À propos d’une élection présidentielle ballottée par les émotions

Pourquoi un Grec du IV^ème siècle (avant J. C.), lecteur de Platon, jetterait un regard blasé sur les mésaventures électorales de nos démocraties.

    « Du jamais vu, !… Cette élection ne ressemble à aucune autre !…Tout peut arriver !… » Les commentateurs politiques s’étonnent des rebondissements de la campagne pour l’élection présidentielle française (non sans gourmandise pour tout ce bon grain à moudre), comme ils ont eu du mal à se remettre de l’accession de Trump à la présidence des États-Unis, ou du choix du Brexit par les Britanniques.

    Qu’arrive-t-il aux grandes démocraties du monde moderne qui échappe ainsi à l’analyse des spécialistes avertis des mœurs politiques ?

    L’explication communément avancée est celle d’une coupure entre le vécu de la masse de la population et les élites qui se pensent dépositaires du bien commun. Les électeurs voudraient ainsi rappeler lesdites élites « qui vivent dans un autre monde », par des choix électoraux jugés fort peu rationnels, à la conscience de leur difficulté à vivre dans le monde tel qu’il est et devient.

    Cette explication doit être suspectée car elle semble trop commode. Derrière l’acte de contrition à moindre frais – « On ne fait pas assez attention à ce que vivent les gens » – l’essentiel est préservé : chacun reste à sa place, et ce sont bien toujours les mêmes qui gardent le monopole des bons choix politiques. N’y a-t-il pas là reconduction d’une tonalité paternaliste des rapports sociaux (comme l’appel à un nouveau despotisme éclairé) : les électeurs considérés comme des enfants qui font des bêtises pour attirer l’attention de parents qui les négligent ?

    Mais, à bien examiner la situation politique la coupure entre les milieux populaires et les élites n’est pas si évidente. Si l’on va au-delà du critère de la répartition des biens (qui est effectivement brutalement inégale), il apparaît que la population n’est pas si passive que cela et que les élites sont largement dépourvues de sagesse politique.

    Il y a une importante expression politique populaire sur le Web, et d’ailleurs pas uniquement sur les réseaux sociaux de masse. Il y a un constant retour de la population concernant les expressions des candidats dans l’actuelle campagne électorale – se rendre ou non à un meeting, réagir à une proposition sur Internet, etc… et même produire des bruits de casseroles.

    Il y a surtout d’innombrables initiatives locales, proprement politiques, de citoyens qui ne se contentent pas d’attendre la prochaine possibilité de voter, mais s’occupent dès à présent de s’organiser de façon à créer un peu plus de bien commun.

    Quant à la lucidité politique actuelle des élites, le principal parti de droite vient de nous laisser voir, à propos des rebondissements concernant la situation juridique de leur candidat, des responsables politiques changeant publiquement deux fois de position pour ou contre sa candidature en moins de 48 heures. Pour ce qui est de la gauche, tout indique que, pour des questions d’intérêts particuliers contingents, l’on écarte délibérément la possibilité de se mettre d’accord pour appliquer un programme qui aurait pourtant toutes chances d’avoir un soutien populaire majoritaire.

    Ne faut-il pas admettre que le vent mauvais qui souffle sur notre système politique ne relève pas seulement d’un égoïsme mal contenu des élites, mais, plus profondément de la manière dont on agit politiquement en général ? Comme si, dans la culture politique elle-même, dans la manière dont chacun assume sa citoyenneté, quelque chose s’était dégradé ?

* * *

    L’État français est formellement une République démocratique.

    Il est une république en tant qu’il est organisé selon le principe de la priorité donnée à la « chose publique » (res publica), soit faire prévaloir le Bien public sur l’intérêt particulier (c’est le legs de nos ancêtres qui ont rejeté la monarchie héréditaire appuyée sur les intérêts nobiliaires et cléricaux).

    Notre république est démocratique parce que la légitimité du pouvoir politique repose sur le choix de l’ensemble des citoyens.

    On peut affirmer que la République démocratique est le meilleur type d’État concevable. D’abord parce que c’est l’État républicain qui prend le plus clairement en charge le but essentiel de toute vie sociale : réaliser du bien commun. Ensuite parce la démocratie permet à chaque citoyen de faire valoir le meilleur de sa liberté proprement humaine : l’action politique c’est-à-dire le fait de s’impliquer dans la définition du Bien et du Juste dans la société et de la meilleure manière de s’en approcher.

    Or le libéralisme économique débridé – non aux freins à l’enrichissement particulier liés aux exigences du bien commun – qui s’est imposé depuis les années quatre-vingt a fait prévaloir un individualisme hédoniste pour lequel le Bien est essentiellement individuel et se formule comme « réussir sa vie », cela consistant dans l’accumulation maximale de sensations positives.

    Cette idée du Bien n’a absolument rien à voir avec le Bien public : elle n’a pas été débattue ! Elle s’est développé souterrainement, à coup de propagande s’adressant aux désirs individuels, grâce à des médias bénéficiant de nouveaux moyens techniques les rendant toujours plus intrusifs. Elle a impacté les individus d’abord au niveau des imaginaires sociaux (fascination pour les signes de richesse, rétivité aux règles collectives contraignantes, etc.) alors même que subsistait (et subsiste encore) dans l’espace public le discours sur le Bien public hérité des luttes de nos ancêtres (dont la plus récente, celle de la libération du nazisme concrétisée par le programme du Conseil National de la Résistance) par lequel se justifient nos institutions politiques.

    C’est pourquoi on peut rapporter l’état dégradé du champ politique à une lutte entre la culture contemporaine du bonheur individuel et l’esprit de nos institutions. C’est ce qu’illustre de manière limpide les affaires Fillon et Le Pen mettant en scène le problème de la compatibilité de candidatures à la fonction publique suprême avec le fait d’être l’objet de poursuites judiciaires. Si nous étions situés hors de cet individualisme échevelé (par exemple il y a 30 ans), il n’y aurait eu aucun problème. L’incompatibilité aurait été évidente !

    Nous sommes comme dans un épisode de rupture d’une « tectonique des plaques » culturelles – la plaque culturelle de l’individualisme marchand s’enfonçant sous la plaque culturelle républicaine. Cette allégorie permet de comprendre combien les mouvements culturels dont le champ politique est aujourd’hui affecté sont profonds.

    La bonne manière de les évaluer est peut-être de revenir aux mésaventures de la démocratie athénienne – il y a 25 siècles – dont Platon s’est fait l’écho en mettant en scène le combat de Socrate contre les Sophistes.

    À la fin du Vème siècle avant J.-C. les Sophistes avaient acquis un rôle politique considérable à Athènes. Ils s’affirmaient en effet spécialistes de la rhétorique, entendue alors comme l’art de bien parler de façon à emporter l’adhésion populaire, tout particulièrement dans les assemblées constitutives de la démocratie athénienne.

    Comme nos contemporains promoteurs du bonheur par la consommation, les Sophistes étaient sensualistes : ils faisaient de la sensibilité le critère ultime du bien et du mal.

    Ils assumaient la conséquence logique de ce sensualisme comme l’explique Protagoras, le principal fondateur de la sophistique, « chacun de nous est la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas, mais qu’un homme diffère infiniment d'un autre précisément en ce que les choses sont et paraissent autres à celui-ci, et autres à celui-là » (cité par Platon, Théétète). Autrement dit, il n’y a pas de monde commun. Chacun vit dans son propre monde et il n’y a que des opinions relatives à chacun. Il n’y a pas de vérité universelle. Or cette thèse est redoutable car, comme Platon l’a montré dans le dialogue cité ci-dessus, elle est contradictoire et destructrice de la valeur même du langage. On examine cette conséquence et ses implications sociales dans notre essai « Misère de l’homme mesure ». Or, cette thèse est de plus en plus communément reprise de nos jours, et explicitement assumée par des leaders d’opinion qui inventent pour cela les notions de « post-vérité » ou de « faits alternatifs ».

    Examinons simplement la conséquence politique.

    L’être humain est un « animal politique » disait Aristote, c’est-à-dire fait pour vivre en société. Cela implique que les hommes parviennent à un minimum d’accord sur la manière de vivre ensemble. Qu’arrive-t-il si, dans ce débat nécessaire, il n’y a plus la référence à la vérité ? Le Sophiste (Protagoras) répond : « Il y a des opinions meilleures que les autres mais non pas plus vraies »; et la sagesse du Sophiste (le grec sophia = sagesse) consiste à « changer la face des objets, les faisant apparaître et être bons à celui à qui ils apparaissaient et étaient mauvais » (cité dans Théétète)

    Mais n’est-ce pas là, on ne peut plus clairement définie il y a 25 siècles, la fonction exacte que s’assignent les communicants qui proposent de nos jours leur service aux leaders politiques ? Ils prétendent, par exemple, nous faire juger des individus poursuivis pour détournement de fonds publics comme des personnalités désirables pour occuper la magistrature suprême de l’État. Au fond, ils sont les nouveaux Sophistes de notre époque.

    Car il y a un sophisme – au sens littéral du terme : une tromperie sur le raisonnement – dans la substitution du « meilleur » au « bon ». Le « bon » apparaît problématique parce que toujours partagé entre opinions discordantes ; le « meilleur », par contre, apparaît beaucoup moins ambitieux, plus concret, aisément à notre portée. Mais il n’y a de meilleur que si l’on possède préalablement une idée de ce qui est bon ou bien. Or cette idée du bien doit s’imposer à la fois au Sophiste et aux individus qui composent son public puisque le premier veut l’apporter aux autres. Elle doit donc avoir une valeur objective. Il faut donc que ce bien soit établi par un discours vrai. Or, il ne saurait y avoir de discours vrai sur le bien pour le Sophiste. Donc le meilleur auquel il veut faire adhérer autrui ne peut être que le meilleur selon son opinion. Et l’opinion de chacun – c’est la thèse initiale des Sophistes – dépend de sa sensibilité, en particulier de ses désirs.

    Donc l’enseignement du Sophiste, en promouvant une apparence meilleure des choses, ne fait qu’enrôler la conscience d’autrui dans une vision du monde conforme à ses désirs, au service de ses désirs. La sophistique, c’est l’instrumentalisation d’autrui au profit de ceux qui ont une certaine mainmise sur la parole et, plus largement, sur les moyens de communication.

    Ne serions-nous pas, aujourd’hui, dans un monde profondément « sophistiqué » ? Platon a pris soin de nous éclairer crûment sur ce « bien » éminemment égocentré qui sous-tend la « sagesse » des Sophistes en faisant ainsi parler l’un d’eux, Calliclès (dans Gorgias) : « … pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et qu'à ces passions, quelque fortes qu'elles soient, il faut se mettre en état de donner satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce qu'elles désirent. » ? Un tel discours n’est-il pas éclairant pour comprendre bon nombre d’« affaires » impliquant notre personnel politique ?

    Il faut noter en particulier l’usage ci-dessus du mot « passion » qui signifie chez les Grecs un désir excessif qui, parce qu’il trouble l’harmonie de la nature, ne peut qu’apporter du malheur. En ce sens, le « passionné » subordonnant tout à sa passion, adopte des comportements déraisonnables. Ainsi, dans sa course à la Présidence, le passionné de pouvoir invoquera le Bien commun simplement comme moyen rhétorique pour accroître sa popularité ; alors qu’une candidature raisonnable à la Présidence procéderait d’une personnalité jugée la mieux à même de présider à la mise en œuvre d’un Bien commun défini collectivement. Le politique passionné de pouvoir se repère aisément : il est capable d’utiliser tous les moyens pour poursuivre son but – nuire à ses amis politiques, vilipender l’institution judiciaire qui demande des comptes de ses comportements litigieux, renier sa parole antérieure, dresser une partie de la population contre une autre, etc. Le résultat ne peut en être en effet que du malheur commun – soit l’opposé du Bien commun.

    On peut penser qu’une motivation essentielle de la vocation philosophique de Platon a été la prise de conscience du malheur collectif dont est porteuse l’idéologie sophistique, et que cette prise de conscience s’est opérée précisément en 399 avant J.-C. lorsque la démocratie grecque, sous l’emprise des Sophistes, a condamné à mort et exécuté Socrate, « l’homme le plus juste de son époque » (Platon).

    En vérité, l’œuvre de Platon et son héritage – non seulement ses successeurs à l’Académie, mais aussi Aristote et l’aristotélisme^[1] – ont durablement mis un coup d’arrêt au pouvoir des Sophistes et à la vision du monde étriquée sur laquelle ils s’appuyaient. C’est seulement depuis ces dernières décennies que la doctrine sophistique a retrouvé une certaine faveur intellectuelle.

    Tout comme la sophistique comme pratique du pouvoir a gagné dernièrement une nouvelle emprise sur la vie sociale. Nous savons que c’est la rhétorique – l’art de persuader – qui était le moyen de cette emprise chez les grecs. Contrairement à l’art de convaincre qui s’appuie sur la raison d’autrui, l’art de persuader actionne essentiellement des leviers émotionnels. Dans l’Antiquité, la rhétorique s’exerçait essentiellement par le langage et dans les endroits publics réservés à cet effet. Aujourd’hui, grâce aux moyens techniques disponibles, le message rhétorique peut atteindre une grande partie de la population – celle qui possède une terminal Internet portable – toujours et partout. D’autre part, du fait de la facilité de sa reproduction technique, l’image (animée ou non) est devenue le type de contenu prédominant utilisé par la rhétorique. Or, l’image – et surtout si elle est animée – a un impact émotionnel autrement plus direct et intense que le discours. Tout simplement parce que l’image court-circuite le langage, lequel active ces mêmes domaines cérébraux qui sont le siège de la pensée humaine (qui est la capacité de toujours pouvoir prendre du recul).

    La nouvelle sophistique, finalement celle du pouvoir marchand et des ses affidés politiques , bénéficie donc d’une nouvelle rhétorique donc l’impact, à la fois en extension et en intension, est prodigieusement démultiplié par rapport à la rhétorique des Anciens.

    En notre République démocratique, nous sommes des citoyens libres certes, mais, si nous n’y prenons garde, sans cesse sollicités à réagir à des provocations émotionnelles. On pourrait décliner les diverses émotions plus volontiers provoquées par la rhétorique contemporaine selon les comportements réactionnels que l’on veut obtenir. Ce serait un sujet d’étude de psychologie sociale fort éclairant sur notre condition collective présente. Mais, du point de vue de notre situation politique, il convient de mettre prioritairement en évidence, l’importance qu’a prise l’utilisation du levier émotionnel de la peur. Car il semble bien, pour des raisons liées à l’histoire de l’espèce humaine^[2], que la peur soit l’émotion la plus efficace pour obtenir la réaction de soumission à un pouvoir social. La peur est sans doute l’émotion la plus régressive, c’est-à-dire celle qui nous tient le plus éloignés de l’exigence de rationalité des comportements. C’est pourquoi l’on voit les hommes politiques en difficulté (du fait de leurs comportements moralement ou légalement contestables) actionner avec ardeur ce levier rhétorique de la peur pour « apparaître et être bons à celui à qui ils apparaissaient et étaient mauvais ». Mais la peur ainsi artificiellement induite a toujours des effets néfastes à long terme sur la vie sociale. Car elle alimente des imaginaires de défiance envers ceux qui diffèrent de soi, faisant de ces différences des barrières, alors qu’une société s’épanouit lorsqu’elles deviennent des motifs d’ouverture.

    C’est pourquoi l’utilisation assez systématique de la rhétorique de la peur par les dirigeants politiques français depuis une décennie a créé le terreau en lequel s’épanouissent les thèses d’extrême-droite qui toujours, finalement, visent à « purifier » la société de ses différences – ce qui est le plus sûr moyen, nos ascendants l’avaient appris, de tuer la vie sociale.

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    « Facilité » est sans doute le maître-mot qui a amené ce désordre que nous constatons dans la politique institutionnelle.

    La facilité est impliquée dans l’inféodation de l’organisation sociale aux intérêts marchands. Tant de facilités ont été introduites dans la vie quotidienne de chacun par les nouveaux produits mis sur le marché ces dernières décennies !

    Facilité aussi d’un certain pouvoir politique : ne suffit-il pas d’avoir le verbe haut et de l’argent, et de payer (les bons communicants, les bons organisateurs d’événements, et même souvent payer (en faveurs) les bonnes personnes d’influence), pour voir augmenter sa cote de popularité et avancer sur les marches du pouvoir ?

    Facilité enfin de la réaction émotionnelle à la rhétorique du pouvoir : il est si facile de réagir ! D’autant que cela nous maintient au chaud dans l’unanimité d’un sous-groupe social de réaction sur la situation particulière duquel le message rhétorique était conçu pour avoir prise. Car dans la réaction émotionnelle on est toujours d’emblée d’accord. Même si cet accord est fondé sur des identifiants fort confus (« les honnêtes gens », « nos valeurs », etc.) ou sur des différences caricaturées (« les étrangers », « les quartiers », etc.) Car, effectivement, si on commence à en discuter l’unanimité s’évapore.

    Il est si facile d’être dans la réaction. Mais on ne va nulle part ! Car on n’a pas un comportement libre mais déterminé parce qui nous fait réagir. Ceux qui ont du pouvoir réagissent au diktat de leur passions (être toujours plus riche, toujours plus dominer, être encore plus en vue). Ceux qui leur sont soumis réagissent à leur rhétorique destinée à entretenir cette soumission. Et ce type de comportement social – c’est la leçon de Platon – amène à abandonner l’idée même de vérité partageable par tous, tout en multipliant les ferments de violence.

    Il faut écouter la petite voix intérieure qui nous avertit que toute cette agitation réactive dans le monde politique institutionnel, pleine de rebondissements, de vitupérations, de flatteries, d’emphase, de promesses et de reniements, est largement vaine. Pourquoi ? Parce qu’elle est sans horizon d’avenir . La modalité temporelle du comportement réactif, ce n’est pas l’avenir, c’est le passé immédiat.

    En réalité la politique de la réaction n’est pas encore la politique, elle n’en est que l’apparence – mais n’est-ce pas le propre du monde de la sophistique de n’être qu’un jeu d’apparences (voir ci-dessus : « changer la face des objets, les faisant apparaître et être bons… ») ?

    La véritable action est la construction d’un avenir commun vers une société bonne. Et elle ne peut s’appuyer que sur les deux jambes de notre humanité : l’existence d’un monde commun, c’est-à-dire d’une vérité reconnaissable par tout homme, et la liberté proprement humaine de choisir ses fins. Ce n’est certes pas chose facile : on ne peut progresser ensemble vers la vérité qui éclaire sur le Bien et le Juste qu’en surmontant chacun les exigences de ses désirs et passions. Mais là est la plus belle source de satisfaction humaine que nous pouvons espérer.

    Et notre part de confiance en la politique, c’est de savoir qu’ils sont beaucoup plus nombreux que les médias ne le laissent soupçonner, les citoyens qui s’occupent de créer, de là où ils sont, de l’avenir au Bien commun.
 

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 [1]  Par exemple Aristote se méfiait énormément de la passion de cupidité qui pouvait se répandre dans la société du fait d’une trop grande licence laissée à l’activité marchande. C’est pourquoi il préconisait un idéal d’autarcie économique et l’interdiction du prêt à intérêt.
 [2] Nous les examinons dans notre livre Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?   ALEAS, 2011.

Misère de l’homme-mesure

Où l’on montre que l’idée sophiste de l’« homme-mesure-de-toutes-choses » ne peut en aucun cas exprimer un humanisme. Où il est envisagé que le sens de notre monde marchand contemporain puisse se lire comme la revanche des Sophistes sur Socrate, et que cette lecture est la mieux à même d’en révéler la profonde inhumanité.

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« … né en Grèce au cinquième siècle avant l'ère chrétienne, l'humanisme est essentiellement symbolisé par la formule de Protagoras : "L'homme est la mesure de toute chose" » Technologos – Penser la technique aujourd'hui - 2012

On trouve assez régulièrement aujourd’hui l’opinion exprimée par la citation ci-dessus qui attribue au mouvement des Sophistes de la Grèce antique – dont Protagoras est le principal initiateur – l’invention de l’humanisme. C’est là une interprétation étonnante car l’idée d’humanisme est apparue d’abord pour caractériser la nouvelle pensée de ces intellectuels européens qui, dans la seconde moitié du XVe siècle, exhument des textes oubliés de l’Antiquité gréco-latine et réhabilitent par là des qualités proprement humaines. Or, le foyer du mouvement humaniste est la publication, dès 1482, de la traduction latine des Dialogues de Platon ; alors que Platon fut l’adversaire implacable des Sophistes et que toute son œuvre met en accusation la pensée sophistique. Il faut donc bien en tirer la conséquence que l’humanisme qui est souvent invoqué aujourd’hui et désigné dans la citation ci-dessus n’a rien à voir avec l’humanisme des penseurs de la Renaissance. Il y a donc nécessité de lever une grande confusion dans l’emploi du mot « humanisme », et ceci d’autant plus que l’humanisme est une référence appuyée dans le débat contemporain sur l’avenir de l’humanité, autant du côté des acharnés de la technicisation de l’avenir – les transhumanistes –, que du côté des critiques de l’envahissement de l’existence humaine par le progrès technique.

Nous avons déjà proposé des éléments de clarification de cette notion d’humanisme (De l’humanisme en temps de crise écologique, L’avenir peut-il être transhumaniste ?) Nous voudrions ici compléter cette clarification en approfondissant la piste de la sophistique. Les Sophistes étaient-ils les premiers humanistes ? Sinon, pourquoi les créditer d’une telle influence ? Et cette accréditation n’aurait-elle pas quelque chose à nous dire sur les idées qui mènent actuellement le monde ?

L’homme-mesure

L’« homme-mesure » exprime l’anthropologie sophiste telle qu’elle est formulée par Protagoras : « L'homme est la mesure de toutes choses » (cf Platon, Théétète 151e). Il en précise ainsi le sens : « … chacun de nous est la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas, (…) un homme diffère infiniment d'un autre précisément en ce que les choses sont et paraissent autres à celui-ci, et autres à celui-là. » (Platon, Théétète 166d).

Il y a ici une vision du monde très simple : toute la réalité est dans l’apparence. Il n’y a pas d’être stable caché derrière la multiplicité des apparences. Et comme les apparences sont ce qu’il y a de plus variable, les choses sont toujours différentes, non seulement entre l’espèce humaine et les autres espèces, mais aussi entre chaque homme, et même entre chaque perception d’un même homme.

Les Sophistes partent du principe, partagé par de nombreux penseurs de l’Antiquité, que toute connaissance se fonde sur l’expérience sensible. Et ils en tirent les conséquences. Car l’expérience sensible est toujours déterminée, non seulement par l’objet senti, mais aussi par les paramètres du sujet qui éprouve, lesquels sont d’abord sa conformation physiologique, mais aussi sa situation dans le temps et dans l’espace, et les conditions physico-psychiques de son expérience. Ce qui fait que l’expérience sensible – et donc l’apparence des choses – est toujours changeante et nouvelle. Les Sophistes se réclament d’Héraclite qui écrivait, quelques décennies plus tôt, « On ne peut entrer deux fois dans le même fleuve » Dès lors toute connaissance des choses est relative aux expériences singulières de chacun – il n’y a aucune réalité durable sur laquelle on puisse s’appuyer. Tout est relatif. Il ne saurait y avoir de vérité partagée, et encore moins universelle. À chacun sa vérité changeante. Tel est le sens vertigineux de la pensée de l’homme-mesure.

Son paradoxe

Si l’on accepte cette primauté de l’expérience sensible, ne faut-il pas admettre que les Sophistes ont raison ? Que l’homme-mesure exprime l’anthropologie juste ? Mais on voit tout de suite le paradoxe : que peuvent valoir des propositions comme « Les Sophistes ont raison », « Toutes nos connaissances reposent sur l’expérience sensible » ou « L'homme est la mesure de toutes choses » dans le contexte d’une pensée qui exclut toute vérité universelle ? Socrate a beau jeu de répondre (par la plume de Platon) : « Protagoras (…) admettant comme il le fait que l'opinion de chacun est vraie, doit reconnaître la vérité de ce que croient ses opposants de sa propre croyance lorsqu'ils pensent qu'elle est fausse » (Platon, Théétète 170a). Car s’il n’y a pas de vérité absolue, il n’y a que des opinions relatives.

Mais voit-on véritablement l’abîme en lequel la thèse sophistique nous précipite ? Car les mots mêmes que nous employons tombent en déliquescence s’ils ne sont pas assurés de désigner une réalité qui puisse être partagée. Le langage a en effet une dimension essentielle de désignation par laquelle il se rapporte à une réalité unique qu’il fait partager ; cette réalité, il a vocation à en rendre compte fidèlement, c’est pourquoi il n’est rendu possible que par l’existence d’une vérité universelle, tout comme le bateau n’est rendu possible qu’appuyé sur l’eau. On est toujours ébahi et désolé lorsqu’on entend des interlocuteurs, souvent imbus de philosophie contemporaine, nous affirmer, très fiers de leur audace, que « La vérité, ça n’existe pas ! ». Il est sûr qu’il n’y a là plus rien à débattre, on eût simplement aimé, pour eux, qu’ils se soient tus.¹

Son nihilisme

Si les mots ne peuvent plus renvoyer à une vérité universelle pour le Sophiste, ils ne peuvent cependant que faire croire à son existence : la proposition « À chacun sa vérité ! » est une proposition catégorique, c’est-à-dire qui, dans sa forme, se présente comme vraie pour tous. Autrement dit, le Sophiste qui propage sa pensée ment constamment : il fait passer pour vraies des propositions auxquelles il ne peut pas adhérer. C’est bien pourquoi le grand Sophiste Gorgias écrivit un Traité du non-être en lequel il affirmait que tout n’est que mensonge.

Mais dire « mensonge » est encore trop dire puisque cela implique l’existence de la vérité. La seule réalité qu’il reste dans le monde sophistique est toute subjective. C’est celle de la sensibilité propre à un individu et des opinions qu’il en tire. La sensibilité désigne tout ce qu’on éprouve. Elle ne se réduit donc pas aux sensations – sensibilité externe – mais inclut aussi les sentiments – sensibilité interne – et tout particulièrement les désirs. Et l’histoire nous a appris la puissance des désirs humains orientés vers autrui sur le mode de l’envie et de la rivalité. Si bien que la parole-mensonge du Sophiste ne peut être autre chose qu’une arme « sophistiquée » (le mot s’impose !), particulièrement fourbe, pour dominer autrui afin de mieux satisfaire ses désirs. Les Sophistes grecs ne se sont-ils pas à peu près tous faits remarquer par leur insolente réussite sociale ?

Cette conséquence a été très abruptement soulignée par Platon qui fait ainsi parler le Sophiste Calliclès : « …pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et qu'à ces passions, quelque fortes qu'elles soient, il faut se mettre en état de donner satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce qu'elles désirent. »² (Gorgias, 491e). Ainsi les désirs de chacun sont l’unique source de valeur dans le monde sophiste. L’homme-mesure est tout simplement l’homme qui mesure toute réalité, et donc tout choix de comportement, à l’aune de ses propres désirs. C’est donc un homme qui ne poursuit que son intérêt propre et refuse toute contrainte imposée de l'extérieur. Il s’oppose ainsi à toute valeur qui prétendrait régler ses désirs. Ces dernières valeurs sont les valeurs transcendantes à l’individu, telles la moralité, la vérité, la justice, le respect, etc. On appelle nihilisme cette position de pensée qui récuse toute valeur transcendante. On en voit le danger : chacun étant mené par ses propres passions et celles-ci ne pouvant que se heurter à celles des autres, les rapports humains deviennent des rapports de force et débouchent sur la violence. Mais les Sophistes croient justement être prémunis contre cette perspective par le pouvoir de leur parole. Ils pensent en effet posséder la bonne technique – ce qu’on appelle la rhétorique – pour manipuler autrui par la parole de manière à le persuader que son bien est à chercher justement dans ce qui correspond à leur propre intérêt.

Humanisme et bestialisme

L’idée commune que les Sophistes soient les inventeurs de l’humanisme procède donc d’une confusion entre leur nihilisme et l’humanisme. La possibilité de cette confusion pourrait bien être dans le mouvement similaire du rejet de l’idée traditionnelle que seul le recours à un domaine divin peut donner sens à l’existence humaine, et donc leur commun recentrement sur le fait humain. Mais ce recentrement prend un sens totalement différent pour l’humanisme. Car l’humanisme, comme cela été expliqué dans un précédent article, s’appuie sur l’existence de qualités universelles proprement humaines pour justifier que des valeurs transcendantes s’imposent à l’individu et règlent ses désirs (tel le respect d’autrui). Bien au contraire rien ne distingue quant au sens de son existence, l’homme des Sophistes du loup de la meute : la réussite, c’est bien toujours d’avoir suffisamment de puissance pour se servir avant les autres comme le montre la citation de Calliclès ci-dessus.

La sophistique est donc clairement aux antipodes de l’humanisme : elle verserait plutôt du côté d’un « bestialisme ». Elle aligne l’individu humain dans une même compétition que l’animal : celle de l’accès à la jouissance. Alors que l’humanisme n’a de sens que parce qu’il reconnaît des fins proprement humaines, irréductibles à la vie animale.

L’homme-mesure contemporain

Mais il n’est peut-être pas sans signification que ce soit en notre époque contemporaine que se réalise cette confusion entre le nihilisme sophistique et l’humanisme. On peut en effet remarquer combien notre société, mise en forme de façon toujours plus poussée selon les intérêts marchands, produit un profil humain proche de l’idéal sophiste.

Il y a identité de finalité. Le fameux « bonheur » que propose, comme Souverain Bien – but auquel tous les autres doivent être subordonnés –, l’idéologie dominante de nos sociétés marchandes consiste dans l’accumulation maximale de sensations positives. Un tel « bonheur » est-il vraiment différent de l’idéal décliné par Calliclès ci-dessus de donner satisfaction à toutes ses passions ? Il appelle en tous cas la même logique de comportement qui est de mesurer toute réalité aux possibilités de jouissance qu’elle peut apporter. Notre société marchande promeut donc le même homme-mesure que les Sophistes. Et, conséquemment, elle opère la même réduction de l’humanité dans l’animalité. Cela se traduit par la même prééminence des désirs d’envie et de rivalité qui sont les véritables ressorts du dynamisme de nos sociétés.

Enfin le plus sûr index que c’est bien l’homme-mesure qui doit aujourd’hui prévaloir est la priorité constamment donnée à l’apparence sur la nature réelle des choses. En société marchande, la valeur sociale d’un bien est toute entière ramassée dans sa valeur d’échange car c’est la seule qui profite au marchand ; et cette valeur d’échange est fonction de la demande. Or pour que la demande soit à la hauteur des ambitions marchandes, elle doit excéder les désirs spontanés des individus, autrement dit, elle doit être découplée de la valeur d’usage du bien – laquelle est déterminée par ses qualités intrinsèques – la composition du bien consommable, les fonctionnalités de l’outil, etc. Comment réaliser ce découplage ? En attachant prioritairement le jugement de l’individu à l’apparence d’un bien plutôt qu’à ses caractères intrinsèques. Et comment réalise-t-on cet attachement ? En actionnant les leviers irrationnels de l’intérêt humain. Ceux-ci peuvent être aussi bien les lois de la perception (couleur des emballages, emplacement des messages, etc.) que l’appui sur les imaginaires sociaux, le plus souvent inconscients – lesquels peuvent être soit profondément enfouis dans l’histoire culturelle (l’automobile valorisée comme symbole de dominance), soit déterminés par l’idéologie présente comme effets de mode (l’encombrant smartphone après le téléphone mobile ultra miniaturisé). Cette tyrannie de l’apparence apparaît régulièrement dans le fait que les effets de design d’un bien deviennent contre-productifs pour ses fonctionnalités (sa valeur d’usage)³.

On retrouve ainsi dans l’usage marchand de l’apparence le principe des procédés rhétoriques mis au point par les Sophistes : appel à l’imaginaire et à l’émotion pour court-circuiter la raison critique. Mais la puissance de la rhétorique marchande va bien au-delà puisqu’elle s’appuie à la fois sur le développement des sciences psychologiques, et sur les progrès techniques, lesquels apportent en particuliers des possibilités quasiment infinies dans le modelage et la duplication des images.⁴

Enfin, comme la logique mercatocratique veut qu’il n’y ait pas d’autre valeur sociale que la valeur marchande, tout ce qui veut exister socialement – l’œuvre d’un créateur, une association d’intérêt public, etc. –, doit assurer sa visibilité sur le marché par rapport à ses concurrents, autrement dit se « vendre » en cultivant son apparence, en dépit des qualités réelles qui peut le rendre socialement précieux. De là vient l’importance de la « communication » dans nos sociétés qui n’est autre qu’un travail de rehaussement de l’apparence. C’est ainsi que la société contemporaine a pu être caractérisée dès 1967 par Guy Debord comme « La société du spectacle », titre d’un ouvrage qui déclarait d’emblée que « toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles » ; le spectacle étant l’investissement fasciné – c’est-à-dire oublieux de la réalité – de l’apparence.

S’il y a donc une philosophie de notre société marchande, il faut aller la chercher vingt-cinq siècles plus tôt : c’est la sophistique. Rappelons que la logique sociale prônée par les Sophistes avait été stoppée net par l’exécution de Socrate, en 399 avant J.-C., suite à son engagement sans concession pour les combattre. Aujourd’hui les Sophistes ont leur revanche car nos sociétés contemporaines font exister comme jamais cet homme-mesure – celui qui n’aborde la réalité qu’en fonction de son intérêt propre – qu’ils appelaient de leurs voeux.

Certes, nos sociétés ont des différences flagrantes avec la conception antique. Les Sophistes misaient sur le « logos » – comprendre ici : la parole apparemment argumentée de façon convaincante – pour faire valoir les apparences ; notre société, grâce aux techniques dont elle dispose, privilégie l’image, toujours plus efficace que le langage car elle touche directement la sensibilité – dans l’Antiquité l’image était difficile et rare, alors qu’aujourd’hui elle devenue facile et surabondante. La société du spectacle est une société qui nous immerge dans les images. J’écrivais à ce propos, il y a plusieurs années : « La vraie catastrophe, du point de vue des groupes dominants, ce n'est pas les contaminations radioactives sauvages, les virus nouveaux qui apparaissent et ne se laissent pas contrôler, la dissémination des armes nucléaires, le carnage de Tchétchénie ou d'ailleurs — non — le cauchemar, c'est que les écrans s'éteignent !°» L’imagination, outil de libération ? – juin 2000.

L’autre grande différence est dans la conception des rapports sociaux. L’idéal humain des Sophistes était orienté vers le tyran, c’est-à-dire celui qui pourrait tout se permettre parce qu’il s’est imposé comme dominant sur ses congénères et possède la totalité du pouvoir. Leur vision sociale était brutale : se référant à la loi de la nature, ils considéraient qu’il est dans l’ordre des choses qu’une infime minorité jouisse de l’opulence alors que la grande majorité vit dans la misère. De nos jours on considère qu’il n’est pas bon que la promotion de l’homme-mesure mène à de telles situations. Car l’intérêt marchand bien compris c’est la conclusion de contrats à moyen et long terme qui permettent d’anticiper les échanges et donc de maximiser les gains. Or cet investissement sur l’avenir n’est plus possible si, les tensions sociales étant trop fortes, le feu de la violence destructrice et incontrôlable menace.

La sophistique modernisée

Nous séparent en effet des Sophistes de l’Antiquité de longs siècles de violences, mais aussi le décollage d’un progrès scientifique et technique. On peut raisonnablement estimer que l’esprit des Sophistes grecs se retrouverait pleinement dans cette version du XXIe siècle de l’homme-mesure qui est peut-être bien marchande parce qu’elle a tiré les leçons de l’histoire. En effet la situation de pouvoir qui est le but du Sophiste, reste toujours instable si la violence sociale n’est pas prévenue ou tout au moins contrôlée ; d’autre part l’ouverture d’un accès populaire aux biens de consommation grâce au progrès technique permet d’impliquer positivement le peuple dans la conservation de l’état social.

Mais cela n’est possible qu’à la condition que l’état social selon les principes sophistes n’apparaisse jamais tel qu’il est en vérité, c’est-à-dire fonctionnant sur la base des inclinations animales de chacun. C’est ainsi que l’on peut comprendre la confusion du nihilisme sophistique avec un humanisme dans les idées dominantes. Cette confusion apporte en effet un double bénéfice idéologique. Elle valorise la sophistique, et donc l’homme-mesure sur lequel la mercatocratie veut prospérer et, en même temps, elle masque son caractère inhumain. De fait, en nos sociétés marchandes, l’homme est bien au centre. Mais il l’est dans son animalité, et non dans son humanité.

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On l’a vu, un monde sophiste est par nature un monde mensonger. Que le nôtre, mis en forme pour que se répande la marchandise, se dise « humaniste », peut être considéré comme son mensonge inaugural. La vérité, c’est que de la dure confrontation entre Calliclès et Socrate, c’est bien aujourd’hui Calliclès qui triomphe en son bestial pouvoir de jouissance, et Socrate qui est de nouveau mis au silence. Finalement c’est l’humain qui se perd. C’est pourquoi les délires transhumanistes d'un bien-être sans restrictions par abolition des limites liées à la condition humaine grâce aux progrès techniques peuvent se formuler, et même commencer à être entrepris. Car d’une posture animale on ne peut produire que de l’inhumain. Ce dont nous manquons, c’est d’un (ou de) nouveau(x) « Socrate » ; mais sont-ils possibles aujourd’hui, dans la Cité où sont si marginalisés ce qu’il reste d’espaces publics en lesquels on peut s’interpeller de vive voix sur les valeurs en fonction desquelles on prétend vivre ?

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NOTES

1- On est là, très exactement dans le Paradoxe du Menteur qui se formulait traditionnellement ainsi : “Épiménide le Crétois affirmait « Tous les Crétois sont des menteurs. » ; disait-il vrai ou faux ?”

2- Il faut penser le mot « passion », dans ce texte, selon son sens classique comme désir excessif en ce qu’il ne se laisse pas maîtriser par la raison.

3- Notons que là où Internet est enrôlé dans la logique marchande, cette tyrannie de l’apparence se manifeste dans sa « pureté ». Car le contexte de la présentation d’un bien – ce peut être soi-même – dans une page Internet rend impossible toute contre-épreuve qui permette d’aller au-delà des apparences. Même la certification d’authenticité peut être un faux semblant, et l’on sait combien les évaluations d’usagers ou acheteurs antérieurs peuvent être suscitées et manipulées par ceux qui veulent (se) vendre. Si bien que la page désespérément sans fond qui vous propose un bien sur Internet illustre bien mieux que lui-même eut pu l’imaginer le monde du « non-être » selon Gorgias, où « tout est mensonge ».

4- Notons aussi que l’apparition de l’entrée par écran tactile sur les terminaux informatiques à destination populaire – comme les tablettes – consacre une quasi exclusivité donnée aux contenus-images. Un écran tactile est inadapté au travail sur le texte.

D'un procédé rhétorique de discours polyvalent

Il s'agit de l'interview - ce matin - de J-M Le Guen sur France-inter, député socialiste de Paris, à propos du scandale du Mediator.
Le Mediator est un médicament qui vient d'être interdit après plusieurs années d'une belle carrière de prescriptions médicales, et peut-être plus d'un millier de morts subséquents.
Il y a donc eu dysfonctionnements dans les institutions d'État en charge de la protection sanitaire.
Ce dont notre député socialiste a tout à fait conscience.
 Il proclame qu'il faudra prendre des mesures qu'il qualifie à plusieurs reprises - la formule a donc été soupesée - d'"assez radicales".
C'est un oxymore : par nature le radicalisme ne supporte pas les déterminations relativisantes.
Donc les mesures assez radicales n'existeront pas.
Par contre l'oreille des auditeurs pourra y trouver son compte.
Le peuple - tous ces gens qui croyaient pouvoir faire confiance dans le service public de santé -  trouveront dans l'adjectif "radical" une réponse à leur espoir que le ménage sera fait, que les coupables de conflits d'intérêt seront mis hors d'état de nuire, que justice sera faite, bref, que le problème institutionnel que met à jour ce drame sera pris à bras-le-corps et résolu.
Mais tout autant, les dirigeants de laboratoires pharmaceutiques, mais aussi tous les professionnels de santé qui profitent peu ou prou des bénéfices engrangés par leurs lucratives activités, sont rassurés par le déterminant "assez" de la formule "assez radicales". Cela se passera entre gens de bonne compagnie ; ces mesures pourront se discuter ; et comme du côté des laboratoires on a de bons moyens pour être convaincant ...
Comme quoi une formule vide de sens peut devenir pleine de valeur communicationnelle.
Il suffit qu'elle donne en pâture les mots désirés.
Or aujourd'hui, face à la multiplication des problèmes sociaux engendrés par la gestion sarkozyste, on désire du côté du pouvoir alternatif potentiel - du PS - les mots qui apportent les solutions.
Hé bien, ce matin, avec J-M Le Guen, chacun les a trouvés, le peuple comme les professionnels de la médication.
Et devinez qui va se retrouver trompé ?