De la tâche très contemporaine d’être soi-même

 

        Le fait est que personne, à part peut-être une infime minorité d’affairistes qui mettent tout le sens de leur vie dans une compétition à court terme pour l’enrichissement, n’a choisi une société qui fonctionne de telle manière qu’elle tue son avenir !

Nous voulons dire que la société à laquelle nous participons n’est plus capable de maintenir des conditions de vie viables pour accueillir les générations déjà montantes et à venir. Cela signifie qu’innombrables, immensément majoritaires, sont les individus qui ont participé – et participent – activement à cette société qu’au fond d’eux-mêmes ils réprouvent.

Une telle situation – une immense majorité d’individus contribuant à aller collectivement dans une direction dont ils ne veulent pas – présuppose, soit une sujétion à un pouvoir dominant par l’usage de la force et la peur, soit qu’une faille intérieure au psychisme rend possible que l’individu choisisse de faire ce dont, au fond de lui-même, il ne veut pas.

On sait que c’est cette seconde situation qui nous concerne aujourd’hui. Depuis les révolutions anti-aristocratiques à partir du XVIII^e, le pouvoir par la communication a supplanté le pouvoir par la force, et d’abord en Occident. Le principe de cette nouvelle forme de pouvoir est l’enrichissement particulier par la conquête d’une place d’acteur dominant dans un marché économique ouvert, en expansion indéfinie.

Dans les sociétés organisées en fonction de ce pouvoir mercatocratique, l’essentiel de la politique consiste à créer une offre surabondante – de nouveaux marchés – et à susciter les besoins correspondants chez les individus par une intense communication intrusive.

Le procédé en est simple : il s’agit de procéder à une manipulation réactive – l’intrusion du message, essentiellement sous forme imagée, le plus souvent ciblé vers un public spécifique, est censée interpeller affectivement l’individu afin de le faire réagir – le comportement d’achat étant présenté comme la bonne résolution de cet émoi artificiellement provoqué.

Il s’agit là de l’utilisation d’un principe psychologique clairement exposé par Spinoza : « Je dis que nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (…) lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu'il se produit en nous, ou lorsqu'il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle. » (Éthique III, 2)

L’action, c’est le choix du comportement qui vient de toi, tel que tu veux être, conformément au sens que tu donnes à ta vie – le comportement dont tu es « la cause adéquate », celui qui t’exprime comme individu singulier. C’est donc bien l’expression de ta liberté.

La réaction est la réponse spontanée que tu exprimes pour retrouver un état affectif de contentement après la déstabilisation provoquée par l’événement perturbateur – ici la communication manipulatrice. Mais ce comportement, non réfléchi, est celui attendu par le communicant qui a ajusté son message pour cela. C’est donc lui qui est la véritable cause de ton comportement. Ta réaction est un comportement qui vient certes de toi, mais un comportement manipulé.

Tu dis : « J’ai besoin de changer de véhicule, je veux m’acheter cette grosse automobile, etc. … ». En réalité de toi-même, sans la vision d’une publicité mettant en scène le véhicule associé à la puissance sociale de son propriétaire, tu n’aurais jamais eu l’idée de ce besoin. Tu ne fais que réagir à une incitation sur une base affective – faire ressentir une frustration sociale à réparer ? Tu as bien été le sujet de ton comportement mais celui-ce n’est pas libre.

Or, en cette société, mondialisée, nous vivons sans cesse assaillis par une kyrielle d’impacts de messages nous titillant sur ce dont nous devrions avoir besoin. Et ceci, en dépit de ce que nous sommes vraiment, et que nous sommes portés à dissimuler puisque, bien sûr, toutes ces communications font valoir un idéal humain propre à la société mercatocratique : la « réussite » de l’humain « travailleur-consommateur » qui fait une « belle carrière » en montant dans l’échelle sociale, ce qui doit se voir par ses consommations. On est bien naturellement enclin à en tenir compte si l’on veut faire socialement bonne figure !

Il n’est donc pas étonnant que le problème d’« être soi-même » soit central dans l’expression des mal-être psychologiques contemporains. Et il semble aller de soi (c’est bien le cas de le dire !) qu’il est d’abord une affaire personnelle, qu’il doit, par exemple, amener à une autocritique, à un retour sur soi introspectif, etc.

Et pourtant, il se pourrait que ce soit essentiellement un problème collectif !

Car qu’appelle-t-on « soi » ? Le dictionnaire répond « pronom personnel », comme le « moi » ou le « je » d’ailleurs. Pronom personnel, c’est-à-dire opérateur qui permet de construire des phrase, et donc au langage de pleinement fonctionner.

Mais bien sûr cette réponse est très frustrante. Être soi, ce n’est pas seulement pouvoir faire des phrases, c’est sacrément plus important !

On peut dire que le soi est l’expression objective du sujet en général. Le fait que se manifestent des sujets chacun avec leur moi singulier. Et le moi est l’expression objective du sujet de son point de vue (je vise ce que je suis comme il peut se manifester à quiconque).

Ce qui est en jeu dans la recherche de soi-même, c’est l’authenticité du sujet qui s’affirme face à autrui comme face à lui-même en disant « Je » – Je étant l’expression radicale du sujet.

Or, vouloir déterminer le sujet que l’on est – puisque l’on veut se retrouver soi-même – semble excessivement difficile, sinon impossible.

Quand je vais boire un verre avec des habitués après mon travail, je ne suis plus le même moi que lorsque j’avais mon uniforme (par ex. la robe de juge), mais ce moi sera-t-il encore celui qui partagera le lit au soir avec le (la) partenaire ? Pascal ((Pensées, 1670) posait la question : « Qu'est-ce que le moi ? », et il répondait, après avoir constaté qu’un sujet pouvait perdre ses principales qualités par lesquelles il peut être aimé, sans que cela entame en rien le fait qu’il soit toujours lui-même, concluait « On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. » Cela apparaît désespérant : on croit aimer quelqu’un pour ses qualités, et en fait notre amour n’atteint jamais le soi qui fait ce quelqu’un !

Mais, un siècle plus tard, Kant nous donne la voie pour surmonter ce tourment en montrant qu’un soi ne saurait consister en un système de qualités et de défauts, car il signifie une réalité d’un autre ordre : « Le fait que l'homme puisse avoir le Je dans sa représentation l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivant sur la terre. Par-là, il est une personne et, grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne. (…) Mais il est remarquable que l'enfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence pourtant qu'assez tard (peut-être bien un an après) à dire Je ; jusque-là, il parlait de lui à la troisième personne (Karl veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » (Anthropologie, 1798)

Le prononcé du Je n’est plus « Karl », cet individu, avec toutes ses qualités et défauts qui pourraient se modifier ou disparaître, sans que pourtant ce ne soit pas le même Je qui persiste. Ce que désigne ce Je , Kant l’appelle une personne. C’est quoi cette personne si ce n’est pas un être vivant avec un agencement de caractères ? C’est ce qui donne un sens à tous les états de conscience qui font le vécu de Karl. C’est une valeur ! Une valeur qui n’est pas un moyen pour une valeur plus haute, mais une valeur en soi, une valeur finale.

Je –  et donc moi et soi qui ont d’autres points de vue sur le sujet – renvoie toujours à une valeur finale = je suis une valeur finale = je suis une personne.

Lorsque l’enfant parle de lui à la troisième personne il ne se vit pas encore comme sujet, en tant que personne, il se reconnaît comme un individu parmi d’autres dans le monde sensible – simplement il sait que le comportement de cet individu colle à ce qu’il ressent et à ce qu’il perçoit – à ce qu’il vit – et qu’il est identifié par un nom qu’il reprend de ses parents.

Dire Je, se vivre comme sujet, signifie prendre du recul par rapport à tout ce qui se passe pour soi afin de le mettre en perspective par rapport à la valeur finale qu’on signifie être. C’est cela la « lumière qui vient de se lever » dont parle Kant. Cette valeur oblige parce qu’elle donne du sens à tout ce qui advient dans la vie de l’individu. Elle implique donc qu’il se préoccupe du sens qu’il donne à sa vie : c’est cela la signification profonde de « il se pense » par laquelle se termine l’extrait cité de Kant.

Et c’est là qu’on rencontre notre liberté éminemment humaine : « donner sens à sa vie ». C’est ce qu’exprimait l’érudit florentin Brunetto Latini au milieu du XIII^e siècle : en écrivant, que, contrairement aux autres espèces animales « … bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » (Le livre des Trésors, vers 1265) – « bien-être » ici, c’est l’idée de Bien par laquelle on donne sens à sa vie.

Le Bien peut être – ce dont la mercatocratie fait massivement la promotion – l’accumulation de sensations bonnes par le puissance financière acquise par sa réussite sociale. Ce qui veut dire que l’acquiescement à la vie réactive du travailleur-consommateur-compétiteur en mercatocratie est un choix du sujet, puisqu’il vient de toutes façons sous le patronage du Je. Or ce choix est une tromperie en laquelle se laisse prendre le sujet sous l’influence de la communication idéologique très présente, puisqu’elle rabat le sens de la vie sur des visées très animales (les « sensations bonnes »), minimise la réflexion (sur les valeurs en fonction desquelles on peut vivre), et finalement, abouti au malaise de ne pas se sentir être soi-même.

À ce stade de notre démarche, on comprend qu’être soi-même, c’est mener de façon conséquente sa réflexion sur le sens de sa vie, que le choix de ce sens est notre liberté essentielle, et proprement humaine (pour les animaux, comme le dit Latini leur bien est imposé par la biosphère sous la forme d’un « lieu » en lequel ils peuvent s’épanouir, et hors duquel ils dépérissent).

Or, nous explique, Hannah Arendt, cette liberté humaine, ne saurait s’exercer dans la solitude, par introspection, mais est essentiellement liée à la socialité humaine^[i] : « l'action et la politique, parmi toutes les capacités et possibilités de la vie humaine, sont les seules choses dont nous ne pourrions même pas avoir l'idée sans présumer au moins que la liberté existe, et nous ne pouvons toucher une seule question politique sans mettre le doigt sur une question où la liberté humaine est en jeu. (…) Nous prenons conscience d'abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec les autres, non dans le commerce avec nous-mêmes. » (« Qu’est-ce que la liberté ? », in La crise de la culture, Seuil –, 1960)

Il y a ici deux thèses qui se complètent :

1– C’est dans nos relations avec autrui que se révèle notre liberté humaine.

2– C’est l’action politique qui est le domaine privilégié d’expression de notre liberté.

Dans la seconde proposition, il faut prendre action au sens spinoziste par opposition à réaction : le comportement qui exprime son soi, c’est-à-dire qui va dans le sens qu’on donne à son existence.

Cela implique un lien étroit entre le Bien commun, lequel est le sens de la politique, et son Bien qui fait le sens de sa propre existence. Aristote expliquait que l’humain parce qu’il sujet d’une parole rationnelle – en grec : logos – est l’« animal politique » en ce qu’il est le seul à pouvoir déterminer ce qui, pour la cité, « est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste » (Politique, I). Le penseur grec signifie ainsi, qu’en tant que sujet du logos, l’individu humain est d’abord impliqué dans l’orientation de la vie sociale, donc la définition d’un bien commun (l’« utile » et le « juste »), pour lequel chacun défendra les valeurs dont son Je est porteur. C’est ainsi, dans l’approfondissement de sa singularité de sujet, du fait de sa confrontation à celle d’autrui, pour déterminer un Bien commun en fonction duquel organiser la vie sociale, que chacun éclaire le sens qu’il veut donner à sa vie.
 

* * *
 

Dans la préoccupation d’être soi-même, il faut remarquer que le « même » n’est pas superfétatoire. Il est en effet justifié par la fréquence des soi trompeurs. Un soi trompeur est un soi qui affirme un sens sans se l’être approprié par l’exercice de sa liberté humaine – exercice qui implique la confrontation à d’autres sujets pensant, le débat, et donc la réflexion.

Cette fréquence des soi trompeurs doit être spécialement soulignée pour notre société mercatocratique, désormais mondialisée. D’une part elle privilégie l’individualisme, ce qui signifie qu’elle privilégie l’investissement de soi, mais comme sujet de liberté au sens le plus large et le moins ambitieux : la liberté de choix. Écoutons Tocqueville, le diagnostiquant dans la mercatocratie montante aux États-Unis, dès 1840 : « Je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres (…) il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. » (De la démocratie en Amérique). Et l’organisation sociale afférente est pensée pour drastiquement circonscrire les possibilités de choix – en gros, choisir son couloir de départ de compétition (« Parcoursup »), et ses consommations. Ensuite elle est un pouvoir qui s’exerce en utilisant systématiquement la communication selon le mode de la manipulation réactive.

C’est pourquoi les individus, qui pourtant se vivent comme étant les sujets de leurs comportements (très majoritairement réactifs), s’aperçoivent, finalement, qu’ils ne vivent pas leur vie, et se trouvent confrontés au problème d’« être soi-même ».

La solution de ce problème ne doit surtout pas être cantonnée à un retrait de la vie sociale pour un effort, même accompagné d’un confident ou d’un« psy », pour se retrouver soi-même. Cette solution se trouve en reprenant pied dans le débat politique pour déterminer quelles sont les valeurs en fonction desquelles on doit vivre ensemble.

 

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^[i] C’est aussi le sens de l’essai, très riche, de P. Ricœur : Soi-même comme un autre, Seuil, 1990.

De l'amour de la nature

 

C. Lorrain, Paysage avec bergers (1645-46)

L’amour de la nature est un des principaux composants de la conscience commune aujourd’hui, ce qui en fait un puissant facteur de motivation des comportements. C’est pourquoi il mérite d’être interrogé.

Remarquons que l’amour de la nature était déjà fondamental pour nos lointains ancêtres de l’Antiquité gréco-romaine. Ils avaient en effet conscience que la nature était une réalité dont les humains dépendent nécessairement, qui les transcende. Il fallait donc toujours la ménager, en sachant respectueusement l’aménager – l’humanité étant l’espèce technicienne, celle qui doit nécessairement se déplacer et transformer son environnement naturel pour pouvoir s’y faire une place.

Mais l’amour de la nature qui nous intéresse aujourd’hui est bien l’amour de la nature moderne. Nous voulons dire par là qu’il a une date de naissance dans l’histoire, celle de l’apparition de l’époque moderne à partir du XVII^e siècle en Occident. Car la modernité peut être caractérisée par l’ouverture d’une faille entre l’humanité et la nature. L’origine de cette faille est l’affirmation d’une prétention inédite de domination de l’humanité sur la nature. Cette prétention ne s’est pas exprimée chez Galilée (comme une pensée écologiste paresseuse l’affirme trop vite), mais chez de réputés « grands philosophes » qui ont cru pouvoir ainsi extrapoler le sens de la découverte, par le savant florentin, de la méthode expérimentale dans les sciences :

•        Francis Bacon : « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » La nouvelle Atlantide (1627).
  
  
•        René Descartes : « …il est possible de parvenir à des connaissances qui (…) [pourraient] nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature … » Discours de la méthode (1637).

Oui, s’est bien exprimé alors un fantasme de domination illimité de l’humain sur la nature ! Ce qui est parfaitement paradoxal puisque c’est au nom de la valorisation de la raison humaine qu’est propagé ce fantasme totalement déraisonnable. Pensons : comment peut-on raisonnablement prétendre dominer une réalité dont on dépend absolument pour exister ?

La réponse de Descartes serait : seul l’humain a une âme, dotée de raison, laquelle est à comprendre comme la part de la divinité en lui ; tout le reste de la nature relève des lois physiques instaurées par Dieu lors de la création, ce qui donne à l’humain toute légitimité d’en disposer selon ses vœux.

Mais cette manière de couper au couteau la réalité naturelle est totalement contraire à l’expérience partagée ! Car les animaux ne seraient dès lors que des machines perfectionnées, il n’y aurait donc pas de nature vivante à part l’humain. Comment Descartes, et les intellectuels occidentaux de l'époque qui massivement le suivirent, ont-ils pu fonder le rapport humain à l'environnement naturel sur une aberration pareille ? N'y a-t-il pas que la griserie du pouvoir sur une réalité dont on se sentait auparavant à la merci pour en rendre compte ? Rappelons Montaigne, l’antériorité d’un grand-père de Descartes, écrivant : « « Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais d'elle ? » (Essais II,12).

La faille s’ouvre précisément là, dans la négation par principe de la sympathie entre vivants. Ce que nie le cartésianisme, pour parler en terme contemporain, c’est la biosphère, c’est-à-dire ce système de vivants qui anime une mince pellicule de la surface de la planète Terre, sur un support rocheux enveloppé d’une atmosphère protectrice.

On aborde communément le mot « nature » comme s’il désignait l’environnement tel qu’il est donné, vierge de toute transformation humaine. C’est là une signification intenable, non seulement parce qu’une telle nature est pratiquement introuvable – il ne faut pas être abusé par les belles images, ce n’est que par des artifices sophistiqués et parfois très intrusifs qu’on se donne la représentation d’une nature vierge de tout impact humain – mais parce que l’humain lui aussi relève d’une nature.

« Nature » est issu du latin natura = ce qui est donné à la naissance. Il y a, au fond, deux sens possibles qui peuvent être donnés à ce mot.

En un premier sens, celui des grecs de l’Antiquité, il est ce qu’ils appelaient phusis (qui a donné « physique ») désignant alors absolument tout ce qui est donné. La nature correspond alors à ce que nous nommons Univers, mais en tant qu’il exprime un ordre rationnel. Pourtant la signification la plus pertinente pour nous aujourd’hui est celle qui lie la nature au phénomène de la vie qui s'est développé sur notre planète. On comprend alors la nature comme biosphère, laquelle, n’en déplaise à Descartes et ses disciples, englobe évidemment l’humanité.

En niant la biosphère, la pensée cartésienne, qui s’est largement imposée dans les milieux scientifiques au XVII^e siècle, a donné licence à tout se permettre, et en particulier, ce qui était tabou jusqu’alors, l’expérimentation sur le vivant.

C’est à partir de là que la faille entre la nature et l’humanité s’est propagée, n’a fait que s’approfondir, engendrant toujours plus de dommages à la biosphère, ce qui était déjà sensible dès le milieu du XVIII^e siècle puisqu’on peut lire comme premiers mots de l’« Émile » (1762) de J-J Rousseau : « Tout est bien sortant des mains de l'Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l'homme. ».

L’amour moderne de la nature est donc lié à la conscience de cette faille et de sa dynamique qui, de fait, éloigne les humains de relations immémoriales et riches avec leur environnement naturel. Il s’agit donc d’un amour complexe, puisque chaque humain participe peu ou prou à l’élargissement de la faille, ne serait-ce que comme partie prenante d’une société organisée, conformément à l’état d’esprit moderniste, pour l’exploitation croissante des biens qui peuvent être tirés de la nature. Le modernisme est une valorisation, propre à la modernité, a priori de l’avenir comme promesse d’incessantes nouveautés techniques toujours plus performantes.

Cette complexité de l’amour moderne de la nature se dénoue si on l’interprète comme réaction à la maltraitance de la biosphère devenue une manière de vivre commune.

Il faut comprendre ici la réaction comme s’opposant à l’action. L’individu humain est réactif dès lors que son comportement répond au besoin suscité par une émotion qu’il éprouve.

En effet, une émotion étant une déstabilisation affective provoquée par un événement, extérieur ou intérieur (comme la remontée d’un souvenir), crée spontanément le besoin correspondant à la réduction au plus court de l’affect déstabilisant. Or ce besoin relève d’emblée de l’imaginaire parce que celui-ci est toujours le mode de satisfaction le plus immédiat pour le psychisme humain – le petit enfant qui a peur d’être bousculé par les grands et qui rêve devant les images de jouets d’épée et d’armure en plastique, mais de même son père humilié dans son travail salarié et qui décide qu’il a besoin d’un véhicule automobile surdimensionné tel que lui présente une publicité, laquelle l’a induit, le conduisant, à s’imaginer devenu respecté.

On le comprend, le comportement réactif n’est pas toujours pertinent. Il est certes nécessaire dans des situations d’urgence – fuir au plus vite une situation où l’on se sent en danger – mais il reste toujours un comportement fondamentalement infantile qui ne réfléchit pas l’enchaînement des conséquences qu’il implique.

C’est pour cela qu’il faut opposer la réaction à l’action. Le comportement actif est celui qui est capable de prendre du recul par rapport à l’émotion pour considérer les facteurs qui l’ont causée afin d’intervenir sur eux – le travailleur réfléchissant sur sa condition asservissante de travailleur salarié et s’engageant dans une action collective qui lui fera gagner, pas immédiatement mais durablement, de la respectabilité.

Il y a donc deux modes de gestion d’une situation qui nous interpelle :

•        Le mode réactif, qui est caractérisé par la spontanéité de l’imaginaire, qui soulage dans l’immédiat, mais dont les conséquences à plus long terme ne sont pas maîtrisées.
  
  
•        Le mode actif, qui utilise la réflexion rationnelle, laquelle permet de gérer l’événement dérangeant dans le sens de l’avancée vers ses buts finaux (dans notre exemple, la respectabilité).

Ce qui interpellait Rousseau, il y a déjà deux siècles et demi, ce qui nous interpelle plus que jamais aujourd’hui, ce sont les terribles dégradations intentées à la biosphère par les initiatives humaines procédant de l’idéologie moderniste.

L’amour de la nature tel qu’il se manifeste de nos jours est le mode réactif de la réponse à cette interpellation.

C’est bien pourquoi cet amour de la nature s’exprime essentiellement par l’imaginaire. Cela est manifeste depuis que, au siècle dernier, l’image, animée ou non, est devenue le principal vecteur de communication publique. Les images dites « de la nature » – affichages publics, fonds d’écran, documentaires animaliers, et autres fonds de message qui mettent en scène un milieu naturel, sinon vierge, du moins idéalement préservé – sont extrêmement prisées. Elles sont en effet unanimement bienvenues en ce qu’elles permettent de concrétiser l’imaginaire par lequel on réagit à deux émotions conséquentes de notre relation moderniste à l’environnement naturel : le regret et la culpabilité.

Le regret naît de la conscience de la perte d’une relation immémoriale avec une biosphère, laquelle, dans sa richesse peux apporter – les livres et peintures de nos ancêtres en témoignent – maints moments précieux de vécus bienfaisants, pensons simplement au réveil du printemps dans un environnement pleinement vivant (il se pourrait que le deuil le plus inexorable ne soit pas du côté d’une perte du spectacle, mais du côté d’une perte de l’ambiance sonore).

La culpabilité résulte pour chacun de se voir participer, peu ou prou, à la détérioration de la biosphère, souvent par son travail, presque toujours par ses consommations. Considérons la quantité de déchets que nous générons, l’énergie non nécessaire que nous brûlons (par exemple ne se déplacer que motorisé et alimenter électriquement un tapis de course pour faire de l’exercice physique compensatoire – lire à ce propos notre Brève nouvelle électrique).

Un autre caractère remarquable de l’amour de la nature des modernes est en effet son incohérence. Cette incohérence est inhérente à sa déclinaison imaginaire. Car l’imaginaire va directement à la représentation plaisante sans s’embarrasser des lois qui régissent le réel. Cela se voit dans les bévues et les échecs de citadins adaptés à un environnement entièrement artificialisé et se retrouvant en contact quotidien avec un environnement plus riche en faune ou flore (par exemple adopter un animal et ne pas pouvoir le gérer).

Mais l’incohérence qui a le plus d’impact est d’une autre sorte. La nature – c’est-à-dire la biosphère – s’est développée dans sa richesse telle qu’elle apparaissait au début du XVII^e siècle, quand nos devanciers premiers explorateurs autour du monde l’ont découverte dans sa fabuleuse diversité gagnée au long d’une évolution de millions d’années. Cette diversité a été drastiquement réduite par les menées humaines depuis lors, et il ne reste, de maintes espèces, que les dessins soignés des témoins d’alors, ou quelques cadavres desséchés dans les muséums d’histoire naturelle.

Pourtant le savoir de cette richesse de la biosphère doit nous signifier que la nature exprime l’emprise la plus longue connue sur le temps. Aimer la nature implique donc d’aimer cet « avoir le temps » immense qui lui a permis de se développer dans son incroyable richesse.

Or notre société est organisée de telle manière qu’on n’aie jamais le temps. En effet le fin mot de cette organisation est la compétition pour la réussite particulière évaluée en valeur pécuniaire, laquelle se concrétise par un activisme haletant, à la fois à l’encontre de l’environnement naturel, mais aussi sur les individus pris dans les relations de pouvoir, tant du côté du travail que du côté de la consommation. Si bien que lorsqu’on fait l’effort de sortir des images pour prendre des dispositions qui concrétisent notre unanime amour de la nature, celles-ci n’arrivent que difficilement à durer suffisamment pour permettre une véritable renaissance du milieu naturel – comme créer une zone protégée pour la conservation d’habitat d’espèces devenues vulnérables. Elles sont régulièrement remises en cause pour des motifs de court terme, enfin de compte toujours liés à la compétition du marché économique.

La nature, dans sa détresse présente, appelle plus que jamais notre amour ! Mais il ne faut rien attendre de « l’amour de la nature » réactif de la modernité. Celui-ci oriente d’abord vers un brassage de fantasmes. Et lorsque la pression populaire amène le politique à légiférer, les suites des dispositions prises sont régulièrement d’amères déconvenues.

Mais il faut savoir prendre du recul par rapport au modernisme ambiant. L’histoire passée recèle toujours des enseignements qui peuvent nous permettre de mieux maîtriser notre avenir. Car les problèmes fondamentaux qui se posent aux humains restent toujours les mêmes. Comme le problème du bon rapport que l’humain doit établir avec son environnement naturel. Les anciens y répondaient par un précepte très simple qui a été constamment promu par les sages de l’antiquité gréco-latine : « Vivre en conformité avec la nature ». Ce précepte imposait bien sûr de connaître au mieux comment fonctionne la nature. Car les penseurs antiques avaient la conviction, fondée sur la capacité d’en tirer des techniques, que cette nature qui les transcendait était fondamentalement un ordre rationnel. C’est pourquoi ces penseurs s’employèrent prioritairement à en dégager les lois. De Thalès (–VII^e siècle) à Lucrèce (–I^er siècle), à peu près tous les philosophes grecs ou latins importants ont ainsi écrit un ouvrage intitulé De la nature. Et ils s’appliquaient à pratiquer et à diffuser les préceptes qu’ils en tiraient. Par exemple, réfléchissons à tout ce qu’implique cette formule qui exprime ce que peut être dans la vie quotidienne l’amour de la nature selon Épicure (fin du –III^e siècle) : « …tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. » (Lettre à Ménécée) !

C’est ainsi que l’Antiquité nous donne un modèle d’un amour réaliste de la nature en ce qu’il s’appuie sur sa connaissance rationnelle, c’est-à-dire partageable par tous, et permettant de mieux vivre en son sein. Et il faut savoir que nous ne partons pas de rien pour retrouver une relation à la biosphère positive et respectueuse de ses équilibres. De nombreuses personnes, aujourd’hui, s’engagent dans la recherche scientifique afin de progresser dans la compréhension du fonctionnement de la biosphère dans un état d’esprit d’amour de la nature en sa rationalité pour qu’on sache mieux s’y conformer – comme en continuité de la démarche antique – comme en rétablissement d’une perspective d’avenir.

Car ce n’est que par une longue et patiente action de retissage des liens que pourra se créer le pont permettant de franchir la périlleuse faille historique de la modernité.

Que le peuple est insondable … et donc qu’il faut s’engager dans la primaire populaire

 « Pour avoir la liberté, il ne faut que la désirer »
Étienne de La Boétie, 1548

Le peuple est insondable.

C’est l’opinion publique qui est sondable.

Qu’est-ce que l’opinion publique ? Ce que mesurent les sondages.

Et que mesurent les sondages ? Une approximation de l’état des jugements de la population concernant les sujets d’intérêt commun à l’instant t.

L’instant t désigne un présent, celui de la réalisation du sondage.

L’opinion publique n’est toujours qu’au présent. Elle n’a aucune portée pour l’avenir.

Tout simplement parce que l’opinion publique ne prend en compte que des réactions. Et la réaction ne veut que rectifier le présent, alors que l’action vise une maîtrise de l’avenir. Je rajoute du sel à ma soupe : réaction. Je décide de manger végétarien un repas sur deux : action.

Le sondeur ne demande jamais au sondé ce qu’il pense. Il veut sa réaction immédiate à la question qui lui est posée. Et cette réaction est rigoureusement encadrée : elle doit cocher une des cases correspondant à un nombre réduit de réponses préformatées, le format le plus fréquent étant le oui/non.

Or, face au sondeur, le citoyen sait que sa réponse à la question impromptue doit être complexe et nuancée. Mais on ne lui laisse pas la possibilité de l’élaborer. Donc il a tendance à réagir selon le moindre risque de mal dire, c’est-à-dire dans le sens du conformisme. Et le conformisme n’est que le dépôt dans les consciences des « vérités » de la mercatocratie (disons « le pouvoir du marché ») telles qu’elles circulent abondamment venant des médias dominants. C’est pourquoi l’on retrouve toujours l’opinion publique alignée sur les idées dominantes présentes.

A contrario, lorsque les citoyens trouvent la possibilité de débattre la manière d’avancer vers le bien commun, que ce soit à l’occasion d’un référendum, d’une convention citoyenne, sur des ronds-points, etc., s’ouvre la possibilité d’un accord des esprits porteur d’avenir car il a valeur de projet politique. Mais alors il ne faut plus parler « opinion publique » mais « voix du peuple ».

Parce qu’elle est réaction, l’opinion publique n’a ni mémoire ni avenir. C’est pourquoi elle est fantasque.

Parce qu’elle est action, la voix du peuple s’appuie sur une réflexion qui embrasse l’ensemble du temps vécu : elle sollicite la mémoire et investit l’avenir dans un présent de débats. C'est pourquoi elle est sage.

Puisque nous voulons que la prochaine présidentielle ouvre à un avenir meilleur, oublions les sondages.

Il apparaît aujourd’hui que la Primaire Populaire, promue par des citoyens qui ne sont pas partie prenante dans la compétition pour le pouvoir, est l’espace le plus approprié pour que se développe un débat populaire sur le bien commun qui nous ouvrirait l’avenir.

Parce qu’elle propose une base intéressante de débat dans son « socle commun » à tous les candidats sélectionnés pour leur volonté affichée de sortir notre société des logiques destructrices du marché.

Parce que son mode de vote, « Le jugement majoritaire », amène à se prononcer relativement aux propositions des candidats, plutôt qu’en les sélectionnant dans leur compétition de personnes.

Engageons-nous dans la Primaire Populaire, car c’est bien à partir de cet engagement que nous prendrons élan pour une véritable expression démocratique lors de ces élections.

Chroniques démasquées 7 – Au-delà de l’activisme

"Une certaine confusion règne encore, mais encore un peu de temps et tout s'éclaircira ; nous verrons enfin apparaître le miracle d'une société animale, une parfaite et définitive fourmilière."
Paul Valéry, avril 1919

– L’interlocuteur : Début novembre, alors que la France était reconfinée depuis une dizaine de jours, on a informé que ce second confinement ne réduisait que de 20 % la pollution de l’air (en Ile-de-France), alors qu’en mars-avril, avec le premier confinement, la réduction avait été de 70% ! Cela signifie que le confinement a peu touché l’activité économique. Ce qui a été tout-à-fait surprenant dans l’épisode est que l’information ne soit pas cette fois-là enveloppée d’un discours édifiant comme les médias en servent toujours pour nous aider à tirer les bonnes leçons concernant les chiffres de la pandémie. Alors on se demande : faut-il se désoler de la persistance d’un haut niveau de pollution, ou faut-il se féliciter d’un bon maintien de l’activité économique ?

– L’anti-somnambulique (a-s) : Il me semble que nous soyons là juste comme sur une ligne de partage des eaux où s’équilibrent le motif de désolation et le motif d’‘encouragement. Certes, c’est bien que l’activité économique se soit largement poursuivie, ce qu'établit la pollution persistante. Mais il y a un autre bien qui ne peut plus être méconnu, celui de la lutte contre le changement climatique, laquelle va exactement dans le même sens que la lutte contre la surmortalité due à la pollution atmosphérique, puisque toutes deux sont fonction de la quantité de rejets carbonés issus des activités humaines. On peut d’autant moins la méconnaître que la préoccupation majeure du moment est justement de nature sanitaire. Or, il faut savoir que ces dernières années – des études sérieuses l’ont établi – la surmortalité causée par la pollution atmosphérique en France est de l’ordre de 50 000 morts annuels, ce qui est tout-à-fait comparable à la surmortalité causée par l’épidémie du coronavirus.

– Alors on a un problème de cohérence ! Pourquoi n’y a-t-il pas eu – n’y a-t-il pas – un plan d’urgence sanitaire également pour lutter contre la pollution atmosphérique ?

– (a-s) : Pour répondre, il faut comprendre les logiques sociales à l’œuvre. Posons-nous la question : le gouvernement français actuel, quand il a pris connaissance de la baisse de pollution nettement moindre lors de ce nouveau confinement, s’en est-il félicité ou désolé ?

– Je sais qu’il n’a pas communiqué à ce sujet. Il était sans doute partagé. Peut-être s’en est-il à la fois félicité et désolé …

– (a-s) : Non, je pense qu’il s’en est félicité. Mais qu’il a soigneusement évité de manifester ce sentiment dans l’espace public. Il ne pouvait pas reconnaître que le surplus de pollution lui paraissait être un bien dans le contexte d’une mobilisation sanitaire du pays. D’où le mutisme des commentateurs des médias majeurs : ils n’avaient pas de « bonne parole » à répercuter concernant cette information. Il ne faut pas oublier que ce gouvernement était en train de faire adopter un plan de relance de l’activité économique à coup de milliards d’euros lorsqu’en septembre le rebond de la pandémie s’est imposé.

– C’est alors cela qui interpelle. Pour le gouvernement, comme pour les milieux dirigeants de notre économie, il y aurait un niveau de surmortalité due à la pollution qui serait acceptable, comme la contrepartie inévitable de l’activité économique ?

– (a-s) : Oui, c’est bien cette acceptabilité qui doit interroger. La santé d’une grande partie de la population – puisque la pollution est la plus forte dans les zones les plus peuplées – peut-elle être mise en balance avec le bénéfice lié à la production et la circulation des biens ?

– Posée comme ça, on a tendance à répondre : non ! Comme le dit la sagesse populaire : « Le plus important, c’est la santé ! »

– (a-s) : Cela suppose alors qu’on subordonne l’activité économique au maintien du meilleur environnement pour la santé de chacun. Que resterait-il alors de l’activité économique si l’on pense en termes d’humanité, c’est-à-dire sans la possibilité d’exporter ailleurs les activités polluantes ?

– Voilà une supposition tout-à-fait vertigineuse ! Il me semble qu’elle ferait imploser le système économique. Et alors il n’y aurait plus de société qui vaille !
On ne peut pas se dispenser d’activité économique dans une société. Et l’activité économique peut-elle être totalement non polluante ? Je ne pense pas. Il me semble qu’il faut accepter qu’il y ait un certain coût écologique et sanitaire pour produire et distribuer suffisamment de biens auxquels chacun puisse accéder parce qu’ils facilitent grandement la vie – se rappelle-t-on de l’état des mains des femmes lorsqu‘elles passaient une grande partie de leur vie à savonner, frapper et serrer le linge au lavoir ? L’automobile pourra changer de motorisation et d’usage, mais elle représente un rêve trop profond de l’humanité pour que les gens y renoncent, et on peut dire de même de l’avion et du téléphone mobile.

– (a-s) : Ton raisonnement est à prendre en considération. Ma question est : peut-il être audible par ceux qui souffrent en continu de cette pollution, ceux qui pâtissent de problèmes respiratoires récurrents, ceux qui sont mortellement frappés à un âge où ils se voyaient pleins de perspectives d’avenir, etc. ?

– Je vais peut-être te surprendre mais je pense que oui ! Vivre activement, c’est toujours un peu jouer sa vie, c’est l’user en tous cas. Et chacun s’en sort plus ou moins bien selon d’innombrables facteurs qu’on ne saurait tous maîtriser. Ce qui est certain, c’est que globalement, et malgré les pollutions, le progrès a considérablement allongé la durée moyenne de vie.

– (a-s) : Ce que tu dis n’est pas contestable. J’ajouterai simplement ceci : vivre plus longtemps n’est pas nécessairement vivre plus heureux.

–  Peut-être. Mais il y a une autre considération à prendre en compte. Par souci d’efficacité, les activités économiques sont surtout localisées autour de grandes métropoles urbaines, et sur certains axes favorables au transit massif des marchandises et des hommes. C’est en ces zones que se concentrent les activités, les pollutions et les populations. S’y retrouvent à la fois les responsables d’entreprises et les salariés. Autrement dit, il y a une équité qui se fait spontanément entre les riches et les autres dans l’exposition à la pollution.

– (a-s) : Là, je puis affirmer que c’est inexact. Il n’y a pas du tout équité entre la minorité des actifs les mieux rémunérés – les dirigeants des entreprises, les cadres supérieurs, etc.– et les autres. Un critère important de richesse et de pouvoir social est la possession de résidences secondaires dans des lieux privilégiés ; et dans les cercles les plus fortunés on a même l’avion privé et le yacht fastueux. Mais pour la grande majorité de la population, entre habitation, lieu de travail et lieux de consommation, c’est bien un quasi confinement dans les zones polluées ; le temps des congés payés n’y changeant pas grand’chose dans la mesure où la villégiature y est devenue une autre consommation de masse. Cette inégalité de situation se traduit clairement dans les statistiques : celui qui a un revenu de 1500 €/mois a en moyenne 10 années d’espérance de vie en moins que celui dont le revenu est de 3500 €/mois !

– Je ne connaissais pas ces chiffres. Ils sont scandaleux ! Il faut y remédier. La solution n’est-elle pas social-démocrate ? Je veux dire : oui à la liberté d’entreprendre une activité économique, non à l’irresponsabilité sociale. Et ce second volet doit être réglementé par la loi. Et en ce qui concerne la pollution, les solutions existent, il faut les appliquer : définitions de normes anti-pollution, taxation des émissions collectivement coûteuses, encouragement aux énergies renouvelables, etc. Mais il ne faut pas remettre en cause l’activité économique car elle permet à notre société de s’enrichir de biens utiles et attendus par tous.

– (a-s) : C’est donc sur cette notion d’utilité que tu fais reposer la légitimité de notre système économique industrialo-marchand. L’idée c’est que ce système économique permet de satisfaire des besoins partagés par tous, et qui ne sauraient être récusés. C’est bien cela ?

– C’est exactement cela. C’est bien pourquoi, aujourd’hui, des milliers d’exilés qui ne bénéficient pas d’une telle économie indigène, prennent d’énormes risques pour accéder à notre société !

– (a-s) : Soit ! Alors considérons la production alimentaire actuelle, bien utile s’il en est ! Sais-tu qu’il est évalué qu’un tiers de cette production est aujourd’hui gaspillée ?

– Tu veux dire : jetée sans être consommée ?

– (a-s) : Exactement ! Détruite ! Nous parlons au niveau mondial. L’effort de redistribution aux plus démunis par l’intermédiaire d’associations reste extrêmement marginal.

– C’est effectivement un des excès de cette économie. Mais ne vaut-il pas mieux produire trop que pas assez ?

– (a-s) : Mais, elle ne produit pas trop ! Elle laisse plusieurs centaines de millions d’humains en sous-nutrition !

– Je suis d’accord avec toi : c’est encore un scandale auquel il faut remédier !

– (a-s) : Certes ! Mais comment ? Car le phénomène est structurel. Par exemple, pour ne parler que du gaspillage au niveau de la production, il faut produire massivement pour réduire les coûts, et il ne faut pas tout mettre sur le marché – en particulier ce qui n’a pas l’apparence parfaitement « vendeuse » – pour ne pas faire baisser les prix. Donc on détruit, énormément et systématiquement. Et on retrouve cette logique systémique de gaspillage sur toute la chaîne de vie du produit, jusqu’au consommateur lui-même – par exemple, la généralisation des ventes par lots, ou jumelées, incite à acheter plus de produits que ce dont on a besoin.

– Alors, les agriculteurs qui affirment qu’ils sont obligés de faire de l’agriculture intensive pour nourrir tout le monde se moquent de nous.

– (a-s) : Un peu, oui ! Ils savent qu’ils produisent pour une part inutilement. Ils le voient dans ce qu’ils jettent. Or ces productions inutiles sont tout aussi gravement dommageables pour nos campagnes en lesquelles l’agriculture intensive a fait disparaître un tiers des oiseaux et trois quart des insectes depuis le début de ce siècle.

– Je ne comprends pas qu’on puisse être ainsi dans une impasse. Si la nature peut donner suffisamment pour nourrir tout le monde, il devrait y avoir une issue ! N’est-ce pas à l’État de légiférer pour prévenir ces gaspillages et ces destructions ?

– (a-s) : Ce n’est pas simple ! Car pour être efficace le législateur doit contrecarrer le marché, c’est-à-dire fausser le jeu de la libre concurrence dans l’offre de produits et la fixation de leur prix. Par exemple, si l’État ordonne d’une quelconque manière la remise sur le marché de la consommation des invendus, il provoque une baisse générale des prix sur le produit, et c’est la chaîne de l’offre du produit qui est déstabilisée, certains n’y trouvant plus leur compte. Ce qu’il faut comprendre, c’est qu’il est dans la nature même de notre système économique de ne pouvoir fonctionner que par le gaspillage, le pillage des ressources naturelles, et les émissions polluantes.

– Non, je ne comprends pas ! Comment peux-tu généraliser ainsi ?

– (a-s) : Tu ne comprends pas parce que tu restes sur le présupposé que l’économie est faite pour mettre à la disposition de chacun des biens utiles. Ce n’est pas le cas pour l’économie en laquelle nous sommes. Elle est organisée pour faire de l’argent !

– L’argent, l’argent ! … C’est toujours le même accusé ! Mais l’argent est le moyen nécessaire pour que le bien puisse être produit et parvenir jusqu’au consommateur.

– (a-s) : Non, l’argent n’est pas le moyen, il est le but. Autrement dit, ce qui fait d’abord la valeur d’un bien dans notre économie, ce n’est pas sa valeur d’usage, c’est sa valeur d’échange. Ce qui n’empêche pas le consommateur de retrouver la plupart du temps la valeur d’usage du bien (par exemple pour une machine à laver). Mais pas toujours ! Une part croissante de la consommation donne la priorité à la valeur d’échange. C’est le cas de toutes les consommations d’affichage qui servent essentiellement à signifier un statut social – porter des vêtements de marque, traverser le centre-ville avec une grosse cylindrée étincelante, etc. Mais tu as raison au sens où, dans presque toute l’histoire de l’humanité, l’économie a été fondée sur la primauté de la valeur d’usage. Ce n’est qu’au XVIII^ème siècle que l’apparition de l’économie politique a consacré la prévalence d’une autre logique économique dont nous sommes toujours, plus que jamais, tributaires.

– Il me semble que la valeur d’usage reste importante dans les échanges économiques. N’est-ce pas elle qui prévaut dans les ventes directes du producteur au consommateur, qui connaissent en ce moment un renouveau ?

– (a-s) : Tu as tout-à-fait raison. Et c’est bien parce que cette économie qui veut que tout bien soit réduit à l’état de marchandise (c’est-à-dire à sa valeur d’échange) devient de plus en plus insupportable dans son absurdité à la conscience populaire. Une économie de la valeur d’usage se développe sur les marges de l’économie dominante. Et elle a la portée d’un contre-projet de société parce qu’elle se soutient de relations personnelles de confiance, et non de compétition, entre les partenaires économiques.
À ce stade, tu peux comprendre que tous les problèmes que nous avons abordés – la pollution en contradiction avec la nécessité pour la population d’accéder à des biens utiles, l’injustice entre classes sociales par rapport à la pollution, le gaspillage systématique de la production alors que tant d’humains restent dans le besoin, et les ravages occasionnés sur la biosphère par l’activité productive – sont des conséquences de la logique de l’économie industrialo-marchande fondée sur la primauté de la valeur d’échange. Il doit être clair, par ailleurs, que cette société ne peut pas être réformée pour être plus raisonnable, plus humaine, d’en-haut, par des législations gouvernementales, le pouvoir politique étant trop consanguin avec la sphère économique pour qu’il puisse agir efficacement à l’encontre de l’économie de marché.

– Alors, c’est sans issue ?

– (a-s) : Il y a toujours une issue ! Il suffit de prendre suffisamment de recul par rapport aux valeurs dans lesquelles on est immergés et qui guident nos comportements habituels. Si les travailleurs-consommateurs – l’immense majorité de la population donc – changent d’attitude, s’ils refusent par exemple tel type de produit, ou tel type de travail, ou telle condition d’échange, le marché devra s’adapter obligatoirement, et dès lors ce ne sera plus la valeur d’échange qui aura le dernier mot, ce sera l’intérêt collectif porté par le mouvement populaire. Mais ce pouvoir, pour s’imposer, doit surmonter la formidable pression psychologique des principaux acteurs du marché qui investissent des sommes considérables dans les grands canaux de communication, usant et abusant des sciences humaines et de l’intelligence artificielle, pour tenter de contrôler les comportements de chacun.

– Cette dernière considération est lourde de menaces. Comment envisager de grands mouvements de refus, si l’on n’a même pas conscience d’être manipulé, tellement la manière devient sophistiquée ?

– ((a-s) : Oui, mais ne connaît-on pas les situations en lesquelles on est exposé à la manipulation ? Ne sait-on pas que c’est lorsqu’on est connecté à un réseau de communication public (au sens le plus large qui inclut les espaces commerciaux) ? Lorsque la prétention d’influence est explicite, comme dans les publicités, elle est facile à maîtriser : il suffit de s’en détourner. Elle est plus dangereuse lorsqu’elle est implicite, comme souvent sur Internet. En ces cas, face aux sollicitations, voire aux injonctions, il est bon de se rappeler la formule de Bartleby, le héros de la nouvelle éponyme de Melville, « I would prefer not to » (J’aimerais mieux pas) !

– Oui ! Mais ce principe de comportement mène Bartleby à la passivité la plus stérile.

– (a-s) : Effectivement, puisque ce n’est, ni plus, ni moins, qu’un principe d’abstention. Mais c’est s’abstenir presque toujours d’une activité qui, il faut bien le reconnaître, est de bien peu d’intérêt pour son existence …

– Je trouve ton jugement un peu facile. Quelquefois il y a des petits choix qui sont importants : quand tu offres un cadeau, cela peut transformer la qualité d’une relation …

– (a-s) : C’est juste, je me suis mal exprimé. Je pensais aux comportements que l‘on peut qualifier de « réactifs » – quand tu es amené à choisir d’acheter le pack de 3 unités au lieu d’une, à ouvrir une autre page d’Internet, à « liker » une vidéo, à te prononcer sur la confidentialité de données personnelles, etc. Tous ces comportements ont en commun que tu ne les aurais pas choisis si tu n’avais pas eu une sollicitation impromptue. C’est en cela qu’ils ne concernent pas la valeur de ton existence : ils ne sont pas vraiment libres au sens où tu ne fais que réagir à un stimulus extérieur. C’est alors la nature du stimulus qui explique ton comportement. Notre spontanéité de réaction est donc une limitation de notre liberté. Elle peut être utilisée intentionnellement par autrui pour susciter un comportement par lui souhaité. C’est sur ce schéma que fonctionnent 99% des messages publicitaires (rares sont ceux qui argumentent rationnellement pour motiver un choix réfléchi). Mais cela va bien au-delà puisque très souvent on n’a même pas une conscience claire de la stimulation – cette influence sournoise est surtout l’affaire d’une certaine psychologie contemporaine, dite « cognitiviste »^[1], bénéficiant d’énormes capitaux de recherche.

– T’ai-je bien compris ? L’issue, pour aller vers une économie de l’utilité des biens et de la coopération des gens, est de sortir des comportements réactifs …

– (a-s) : Oui, c’est bien cela l’enjeu. À cette nuance près qu’il vaut mieux aborder les choses de manière positive, si l’on veut aller vers une véritable dynamique populaire. À ton avis, s’opposer aux comportements réactifs, c’est promouvoir quel type de comportements ?

– Hé bien … peut-être les comportements "actifs" ?

– (a-s) : Tu as raison. C’est Spinoza qui a proposé ce couple d’opposés : est réactif, autrement dit non libre, un comportement qui est déterminé par la rencontre avec un être extérieur ; est actif, autrement dit libre, un comportement qui est déterminé par ce qu’on est.

– Dois-je alors comprendre que je suis actif lorsque je réfléchis mon comportement avant de l’adopter ?

– (a-s) : Oui, mais pas exclusivement. Tu peux être aussi actif dans la spontanéité.

– Je ne te suis  pas …

– (a-s) : Prenons le cas de l’artiste qui crée une œuvre : on est certain qu’il est actif puisque si son œuvre est singulière c’est parce qu’elle lui est propre. Ainsi, il décide de faire telle création sur tel matériau, de telle ampleur, avec telles techniques, etc., tout cela est donc déterminé par sa réflexion. Mais dans l’exécution de sa création, il laisse aller spontanément son geste guidé par son sens esthétique. Donc, oui, il y a spontanéité, mais cette spontanéité est intégrée dans une réflexion préalable. Toute spontanéité n’est donc pas réactive. Au fond, le cas de l’artiste est plus qu’un exemple, au sens où chacun devrait être l’artiste de sa vie. C’est-à-dire chapeauter tous ses moments de spontanéité sous sa réflexion. Et la réflexion aurait toujours pour fonction de déterminer ce qu’il est bien de faire, et les conditions qui permettront de le faire, comme pour l’artiste. Et si l’on réfléchit plus avant sur la réflexion – hé oui, on ne se refuse rien en philosophie ! – on s’aperçoit que chacun a pour tâche prioritaire de déterminer en quel sens il lui faut agir pour faire de sa vie quelque chose de bien – autrement dit de donner sens à son existence. L’action selon Spinoza est le comportement qui est déterminé par ce qu’on est. Et bien ce qu’on est, c’est un « être humain », soit le seul vivant qui, pour trouver sa place sur Terre, doit donner sens à son existence. Donc agir, c’est se comporter en fonction du sens que l’on donne à son existence, autrement dit en fonction de sa vision du bien.

– Et donc réagir, c’est se comporter en fonction du bien de quelqu’un d’autre ?

– (a-s) : Hé oui, ça l’est souvent ! Mais pas toujours. Lorsque tu retires ta main de la flamme qui se rapproche trop, bien sûr tu réagis pour ton bien, mais il s’agit de ton bien physiologique, celui que tu partages avec les autres animaux. Ce n’est donc pas le bien qui exprime ton humanité. N’oublions pas que des humains – comme ce jeune tunisien il y a 10 ans, déclencheur des révolutions arabes – peuvent s’immoler par le feu parce qu’ils jugent que c’est par là que passe le sens de leur existence.
Par contre si tu choisis réactivement le lot de 5 boîtes bien mis en évidence avec un prix en « 99 », il est certain que tu fais d’abord le bien (à courte vue) du distributeur qui s’est alors servi de toi comme moyen.

– On peut quand même choisir le pack librement !!

– (a-s) : C’est vrai, et on peut appeler alors l’achat une action, conformément à la définition de Spinoza. Mais c’est plus difficile que ça en a l’air ! Il faut penser objectivement la valeur de cet achat en fonction de ce qu’on a réfléchi être son bien. Or, il y a une constellation convergente d’incitations venant de la mise en scène du produit qui peut en arriver à noyer son évaluation objective par les motifs subjectifs qu’elles suscitent en réaction. C’est pourquoi le principe de refus d’achat décidé en commun de certains types de marchandises parce que cela est bénéfique à la société est beaucoup plus efficace. Il faut en effet reconnaître – ceci aussi Spinoza l’a démontré – qu’une réflexion conséquente sur le sens de notre existence amène obligatoirement à concevoir et vouloir réaliser un bien qui vaut pour tous les individus réunis en société, un bien commun. C’est sur ce bien commun que nous prenons position lorsque nous préconisons de sortir de la logique de la valeur d’échange pour imposer des finalités d’intérêt collectif à l’économie.

– Oui, mais ceci n’est pas très nouveau. J’ai toujours entendu que l’intérêt collectif devait prévaloir, et constaté que l’intérêt particulier prévalait en fait !

– (a-s) : Oui, mais n’y voit-on pas plus clair pour surmonter cette impasse ? N’a-t-on pas compris que c’est l’entrée en réflexion, et singulièrement l’entrée en réflexion sur le sens de sa vie, qui est aujourd’hui le point critique de notre avenir commun ?

– Oui, cela, maintenant, je le comprends : il faudrait réfléchir si, en fonction de ce qu’on juge être bien, il convient d’acheter le lot. Mais je ne conçois pas qu’on puisse forcer les gens à réfléchir, ni même les convertir à la réflexion.

– (a-s) : Tu as raison. Mais il n’en est pas besoin : le désir de réfléchir le sens de sa vie est ancré en tout esprit humain.

– Cela ne me paraît pas du tout évident !

– (a-s) : Tu te trompes ! Rappelle-toi, nous l’avons constaté ensemble à propos du confinement du printemps dernier : de toutes parts sont venus des expressions qui posaient le problème du « monde d’après » ce qui présuppose qu’on renouait avec la question du sens de son existence.

– C’est normal puisque l’on prenait conscience de la vulnérabilité de notre organisation sociale.

– (a-s) : Je ne crois pas que ce fût le facteur décisif. Notre vulnérabilité collective a pu être éprouvée en mille occasions auparavant, entre les catastrophes industrielles, la chute de la biodiversité, l’effondrement des banquises, les pollutions que l’on retrouve partout, etc. Non, le facteur décisif qui a permis de réfléchir sur le sens de son existence a été tout simplement la disponibilité ! Le confinement a installé une rupture dans une vie quotidienne qui, dans notre organisation sociale sous le règne du marché, nous surcharge de comportements réactifs. Nous sommes constamment tenus en haleine de devoir réagir.

– Ne noircis-tu pas la situation ?

– (a-s) : Pas du tout ! Cette frénésie à réagir intoxique même notre temps soi-disant disponible, c’est-à-dire hors des devoirs sociaux communs (travailler, éduquer, entretenir). Elle nous installe dans un rapport négatif au temps qui s’exprime dans le sentiment de « n’avoir jamais le temps » – ce phénomène est très bien étudié par le sociologue Hartmut Rosa (voir en particulier Aliénation et accélération, La Découverte, 2012). Il faut comprendre que nous sommes pris dans un système social en lequel le comportement réactif s’auto-alimente. D’abord, parce qu’il promeut des rapports de compétition. Or la compétition est une logique de comportements réactifs sans fin : on n’en finit jamais de se parer de signes qui démarquent d’autrui pour se faire valoir socialement. Ensuite, parce que l’on pâtit d’une frustration existentielle : c’est comme une inquiétude qui travaille en tâche de fond parce qu’on ne maîtrise pas le sens de son existence. Du coup, on réagit sans cesse au flux de sollicitations qui proposent des biens-pansements qui sont autant de satisfactions éphémères dont la quête et l’obtention donnent l’impression de remplir son existence, et par là lui donne un ersatz de sens.

– Mais, on peut se sortir de cette condition où notre existence nous échappe …

– (a-s) : Oui, la condition favorable en est le silence. Je veux dire la cessation du bruit de cette nuée de sollicitations qui nous affectent. Mais, il est vrai que ce silence se vit dans une première phase négativement, un peu comme la période de sevrage d’une drogue trop longtemps pratiquée. Il est bon alors d’être accompagné.
Ce que nous pouvons conclure, c’est que cette logique de la « réaction en chaîne » de l’individu pris dans l’organisation marchande de la société est le point focal de son aliénation, et donc le lieu d’où viennent tous les malheurs actuels qui bouchent les perspectives d’avenir. Nous proposons d’appeler « activisme » cette logique de l’activité comme réaction en chaîne. L’activisme, c’est l’activité qui n’en finit jamais parce qu’elle se reconduit de son achèvement même.
L’activisme s’oppose à l’action. Le produit de l’action est l’œuvre. L’œuvre valorise toujours celui qui l’a réalisée, tout simplement parce qu’elle procède de la vision du bien qu’il a librement formée. Et, lorsqu’elle est reconnue par autrui, elle valorise l’humanité même. C’est bien pourquoi l’œuvre est protégée, se transmet, se conserve éventuellement dans un lieu dédié (comme un musée), se contemple… D’ailleurs, toujours l’œuvre se contemple, ne serait-ce que parce que son auteur a objectivé en elle quelque chose de lui-même, et quelque chose de bien ! Hommage soit rendu à la faiseuse de babioles avec ses bouts de tissus en reste, au bricoleur du dimanche, dont les œuvres sont mises en scène dans le salon pour témoigner de la valeur de l’humanité !

– Et pourquoi ne pas contempler le large téléviseur ultra-haute-définition également, œuvre éminente de la technique moderne ! ?

– (a-s) : Bonne question ! On peut le contempler en tant qu’œuvre d’ingéniosité technique, en tant qu’œuvre de designer. Mais cette contemplation reste relative à ces points de vue restreints. Car si l’on considère à travers ce téléviseur, le travail des enfants dans les mines où s’extraient les métaux rares, les conditions de travail dans les usines d’assemblage chinoises, les transports polluants qui ont acheminé les composants, puis l’objet lui-même, jusqu’au salon où il trône, le devenir de l’objet comme rebut alimentant un montagne de déchets dans un pays pauvre d’Afrique, sans compter le racolage veule de tant de programmes qu’il va rendre visibles pour faire monter l’audience, alors l’humanité ne peut se sentir grandie de ce produit, il n’est plus contemplable !

– Il a quand même une valeur !

– (a-s) : Certes ! Mais qui contemple un téléviseur ? Même l’ouvrier chinois qui procède à la finition de son assemblage n’en n’a pas la disponibilité ! Contempler, c’est prendre son temps, juste l’opposé de ne pas avoir le temps. Nous avons expliqué dans un autre article que tout bien produit par l’homme pouvait prendre une troisième valeur, outre sa valeur d’usage et sa valeur d’échange. Cette valeur, on peut tout simplement l’appeler sa valeur humaine. C’est l’attachement humain au bien en ce qu’il exprime des qualités de ceux qui ont œuvré à sa production qui rehaussent la conscience qu’on a de la valeur de l’humanité. C’est cette valeur qui motive la contemplation. Même si elle est ignorée des traités d’économie, la valeur humaine des biens est toujours beaucoup plus présente qu’on ne le croit. C’est sur elle que s’appuie le marketing pour exploiter l’attachement à une marque.
Ce qu’on reconnaît, dans l’attachement humain aux biens, c’est la valeur de l’action humaine par opposition au comportement de réaction. Comprends-tu maintenant que tout le problème que nous posions lorsque nous confrontions l’impératif de réduction de la pollution à l’impératif du maintien de l’activité économique, doit être ramené à un choix de valeurs ?

– Heu … oui ! La valeur de l’action opposée à la réaction.

– (a-s) : C’est bien cela. Du point de vue de l’action, cette contradiction entre écologie et économie n’a pas lieu d’être !

– Sans doute. Mais je ne suis pas sûr de bien comprendre …

– (a-s) : Pour le dire plus précisément : L’action est un sens de l’activité humaine qui ne peut pas susciter une telle contradiction. Cette réflexion nous a amenés à une claire conscience qu’il y a deux sens possibles de l’activité de l’homme de transformation de la nature.
• Il y a un sens inhumain, c’est la réaction, ou plutôt l’activisme, c’est-à-dire la logique de la réaction en chaîne. L’activisme humain qui a été lancé il y a deux siècles par la révolution industrielle est ravageur pour la biosphère qu’il exténue, mettant la Terre dans le risque de devenir une planète morte. Il met en danger la viabilité de l’espèce humaine. Il est épuisant pour l’individu humain auquel il ne laisse jamais de temps, et psychologiquement déprimant puisque cette incessante activité n’a finalement pas de sens.
• Il y a un sens humain, c’est l’action. L’action installe l’individu dans un rapport positif au temps. Elle apporte à l’homme une pleine satisfaction en lui permettant de valoriser ses qualités proprement humaines. Dans sa transformation, elle laisse, comme les autres espèces, son temps de respiration à la nature, le temps de la contemplation étant une limitation à son dérangement – limitation qui d’ailleurs, du point de vue humain, est un présent, et non une contrainte.

– Je crois que je comprends. Au fond, légiférer contre la pollution, le gaspillage, est vain. Légiférer pour des parcs naturels, des zones protégées de vie sauvage, est vain (sans compter la mise en difficulté de la vie des indigènes). On n’est jamais arrivé à avancer dans cette voie. Ce qu’il faut, c’est aborder dans un autre sens son rapport à l’environnement naturel.

– (a-s) : Et j’ajoute qu’il suffit de faire attention à ce que nous aimons en nous et dans les autres pour nous apercevoir que nous avons tous le sens de l’action, que nous agissons beaucoup plus que cela apparaît, puisque l’espace public médiatisé est saturé de marchandises. En réalité notre sens de l’action demande de façon pressante à avoir le droit de cité.

 

 

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^[1]  Il s’agit de l’étude systématique de l’étiologie des comportements irréfléchis en s’appuyant sur la connaissance des mécanismes du cerveau (neurosciences).

À propos d’une élection présidentielle ballottée par les émotions

Pourquoi un Grec du IV^ème siècle (avant J. C.), lecteur de Platon, jetterait un regard blasé sur les mésaventures électorales de nos démocraties.

    « Du jamais vu, !… Cette élection ne ressemble à aucune autre !…Tout peut arriver !… » Les commentateurs politiques s’étonnent des rebondissements de la campagne pour l’élection présidentielle française (non sans gourmandise pour tout ce bon grain à moudre), comme ils ont eu du mal à se remettre de l’accession de Trump à la présidence des États-Unis, ou du choix du Brexit par les Britanniques.

    Qu’arrive-t-il aux grandes démocraties du monde moderne qui échappe ainsi à l’analyse des spécialistes avertis des mœurs politiques ?

    L’explication communément avancée est celle d’une coupure entre le vécu de la masse de la population et les élites qui se pensent dépositaires du bien commun. Les électeurs voudraient ainsi rappeler lesdites élites « qui vivent dans un autre monde », par des choix électoraux jugés fort peu rationnels, à la conscience de leur difficulté à vivre dans le monde tel qu’il est et devient.

    Cette explication doit être suspectée car elle semble trop commode. Derrière l’acte de contrition à moindre frais – « On ne fait pas assez attention à ce que vivent les gens » – l’essentiel est préservé : chacun reste à sa place, et ce sont bien toujours les mêmes qui gardent le monopole des bons choix politiques. N’y a-t-il pas là reconduction d’une tonalité paternaliste des rapports sociaux (comme l’appel à un nouveau despotisme éclairé) : les électeurs considérés comme des enfants qui font des bêtises pour attirer l’attention de parents qui les négligent ?

    Mais, à bien examiner la situation politique la coupure entre les milieux populaires et les élites n’est pas si évidente. Si l’on va au-delà du critère de la répartition des biens (qui est effectivement brutalement inégale), il apparaît que la population n’est pas si passive que cela et que les élites sont largement dépourvues de sagesse politique.

    Il y a une importante expression politique populaire sur le Web, et d’ailleurs pas uniquement sur les réseaux sociaux de masse. Il y a un constant retour de la population concernant les expressions des candidats dans l’actuelle campagne électorale – se rendre ou non à un meeting, réagir à une proposition sur Internet, etc… et même produire des bruits de casseroles.

    Il y a surtout d’innombrables initiatives locales, proprement politiques, de citoyens qui ne se contentent pas d’attendre la prochaine possibilité de voter, mais s’occupent dès à présent de s’organiser de façon à créer un peu plus de bien commun.

    Quant à la lucidité politique actuelle des élites, le principal parti de droite vient de nous laisser voir, à propos des rebondissements concernant la situation juridique de leur candidat, des responsables politiques changeant publiquement deux fois de position pour ou contre sa candidature en moins de 48 heures. Pour ce qui est de la gauche, tout indique que, pour des questions d’intérêts particuliers contingents, l’on écarte délibérément la possibilité de se mettre d’accord pour appliquer un programme qui aurait pourtant toutes chances d’avoir un soutien populaire majoritaire.

    Ne faut-il pas admettre que le vent mauvais qui souffle sur notre système politique ne relève pas seulement d’un égoïsme mal contenu des élites, mais, plus profondément de la manière dont on agit politiquement en général ? Comme si, dans la culture politique elle-même, dans la manière dont chacun assume sa citoyenneté, quelque chose s’était dégradé ?

* * *

    L’État français est formellement une République démocratique.

    Il est une république en tant qu’il est organisé selon le principe de la priorité donnée à la « chose publique » (res publica), soit faire prévaloir le Bien public sur l’intérêt particulier (c’est le legs de nos ancêtres qui ont rejeté la monarchie héréditaire appuyée sur les intérêts nobiliaires et cléricaux).

    Notre république est démocratique parce que la légitimité du pouvoir politique repose sur le choix de l’ensemble des citoyens.

    On peut affirmer que la République démocratique est le meilleur type d’État concevable. D’abord parce que c’est l’État républicain qui prend le plus clairement en charge le but essentiel de toute vie sociale : réaliser du bien commun. Ensuite parce la démocratie permet à chaque citoyen de faire valoir le meilleur de sa liberté proprement humaine : l’action politique c’est-à-dire le fait de s’impliquer dans la définition du Bien et du Juste dans la société et de la meilleure manière de s’en approcher.

    Or le libéralisme économique débridé – non aux freins à l’enrichissement particulier liés aux exigences du bien commun – qui s’est imposé depuis les années quatre-vingt a fait prévaloir un individualisme hédoniste pour lequel le Bien est essentiellement individuel et se formule comme « réussir sa vie », cela consistant dans l’accumulation maximale de sensations positives.

    Cette idée du Bien n’a absolument rien à voir avec le Bien public : elle n’a pas été débattue ! Elle s’est développé souterrainement, à coup de propagande s’adressant aux désirs individuels, grâce à des médias bénéficiant de nouveaux moyens techniques les rendant toujours plus intrusifs. Elle a impacté les individus d’abord au niveau des imaginaires sociaux (fascination pour les signes de richesse, rétivité aux règles collectives contraignantes, etc.) alors même que subsistait (et subsiste encore) dans l’espace public le discours sur le Bien public hérité des luttes de nos ancêtres (dont la plus récente, celle de la libération du nazisme concrétisée par le programme du Conseil National de la Résistance) par lequel se justifient nos institutions politiques.

    C’est pourquoi on peut rapporter l’état dégradé du champ politique à une lutte entre la culture contemporaine du bonheur individuel et l’esprit de nos institutions. C’est ce qu’illustre de manière limpide les affaires Fillon et Le Pen mettant en scène le problème de la compatibilité de candidatures à la fonction publique suprême avec le fait d’être l’objet de poursuites judiciaires. Si nous étions situés hors de cet individualisme échevelé (par exemple il y a 30 ans), il n’y aurait eu aucun problème. L’incompatibilité aurait été évidente !

    Nous sommes comme dans un épisode de rupture d’une « tectonique des plaques » culturelles – la plaque culturelle de l’individualisme marchand s’enfonçant sous la plaque culturelle républicaine. Cette allégorie permet de comprendre combien les mouvements culturels dont le champ politique est aujourd’hui affecté sont profonds.

    La bonne manière de les évaluer est peut-être de revenir aux mésaventures de la démocratie athénienne – il y a 25 siècles – dont Platon s’est fait l’écho en mettant en scène le combat de Socrate contre les Sophistes.

    À la fin du Vème siècle avant J.-C. les Sophistes avaient acquis un rôle politique considérable à Athènes. Ils s’affirmaient en effet spécialistes de la rhétorique, entendue alors comme l’art de bien parler de façon à emporter l’adhésion populaire, tout particulièrement dans les assemblées constitutives de la démocratie athénienne.

    Comme nos contemporains promoteurs du bonheur par la consommation, les Sophistes étaient sensualistes : ils faisaient de la sensibilité le critère ultime du bien et du mal.

    Ils assumaient la conséquence logique de ce sensualisme comme l’explique Protagoras, le principal fondateur de la sophistique, « chacun de nous est la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas, mais qu’un homme diffère infiniment d'un autre précisément en ce que les choses sont et paraissent autres à celui-ci, et autres à celui-là » (cité par Platon, Théétète). Autrement dit, il n’y a pas de monde commun. Chacun vit dans son propre monde et il n’y a que des opinions relatives à chacun. Il n’y a pas de vérité universelle. Or cette thèse est redoutable car, comme Platon l’a montré dans le dialogue cité ci-dessus, elle est contradictoire et destructrice de la valeur même du langage. On examine cette conséquence et ses implications sociales dans notre essai « Misère de l’homme mesure ». Or, cette thèse est de plus en plus communément reprise de nos jours, et explicitement assumée par des leaders d’opinion qui inventent pour cela les notions de « post-vérité » ou de « faits alternatifs ».

    Examinons simplement la conséquence politique.

    L’être humain est un « animal politique » disait Aristote, c’est-à-dire fait pour vivre en société. Cela implique que les hommes parviennent à un minimum d’accord sur la manière de vivre ensemble. Qu’arrive-t-il si, dans ce débat nécessaire, il n’y a plus la référence à la vérité ? Le Sophiste (Protagoras) répond : « Il y a des opinions meilleures que les autres mais non pas plus vraies »; et la sagesse du Sophiste (le grec sophia = sagesse) consiste à « changer la face des objets, les faisant apparaître et être bons à celui à qui ils apparaissaient et étaient mauvais » (cité dans Théétète)

    Mais n’est-ce pas là, on ne peut plus clairement définie il y a 25 siècles, la fonction exacte que s’assignent les communicants qui proposent de nos jours leur service aux leaders politiques ? Ils prétendent, par exemple, nous faire juger des individus poursuivis pour détournement de fonds publics comme des personnalités désirables pour occuper la magistrature suprême de l’État. Au fond, ils sont les nouveaux Sophistes de notre époque.

    Car il y a un sophisme – au sens littéral du terme : une tromperie sur le raisonnement – dans la substitution du « meilleur » au « bon ». Le « bon » apparaît problématique parce que toujours partagé entre opinions discordantes ; le « meilleur », par contre, apparaît beaucoup moins ambitieux, plus concret, aisément à notre portée. Mais il n’y a de meilleur que si l’on possède préalablement une idée de ce qui est bon ou bien. Or cette idée du bien doit s’imposer à la fois au Sophiste et aux individus qui composent son public puisque le premier veut l’apporter aux autres. Elle doit donc avoir une valeur objective. Il faut donc que ce bien soit établi par un discours vrai. Or, il ne saurait y avoir de discours vrai sur le bien pour le Sophiste. Donc le meilleur auquel il veut faire adhérer autrui ne peut être que le meilleur selon son opinion. Et l’opinion de chacun – c’est la thèse initiale des Sophistes – dépend de sa sensibilité, en particulier de ses désirs.

    Donc l’enseignement du Sophiste, en promouvant une apparence meilleure des choses, ne fait qu’enrôler la conscience d’autrui dans une vision du monde conforme à ses désirs, au service de ses désirs. La sophistique, c’est l’instrumentalisation d’autrui au profit de ceux qui ont une certaine mainmise sur la parole et, plus largement, sur les moyens de communication.

    Ne serions-nous pas, aujourd’hui, dans un monde profondément « sophistiqué » ? Platon a pris soin de nous éclairer crûment sur ce « bien » éminemment égocentré qui sous-tend la « sagesse » des Sophistes en faisant ainsi parler l’un d’eux, Calliclès (dans Gorgias) : « … pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et qu'à ces passions, quelque fortes qu'elles soient, il faut se mettre en état de donner satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce qu'elles désirent. » ? Un tel discours n’est-il pas éclairant pour comprendre bon nombre d’« affaires » impliquant notre personnel politique ?

    Il faut noter en particulier l’usage ci-dessus du mot « passion » qui signifie chez les Grecs un désir excessif qui, parce qu’il trouble l’harmonie de la nature, ne peut qu’apporter du malheur. En ce sens, le « passionné » subordonnant tout à sa passion, adopte des comportements déraisonnables. Ainsi, dans sa course à la Présidence, le passionné de pouvoir invoquera le Bien commun simplement comme moyen rhétorique pour accroître sa popularité ; alors qu’une candidature raisonnable à la Présidence procéderait d’une personnalité jugée la mieux à même de présider à la mise en œuvre d’un Bien commun défini collectivement. Le politique passionné de pouvoir se repère aisément : il est capable d’utiliser tous les moyens pour poursuivre son but – nuire à ses amis politiques, vilipender l’institution judiciaire qui demande des comptes de ses comportements litigieux, renier sa parole antérieure, dresser une partie de la population contre une autre, etc. Le résultat ne peut en être en effet que du malheur commun – soit l’opposé du Bien commun.

    On peut penser qu’une motivation essentielle de la vocation philosophique de Platon a été la prise de conscience du malheur collectif dont est porteuse l’idéologie sophistique, et que cette prise de conscience s’est opérée précisément en 399 avant J.-C. lorsque la démocratie grecque, sous l’emprise des Sophistes, a condamné à mort et exécuté Socrate, « l’homme le plus juste de son époque » (Platon).

    En vérité, l’œuvre de Platon et son héritage – non seulement ses successeurs à l’Académie, mais aussi Aristote et l’aristotélisme^[1] – ont durablement mis un coup d’arrêt au pouvoir des Sophistes et à la vision du monde étriquée sur laquelle ils s’appuyaient. C’est seulement depuis ces dernières décennies que la doctrine sophistique a retrouvé une certaine faveur intellectuelle.

    Tout comme la sophistique comme pratique du pouvoir a gagné dernièrement une nouvelle emprise sur la vie sociale. Nous savons que c’est la rhétorique – l’art de persuader – qui était le moyen de cette emprise chez les grecs. Contrairement à l’art de convaincre qui s’appuie sur la raison d’autrui, l’art de persuader actionne essentiellement des leviers émotionnels. Dans l’Antiquité, la rhétorique s’exerçait essentiellement par le langage et dans les endroits publics réservés à cet effet. Aujourd’hui, grâce aux moyens techniques disponibles, le message rhétorique peut atteindre une grande partie de la population – celle qui possède une terminal Internet portable – toujours et partout. D’autre part, du fait de la facilité de sa reproduction technique, l’image (animée ou non) est devenue le type de contenu prédominant utilisé par la rhétorique. Or, l’image – et surtout si elle est animée – a un impact émotionnel autrement plus direct et intense que le discours. Tout simplement parce que l’image court-circuite le langage, lequel active ces mêmes domaines cérébraux qui sont le siège de la pensée humaine (qui est la capacité de toujours pouvoir prendre du recul).

    La nouvelle sophistique, finalement celle du pouvoir marchand et des ses affidés politiques , bénéficie donc d’une nouvelle rhétorique donc l’impact, à la fois en extension et en intension, est prodigieusement démultiplié par rapport à la rhétorique des Anciens.

    En notre République démocratique, nous sommes des citoyens libres certes, mais, si nous n’y prenons garde, sans cesse sollicités à réagir à des provocations émotionnelles. On pourrait décliner les diverses émotions plus volontiers provoquées par la rhétorique contemporaine selon les comportements réactionnels que l’on veut obtenir. Ce serait un sujet d’étude de psychologie sociale fort éclairant sur notre condition collective présente. Mais, du point de vue de notre situation politique, il convient de mettre prioritairement en évidence, l’importance qu’a prise l’utilisation du levier émotionnel de la peur. Car il semble bien, pour des raisons liées à l’histoire de l’espèce humaine^[2], que la peur soit l’émotion la plus efficace pour obtenir la réaction de soumission à un pouvoir social. La peur est sans doute l’émotion la plus régressive, c’est-à-dire celle qui nous tient le plus éloignés de l’exigence de rationalité des comportements. C’est pourquoi l’on voit les hommes politiques en difficulté (du fait de leurs comportements moralement ou légalement contestables) actionner avec ardeur ce levier rhétorique de la peur pour « apparaître et être bons à celui à qui ils apparaissaient et étaient mauvais ». Mais la peur ainsi artificiellement induite a toujours des effets néfastes à long terme sur la vie sociale. Car elle alimente des imaginaires de défiance envers ceux qui diffèrent de soi, faisant de ces différences des barrières, alors qu’une société s’épanouit lorsqu’elles deviennent des motifs d’ouverture.

    C’est pourquoi l’utilisation assez systématique de la rhétorique de la peur par les dirigeants politiques français depuis une décennie a créé le terreau en lequel s’épanouissent les thèses d’extrême-droite qui toujours, finalement, visent à « purifier » la société de ses différences – ce qui est le plus sûr moyen, nos ascendants l’avaient appris, de tuer la vie sociale.

 * * *

    « Facilité » est sans doute le maître-mot qui a amené ce désordre que nous constatons dans la politique institutionnelle.

    La facilité est impliquée dans l’inféodation de l’organisation sociale aux intérêts marchands. Tant de facilités ont été introduites dans la vie quotidienne de chacun par les nouveaux produits mis sur le marché ces dernières décennies !

    Facilité aussi d’un certain pouvoir politique : ne suffit-il pas d’avoir le verbe haut et de l’argent, et de payer (les bons communicants, les bons organisateurs d’événements, et même souvent payer (en faveurs) les bonnes personnes d’influence), pour voir augmenter sa cote de popularité et avancer sur les marches du pouvoir ?

    Facilité enfin de la réaction émotionnelle à la rhétorique du pouvoir : il est si facile de réagir ! D’autant que cela nous maintient au chaud dans l’unanimité d’un sous-groupe social de réaction sur la situation particulière duquel le message rhétorique était conçu pour avoir prise. Car dans la réaction émotionnelle on est toujours d’emblée d’accord. Même si cet accord est fondé sur des identifiants fort confus (« les honnêtes gens », « nos valeurs », etc.) ou sur des différences caricaturées (« les étrangers », « les quartiers », etc.) Car, effectivement, si on commence à en discuter l’unanimité s’évapore.

    Il est si facile d’être dans la réaction. Mais on ne va nulle part ! Car on n’a pas un comportement libre mais déterminé parce qui nous fait réagir. Ceux qui ont du pouvoir réagissent au diktat de leur passions (être toujours plus riche, toujours plus dominer, être encore plus en vue). Ceux qui leur sont soumis réagissent à leur rhétorique destinée à entretenir cette soumission. Et ce type de comportement social – c’est la leçon de Platon – amène à abandonner l’idée même de vérité partageable par tous, tout en multipliant les ferments de violence.

    Il faut écouter la petite voix intérieure qui nous avertit que toute cette agitation réactive dans le monde politique institutionnel, pleine de rebondissements, de vitupérations, de flatteries, d’emphase, de promesses et de reniements, est largement vaine. Pourquoi ? Parce qu’elle est sans horizon d’avenir . La modalité temporelle du comportement réactif, ce n’est pas l’avenir, c’est le passé immédiat.

    En réalité la politique de la réaction n’est pas encore la politique, elle n’en est que l’apparence – mais n’est-ce pas le propre du monde de la sophistique de n’être qu’un jeu d’apparences (voir ci-dessus : « changer la face des objets, les faisant apparaître et être bons… ») ?

    La véritable action est la construction d’un avenir commun vers une société bonne. Et elle ne peut s’appuyer que sur les deux jambes de notre humanité : l’existence d’un monde commun, c’est-à-dire d’une vérité reconnaissable par tout homme, et la liberté proprement humaine de choisir ses fins. Ce n’est certes pas chose facile : on ne peut progresser ensemble vers la vérité qui éclaire sur le Bien et le Juste qu’en surmontant chacun les exigences de ses désirs et passions. Mais là est la plus belle source de satisfaction humaine que nous pouvons espérer.

    Et notre part de confiance en la politique, c’est de savoir qu’ils sont beaucoup plus nombreux que les médias ne le laissent soupçonner, les citoyens qui s’occupent de créer, de là où ils sont, de l’avenir au Bien commun.
 

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 [1]  Par exemple Aristote se méfiait énormément de la passion de cupidité qui pouvait se répandre dans la société du fait d’une trop grande licence laissée à l’activité marchande. C’est pourquoi il préconisait un idéal d’autarcie économique et l’interdiction du prêt à intérêt.
 [2] Nous les examinons dans notre livre Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?   ALEAS, 2011.