Le wokisme, ce vocable si particulier !

Le wokisme est surtout connu à travers son opposé composé : l’anti-wokisme.

Wokisme et anti-wokisme sont deux mots du répertoire idéologique du monde occidentalisé contemporain. « Idéologique » signifie qu’ils invoquent des prises de position politiques, au sens propre du terme, c’est-à-dire concernant ce que doit être le Bien commun.

Wokisme vient de l’anglais woke = éveillé. Or, le sens de l’éveil ainsi désigné est essentiellement négatif : il est contre des comportements discriminatoires toujours fondés sur des traits distinctifs physiques, essentiellement dans les domaines de la couleur de peau et du genre.

Dans la mesure où le wokisme est d’abord connu par le biais des prises de position anti-wokistes, il ne faut pas s’étonner que ce que désigne le mot « wokisme » apparaisse très flou, sauf que la vivacité des polémiques semble sommer tout un chacun de devoir prendre une position claire – pour ou contre – sur cette réalité floue. Nous avons montré, à propos de l’antislamophobie, à quel point les positions idéologiques négatives redoublées (être contre ceux qui sont contre) pouvaient créer de l’ambiguïté – on peut se retrouver contre le wokisme avec des gens qui ont des motifs contradictoires avec les nôtres, c’est ainsi qu’il y a un anti-wokisme de gauche et un anti-wokisme fascisant.

Les propositions qui suivent visent à clarifier la notion de wokisme pour comprendre quelle position idéologique positive est en jeu dans le rejet qu’il exprime.

1– Le wokisme présuppose une société d’égalité de droit.

Si être woke c’est être éveillé, alors les non woke sont des endormis. Or, c’est dans l’endormissement qu’advient le vécu du rêve qui, on le sait, est le vécu de la pleine réalisation fantasmatique de ses désirs. Dans nos sociétés occidentalisées, le rêve est celui d’une société d’individus libres et égaux en droit. Le droit étant censé garantir cette liberté de chacun contre les comportements abusifs qui la remettraient en cause.

Cela signifie qu’il ne saurait y avoir de wokisme dans une société de caste, laquelle part du principe que c’est le statut hiérarchique de son groupe social de naissance qui détermine les droits et devoirs d’un individu – il y a donc inégalité devant le droit, comme c’était le cas de la société européenne féodalo-monarchique de naguère. Pour reprendre les termes de l’anthropologue Louis Dumont : le wokisme ne peut pas être une affaire de l’homo hierarchicus, mais seulement de l’homo æqualis^[1] ; il ne peut donc concerner que l’homme occidental, ou occidentalisé, à partir de la fin du XVIII^e siècle.

2– Le démarche woke est pleinement légitime

Le woke dénonce une discrimination qui n’est pas prise en charge dans l’espace public, puisque le droit public ne saurait la dire sans se trouver en contradiction avec lui-même – non, la police ne fait pas de contrôles d’identité au faciès, sera-t-il réaffirmé constamment, quitte à invoquer toutes les circonstances possibles pour justifier les expériences ou statistiques contraires.

Autrement dit, sans les interpellations woke, le mensonge de la société de droit sur elle-même s’approfondirait, ce qui ne pourrait que déboucher sur son échec par des explosions de violence incontrôlables.

Ainsi, dans une société qui s’assoupit sur ses mensonges concernant l’égalité devant le droit, la démarche woke est indispensable car seule salutaire pour le Bien commun.

3– La revendication woke est inévitablement portée à être passionnelle

Dans les sociétés de castes – celles de l’homo hiérachicus – l’inégalité de traitement dans la vie sociale est acceptée par ceux qui en pâtissent dans la mesure où ils participent de la croyance en la transcendance qui la fonde.

Dans les sociétés promouvant l’homo equalis, l’inégalité de traitement par la société est subie comme une injure, une injustice, autrement dit la pire violence morale qui soit. Tout simplement parce qu’elle ne peut avoir d’autre justification qu’un événement contingent, parfaitement hors de prise de l’individu concerné, soit le trait physique distinctif dont il s’est trouvé doté – la couleur de sa peau, son genre …

Or, l’enjeu le plus important pour la vie de chacun, c‘est la conception qu’il se donne du bien, et la manière dont il est capable de maîtriser ses choix de comportements en fonction de celle-ci. Car c’est ce qui donne la valeur propre à sa vie – ce qu’on appelle proprement son estime de soi. Cette thèse pourrait être longuement et richement étayée philosophiquement. Cela n’est pas nécessaire, il suffit de faire appel à la conscience intime de chacun.

C’est toujours cette conscience intime qui nous fait savoir que l’estime de soi ne saurait se réduire à un jugement intérieur. Elle a absolument besoin de la reconnaissance d’autrui.

Le discriminé subit un divorce inacceptable entre la valeur qu’il essaie de donner à sa vie conjuguée avec son aspiration à sa reconnaissance sociale, et les épisodes répétés de mépris, d’humiliation, de rejet, qu’il reçoit de la vie sociale. Il se voit mis en échec dans ce qu’il a de plus cher – son estime de soi – pour un motif qui est hors du champ de sa liberté. C’est pourquoi le sens d’être woke, pour lui, c’est de recouvrer son estime de lui-même en démasquant le mensonge de la société à son égard comme à l’égard de tous ceux qui se retrouvent réunis dans le même motif sensible de discrimination.

Si on parle de passions pour des désirs qui peuvent paraître excessifs parce qu’ils semblent envahir tout le psychisme de l’individu et n’en finissent jamais de vouloir se satisfaire, alors la revendication woke tend nécessairement à être passionnée parce que le discriminé, en la posant, en l’imposant, y joue le sens de sa vie.

4– Parler de wokisme, c’est prendre en compte la dimension identitaire du positionnement woke.

L’attitude woke se décline nécessairement à la première personne du pluriel. C’est le « nous » de ceux qui portent le même caractère physique distinctif point d’appui de la discrimination commune qui appelle la réponse woke au mensonge du droit.

La première destinée de l’« être woke » est en effet son partage entre discriminés. Ce partage implique d’emblée le renversement en son contraire de la valeur du trait physique qui, de motif d’exclusion de la société de droit devient motif d’inclusion dans un groupe particulier dont il devient le marqueur identitaire.

Cet investissement identitaire propre au wokisme bénéficie de toute l’énergie, forcément passionnelle, de ceux pour qui elle redonne sens à leur vie. C’est pourquoi le wokisme peut amener à des comportements dangereux pour la cohésion sociale. Exclus de l'universalisme leur investissement excessif pour affirmer leur particularisme devient une menace pour un État qui se revendique, du moins formellement, de l'universalisme.

5– Le wokisme est une idéologie réactive qui manifeste un échec de l’humanisme des droits universels de l’être humain.

Il reste que l’identitarisme – la formation de la conscience de soi comme appartenance à une identité particulière – est initialement introduit par des pratiques discriminantes communément approuvées dans le cadre d’un ordre social qui se légitime comme incarnant la loi égale pour tous.

Il y a donc wokisme parce que, et seulement parce que, la société faillit à son principe d’une société d’humains libres et égaux en droit.

Le wokisme est donc une idéologie réactive à cette faillite.

En tant qu’idéologie, le wokisme porte un projet politique en lequel le bien commun se réaliserait par l’affirmation d’entités sociales particulières fondées sur des caractères physiques distinctifs, par opposition à un projet de société en lequel, quels que soient les caractères physiques que la nature lui a donné, chacun jouirait de la même liberté sous la garde du même droit.

Le destin de l’idéologie wokiste, si elle prospérait, est facile à anticiper : l’inévitable rivalité entre les groupes identitaires amènerait à une violence généralisée, au pire catastrophique pour tous. Cette violence, au mieux, pourrait se stabiliser en un société de castes cristallisant une hiérarchisation des identités.

Les humains retourneraient dans la condition si injuste de l’homo hierarchicus dont ils avaient cru pouvoir s’extirper !

La seule société raisonnable est la société pouvant assurer au mieux la justice, c’est-à-dire organisée pour garantir une minimisation de la violence et favoriser au mieux le libre épanouissement des qualités proprement humaines de l’humanité^[2], c’est la société de liberté et d’égalité devant la loi démocratiquement établie. Ce type de société, en se diffusant par l’exemple de ses avantages, finirait par rendre les frontières entre États superfétatoires.

Ce n’est pas notre société aujourd’hui, quand bien même elle s’affiche démocratique et mondialisée. La floraison en son sein du wokisme – et de l’anti-wokisme qui l’accompagne– prouve qu’elle se ment sur elle-même. On sait que c’est une société de course au pouvoir – par l’accumulation pécuniaire – exacerbée. Pour cela les plus puissants peuvent suffisamment sévir pour imposer la sujétion de parties de la population plus vulnérables, piétinant sans vergogne les principes humanistes proclamés. Le wokisme en révèle l’occurrence la plus brutale.

On voit que cette crise de l’humanisme universaliste est désormais particulièrement aiguë aux États-Unis aujourd’hui. Mais elle est déjà très sensible en Europe.

Il importe de dénoncer nos sociétés mercatocratiques pour leur grimage démocratique, leur mensonge sur l’état de droit, afin que soit mise au jour pour tous leur complaisance pour les pratiques discriminatoires.

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         Oui, nous récusons le wokisme, et l'anti-wokisme, et toutes les idéologies qui impliquent des jugements systématiques sur les « bons » et les « méchants ». Par contre nous voulons être attentifs aux éveillés qui font savoir que notre société, qui sommeille au son de la berceuse de l'universalité de la valeur humaine, est capable de la bafouer clandestinement. Les écouter, accompagner leur indignation, c'est éviter qu'ils se retournent vers un particularisme potentiellement ravageur.

Car il est urgent d’aller vers une société en laquelle tous se sentent également reconnus quels que soient les caractères physiques particuliers dont la nature les a dotés.

 

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^[1]Louis DUMONT, Homo æqualis, éd, Gallimard, 1985.

^[2] La condition de devoir sans cesse satisfaire des besoins en notre régime mercatocratique n’est pas une qualité proprement humaine. Voir notre Démocratie… ou mercatocratie ?, éditions Yves Michel, 2023.

De l'antislamophobisme

  
   Être antislamophobique (anti-islamophobique, et les ii fusionnent), c'est être contre ceux qui sont contre l'islam.
   Première remarque : la phobie est une maladie psychique assez handicapante – une névrose – qui implique le refus de côtoyer une réalité qui échappe à la volonté de la personne qui est affectée.
   Donc il est vain de militer pour s’opposer à une phobie, il faut soigner en offrant bonne oreille au patient pour mettre à jour les nœuds inconscients qui ont amené à cette expression pathologique.
   Admettons que le radical [-phobisme] soit une exagération visant un effet d’annonce, et gardons ainsi la possibilité qu’on puisse militer contre l’islamophobisme. Que peut signifier cette prise de position ?
   Car être contre une réalité idéologique – une religion est toujours idéologique en ce qu’elle veut imposer une vision du Bien Commun – est d’emblée ambigu.  On peut être contre l’islam parce qu’on est chrétien, ou bouddhiste, ou bien athée, agnostique, etc., ce qui change complètement le sens de son opposition.
   Mais quand on est contre ceux qui sont contre, on entre dans une ambiguïté puissance deux ! Car est-on également contre chaque type d’opposants à l’islam ? Et pourquoi ? Que veut-on exactement en s'opposant ?
   D’où le pataquès des signataires antislamophobiques qui, tardivement, découvrent qu’ils ne pourront pas aller manifester.
   Vraiment, quand on est contre une option idéologique, il faut se demander pourquoi, pour parvenir à formuler clairement le pour de ce [pour-]quoi.
   Et on engage à signer et à aller manifester en faveur de ce « pour » !
   Pour ma part, je ne suis pas contre l’islamophobie, je suis pour la laïcité, la non dogmatique, celle qui organise la tolérance pour l’affichage de la multiplicité des affiliations religieuses, et autres appartenances idéologiques, dans l’espace public.
   C'est la meilleure politique pour progresser vers cette diététique de la croyance si nécessaire aujourd'hui.

De quoi la post-vérité est-elle le nom ?

   La post-vérité peut-elle être une réalité du monde ?
 Sinon de quel état d’esprit l’avènement d’un tel mot est-il l’expression ?

Le mot « post-vérité », traduction de l’anglais « post-truth », a été consacré par le dictionnaire d’Oxford comme mot de l’année 2016, en précisant ainsi sa signification : « ce qui fait référence à des circonstances dans lesquelles les faits objectifs ont moins d’influence pour modeler l’opinion publique que les appels à l’émotion et aux opinions personnelles. »

Il faut remarquer qu’ainsi défini, il vaut essentiellement comme adjectif qualificatif – il qualifie la communication qui « modèle l’opinion publique ». Or ce modelage, même s’il passe souvent par l’image, se résout toujours finalement en discours. Ainsi « post-vérité » qualifie un certain type de discours. Et comme, également, ce modelage vise toujours à imposer une certaine organisation de la Cité (polis), « post-vérité » est un qualificatif qui concerne le domaine du discours politique.

Ainsi le dictionnaire d’Oxford a officialisé l’avènement d’une nouvelle tendance de la communication politique qu’on peut appeler « la politique post-vérité », qui se caractérise par la disqualification des faits objectifs dans l’entreprise de détermination de l’opinion publique.

Il est apparu en effet aux membres de la respectable institution linguistique britannique que les médias d’information n’avaient pu rendre compte adéquatement des surprenantes victoires, d’une part du « Brexit » au Royaume-Uni en juin 2016, d’autre part de Donald Trump aux États-Unis en novembre, que par l’usage de ce nouvel adjectif de « post-vérité ».

En effet, ce qui a été surprenant dans ces bouleversements politiques, c’est qu’ils ont été le produit d’un retournement de l’opinion publique qui n’était pas prévisible eu égard à la situation objective des sociétés concernées. Et la réduction de cette surprise a consisté pour les analystes politiques – et les médias qui les ont relayés – à reconnaître la mise en circulation massive de fausses informations, catégoriquement assénées, qui ne tenaient aucun compte des faits objectifs.

Mais, ainsi comprise, la « post-vérité » désigne-t-elle vraiment quelque chose de nouveau dans le champ des réalités sociales ?

La disqualification des faits objectifs était déjà une doctrine prédominante dans Athènes de la grande époque – celle de la seconde moitié du V^ème siècle (avant J. C.). Elle était en effet au cœur de la doctrine des Sophistes. Écoutons l’un des plus fameux d’entre eux, Gorgias de Léontium : « Qu'un orateur [Sophiste] et un médecin se rendent dans la ville que tu voudras, s'il faut discuter dans l'assemblée du peuple ou dans quelque autre réunion pour décider lequel des deux doit être élu comme médecin, j'affirme que le médecin ne comptera pour rien et que l'orateur sera préféré, s'il le veut. » (rapporté par Platon, Gorgias 456b-c).

D’autre part Machiavel a très bien établi dans Le Prince (1532) que la dévalorisation systématique des faits objectifs, sous les formes du mensonge et de l’illusion, est nécessairement un des principaux ressorts de l’asservissement des peuples par les hommes de pouvoir. Il aurait pu écrire lui-même que « les faits objectifs ont moins d’influence pour modeler l’opinion publique que les appels à l’émotion et aux opinions personnelles ». C’est d’ailleurs ce qu’ont toujours su et abondamment illustré les bonimenteurs de foire comme les arnaqueurs célèbres.

Dès lors il faut s’interroger sur la légitimité d’un nouveau mot – « post-vérité » – pour désigner ce qui est déjà fort bien connu sous une multitude de vocables qu’on aurait fort bien pu accoler aux performances orales d’un Nigel Farage ou d’un Donald Trump : boniments, bobards, baratin, balivernes, conneries, etc.

On peut faire l’hypothèse que cette légitimité serait liée à une conjoncture particulière de la civilisation occidentale. Les grandes démocraties modernes se sont en effet construites en s’appuyant sur la philosophie des Lumières du XVIII^ème siècle, laquelle, pour faire pièces à la superstition religieuse, avait mis au premier plan la raison et l’établissement de l’objectivité des faits. La fortune de la « post-vérité » marquerait une nouvelle rupture culturelle de la civilisation occidentale (désormais mondialisée) : l’évolution de cette civilisation impliquerait que, d’abord dans le champ fondamental de la politique, existe une tendance significative à la déconsidération de l’objectivité des faits dans la mesure où celle-ci, en tant que point d’ancrage de la conscience collective, serait un obstacle à une meilleure malléabilité souhaitée de l’opinion publique.

Et en effet le mot « post-vérité » exprime beaucoup plus que le simple discrédit des faits objectifs, c’est pourquoi il n’a pas la connotation péjorative des synonymes qu’on a évoqués (balivernes, etc.), lesquels renvoient tous à des visées subjectives peu estimables. Il ne considère pas la dépréciation de la réalité objective comme une exception  répréhensible sur fond d’une adhésion commune irrécusable à la valeur de vérité. Il fait de cette dépréciation une ligne de force de ce que sera l’avenir humain. C’est pourquoi il requiert d’être pris au sérieux.

Là est bien la justification du préfixe « post- » qui (comme le note bien dictionnaire d’Oxford) se retrouve de plus en plus accolé à des mots désignant des valeurs traditionnelles de la modernité (« post-national », « post-moderne », « post-humain », etc.) qui seraient sur le point d’être dépassées du fait des réquisits de la société marchande mondialisée. Tout se passe comme si ce préfixe était l’opérateur linguistique, dans une perspective nietzschéenne, d’une transmutation globale des valeurs.

Mais ce qui donne son sérieux à la notion de « post-vérité » la tue du même mouvement. Car si le « post- » désigne la réalité culturelle objective d’un dépassement de la valeur de vérité, il affirme donc la valeur d’une vérité de fait (celle du  dépassement). Il s’ensuit que la notion de « post-vérité » se contredit elle-même : s’il y a une « post-vérité », il n’y a pas de « post-vérité ». Elle est rigoureusement impensable.

Ce qui amène à une telle situation – un mot qui ne peut rien désigner de pensable promu « mot de l’année » par une institution linguistique des plus respectables – est une méconnaissance de la nature du langage.

Bien plus profondément que pour communiquer – « Passe-moi le sel ! » – les mots ont pour fonction de nous permettre de nous^[1] retrouver comme habitant un même monde. Le petit enfant dès qu’il commence à parler ne cesse de questionner « Kècèça ? » (Qu’est-ce que c’est que ça ?), non pas parce qu’il a l’intention de communiquer sur un étau (là il me montre l’étau sur mon établi), mais pour surmonter les sensations qui n’appartiennent qu’à lui et entrer dans notre monde commun. Ce qui signifie que l’existence du monde objectif est consubstantielle au langage. En tant qu’il désigne, le langage ne peut que viser les réalités objectives. Il ne peut donc que se référer à la vérité comme valeur absolue : ou ce qu’il désigne peut être accepté par tous et c’est une assertion vraie, ou ce qu’il désigne ne peut pas être accepté par tous et c’est une assertion fausse.

Et il est des propositions qui ne peuvent être acceptées par personne, comme celles qui parlent de l’« ère de post-vérité », car elles sont contradictoires – l’ère de post-vérité est aussi impensable que l’angle d’un cercle. Elles sont inacceptables en ce qu’elles n’ont aucune signification et donc ne peuvent susciter aucune représentation viable dans l’esprit. Et si l’on peut divaguer sur l’ère de post-vérité, ce n’est qu’en vertu de la confusion avec laquelle on aborde la vérité : on la traite comme un objet du monde alors qu’elle est la condition de l’existence du monde.

Mais si le mot « post-vérité » ne désigne rien, il a cependant un sens puisque son énonciation engendre des effets. Et c’est un sens exclusivement exogène : ne pouvant être fondé sur sa compréhension, il ne peut être fondé que sur l’intention de celui qui le formule. La définition proposée par le dictionnaire d’Oxford nous oriente vers un sens idéologique^[2] – il s’agirait d’inoculer dans la conscience collective l’idée qu’il faut se préparer à une échéance historique inéluctable qui serait que la référence aux faits objectifs, pour se former une opinion et faire ses choix, soit de plus en plus dépassée.

Il y a donc des individus de pouvoir aujourd’hui qui jugent à propos de « ringardiser » le monde commun pour avoir mieux la main sur l’opinion commune. Mais n’est-ce pas aller vers un appauvrissement du langage – moins de mots, moins de réflexion – voire vers sa désagrégation progressive ? N’est-ce pas s’orienter vers la pire ségrégation entre les hommes, celle qui les amènera à se confronter au nom des sensations en lesquelles chacun se retrouvera enfermé par déficit de capacités de les objectiver ?

L’idéologie de la « post-vérité » n’est-elle pas une idéologie de désespérés ?

 

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 [1] Nous humains parlant la même langue certes, mais universellement, nous tous les humains. Car il y a des passerelles entre les langues, celles que réalisent les traductions, desquelles il résulte finalement une sorte de mise en réseau de toutes les langues. Ce qui fait que nous sommes tous habitants « du » monde, et donc, finalement, non étrangers les uns aux autres.
 [2] Au sens, d’origine marxiste, d’entreprise de pouvoir sur les consciences. Il y a en effet une autre sens, noble, du mot « idéologie », mis en évidence récemment par la parution d’écrits antérieurs du président Macron : l’idéologie comme investissement de l’avenir collectif par les idées, autrement dit par une conception déterminée du Bien Commun.

Le complexe d’Alexandre et l’avenir de la planète

Alexandre le Grand vint rendre visite au philosophe cynique Diogène à Corinthe et lui dit : « Demande-moi ce que tu désires le plus ! », Diogène répondit : « Écarte-toi de mon soleil ! »

Nous sommes en Grèce au IV^ème siècle avant J.-C. ; Alexandre le Grand est alors l’homme qui a le plus de pouvoir au monde. On le voit pourtant se prendre comme une claque lors de sa rencontre avec le philosophe cynique Diogène, homme vivant dans la rue, plus précisément dans un tonneau, et ne possédant rien d’autre qu’un manteau, une besace et un bâton.

Comment un pouvoir qui, relativement à l’époque, est déjà d’ampleur mondiale, peut-il être ainsi mis en échec par un simple individu démuni ? Que peut nous apprendre cette scénette sur le pouvoir et ses limites ?

« Demande-moi ce que tu désires le plus ! »

Le pouvoir caractérise une position sociale qui permet de déterminer les comportements d’autrui. Le pouvoir permet de satisfaire les trois passions principales qui, régulièrement, grèvent les rapports sociaux : la gloire, la richesse et la domination. Ces passions entraînent inévitablement les individus dans une interminable compétition. La position de pouvoir acquise par un individu marque son niveau de gain dans cette compétition. À l’époque de notre scénette, l’empereur Alexandre de Macédoine est le grand gagnant de cette compétition.
Pourquoi va-t-il se confronter à un va-nu-pieds philosophe qui est justement celui qui a renoncé à toute compétition et n’a donc aucun pouvoir ?
Parce que Diogène, s’il n’a aucun pouvoir, a quand même une grande influence sociale, qu’il a acquise, en dehors de toute compétition, par sa manière de vivre dans la cité et par sa parole. On comprend que ce type d’impact sur la vie sociale ne puisse être nommé « pouvoir » sans amener à une grande confusion. On peut lui réserver le terme de « puissance ». Diogène a une puissance sociale.
La logique du pouvoir, c’est de l’emporter dans l’accès à des biens rares qui sont poursuivis par d’autres (être le premier, avoir plus d’argent, etc.). Cela implique toujours de soustraire des biens aux autres.
La logique de la puissance, c’est de dispenser à autrui un bien que possède seul celui qui est puissant. La puissance n’enlève rien à autrui, au contraire elle permet toujours de donner.
Diogène apporte sa vision du monde et sa lucidité critique sur la société de son époque à ses congénères. Et Alexandre est attiré par Diogène comme le papillon de nuit est attiré par la lumière.
Pourquoi ? Parce qu’il sait que son pouvoir immense est quelque part impuissant. Le pouvoir est en effet toujours une emprise sur le comportement d’autrui par défaut. En effet, le soumis au pouvoir est toujours le vaincu, celui qui n’a pas gagné dans la compétition pour la gloire, la richesse ou la domination. C’est pourquoi le pouvoir est toujours précaire, instable : les soumis n’oublient pas ce qu’ils ont convoité, ont appris de leur échec, et attendent l’occasion favorable. Cette précarité du pouvoir est d’ailleurs proportionnelle a son importance. Plus on est en vue, plus on attise les convoitises, plus on multiplie les rivaux. Alexandre allant voir Diogène dans Corinthe a besoin d’être accompagné par sa garde personnelle.

Mais l’on est soumis à un pouvoir qu’autant que l’on s’implique dans les valeurs qu’il promeut. Il est aussi possible que l’on se désintéresse de ces passions communes que sont la gloire, la richesse et la domination ; il est possible que la compétition pour le pouvoir indiffère. Ceux qui adoptent une telle attitude restent hors de prise du pouvoir (sauf menées de pure violence de celui-ci ; mais un pouvoir qui ne peut s’exercer que par la violence est un pouvoir en échec : il ne dure pas) : ils sont proprement « insoumis ». Hé bien, justement, le philosophe cynique, comme Diogène, est exemplairement l’un d’eux. Par son existence il montre que le pouvoir est aussi totalement dépendant de l’adhésion des individus aux valeurs qui motivent l’état de compétition dont il procède.

Pourquoi Alexandre vient-il interpeller Diogène ? Parce qu’il a besoin d’une adhésion positive à ce qu’il est. Comme il a entendu parler de Diogène par sa réputation, sans doute envie-t-il la puissance de cet homme sans pouvoir. Alexandre voudrait bien aussi éprouver un sentiment de puissance !

Être puissant c’est être en capacité de donner ce que soit seul on peut donner. Parce qu’il est celui qui a le plus de pouvoir, Alexandre est celui qui, du point de vue des biens liés aux passions humaines, peut le plus donner. D’où son injonction à Diogène : « Demande-moi ce que tu désires le plus ! »

« Écarte-toi de mon soleil ! »

Alexandre le Grand fait ainsi une offre de don à Diogène le Cynique.
Mais comme il n’a de notion de ce qui est bien que dans le cadre de la course au pouvoir à laquelle il a voué sa vie, il n’envisage de donner que des biens qui consacrent la richesse, la gloire et la domination. Il s’attend donc à ce que Diogène lui demande une rente à vie, une jolie propriété avec jardin où il pourrait recevoir ses disciples, une place de pouvoir dans l’administration de l’empire (ministre de la culture ?…), un accès à son parc de « favorites », etc.
Il se sentirait ainsi justifié de sa course au pouvoir, et des violences qui l’accompagnent : « Tu vois, c’est seulement parce que j’ai acquis ce pouvoir que je puis te protéger, toi, philosophe ! ». Mieux même, il serait conforté dans ses valeurs en arrimant, par son don, le philosophe à l’une ou l’autre des passions de pouvoir (gloire, richesse ou domination). Diogène ne serait plus un insoumis.

Non seulement l’offre à Diogène ne coûte quasiment rien à Alexandre, mais elle le délivre, un temps, de son impuissance – car on sait que les passions nous mènent et ne nous laissent jamais contents. Elle confirme le sens qu’il donne à sa vie. Elle parfait son pouvoir en transformant un contestataire en affidé.
D’ailleurs, l’offre de don d’Alexandre n’est peut-être qu’une manière habile de quitter le domaine de la compétition pour y revenir de manière encore plus gagnante.

Debout, avec ses attributs vestimentaires d’empereur, surplombant le philosophe couché n’ayant que sa couverture, Alexandre est parfaitement à l’aise. Mais il ne l’est que dans la mesure où il est persuadé que les valeurs qu’il met en offre, concrétisées par ces biens qu’il a consacré sa vie à poursuivre et qui font la supériorité sociale d’un homme, sont des valeurs qui doivent s’imposer à tous : des valeurs objectives.

Or, à partir du moment où Diogène répond « Écarte-toi de mon soleil ! », elles ne le sont plus !

Là est précisément le cuisant de la claque que constitue la répartie de Diogène.

Alexandre le Grand apprend tout à la fois qu’il est faux que l’homme à ses pieds ne puisse être qu’en attente de ses bienfaits, qu’il est même faux qu’il puisse être en attente tout court, que bien au contraire il avait tout ce qu’il lui faut jusqu’au moment où la silhouette impériale est venu faire ombre sur lui, et qu’il n’est en ce moment pour cet homme rien d’autre qu’un obstacle aux rayons solaires.

Le système de valeur qui donne sens à la vie de l’empereur est ainsi discrédité. C’est la clef de voûte de l’arc de triomphe impérial qui chancelle.

« Écarte-toi de mon soleil ! » C’est la formule de l’échec de l’idéologie. L’idéologie est le système de valeurs qui émane des pouvoirs dominants dans la société et qui requiert d’être partagé par tous pour que ces pouvoirs durent et prospèrent. C’est pourquoi les pouvoirs sociaux – nous parlons bien de pouvoir et non de puissance – toujours ont recours à des mises en scène qui frappent l’imagination, que ce soit sous forme de récits ou d’images (animées ou non), pour magnifier les valeurs idéologiques (pensons, comme exemple, à l’histoire régulièrement resservie, du gagnant au Loto).

La lumière du soleil est ici d’abord le bien qui échappe à la logique de la compétition parce qu’il est, par nature, également disponible pour tous. La lumière du soleil est hors de prise de l’idéologie.^[1]


Il y a donc 24 siècles, en 4 mots, Diogène le Cynique pulvérisait l’idéologie. Le mystère est qu’elle puisse être encore si efficace aujourd’hui. Les humains semblent embarqués dans les mêmes valeurs passionnelles – quoique la cupidité (« faire du fric ») ait désormais pris la préséance sur la domination – engendrant la même course généralisée au pouvoir. Alors même qu’il est avéré que cette logique passionnelle mène désormais tout droit dans le mur de désastres écologiques majeurs.

Le complexe d’Alexandre

La réponse est que nous sommes peut-être, en une part de nous-mêmes, tous des Alexandre.

Nous sommes tous des Alexandre d’abord parce que nous participons tous des passions de gloire de richesse et de domination, qui sont des passions qui s’enracinent dans des désirs infantiles communs – on peut les considérer comme étant déterminés phylogénétiquement : l’enfant devait s’imposer au milieu d’une fratrie qui était souvent nombreuse.

D’autre part, l’idéologie a pu survivre à la critique Cynique parce qu’elle bénéficie d’une racine profonde dans le psychisme humain. C’est la propension à croire. Cette propension est naturellement présente chez l’enfant qui, dès l’acquisition du langage, a besoin de trouver un sens à sa vie et quête la réponse à travers ses questions à ses proches (« Pourquoi … ? », « Est-ce que c’est bien ? », etc.). Il adhère aux réponses qui lui sont proposées – religieuses ou autres – par confiance envers ceux qui le lui délivrent. Il s’agit donc d’une adhésion par croyance, et non par raison. Ainsi le premier système de valeurs de tout être humain n’est pas réfléchi rationnellement : il relève de la croyance. Or, tout pouvoir sait qu’il peut d’autant mieux se faire accepter qu’il suscite l’imaginaire de la relation de l’enfant aux parents, en particulier au père. C’est en favorisant cette attitude régressive qu’il peut faire accepter sa bonne parole sur les valeurs en court-circuitant l’esprit critique, c’est-à-dire par croyance. Ainsi tout pouvoir s’impose d’autant plus facilement par son idéologie qu’il réactive à son endroit les désirs infantiles vis-à-vis des parents.

Bien qu’il soit l’homme du plus grand pouvoir, Alexandre fait l’enfant par son adhésion aveugle à l’idéologie dont il hérite de sa culture : bien qu’il soit attiré par la puissance de Diogène, il ne peut concevoir d’autres valeurs que celles de la société guerrière qui l’a vu naître. Par contre Diogène est adulte parce qu’il exprime la puissance sociale que lui donne sa faculté proprement humaine de réfléchir sur les valeurs finales qui doivent orienter la vie de la cité. Aristote enseignait, à la même époque, que « l’homme est un animal politique » parce qu’il doit réfléchir collectivement en quoi consiste « le bien et le juste » (Politique I, 2). Ce qui signifie que la politique sous l’emprise de l’idéologie – qui est la politique comme course au pouvoir – n’est pas encore véritablement la politique puisqu’elle ne réfléchit pas les valeurs finales de la vie collective. Elle n’est qu’une singerie plus sophistiquée des luttes pour la domination dans les sociétés animales.

Mais l’être humain est complexe. Il peut être sur des positions régressives et passionnelles en certaines circonstances et, en d’autres, sur des positions raisonnables. Tout le problème est de savoir pourquoi, alors qu’ils possèdent les outils intellectuels de critique de la croyance (ne serait-ce que par la généralisation de l’enseignement public), les hommes concrétisent si souvent les valeurs issues de l’idéologie, surtout lorsqu’il s’agit des choix importants de leur vie.

On peut faire l’hypothèse qu’opère ici un phénomène bien particulier, une sorte de croyance sur la croyance en l’idéologie, comme une « méta-idéologie ». Car il y a un déterminisme social qui incline au consensus sur les valeurs fondamentales de notre société. En effet, comme le laissaient pressentir les citations d’Aristote plus haut, on peut poser qu’une société, au sens d’unité politique, se définit essentiellement par la référence à un système de valeurs fondamentales, celui qui, justement, est pris en charge par l’idéologie. Or, tout homme a besoin de se sentir appartenir à une société – ce qu’on appelle aussi son désir de sociabilité. Lorsqu’il y a une décision collective a prendre, il est donc important pour lui de retrouver ce consensus fondamental par lequel il fait société. C’est ainsi que la croyance en l’idéologie a tendance à se doubler d’une croyance que les autres membres de la société doivent croire aussi en l’idéologie : telle est cette méta-idéologie qui renforce l’emprise de l’idéologie.

Ainsi lorsqu’il s’agit de prendre une décision collective, par exemple, pour une commune, d’accepter ou non la proposition d’implantation d’une unité de production industrielle, on peut être assuré qu’aujourd’hui la plupart des membres du conseil municipal possèdent les arguments justifiant l’opposition au projet : paysage enlaidi, cortège d’équipements écocidaires, travail épuisant, répétitif et déshumanisé, accentuation des pressions humaines sur la biosphère à la fois du côté de la prédation (matières premières) et du côté des rejets des déchets (objets consommés), etc. Pourtant tout le monde actualisera les thèses dont il pense qu’elles font consensus et se pliera aux arguments idéologiques bien connus de la croissance (autrement dit des revenus supplémentaires pour la commune) et des emplois. Tout se passe comme si chacun devait s’obliger à reconnaître que « L’entreprise X nous apporte ce que nous désirons le plus ! » de peur se s’exclure socialement. Et s’il existait un Diogène contemporain pour répondre : « Écarte-toi de mon paysage ! », il serait vite rendu inaudible par les vociférations de ses concitoyens.

Mais l’important pour nous est de savoir que ces Diogène potentiellement existent et peuvent être nombreux, très nombreux, comme on le voit en certaines luttes, montrant que le monopole de l’idéologie sur la vie politique est destructible, et qu’une vie politique authentiquement humaine peut se développer.
En effet, d’une part l’histoire de la pensée apporte à l’homme contemporain tous les outils critiques pour démonter les idéologies. D’autre part les déterminismes sociaux ne sont pas une fatalité. On sait que l’homme est l’être vivant qui peut toujours s’extraire des déterminismes qui dirigent spontanément ses comportements : il est par exemple le seul vivant qui peut jeûner ou faire vœu de chasteté.

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En psychologie un « complexe » est un nœud de désirs à forte valeur affective, s’enracinant dans l’enfance, partiellement ou totalement inconscients, et qui conditionnent le comportement d'un individu. On peut parler de « complexe d’Alexandre » pour rendre compte de la propension générale à adhérer de manière aveugle aux valeurs de l’idéologie, celles qui poussent à rechercher la gloire, la richesse et la domination, et qui, pour cela, engendrent une compétition pour le pouvoir qui met collectivement les hommes dans l’excès et la destruction.

Le complexe d’Alexandre met en jeu des désirs régressifs comme nos passions communes pour la rivalité et le pouvoir, notre propension à croire en un système de valeur émanant d’un pouvoir établi et notre désir de socialité.

Mais prendre connaissance du complexe d’Alexandre, n’est-ce pas déjà ne plus être simplement pris en lui ?^2]

 

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[1] L’idée que le bonheur réside dans la recherche des biens qui échappent à l’idéologie (c’est-à-dire qui sont naturellement disponibles également pour tous) est déjà indiquée par ce précepte partagé par l’ensemble des penseurs de l’Antiquité qu’« il faut vivre en conformité avec la nature ». Ce principe éthique est précisé par une condamnation des comportements d’excès, ce que les Grecs appellent ubris. L’ubris renvoie aux passions, elle en est la manifestation objective. Ces comportements, qui bousculent l’ordre de la nature, ne peuvent qu’engendrer du malheur. Or, à partir de son règne, l’empereur Alexandre est considéré par les penseurs comme emblématique de ces comportements excessifs qui génèrent derrière eux un cortège de malheurs. Que penseraient nos ancêtres grecs de nos sociétés marchandes en lesquelles l’excès est devenu comme la norme ?

[2] On peut concevoir une société organisée selon des valeurs un peu plus réalistes que les passions qui sécrètent la rivalité. Une telle société permettrait d’avoir confiance en l’avenir ; elle aménagerait la possibilité pour chacun de satisfactions plus humaines (voir à ce propos la distinction travail/œuvre). Elle pourrait organiser divers types de jeux de compétition (à l’instar du « Monopoly ») permettant aux plus accrochés à la gloire, la richesse ou la domination, de satisfaire leur addiction à la compétition pour le pouvoir, sans dommages pour leurs congénères et l’environnement (d’une manière générale le sport et tous les jeux agonistiques, jouent déjà ce rôle). Certes, l’homme restant ce qu’il est, l’attrait pour gloire, richesse et domination n’aurait pas disparu en chacun. Mais n’étant pas valorisées socialement, les satisfactions correspondantes (par exemple pour l’auteur d’une œuvre à succès) n’adviendraient que par surcroît et se dispenseraient d’un affichage public supplémentaire redondant et incontinent, tel qu’on le pratique aujourd’hui pour des besoins idéologiques.

Du moins pire usage de l’évaluation des enseignants

 
 
Il est évident que les enseignants doivent évaluer ; il n’est pas évident qu’ils doivent être évalués.

On peut définir ici l’évaluation comme un mécanisme social fondamental qui consiste, pour la société, à tirer le meilleur parti des compétences de chacun. Mieux vaut être soigné par un médecin diplômé que par un charlatan !
L’enseignant titulaire a, lui, déjà été évalué, et, sauf à changer de fonction, pourquoi le serait-il encore ?
Pourtant, non seulement l’enseignant est évalué, mais il est noté. La notation – l’évaluation quantitative – a pour fonction de classer les individus de façon à pouvoir les discriminer pour l’obtention de fonctions ou d’avantages.
L’évaluation quantitative des enseignants a pour but de les discriminer pour l’« avancement », c’est-à-dire, essentiellement l’augmentation de salaire.
Délicat ! Qu’évaluer ? Le but de l’enseignement, ce ne sont pas seulement les résultats des élèves aux examens ! Et de toutes façons, à travers l’alchimie d’un psychisme, qui peut hasarder un déterminisme entre la qualité d’un enseignement et les résultats ?
Si augmentation de salaire au long de la carrière il doit y avoir, ce qui est justifiable, elle pourrait aussi bien être automatique. D’ailleurs, par compromis avec les représentants des enseignants, elle était devenu semi-automatique – la notation, fortement déterminée par l’ancienneté, ayant largement perdu de son sens.
La bonne formule pourrait être pour les enseignants : pas d’évaluation, avancement automatique à l’ancienneté (comme une prime à la fidélité et à l’expérience), mais ouverture de la carrière (l’évaluation serait alors particulière aux candidats et relative à la nouvelle fonction visée).
Si l’enseignement se porterait sans doute mieux sans évaluation des enseignants, il est cependant clair que ceux-ci doivent être contrôlés. Ne frémissez pas collègues ! Qu’une institution soit sérieusement contrôlée est signe de sa bonne santé, et, plus largement de la bonne santé de l’espace public. Et on a tellement besoin d’un espace public solide ! Et cet espace public ne vit que de la contribution des citoyens. Mais le contrôle, c’est très simple et n’a pas à être lourd : il consiste à vérifier que l’enseignement se fait dans les règles. On raisonne ici du point de vue d’une démocratie réelle en laquelle les règles sont issues de votes des représentants du peuple, et non imposées par décret – toujours rappeler l’argument de base contre la réforme actuelle : elle n’est pas démocratique ! (Ainsi l’enseignant ne devrait pas s’opposer au remplissage du cahier de texte, mais exiger qu’il puisse le faire dans les meilleures conditions.)
Il est bien aussi que les enseignants puissent être accompagnés, et cet accompagnement pourrait être fusionné avec la formation permanente. Le rôle des « inspecteurs » pourrait être de piloter ce service.

Mais si l’évaluation des enseignants doit  être maintenue, de grâce, qu’on en reste à l’évaluation pédagogique par les inspecteurs ! Si cette évaluation – surtout en ce qu’elle est quantitative – ne peut qu’être passablement arbitraire, au moins porte-t-elle sur l’essentiel de la fonction enseignante, et est-elle faite par quelqu’un de compétent et d’expérience en la matière !

Rien de pire qu’une évaluation quantitative par le chef d’établissement ! (Quel que soit l’affichage, elle sera finalement quantitative car on va gérer tout ça via les tableurs).
Pourquoi ?
Parce que le chef d’établissement est désormais essentiellement un gestionnaire? C’est-à-dire quelqu’un qui gère à court terme son établissement d’enseignement du point de vue de la satisfaction des parents et de la hiérarchie, ce qui passe essentiellement par les résultats des élèves et l’image publique de l’établissement.

Mais l’enseignement n’est pas essentiellement un investissement à court terme. Pour preuve : ce qui permet de juger de la valeur d’un enseignement, ce n’est pas le diplôme acquis, le niveau de rémunération, le prestige du poste, c’est ce que cet enseignement permet de faire de sa vie, en quoi il permet de lui donner de la valeur. Car une vie, en notre temps, grâce au dieu progrès, est longue, et, pour la société, peu utilisent les mêmes compétences toute leur vie, et d’ailleurs l’évolution contemporaine le permet de moins en moins.
Mieux, l’enseignement a une fonction humaine vitale qui est d’entretenir le monde humain par transmission de la culture aux nouvelles générations. La culture ? Les savoirs et valeurs qui rendent l’humanité fière d’être humaine. Parmi ces valeurs : la valeur de justice et donc la démocratie.
Ce qui vaut, dans l’enseignement, c’est le long terme de l’individu, et même le long terme de l’espèce !
Il se trouve que nous sommes aujourd’hui soumis à un empire marchand, lequel fait régresser ces valeurs de justice et de démocratie, au profit des valeurs de plaisir et bien-être individuel par le moyen d’objets consommés.
La réforme actuelle de la notation des enseignants ? Une mesure de grande importance stratégique pour réduire les enseignants, et donc l’enseignement, aux valeurs du marché : former des individus conformes à la circulation accélérée des marchandises ! C’est-à-dire marginaliser, sinon effacer (il faut garder encore, pour le moment, un vernis de culture) les buts proprement humains de l’enseignement.

S’opposer à la réforme de l’évaluation des enseignants au nom de leur liberté face au pouvoir du chef d’établissement, au nom de leur solidarité face aux phénomènes de cour ? Oui, bien sûr !
Mais, n’est-ce pas, on vous répond : « c’est bien comme ça dans le privé, on n’en meurt pas, pourquoi garderiez-vous vos privilèges ? »

Mais s’opposer à la réforme de l’évaluation des enseignants au nom des valeurs humaines de l’enseignement : on vous écoutera !
Aujourd’hui le peuple, par-delà ses petites béatitudes consommatrices, est secrètement taraudé par une défiance incontrôlable face à l’avenir (qui n’a jamais eu d’équivalent dans l’histoire). Il sera heureux – ce sera un motif d’espoir – d’entendre les voix des enseignants défendre les valeurs d’avenir.

Au moins, le système actuel d’évaluation, tout insatisfaisant qu’il soit (la seule solution satisfaisante :  pas d’évaluation) reconnaît cette dimension à long terme de l’acte pédagogique !