupe humain à un dogme invariable. Le fidèle fait l’enfant : plutôt un directeur de conscience que ma liberté d’esprit ! C’est pourquoi Kant, désirant contribuer à ce qu’advienne un peuple de citoyens raisonnables, condamnait moralement les hommes qui se complaisent, au-delà de leur jeunesse, dans des formes de croyance qui sont propres à l’état de minorité : «La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu'un si grand nombre d'hommes, après que la nature les a affranchis depuis longtemps d'une direction étrangère, restent cependant volontiers leur vie durant, mineurs, et qu'il soit si facile à d'autres de se poser en tuteurs des premiers.» (Kant, Réponse à la question : Qu’est-ce que les « Lumières » ?, 1784)

  Il faut porter sur notre époque ce triste diagnostic qu’elle contrevient aux espoirs de Kant et des Lumières. Les hommes ne sont pas devenus pleinement adultes, c’est-à-dire qu’ils ne se sont pas installés majoritairement et durablement dans l’espace de la raison universelle et de l’expérience partagée pour penser de concert le monde et maîtriser ainsi leur destin. Ils restent largement opaques les uns aux autres en campant sur leur croyances particulières. Et les revendications publiques de ces croyances sont autant de symptômes de ces phénomènes de régression des esprits qui acceptent de s’assujettir à des pouvoirs constitutifs des croyances collectives ; or ces pouvoirs ont nécessairement tendance à se mettre en situation de confrontation mutuelle, ce qui est très dangereux quand les individus concernés peuvent mettre en branle des moyens techniques puissants et parfois fort destructeurs.
 

Quand la croyance s'accorde à la raison

  Pourtant il ne serait pas très sage de préconiser une humanité sans croyances, en laquelle la raison régnerait sans partage pour régler les affaires humaines. Ce ne serait pas réaliste. On sait aujourd’hui à quelles aberrations meurtrières a pu mener – en URSS, en Chine, au Cambodge, et ailleurs – la prétention des marxistes à posséder la science de l’histoire et à prétendre en appliquer les lois dans la société pour en déterminer le futur.

  C’est que, quand bien même la raison croit l’avoir éliminée, la croyance insiste. Rien de plus rationnel que la planification économique en URSS sous Staline, mais quelle hécatombe, quelle somme de malheurs humains elle a provoqués ! C’est que la croyance chassée par la porte est comme revenue par la cave sous forme d’un dogme implacable dérivé du marxisme dont la bureaucratie stalinienne s’est faite le clergé tout-puissant.

Les convictions 

 

  Il faut remarquer en ce point que l’opposition entre la croyance et la raison n’est pas aussi claire que la présentaient, il y a deux siècles, nos devanciers . Tout simplement parce que l’on sait aujourd’hui combien elle est relative. Comme Pascal l’avait montré, la raison ne peut éviter d’avoir recours à la croyance pour poser les premiers principes sur lesquels elle fonde tous ses raisonnements car «la connaissance de premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvement, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celle que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours.» (Pensées, 1670) – on reconnaît dans les «connaissances du cœur et de l'instinct» ce type de savoir essentiellement subjectif qui définit la croyance. Tout raisonnement incluant un savoir des premiers principes, il y a donc un élément de croyance dans tout raisonnement (même mathématique, comme l’illustrent les exemples invoqués par Pascal).

  Pascal conclut sa pensée par cette maxime : «La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible si elle ne va jusqu'à connaître cela.» Il montre ainsi que, non seulement c’est une possibilité de la raison, mais c’est aussi sa force d’être capable d’intégrer sa dépendance à un savoir hétérogène. Et, bien entendu, du point de vue de sa valeur, il faut distinguer franchement cette forme de croyance – fondement reconnu nécessaire par la raison à ses déductions – des croyances collectives que nous avons analysées plus haut :
  - elle est adhésion relative, et non aveugle, à un savoir. Car l’individu sait que la croyance sur laquelle il appuie ses raisonnements, bien qu’il la juge raisonnablement valable, est en déficit d’objectivité et peut être remise en question.
  - elle procède d’une réflexion rationnelle et non d’une soumission à une parole d’autorité. Elle est donc une forme autonome de savoir. Elle est une expression de la liberté de l’esprit et non le symptôme de sa mise sous tutelle.

  C’est pourquoi ce type de croyance mérite une appellation spécifique ; comme le préconise Kant, on peut l’appeler conviction. Contrairement à la croyance collective, la conviction est d’abord personnelle, bien qu’elle puisse rejoindre la conviction d’autrui dans un accord des esprits qui n’est pas alors un effet de pouvoir mais un effet de la raison.

La foi 

 

  La notion de foi désigne une forme de croyance qui échappe également à la logique de la croyance collective. La foi est en effet l’adhésion sans réserves à un savoir jugé fondamental qui trouve dans son motif subjectif toute la force dont l’esprit de l’individu a besoin pour cette adhésion. La foi est donc une croyance totalement autonome. Mais la foi n’est pas un phénomène d’expérience commune. D’autre part il arrive fréquemment qu’un individu rattache sa foi à une croyance collective instituée, mais il est alors remarquable qu’il ne la réduit jamais au dogme commun. De plus, sa foi se suffisant à elle-même, il n’a pas besoin du recours psittaciste aux slogans et aux rituels communs. C’est ainsi que l’homme de foi échappe largement au pouvoir propre à la croyance collective. En fait c’est lui qui est le plus souvent l’instigateur d’une des taches les plus difficiles : la réforme d’une croyance collective (Augustin d’Hippone, François d’Assise, Luther, etc.). C’est pourquoi les clercs d’un dogme ont tendance à se méfier des hommes de foi. J’ai lu quelque part que, pendant la guerre d’Espagne, des cadres du parti communiste, parce qu’ils se méfiaient des recrues manifestant une ardente foi dans la révolution sociale, les envoyaient prioritairement dans les situations les plus exposées du front.

La confiance

 

  Il faut évoquer une dernière forme de croyance qui exprime un esprit libre, c’est la confiance. Il s’agit de la confiance en autrui. Mais pas en celui qui est soumis comme soi-même au pouvoir d’une croyance collective, ou en ses clercs – il ne s’agit pas d’une confiance d’embrigadement. Il s’agit de la confiance a priori en autrui.

  Sommairement, on peut distinguer deux grandes classes de situations auxquelles est confronté notre désir de connaître :
  - celle dans lesquelles nous mettent les êtres a priori prévisibles – les objets inanimés et les animaux – dont le comportement est nécessaire et déterminé par les lois de la nature. Alors il suffit de connaître ces lois pour savoir à quoi s’en tenir.
  - celle dans lesquelles nous mettent les êtres a priori imprévisibles – nos frères humains – parce que leur comportement peut toujours s’écarter des nécessités naturelles puisqu’ils sont libres. Pour ces derniers on a besoin de savoir à quoi s’en tenir. Mais comment faire ?

  La réponse est dans la croyance : puisqu’on manque de base objective pour anticiper le comportement d’autrui, il faut asseoir sa connaissance sur notre subjectivité à partir du sentiment fondamental qu’autrui est notre semblable. Cette croyance peut prendre deux directions opposées. Soit autrui est considéré comme susceptible de comportements hostiles dont il faut se protéger : c’est la défiance. Soit autrui est accueilli comme pouvant m’apporter de nouvelles possibilités pour vivre humainement : c’est la confiance.

  En général on se base, en deçà du langage, sur une multitude de signes corporels pour faire ou non confiance à un inconnu. Mais une chose est sûre, c’est qu’il n’y a d’individu humain qui vaille sans la confiance a priori de la mère en la valeur du petit être qu’elle vient de mettre au monde, comme il n’y a pas de société qui vaille s’il n’y a pas de confiance a priori entre les individus qui la composent^[2]. Or, comme l’enseignait Aristote «l’homme est un animal politique», c’est-à-dire qu’il ne peut faire valoir ses qualités humaines – et tout particulièrement sa raison – que dans le cadre d’une vie en société.

   Nous avons vu que la conviction est la croyance fondamentale du point de vue de la capacité théorique de l’homme. Il faut compléter maintenant en reconnaissant que la confiance est la croyance fondamentale du point de vue pratique parce qu’elle permet à l’homme de faire société avec d’autres et, profitant de la valeur des relations rendues ainsi possibles, de vivre de manière  humaine.
Ne peut-on pas dire que la confiance a priori en autrui est le savoir le plus important ?  Puisque c’est d’abord sur ce savoir – qui est une croyance – que repose toute la chaîne des possibles qui peuvent aboutir à l’être humain libre.

* * *

  Finalement, c’est seulement une forme particulière de croyance qui fait retour aujourd’hui, s’imposant comme une menace pour la paix sociale. C’est une croyance collective inséparable de la position d’un dogme indiscutable maintenu par des rapports de pouvoir et se nourrissant d’une infantilisation de ses fidèles.

  Curieusement, il n’y a pas de mots pour désigner cette forme de croyance. Le mot superstition est très connoté par la croyance religieuse, or cette forme de croyance n’est pas très regardante sur son contenu, pourvu que celui-ci implique une vision du monde qui guide les choix de comportements – une telle croyance peut aussi bien porter sur une théorie de l’évolution sociale (le stalinisme) que sur l’existence des extra-terrestres. Elle peut se concrétiser selon des degrés divers d’organisation, de la secte aux pratiques de pouvoir systématiquement abusives, à des associations plus lâches et diffuses.
S’il n’y a pas le mot c’est qu’on ne s’est pas intéressé à la chose. On s’est intéressé plutôt à la croyance en général pensée dans son opposition à la science (et donc à la raison) dans une optique platonicienne, mais finalement^[3] assez bien reconduite par la pensée des Lumières du XVIII^ème siècle.

  Il y a peut-être un motif plus précisément idéologique dans cette négligence pour un phénomène de la croyance pourtant de si grand enjeu social. La société industrielle-marchande qui s’est imposée depuis deux siècles ne peut donner un sens suffisamment humain à la figure du travailleur/consommateur qu’elle promeut comme idéal de vie du peuple. Elle crée donc une demande de sens dont les organisations de croyance collective sont l’offre correspondante dans sa version régressive – «On vous donne du sens comme lorsque vous étiez enfants». Or ce type d’offre régressive est tout-à-fait adaptée parce que la société marchande infantilise elle-même le peuple en lui donnant comme horizon de satisfaction les plaisirs de la consommation. Traités comme des enfants, les gens ont tendance à se tourner vers les instances tutélaires pourvoyeuses de sens que sont les organisations dogmatiques. Nommer les croyances collectives régressives, ce serait faire un pas décisif vers la prise de conscience de l’absurdité humaine d’une société organisée sur l’infantilisation du peuple dans le travail/consommation. Bien mieux vaut noyer l’affaire en s’en prenant à la croyance en général opposée à la science, cette dernière étant, bien évidemment, valorisée pour sa capacité à fournir indéfiniment de nouvelles occurrences de consommation.

  Mais ne pas nommer les croyances collectives régressives c’est s’interdire de reconnaître qu’il y a d’autres formes de croyances, beaucoup plus fondamentales, et qui sont l’expression de la liberté de l’esprit humain. La foi, bien qu’elle ne soit pas d’expérience commune, est suffisamment attestée par les témoignages pour être reconnue comme une forme de croyance légitime d’un esprit libre. Les convictions sont des croyances qui permettent à l’individu de penser les premiers principes en fonction desquels il peut connaître le monde sans congédier sa raison. La confiance est la croyance première qui permet à l’individu d’entrer dans la société des hommes et d’établir les relations positives avec autrui qui vont lui permettre d’épanouir sa liberté.

  Cette distinction entre ces dernières formes de croyance naturellement humaines et les artificielles croyances collectives régressives pourrait ainsi être la base de ce qu’on pourrait appeler une diététique de la croyance. Suivre les règles de cette diététique ne serait-il pas le meilleur comportement pour cibler et discréditer durablement la montée des intolérances dans l’espace public ?

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 [1] Notons que le pape François, au sommet de la hiérarchie du pouvoir de l’Église catholique, adopte une posture inédite, et peut-être risquée du point de vue de ceux qui considèrent cette croyance collective comme une fin en soi, en dévalorisant la lettre du dogme au profit du vécu des fidèles : «la chose dont a le plus besoin l’Église aujourd’hui c’est la capacité de soigner les blessures et de réchauffer le cœur des fidèles» (Entretien, août 2013).

 [2] Un très beau texte d’Alain, commenté sur mon site L’anti-somnambulique, développe cette idée.

 [3] Il faut quand même faire crédit à Kant d’avoir établi par raison la nécessité d’accorder un espace propre à la croyance : «Je dus donc abolir le savoir pour faire une place à la croyance»(Seconde préface de la Critique de la raison pure, 1787)