Sur la possibilité d’une politique morale

 

On sait que l’action politique doit être légale, c’est-à-dire s’inscrire dans le cadre d’une Constitution. Mais, quelquefois, le pouvoir politique peut transgresser la Constitution du fait d’une situation de crise que l’état présent des institutions ne permet pas de résoudre. Ce fut le cas de De Gaulle en 1958 prenant les pleins pouvoir et instaurant la V^e république qu’il fit approuver par référendum. Si son action n’était pas légale, elle était légitime dans la mesure où elle était requise par l’intérêt public.

Mais là encore, dans la légitimité, on n’est pas du certain d’être dans la moralité, car on sent bien que l’adjectif moral représente une tout autre exigence. Pour reprendre l’exemple de De Gaulle, sa prise de pouvoir n’a pu se faire qu’avec le soutien de l’armée sur l’exigence du maintien de l’Algérie française ; or, 3 ans plus tard, il accordait l’indépendance à l’Algérie.

N’y avait-il pas eu tromperie ? Était-ce moral ?

Voyant l’action politique telle qu’elle s’exerce actuellement, on a effectivement l’impression qu’elle est assez dégagée de tout souci de moralité. Ce qui se voit trop fréquemment dans les promesses des candidats oubliées quand ils sont élus, dans l’utilisation du pouvoir accordé par la fonction politique pour son intérêt personnel, dans l’usage trop souvent décomplexé du mensonge, etc.

Ces comportements nous choquent ! Et pourtant on échappe difficilement à une sentiment de fatalité devant la répétition de telles pratiques politiques immorales.

Nous voulons examiner ici la possibilité d’aller plus loin que les sempiternelles récriminations contre la politique. Dans quelle direction peut-on penser une bonne politique ? Peut-on vouloir une action politique morale ?

On peut définir la politique comme l’action par laquelle on organise la vie sociale, le principe de cette organisation étant le bien commun. Par ailleurs, la morale est l’ensemble des règles de comportement qui permettent de faire le bien.

Ce qui induit une réponse à notre problème. Oui, la politique peut être morale ; elle doit être morale même, puisque le bien commun fait partie du bien !

Mais, si l’on fait abstraction des États totalitaires ou théocratisés – pour lesquels, on peut montrer que ce qui est présenté comme bien commun n’est pas du tout commun – le problème vient de la diversité des individus composant toute société, laquelle induit nécessairement plusieurs visions du bien commun qui s’opposent (nous présupposons qu’un véritable État doit faire valoir le liberté humaine, donc être démocratique).

Il s’ensuit que les orientations politiques s’affrontent dans une compétition pour les suffrages, ce qui implique des gagnants et des perdants. Mais s’il y a des perdants, le bien que vise l’action politique ne peut plus être qualifié de commun. L’action politique ne serait donc pas bien pour tous. On en arrive à ce constat : la politique ne peut pas être morale parce que la société est trop éparpillée entre intérêts divergents !

Mais n’oublie-t-on pas alors que c’est la diversité des humains qu’elle réunit qui fait tout l’intérêt de la vie en société ?

C’est ce qu’expliquait il y fort longtemps (à l’époque de Jésus) le romain Sénèque : « Notre sûreté (…) a-t-elle d'autre base qu'un échange mutuel de services ? Notre unique ressource en cette vie, notre seul rempart contre les attaques imprévues, repose sur ce commerce de bienfaits. Suppose l'homme isolé : qu'est-il ? La proie des bêtes sauvages, la victime la plus désarmée, le sang le plus facile à verser. Les autres animaux sont assez forts pour se protéger eux-mêmes : chez eux les races vagabondes, et qui doivent vivre solitaires, naissent toutes armées. L'homme n'est environné que de faiblesse : il n'a ni la puissance des ongles ni celle des dents pour se faire redouter ; nu, sans défense, l'association est son bouclier. Dieu lui a donné deux choses qui d'un être précaire l'ont rendu le plus fort de tous : la raison et la sociabilité. » (Des Bienfaits, livre IV, chapitre 18)

Ainsi la vie sociale serait essentielle à l’individu humain pour surmonter sa vulnérabilité native grâce à la conjugaison des compétences (« échange mutuel de services »), mais aussi grâce à la « raison »  – cette dernière est même la condition première car il faut raisonner pour conjuguer efficacement les compétences. C’est ce qu’avait déjà exprimé Aristote (– IV^e av. J-C) en affirmant que l’homme est « l’animal politique ». Et voici comment il l’expliquait : « La nature, comme nous disons, ne fait rien en vain. Seul, entre les animaux, l'homme a l'usage de la parole (logos). La voix (phonè) est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux. Leur organisation va jusqu'à éprouver des sensations de douleur et de plaisir et à se le faire comprendre les uns aux autres ; mais la parole a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. »  Politique (I, 2)

La thèse essentielle en ce texte, est l’affirmation que l’homme a la parole contrairement aux autres animaux, parce que justement, lui, qui n’a pas le sens du bien commun par instinct (chaque espèce animale trouve son bien dans un biotope déterminé qu’elle recherche instinctivement), doit se mette d’accord par l’argumentation rationnelle (logos) sur ce qui est utile et juste – l’utile étant ce qui concoure au bien-être de chacun, le juste étant ce qui concourt aux relations sociales harmonieuses – on peut penser le bien commun comme leur conjonction.

Le malheur de la situation politique contemporaine– c’est bon à savoir en début de campagne électorale – c’est que ses acteurs donnent bien plus volontiers de la voix (phonè) pour faire réagir les citoyens dans le sens qu’ils attendent, qu’ils ne prononcent des paroles (logos) qui alimentent une réflexion sur l’avenir commun.

Or le grand avantage de la raison est qu’elle permet toujours de se comprendre, c’est-à-dire de jeter des ponts entre les visions du bien commun différentes. « Il n'y a qu'une seule et même raison pour tous les hommes ; ils ne deviennent étrangers et impénétrables les uns aux autres que lorsqu'ils s'en écartent. » écrivait Simone Weil (Oppression et Liberté, 1934).

C’est en ce point qu’on peut voir s’ouvrir la voie d’une politique morale : elle serait celle qui agirait en fonction d’une argumentation rationnelle pour le bien commun, laquelle serait partagée par tous.

La politique morale, serait la politique qui s’appuierait essentiellement sur la parole comme logos, parce qu’elle est le véhicule authentique de la liberté humaine. Comme le relevait Hannah Arendt, « La liberté comme fait démontrable et la politique coïncident et sont relatives l'une à l'autre comme deux côtés d'une même chose. » (Qu’est-ce que la liberté ? – 1960)

Ce sont d’ailleurs les Grecs, en établissement un fonctionnement démocratique de l’organisation de la cité, dès le VI^e siècle (av. J-C), qui ont donné au logos la place essentielle dans la politique. C’est en effet le logos qui est le mode de communication obligé pour débattre en assemblée et prendre les décisions auxquelles tous les citoyens peuvent adhérer. Mais le débat n’était pas du tout conçu, par les fondateurs de la procédure démocratique, comme une compétition entre discours intangibles, ambitionnant chacun d’être le plus convaincant, et dont un seul serait consacré par le vote, les autres étant éliminés. On reconnaît en cette dernière manière ce qu’on appelle « débat démocratique » aujourd’hui. Mais qui n’est pas un débat. Tout simplement parce que les discours restent pris dans l’esprit de compétition. Or l’esprit du débat démocratique est tout autre ; il s’agit de confronter les discours à l’aune de la raison et de l’expérience partagée en les émondant des incohérences, des faussetés factuelles, des biais subjectifs, par la critique mutuelle, jusqu’à féconder un nouveau discours, transparent à tous, qui permette de prendre les décisions politiques qui font consensus. Pour permettre ce débat, véritable car créatif, il faut se conformer à quelques règles simples et exigeantes que nous avons rappelées dans un article antérieur.

C’est pour cela que nos « démocraties » contemporaines restent faussées quant à leur capacité de prendre en compte la parole des citoyens dans la mesure où le débat – l’usage politique du logos – est constamment dévoyé en compétition avec un gagnant et des perdants.

Finalement une politique morale serait une politique procéderait du véritable débat démocratique.

Cette conclusion est juste, mais tout-à-fait insuffisante. Tout simplement parce que l’action politique ne saurait se résumer au débat. Le débat démocratique prend du temps. Or, il y a toujours des circonstances, dans la vie d’une société organisée, en lesquelles l’exécutif doit prendre dans l’urgence des décisions très conséquentes.

Supposons un grave accident nucléaire – qui peut se produire en France vu la densité des installations et la pente naturelle de relâchement au fil des générations de la culture de la sécurité. L’exécutif ne serait-il pas amené à mentir sur la dangerosité de l’irradiation (comme cela a été fait lors de Tchernobyl en 1986) de façon à ne pas provoquer des mouvements de panique qui ajouteraient de la crise à la crise ?

Mentir, laisser des innocents être gravement irradiés, est-ce moral ? On pourrait répondre « Oui, c’est le meilleur choix pour le bien commun ! ». Mais le politique qui prend cette décision, peut-il rester serein dans sa conscience ? Car toute conscience humaine, parce qu’elle est aussi morale, a un problème avec le mensonge.

Ce qui se manifeste en une telle situation, c’est le conflit entre deux conceptions de la morale.

• Il y a la morale téléologique (du grec telos = but), laquelle a pour principe une conception du bien définie comme but à atteindre.

• Il y a la morale déontologique (du grec ontos = être), laquelle, comme l’a établi Kant est immanente à notre nature humaine en tant que raisonnable. Kant a montré qu’elle s’impose a priori à tout humain selon une loi intérieure universelle qui lui prescrit d’agir de manière telle qu’on ne traite jamais l’être humain, aussi bien en autrui qu’en soi-même, simplement comme un moyen mais toujours aussi comme une fin. Voir Fondements de la métaphysique des mœurs (1785)

On remarque que l’option que nous avons proposée plus haut pour une politique morale relève exclusivement de la morale téléologique, puisqu’elle passe par l’adoption collective d’un bien commun. D’ailleurs la politique ne peut pas en avoir d’autres puisqu’elle se définit par cette visée collective du bien commun : les responsables politiques sont toujours finalement jugés par leurs résultats relativement à ce bien commun.

Mais il faut avoir conscience que la morale déontologique est toujours déjà là, et ne se laisse pas effacer par la morale téléologique. Un responsable politique qui doit choisir dans l’urgence de sauver l’école plutôt que la maison de retraite de l’incendie, parce qu’il est obligé de choisir vite pour que tout ne brûle pas, souffre dans sa conscience morale ! Et cet épisode restera une blessure dans sa conscience, et aussi pour la société. Comme tous les pompiers qu’on a envoyé à la mort pour éteindre l’explosion de Tchernobyl en avril 1986.

C’est là le grand paradoxe de la morale en politique : des décisions qui se sont imposées pour le bien commun peuvent créer des blessures morales collectives qui altèrent durablement le bien commun !

Ce paradoxe permet d’aborder d’un nouveau point de vue le problème d’une politique morale. Certes, une telle politique doit agir en faveur du bien commun démocratiquement choisi. Mais c’est un bien pour lequel on doit prioritairement éviter les blessures morales créées inévitablement par les décisions politiques prises dans les situations d’urgence.

C’est donc une politique qui doit donc d’abord s’efforcer de prévenir les situations catastrophiques. Ce qui implique qu’elle se projette toujours sur le long terme. 

Ce principe est valable aussi concernant le rôle répressif de l'État. Lors de manifestations de colère populaire, les responsables politiques n'hésitent pas à condamner lourdement et injustement un individu, placé au mauvais endroit au mauvais moment, parce qu'ils jugent qu'il est nécessaire de faire un exemple pour ne pas être débordés. Leur devoir moral eut été de prendre au sérieux les signaux que des choix avaient été faits qui potentiellement pouvaient être source de désordre public. Oui, il faut bien reconnaître la profonde sagesse de la maxime trop oubliée : "Gouverner, c'est prévoir" !

Car aujourd'hui le bien commun est constamment réduit à la croissance économique, ou au bonheur individuel comme maximisation de sensations bonnes. Ce sont des biens au plus court terme ! En négligeant inconsidérément le long terme, tel que cela se voit de la part de très nombreux responsables politiques inféodés aux intérêts à court terme des affairistes, les responsables politiques d’aujourd’hui accumulent pour l’avenir commun un lourd potentiel de situations catastrophiques qui contraindrons à des décisions politiques moralement très difficiles.

Nous nous sommes, aujourd’hui, très , beaucoup trop, éloignés d’une politique morale !

Mais ne reste-t-il pas toujours de l’espoir si l’on sait qu’une politique morale est possible et qu’on en connaît le chemin ?

La crise systémique de l’humanité

 

La logique des systèmes, qu’on appelle aussi cybernétique^[1] nous apprend qu’un système peut être durable ou s’anéantir selon son mode de fonctionnement.

Un système est :
– un ensemble d’éléments en relations réglées – ce qui suppose une limite imposée par les éléments qui ne font pas partie du système,
– de la dépense d’énergie pour activer les relations,
– et de la circulation d’information qui qualifie ces relations.

On peut considérer l’humanité, comme étant un système, avec une fonction de remplacement de ses éléments dans le temps (reproduction), dont l’énergie est le désir des individus (désir au sens le plus large incluant besoins, passions, inclinations, soit tout ce qui motive un comportement déterminé), mais aussi le désir propre aux groupes humains (dont les habituels groupes de localisation particulière, ou d’intérêts particuliers). Quant aux informations qui circulent entre chacun, nous savons qu’elles sont devenues très abondantes et qu’elles sont, avec l’époque moderne, loin de se réduire au langage.

L’humanité est un système ouvert au sens où elle procède à des échanges de matériaux avec ce qui n’est pas elle en tant que système, soit son environnement extérieur.

Ce qui est intéressant dans la cybernétique, c’est qu’elle ne s’en tient pas à la causalité linéaire entre phénomènes – un été caniculaire a engendré une surmortalité significative. Tout système se maintient au moyen d’une causalité circulaire : l’effet prend la valeur de donnée qui modifie le comportement de la cause – pensons au refroidissement créé par le moteur du réfrigérateur lequel agit sur le thermostat qui arrête le moteur.

Avec le fonctionnement du réfrigérateur nous sommes dans une rétroaction – action en retour de l’effet sur la cause – négative : la rétroaction agit dans le sens opposé de l’action initiale, puisque l’arrêt du moteur va dans le sens du réchauffement du système qu’est le réfrigérateur. Tous les systèmes à rétroaction négative se comportent comme s’il visaient un but qui serait leur état idéal (comme la bonne température à l’intérieur du réfrigérateur).

Il y a rétroaction positive dès lors que la rétroaction renforce l’action initiale. Par exemple dans le système qu’est le climat planétaire, le réchauffement provoqué par la production humaine de gaz à effet de serre fait fondre les glaces, mettant à nu les roches et terres sous-jacentes, lesquelles ne pouvant plus réfléchir suffisamment la lumière, absorbent beaucoup plus intensément la chaleur, accélérant le réchauffement de la planète.

Tout système à rétroaction positive est condamné à terme à s’anéantir :
– soit par explosion : la réaction en chaîne dans l’uranium enrichi ;
– soit par extinction : la perte de la vitalité du sol (désertification) par le système de monoculture intensive.

La société humaine – que l’on peut désormais considérer comme globale avec la mondialisation du mode de vie occidental – est un système à rétroaction négative dans la mesure où son but, et les règles de rétroaction qui en découlent, son posés par la liberté humaine. On peut appeler, avec Aristote, ce but le bien commun, et politique l’activité humaine qui produit les règles qui permettent la rétroaction négative sur les désirs pour tendre vers ce bien commun.

Pourtant, parce que la position du but, comme des régulations qui le visent, dépendent de la liberté humaine, l’humanité n’est pas un système stabilisé – l’aventure humaine est toute une histoire !

La psychologie contemporaine pourrait s’accorder que le désir humain, dans sa spontanéité, est égoïste, impatient, et volontiers mimétique (désirer ce que désire l’autre). Or ces trois attributs, parce qu’ils sont incompatibles avec la réalité humaine qui doit s’inscrire dans la vie sociale et dans la durée, engendrent des frustrations qui amènent, toujours spontanément, à un renforcement de la détermination du désir – « égoïste » : mettre à l’écart l’autre qui fait obstacle ; « impatient » : trouver d’urgence des désirs succédanés pour soulager la frustration ; « mimétisme » : entrer en compétition avec l’autre pour avoir plus.

Le désir humain, s’il est suivi dans sa spontanéité, amène donc à des boucles de rétroaction positives, autrement dit à des excès qui seraient fatals à la vie sociale sans une régulation politique.

C’est pourquoi la sagesse humaine implique de proscrire les comportements d’excès. Ce qui se voit immémorialement avec l’universalité du tabou de l’inceste, mais aussi, dans les milieux populaires, avec la pratique de la décence ordinaire, et également, en politique, par la condamnation de l’excès, comme en cette harangue du grec Démosthène au IV^e siècle av. J.-C. : « En vain il criera, en vain il invectivera, il sera puni comme nous autres, s'il se porte à quelque excès (ubris). » (Contre Midias,). Si bien que les moments les plus sombres de l’histoire humaine furent ceux où, localement, des individus ou groupes sociaux menés par leur désir de pouvoir ont réussi à faire passer pour bien commun une régulation sociale consacrant la domination – le plus souvent au moyen des attributs de force – d’une minorité sur la population. Pensons aux divers épisodes féodaux de l’histoire.

Aujourd’hui nous sommes, nous humanité, dans une situation tout-à-fait singulière puisque c’est pour l’humanité dans son ensemble que le comportement d’excès – donc la logique du désir spontané – est présenté comme bien commun. Il faut savoir que le mot fétiche qui nomme cette tromperie est celui de bonheur. Car, en effet, qu’est-ce que le bonheur sinon le rêve du désir ? Une société organisée pour le bonheur est ainsi censée offrir la possibilité de satisfaire ses désirs spontanés.

Historiquement ce projet d’une société organisée pour le bonheur est né au début du XIX^e siècle en Occident : l’anglais Jeremy Bentham (1748-1832) annonçait alors que la société qui se mettait en place viserait « le plus grand bonheur pour le plus grand nombre ». C’était alors le temps de l’essor de la première industrialisation (avec la machine à vapeur, le métier à tisser mécanique, la multiplication des puits de mines de charbon, les premières grandes unités de métallurgie, etc.). S’est alors constituée, impliquée dans ce développement industriel, une élite dominante, laquelle prendra progressivement la main sur l’organisation de la société, comme le décrit très bien Tocqueville à propos des États-Unis dans De la démocratie e Amérique (1840). Nous appelons cette nouvelle forme de pouvoir une mercatocratie, car il est nécessaire de bien l’identifier, pour espérer s’en libérer, même si elle a toujours pris soin de se cacher derrière les formes de la démocratie. Ce mot – mercatocratie – signifie que ce pouvoir fait en sorte que la société soit organisée au mieux pour favoriser le développement indéfini d’un marché ouvert – et ainsi devenu aujourd’hui mondialisé – de biens.

La mercatocratie assure son pouvoir essentiellement par une communication intensive, pléthorique, sur le bonheur, qui s’adresse essentiellement à l’imaginaire des individus pour obtenir un effet d’émotion qui fasse réagir dans le sens attendu d'un comportement déterminé (comme l’achat d’un bien). On a vu que cette voie de satisfaction de ses désirs est essentiellement frustrante. Mais la frustration est creusé bien en amont pour une grande partie de la population par l’enrôlement de la majeure part de son énergie vitale dans un travail aliéné – l’adjectif « aliéné » signifie que ce travail échappe à la liberté de l’individu qui ne se reconnaît ni dans son produit fini, ni dans le processus par lequel on l’obtient. C’est pourquoi la société que promeut la mercatocratie est un système à rétroaction positive qui ne peut mener qu’à des excès et, finalement, à l’anéantissement de ladite société. Les guerres qualifiées de « mondiales » du XX^e siècle, si meurtrières, peuvent être interprétées comme des explosions liées à la démultiplication des frustrations (et donc des excès) générées par la seconde révolution industrielle (celle de l’électricité et du pétrole).

Ayons bien conscience que la société n’a jamais été totalement « mercatocratisée ». Dès qu’on est dans la sagesse de la décence ordinaire, dès qu’on est dans la réflexion sociale et politique, on se place du point de vue, d’un bien commun qui n’est pas fantoche, et donc dans la promotion de boucles de rétroaction négatives. Et cela non seulement subsiste mais reste bien vivant dans l’humanité contemporaine.

Le véritable milieu social de la boucle de rétroaction positive est le milieu des affairistes de la mercatocratie. Car ces individus vivent essentiellement dans la compétition pour l’enrichissement, et les signes extérieurs de bonheur. Or, cette compétition des désirs – qui n’est pas du jeu, car le jeu est enserré dans des règles – est la voie inexorable de rétroactions positives et donc de comportements d’excès. Il faut bien constater que, depuis le début de ce siècle, la mercatocratie, s’appuyant sur les avancées dans les technologies de communication numérique, a énormément amplifié son emprise sur les consciences individuelles dans sa promotion. C’est pourquoi il est manifeste que les impacts des activités humaines promues par la mercatocratie depuis deux siècles, tendant toujours à la démesure, mettent dangereusement en cause la vitalité de la biosphère. Pourtant, aujourd'hui, malgré l'étendue des dégâts causés, objectivement constatés, la mercatocratie affirme et maintient plus que jamais ses comportements d’excès – ce qui se manifeste par son culte aveugle de la « croissance ».

Car ce n'est pas le désir en tant que tel qui emballe le système vers son fracassement ; c'est le désir spontané en tant qu'il est promu par la mercatocratie comme une valeur incontestable. "On a toujours raison de se faire plaisir !" nous dit-elle de mille façons. Hé bien non ! On a très souvent tort de se faire plaisir : « du pain d'orge et de l'eau procurent le plus vif plaisir à celui qui les porte à sa bouche après en avoir senti la privation » écrivait Épicure. Cet auteur, il y a 24 siècles, dans sa Lettre à Ménécée, avait affirmé le plaisir comme la première valeur humaine, tout en montrant qu'il ne menait à rien de bon s'il n'était pas réfléchi. Il n’y a plus assez, dans la société mondialisée contemporaine, de prégnance des discours réfléchis, ceux qui maintiennent la nécessité de penser un bien commun qui légitime une régulation de la course aux biens marchands – soit une perspective d’avenir qui justifie la mise entre parenthèses des satisfactions à court terme que l’on fait constamment scintiller sous les yeux de chacun.

Si une telle domination devait durer – la logique cybernétique est implacable – la société humaine irait vers son anéantissement.

 

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^[1] Pour plus de détails sur cette base cybernétique de notre essai, on peut se référer à Joël de Rosnay, Le macroscope, Seuil, 1975, partie 2.

Soupçon IA : le critère d’ouverture

 

Il s’agit de savoir dans quelle mesure une œuvre de création littéraire proposée aujourd’hui (automne 2026) est une imposture, étant donnée la possibilité qu’elle puisse être générée clandestinement par IA.

La question se pose de façon brûlante par l’actuelle aventure qui survient à un livre d’un auteur exilé haïtien francophone, dans un premier temps encensé par la critique, grand succès de ventes, déjà primé et en lice pour le Goncourt de l’année, et devenant, du jour au lendemain, comme proscrit car dénoncé, au moyen d’un logiciel de détection réputé fiable, comme presque entièrement rédigé au moyen d’une IA.

À partir de cet événement une polémique enfle, dans le monde de l’écriture, entre ceux qui veulent sauvegarder la présence de l’intégrité de la subjectivité de l’auteur qui le signe, comme nécessaire à la reconnaissance de la valeur de son écrit, et ceux qui préconisent l’acceptation de l’IA comme outil, qu’ils reconnaissent comme désormais incontournable, de facilitation de l’écriture, mais qui ne saurait effacer le mérite de l’auteur qui réalise toujours son propre projet duquel il garde la maîtrise puisque c’est toujours lui qui commande à l’IA par ses prompts.

Ces « modernes » (ne convient-il pas de les appeler ainsi ?) ont un argument massif : tout logiciel d’inspection d’un texte pour déceler la part de rédaction par l’IA, ne peut jamais livrer un verdict catégorique ; il restera toujours une possibilité, si minime soit-elle, qu’il se trompe. Cette incertitude est inévitable puisque toute IA générative est entraînée au moyen d’innombrables textes authentiquement humains – le logiciel-inspecteur a établi, au moyen d’une IA, des modèles d’écriture des différentes IA génératives, lesquels se sont construits sur le modèle des écrits passés dans la langue en cause.

Puisque l’IA est là et qu’on ne saurait résister à ses services, autant s’en accommoder, en jugeant d’un texte, non plus sur le diagnostic d’une IA sur l’empreinte d’autres IA dans ce texte, mais sur la réalisation d’un auteur dans son intention d’apporter quelque chose de neuf.

Tout l’enjeu est alors de savoir en quoi consiste ce « neuf » qui vaudrait la peine de rendre public, voire de primer, un texte, en un contexte d’omniprésence des IA génératives.

De ce point de vue, le style, les tournures de phrases, peuvent assez difficilement représenter cet inédit, l’IA étant plutôt à l’aise pour imiter un style (c’est la régularité, assez métronomique, de certaines tournures de style, qui semble avoir largement incriminé le livre à l’origine de la polémique), d’autant qu’il est dans les capacités de l’IA de créer une version qui donne le change sur ces régularités.

Ce n‘est pas non plus dans la valeur informative du texte qu’il faut chercher une irréductibilité d’une création textuelle à l’IA. L’IA est définitivement encyclopédique (bien qu’elle puisse commettre des erreurs dues à des insuffisances dans sa programmation ; mais alors une autre IA peut rectifier la première).

Il nous paraît que le seul critère par lequel une création textuelle puisse assurément déborder toute inspection logicielle sur les interférences de l’lA dans sa création, est le critère de son ouverture. Un texte vaut culturellement de manière indiscutable s’il ouvre l’horizon humain.

Le critère d’ouverture se manifeste dans l'événement intérieur que crée la lecture du texte en ce qu’elle élargit la vision du monde du lecteur, de telle sorte qu’elle l’amène à se sentir plus libre. Car notre liberté ne peut s’exercer concrètement qu’en s’appuyant sur notre lucidité sur le monde. En une phrase – comme ici dans Tea-bag (2003) de Henning Mankell – on peut en dire infiniment plus sur la condition d’exilé provoquée par les injustices systémiques du monde contemporain, qu’en deux cent pages décrivant le cheminement au long des nombreux pays traversés par l’exilé.

Mais on comprend que le critère d’ouverture est intrinsèquement subjectif. Même s’il peut être partagé entre lecteurs, il ne peut pas être explicité de manière transparente, lié qu’il est à l’expérience personnelle de chacun.

D’autant que cette expérience d’ouverture du monde, chaque lecteur la vit en tant que sa réponse à l’intention d’un auteur telle qu’elle se manifeste à lui à travers le choix des mots.

Nous disons « réponse » et non pas « réaction ». Il ne s’agit pas de réagir – « Oh, que c’est bien dit ! » – car cela l’IA peut le provoquer en piochant dans les richesses stylistiques de la littérature passée. Répondre à l’ouverture que propose le texte, c’est se mettre à penser le monde à partir d’un point de vue nouveau, inédit jusqu’alors, parce qu’il nous apparaît un peu différent, cette différence étant tout simplement l’effet d’un gain de clairvoyance.

Il serait intéressant d’évaluer l’importance en volume de la littérature publiée de nous jours qui cherche avant tout à nous faire réagir. Très souvent, cela est assez patent dans le choix des titres de livres, comme dans l’écriture de leurs présentations. Qu’il soit clair que cette recherche trop privilégiée de la « bonne réaction », dont la finalité est finalement commerciale, induit une puissante propension à s’appuyer sur l’IA pour l’écriture du livre.

Car, du côté de l’auteur, abstraction faite des intérêts particuliers qui s’y annexent peu ou prou, pourquoi écrit-il sinon parce qu’il a quelque chose à dire ? Et s’il a quelque chose à dire qu’il juge valant la peine de traverser les contraintes de l’édition et de la commercialisation pour atteindre un public indéterminé, alors il prend plaisir à trouver les mots justes pour bien le dire de façon à rendre partageable l’ouverture de ciel bleu dont il se sent porteur. Et dans ce geste l’IA n’a aucune place.

On peut comprendre ce rôle de la littérature comme ouverture en la plaçant dans une perspective large. Aristote écrivait : « …seul parmi les animaux, l’homme a la parole [logos] ; la voix [phonè] est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux (…) mais la parole a pour but de manifester l’utile ou le nuisible et, par suite, le juste ou l’injuste. » (Politiques, I, 2). La dernière proposition de la citation donne à « la parole », en tant qu’elle porte en elle la rationalité, le rôle essentiel de viser le bien commun.  L’« ouverture » dont nous parlons ferait valoir le texte parce qu’elle affermirait en quelque manière le bien commun qui est le sens même de la vie sociale.

Au contraire, si on laissait simplement « la voix » régir nos comportements, si on se contentait de réagir au signaux de ceux qui donnent de la voix, autrement dit si on ne faisait que suivre nos désirs, perdant de vue le bien commun, on tomberait dans les excès et on irait collectivement à la catastrophe^[1]. N’est-ce pas  dans un tel processus que nous sommes aujourd’hui engagés ? L’évolution de ce qu’il faut bien nommer la mercatocratie – le pouvoir abusif par l’extension indéfinie d’un marché ouvert – en s’efforçant d’immerger chacun dans un trop plein de voix (phonè), ce que signale le constant appel à l’émotion, en particulier en saturant l’espace public de sollicitations par les images, efface l’horizon d’un bien commun, et même l’attention à l’avenir.

Les autres espèces animales, qui fonctionnent à la communication par « la voix », ne sont pas dans une logique d’autodestruction parce qu’elles sont régulées par l’instinct, lequel canalise les réactions dans le sens de l’insertion de l’espèce dans un biotope auquel elle est physiologiquement adaptée.

Nous sommes aujourd’hui dans une menace d’étouffement de la parole dans sa vocation à nourrir le bien commun. D’une part du fait d’un envahissement de l’espace public par la « voix », soit la communication émotionnelle ; d’autre part par la montée en puissance de l’intelligence artificielle générative qui ne peut que ressasser à partir des créations textuelles passées.

L’IA produisant du texte est constitutivement incapable d’exprimer une intentionnalité d’ouverture d’horizon ; elle est comme une ankylose de la vocation de la parole à investir l’avenir humain. Finalement, elle est la voie d’une ossification de la parole.

Cultivons notre amour de la parole pour ce qu’elle est : le moyen pour nous, espèce humaine, de réaliser les promesses dont nous sommes porteurs, pour le temps de son passage sur Terre.

 

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^[1] Les cybernéticiens appellent cela une boucle de rétroaction positive ; laissée à sa logique propre elle aboutit toujours à l’anéantissement du système. Au contraire, la boucle de rétroaction négative permet de réguler le système en orientant son dynamisme en fonction d’un but. Voir en particulier Joël de Rosnay, Le macroscope, Seuil, 1975, partie 2.

Le moment du bien commun

 

On se permet d’envisager ici qu’il y a un beau motif d’espoir qui se lève aujourd’hui : on est en passe d’avoir fait le tour des leurres sur le bien commun.

Il faut d’abord clairement poser, avec Aristote, que le bien commun est le principe de l’action politique, et que sa détermination est la vocation essentielle de la parole humaine. Comme cette parole est rationnelle, elle permet d’examiner les possibilités et leurs conséquences, de débattre, de réfléchir, et, finalement, de choisir le bien commun qui donne sens à notre vie sociale. C’est pourquoi, comme l’affirme Hannah Arendt, la détermination d’un bien commun, et donc l’action politique, est l’expression fondamentale de la liberté proprement humaine.

Le véritable pouvoir abusif, en politique, vient d’un individu ou d’un groupe social élitaire qui dévoie la détermination du bien commun à son profit. Il s’ensuit que la grande majorité des membres de la société sont amenés à se contenter d’un bien commun qu’ils n’ont pas choisi en connaissance de cause. Ce qui n’est rendu possible que par manipulation psychologique de la part du pouvoir abusif.

Ainsi, pendant près de quinze siècles, en Occident, la parole sur le bien commun a été confisquée par les pouvoirs en place, tout spécialement par les autorités religieuses, qui l’ont soustraite à l’argumentation rationnelle en la présentant comme révélée (la Bible, les Dix Commandements), et donc ne pouvant être qu’objet de croyance. Le bien commun était renvoyé au salut de l’âme immortelle après la mort terrestre de l’individu. Car il ne fallait attendre de sa vie terrestre que la mise à l’épreuve de sa valeur dans l’observance des préceptes divins, et tout particulièrement dans l’acceptation de l’autorité publique d’une supériorité hiérarchique, d’une part de certaines lignées de sang, d’autre part des clercs, voulue par Dieu.

C’est seulement dans les siècles qui ont suivi, dans le sillage du progrès des sciences et des techniques, que les populations ont pu reprendre la parole rationnellement argumentée sur le bien commun, ce qui a permis les révolutions populaires à partir de la fin du XVIII^e siècle, et l’apparition d’États de forme démocratique dont nous sommes les héritiers.

Pour autant, sommes-nous aujourd’hui en maîtrise collective de notre bien commun ? Non !

Le bien commun, tel qu’il est affirmé constamment dans les communications dominantes dans l’espace public de nos sociétés dites « démocratiques », c’est la croissance ! Il s’agit de la croissance du « produit national brut » (PNB), soit la croissance, d’une année sur l’autre, de l’ensemble des transactions financières réalisées dans un État. Autrement dit, les événements catastrophiques qui se multiplient – inondations, incendies, actes de guerre, etc; – abondent le bien commun par les travaux de réparation qu’ils entraînent, de même les soins hospitaliers et pharmaceutiques des personnes trop fortement affectées par les multiples toxicités générées par l’industrialisation des productions, telle la pollution atmosphérique. La croissance valant comme bien commun est un gigantesque mensonge, auquel personne ne croit plus, et pourtant constamment répété. La vérité, on peut la dire simplement : la croissance est notre mal commun. Car l’activisme humain à l'encontre de l'environnement naturel qu’elle implique est en train d’exténuer dangereusement la biosphère à laquelle, de toutes façons, est suspendue notre vitalité.

Une société vivant ainsi dans le mensonge sur son bien commun est-elle viable ? Non ! Ce qui se manifeste de façon de plus en plus préoccupante, aujourd’hui, c’est une dislocation du tissu social. Des phénomènes comme la montée de populismes qui se définissent essentiellement par leur stigmatisation de parties vulnérables de la population, mais aussi la capacité d’arrivistes grossiers d’accéder à des responsabilités politiques en se moquant de la vérité des faits qui devrait réunir tous les membres d’une société, en sont des symptômes.

C’est pourquoi, beaucoup de bons esprits s’efforcent de positiver l’appartenance à la société en préconisant que notre bien commun pour être crédible soit situé au-delà de la croissance. C’est là qu’on convoque la notion de bonheur pour penser le bien commun.

Certes ! Qui serait contre ? Mais de quoi parle-t-on alors ? On peut considérer le bonheur comme le rêve du désir : son attrait est donc irrésistible. Mais alors il est totalement dépendant de l’idiosyncrasie de chacun. Comme le montre Kant, le bonheur relève de l’imagination, ce n’est pas une notion rationalisable. Il peut être considéré comme un bien, et même comme le « souverain bien » comme le dit Aristote. Mais ce bien ne peut pas être commun : chacun a sa vision – d’ailleurs confuse et instable – du bonheur.

Pourtant on voit que le pouvoir régnant – la mercatocratie qui veut que les individus s’activent le plus possible dans le sens de l’expansion d’un marché ouvert – est très favorable à cette promotion du bonheur. Il faut rappeler que l’anglais Jeremy Bentham, à l’époque de ce qu’on appelle « la première industrialisation », au tournant du XIX^e siècle, promouvait déjà, pour la nouvelle société qui se mettait en place, la conception du bien commun comme « le plus grand bonheur du plus grand nombre » ; de plus il affirmait que ce « bonheur » est tout-à-fait objectivable, son niveau étant la somme des sensations bonnes éprouvées, de laquelle on a retranché les sensations négatives. Pour lui la politique vraiment utile à la société – sa doctrine est d’ailleurs connue sous le nom d’« utilitarisme » – doit relever d’une arithmétique du bonheur (pour ses calculs, Bentham se faisait fort de coefficienter les différentes sortes de sensations bonnes). 

Le bonheur que l’on veut désirable au-delà de la croissance est dans le droit fil de la pensée de Bentham – les calculs arithmétiques en moins ! Car que nous présentent les publicités marchandes omniprésentes dans notre environnement public, et aussi, désormais, avec les terminaux personnels connectés, dan notre vie privée ? Des « biens » à acheter comme autant d’opportunité d’éprouver des sensations bonnes, et mis en scène pour cela comme représentant des situations de bonheur. Ce qui porte à voir le bien commun dans le bonheur objectivé comme maximisation de sensations bonnes pourvues par les biens proposés par le marché – on retrouve ici la pensée d’un bonheur objectivé en tant que quantifiable.

Mais il y a un lourd bémol. Il faut en fait parler de « possibilité de maximisation de sensations bonnes » puisque l’achat de biens présuppose l’enrichissement, et que ce dernier est l’objet d’une compétition sociale féroce qui, du fait de l’organisation mercatocratique de la société, tend à concentrer toujours plus la richesse en quelques mains, appauvrissant symétriquement toujours plus une majorité de la population. Le bonheur ainsi conçu est donc un bien trompeusement commun !

Mais c’est surtout un bien à très court terme, puisque la sensation bonne ne porte pas plus loin que l’acquisition du bien portant l’apaisement d’une frustration présente. Après, bien sûr, il reste les dommages causés par les gaspillages, les déchets, la gestion des objets qui encombrent une fois dépassé leur intérêt furtif, … et la biosphère encore un peu plus exténuée .

Historiquement, il y a donc eu deux abus majeurs de pouvoirs sociaux sur la vocation des humains à se donner par la parole un bien commun :

• On pourrait parler de l’abus traditionaliste qui amenait à dévaluer tout son avenir terrestre pour un bien éternel d’outre-tombe.
• En regard il y aurait l’abus moderniste qui a rabattu le bien commun sur le plus court terme, tout en le rendant de fait illusoire pour la majorité de la population.

Il est sans doute très significatif de remarquer la correspondance de ces deux époques caractérisées par un leurre sur le bien commun, avec notre interprétation ontogénétique de l’histoire de l’humanité. Car, comme nous l’avons montré dans Crise d'adolescence ?, en la période traditionaliste, on voit largement les humains être traités comme des enfants, alors que dans la période moderniste ils sont portés à faire les adolescents dans leur activisme pour se valoriser par leurs nouveaux pouvoirs qu'apportent les objets techniques rendus disponibles par la technoscience.

Mais le plus intéressant pour nous, aujourd’hui, est notre savoir de la possibilité du troisième moment. Car entre traditionalisme et modernisme se sont glissés des épisodes de révolutions populaires qui ont imposé la prise en compte collective du bien commun. En ce qui concerne la France il y eut, des « cahiers de doléances » de 1789, à la Convention citoyenne sur le climat de 2019, en passant par la fièvre de débats sur le socialisme du printemps 1848 et la Commune parisienne de 1871, etc., des marqueurs décisifs de l’exercice adulte de la liberté humaine en ce qu’elle impose un véritable débat sur le bien commun. Ce qui caractérise l’appropriation collective de la question du bien commun, c’est la parole au sens d’Aristote, c’est-à-dire la confrontation par argumentation rationnelle, autrement dit le débat, sur l’orientation que l’on veut donner à notre avenir commun.

Certes nous ne sommes pas encore suffisamment délivrés des affres du "bonheur". Il faut seulement espérer que la société ne se laisse pas enfoncer trop profondément dans la succession s’accélérant des catastrophes avant qu’elle se prenne politiquement en main. Mais nous pouvons déjà voir clairement quel sera le sens profond de cette prise en main. Le débat que l’on doit avoir sur le bien commun sera totalement revenu, d’une part d’un avenir insaisissable, dans le mythe d’une vie post-mortem éternelle et parfaite hors de toute prise de notre raison et de notre expérience partagée, d’autre part de la convoitise de biens agités sous les yeux, portant une satisfaction à portée de main, et pourtant qui le plus souvent nous échappe, comme le pompon du manège de la fête foraine qu’il faut attraper.

Le bien commun approprié par les citoyens se placera dans le temps proprement humain, celui de l’histoire humaine – ce qui inclut notre avenir personnel, celui de nos descendants, et globalement l’avenir de l’humanité.

Car s’ouvre enfin le temps où les leurres sont révélés dans leur inanité. S’impose à nous, humains, la possibilité que, comme le préconisait Aristote, l’avenir puisse être pris en charge collectivement. L’avenir peut être enfin à une humanité adulte qui veut, simplement, mais pleinement, vivre humainement. Elle hérite certes de lourds passifs, mais elle a aussi beaucoup de nouvelles possibilités, pour s'orienter vers un bien commun.

Il est temps d’en débattre pour éclairer le chemin vers un avenir à la mesure de notre humanité, et délaisser ces colifichets qui font le pouvoir de ceux qui ne peuvent apporter que des lendemains catastrophiques !

De notre souffrance commune clandestine

 

C’est peut-être le phénomène le plus conséquent de notre temps ; c’est pourtant un phénomène qui passe sous les radars de l’intérêt public, qui reste clandestin, et qui pourtant détériore fortement le vécu de chacun.

En une génération la confiance sociale s’est effondrée !

La confiance sociale est la tonalité affective a priori par laquelle se vit la rencontre avec un inconnu. Oh, n’importe quel inconnu ! Pas nécessairement celui qui a une couleur de peau différente, des vêtements dépareillés, des tatouages trop bavards, ou un fort accent étranger. Tout inconnu. Celui que l’on croise dans la rue et qui nous ressemble, même si, nous voyant encombré de paquets, il nous offre l’aide de ses bras, surgit le pincement du soupçon qu’il est intéressé à notre détriment.

Oui, les années 2000 ont amené l’humanité dans un processus d’effondrement de la confiance sociale. Cela concerne toutes les contrées largement occidentalisées. Et, on le sait, avec les réseaux numériques qui désormais peuvent couvrir l’ensemble de la planète, l’occidentalisation – la prise en main des sociétés au profit du marché – tend à devenir mondiale. On commémore ce jour le 25^ème anniversaire des attentats du 11 septembre 2001. D’un point de vue historien, on peut prendre cette date – qui fut le moment d’un traumatisme mondial comme catastrophe d’ampleur inédite^[1], intentionnelle, touchant le lieu de l’occidentalisation la plus avancée – comme le commencement de l’effondrement de la confiance sociale. Mais on se doute bien que l’origine du basculement dans la défiance commune doit provenir d’enracinements plus profonds.

Pour comprendre ce basculement il faut donner toute son attention à l’évolution de l’expérience humaine. On s’aperçoit alors que la coupure décisive n’est pas dans l’arrivée des technologies de la communication numérique instantanée et quasiment gratuite à portée mondiale vers la fin du XX^e siècle. La première décennie de popularisation de ces techniques (disons 1995-2005) a été largement marquée par des pratiques d’échanges non marchands et de solidarité, dont on hérite encore de beaux restes aujourd’hui, et qui relèvent de relations de confiance – lire à ce propos notre Belle histoire.

Par contre, il semble bien qu’ait été décisif, dans la première décennie du XXI^e siècle, le passage de témoins, au niveau de l’ensemble des responsables politiques et économiques, entre ceux qui ont vécu la seconde guerre mondiale, et ceux qui sont nés après (les « baby-boomers »). Car il faut avoir conscience que parler de « confiance/défiance » c’est se situer au niveau du vécu social le plus immédiat. Et ceux qui ont vécu la peur dans la guerre ou l’occupation par les militaires envahisseurs, ont su le prix qu’il a fallu payer pour parvenir à la libération, laquelle est un moment de joie collective euphorique, justement parce qu’il est le retour à une société où l’on peut vivre en confiance. Les responsables politiques et sociaux qui ont en eux ce vécu ne peuvent pas envisager des décisions qui heurtent trop visiblement la confiance sociale. Une illustration significative : les dirigeants des État-Unis et du Canada qui se sont engagés dans les accords de Kyoto de 1997 (pour réduire les émissions des gaz à effet de serre) avaient vécu la seconde Guerre mondiale, les dirigeants de ces mêmes pays qui, en s’en retirant dans les années 2000, l’ont saboté, sont nés après la guerre.

On pourrait s’interroger sur la transmission. La valeur de confiance se réalise pratiquement d’abord dans le fait de savoir donner d’abord, et ensuite savoir rendre. Pourquoi le petit enfant des années 50 et après, qui la voit quotidiennement se manifester entre les adultes dans son entourage, se voit par eux régulièrement encouragé à l’imiter, en hériterait-il si peu, si mal ?

Il faut savoir que la transmission de la confiance est la base d’une morale immanente aux relations entre gens de l’immense majorité de la population qui est celle des humbles qui ne se veulent pas engagés dans la compétition élitiste pour l’enrichissement et la domination d’où viennent les comportements de défiance et les guerres. Cette morale non écrite, sans auteur, sans révélation transcendante, bien antérieure aux préceptes des religions mosaïques, venant de la nuit des temps, a été récemment mise en valeur par George Orwell sous l'appellation common decency (par exemple dans Hommage à la Catalogne, 1938). Elle a toujours permis aux milieux sociaux populaires de se préserver des comportements d’excès potentiellement violents liés à l’amour-propre et aux rivalités qu’il génère, et ainsi d’entretenir en leur sein une atmosphère de confiance – lire à ce propos La décence ordinaire malgré tout.

Il nous faut admettre l’idée que le fait véritablement inédit qui a compromis la transmission de la décence ordinaire dans les relations interpersonnelles depuis le tournant du siècle est l’irruption graduelle, toujours plus invasive, des communications intéressées des pouvoirs sociaux régnant, dans l’espace privé des gens, et même, depuis la dernière décennie, dans la vie privée de chacun, potentiellement 24 h. sur 24, par les terminaux portables personnels toujours connectés. Car les valeurs promues régulièrement par ces communications, en particulier par la pratique généralisée de la propagande intrusive (les communications qu’on impose) sont celles qui flattent l’amour-propre de telle sorte que l’individu soit amené aux comportements, en particulier d’achat, qui valorisent l’image qu’il veut donner de lui-même. On vit d’autant plus dans une société de défiance qu’elle inonde les individus de communications qui exacerbent la valorisation de leur amour-propre.^[2]C’est ainsi qu’on a vu s’imposer un mode de vie sociale en lequel la norme de la « bonne communication » – d’abord dans la part des professionnels de la « com » (comme on dit), mais ce sont eux, par l’impact public de leurs messages, qui donnent le ton – est celle qui heurte la confiance, qui bouscule la décence ordinaire – la communication tout simplement « indécente » (au sens d’Orwell).

Ces « indécences ordinaires », qui n’auraient pu avoir lieu il y a trois décennies, on les voit se multiplier à tous les niveaux de la vie quotidienne. En voici quelques exemples :

•   Dans les relations commerciales, comme avec la généralisation des prix en « 99 », la pratique éhontée de l’emballage survolumé (qui donne l’impression qu’il y a plus de produit), le contournement systématique des règles d’affichage sur les produits (provenance : « UE et non UE »), les très fréquents suremballages (non nécessaires à la protection du produit) plastiques à jeter, etc.
  
  
•   Dans les services, tout particulièrement avec le remplacement de l’interlocuteur qui peut écouter et prendre en compte la singularité d’une situation personnelle par des machines – présentant un mode d’emploi minimum à la symbolique absconse – ou des interlocuteurs-robots.
  
  
•   Dans son espace privé aussi ! Ainsi le rapport au téléphone, lequel pendant un demi-siècle avait été un outil vécu comme magique pour la facilitation des communications en toute confiance qu’il apportait, est devenu hostile. D’une part, il induit presque toujours un labyrinthe indéfini en temps d’attentes pour échanger  avec la personne idoine que l’on veut joindre, qu’il s’agisse d’un service d’entreprise au d’État ; d’autre part, dans l’autre sens, il est devenu un moyen privilégié d’hameçonnage sur la base du mensonge. Dans les relations familiales, l’autonomie et la difficulté de contrôle des proches du rapport avec son terminal connecté qui permet d’établir une multiplicité indéfinie de relations, et qui est devenu accessible dès l’enfance, se révèle un puissant motif de défiance, aussi bien dans les relations filiales que dans les relations de couple.
  
  
•  Enfin dans l'espace public, toutes les mini-agressions physiologiques auxquelles on est exposé du fait du manque de vigilance de pouvoirs publics, complaisants envers les grands acteurs du marché, pour les ingrédients toxiques qui circulent – nourritures et boissons qu'on nous vante et qu'on nos vend, eau du robinet qu'on boit, air qu'on respire. La part énorme de l'espace public rendu dangereux, soustrait aux enfants, par l'omniprésence des véhicules automobiles. L'intranquillité du promeneur en période de chasse. Les bruits de guerre qui se rapprochent. Les symptômes de plus en plus voyants d'une biosphère en voie d'épuisement non sérieusement traités ...

Mais que l’on se garde d’incriminer la machine, et de manière large l’évolution technique ! Quand il s’agit de confiance/défiance, la technique n’est pas dans le jeu ; seules le sont les relations humaines. Les machines ne font que ce pour quoi des humains les ont inventées et, éventuellement, programmées – ce caractère est aussi valable pour l’IA. Dans notre préoccupation concernant le bien commun, incriminer la technique est une courte vue et une impasse ; ce sont les choix humains qu’elle exprime qui doivent nous intéresser. Or ces choix relèvent essentiellement d’une compétition implacable pour l’enrichissement particulier – lire notre Est-ce la faute à la technique ?.

Peut-on enjamber cette crevasse de défiance affectant la population mondiale, inédite dans l’histoire humaine ? Peut-on retrouver un ordinaire de décence qui ouvre l’espace social aux relations de confiance ? Oui, bien sûr, à condition de dire cette logique de défiance telle qu’elle est. Ce que l’on essaie de faire ici. Mais comme il s’agit du vécu basique de la vie sociale qui génère une kyrielle d’affects négatifs qui font trop plein, ceux-ci ont tendance à s’exprimer dans une acrimonie sociale qui a besoin de se catalyser sur un objet : c’est sur cette demande que fleurissent les populismes contemporains – et, là encore, ce sont les États-Unis qui montre l’orientation ! Or, on le voit, et il faut que cela deviennent clair pour tous, cette voie populiste d’expression des vécus excessifs de défiance est la pire, car elle ne peut que démultiplier les situations de défiance.

La bonne solution, pour chacun, est de s’appuyer sur les relations de confiance déjà établies – on, le sait intuitivement, mais, c’est ici clairement établi par le philosophe Alain, il y a une logique d’auto-alimentation de la confiance, comme il y a une logique d’auto-alimentation de la défiance. Trouvons parmi nos proches la bonne oreille pour partager notre souffrance à traverser trop de situations de défiance, ce qui nous permettra de les objectiver, de mieux en cerner les responsables, afin de se donner les moyens de les éviter. Isolons dans la vie sociale les facteurs de défiance et prenons soin des gestes qui donnent confiance – dire « Bonjour ! » au « gros bras » debout en attitude de cerbère qui te toise à l’entrée du magasin, , etc.

Aux responsables publics ou d’associations qui se soucient de la montée de la violence, qui s’inquiètent d’une prise pouvoir d’un leader populiste, comme on le voit de plus en plus dans d’autres États, suggérons qu’il serait bon d’œuvrer dans le sens de l’établissement, et de la publication annuelle, d’un « Indice national de confiance sociale » qui soit objectif. Nous voulons dire qu’un tel indice dépasserait les biais trompeurs des statistiques de l’INSEE sur la confiance des ménages ou des entreprises ; à la fois parce que ces dernières s’appuient directement sur la subjectivité des sondés, qui sur leur propension à acheter, qui sur leur propension à investir dans l’extension du marché, et donc aussi parce qu’elles sont essentiellement orientées par la préoccupation de la croissance du marché. Une étude objective pourrait s’intéresser à mille symptômes sociaux de la confiance/défiance ; leur choix et leur coefficientage devraient être le résultat d’un authentique débat. Elle pourrait s’intéresser au poids des trousseaux de clés, à la proportion des serrures ultra-sécurisées, à la proportion de résidences fermées, avec un digicode, avec des gardes, à la densité de la présence de caméras de surveillance, au pourcentage de professionnels de l’ordre publics dans la population, au pourcentage de ceux qui sont armés, à une quantification des violences policières hors du cadre légal, à l’importance du chiffre d’affaires des biens consacrés à la sécurité, au pourcentage des espaces publics laissés à la libre-circulation des individus, à celle des enfants, à la proportion des clés avec double vérification, triple vérification, dans la circulation sur Internet, etc.

C’est un tel « Indice national de confiance sociale » qui nous dirait le mieux – autrement mieux que l’indice de croissance, ou d’un très problématique « indice du bonheur » – la qualité de notre vie sociale. C’est la considération de son évolution qui nous indiquerait le plus clairement la voie du bien commun, lequel est le but de toute politique.

 

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^[1] Pour mettre en perspective, notons que les attentats du 11 septembre 2001 ont fait moins de victimes que la catastrophe, due au réchauffement climatique, qui a enseveli plusieurs vallées himalayennes le 26 août dernier.

^[2] Voici comment J-J Rousseau définissait l’amour-propre : « Il ne faut pas confondre l'Amour-propre et l'Amour de soi-même : deux passions très différentes par leur nature et par leurs effets. L'Amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et qui, dirigé dans l'homme par la raison et modifié par la pitié, produit l'humanité et la vertu. L'Amour-propre n'est qu'un sentiment relatif, factice, et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu'ils se font mutuellement, et qui est la véritable source de l'honneur. » Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), note 15.

À propos d’une évolution inquiétante de l’IA

 

« Les gens qui construisent l’IA croient qu’elle pourrait tous nous tuer d’ici à la fin de la décennie » (il s’agit d’une citation de Jacob Coxon, chercheur britannique en IA), tel nous interpelle le titre d’un article du Monde du 09-09-2026 ! Dans le corps de l’article l’alarmisme se renforce sur la base de considérations plus objectives : « Les sociétés dominantes du secteur de l’IA disent voir approcher le stade de "l’auto-amélioration récursive" au-delà duquel un modèle concevrait seul son successeur, hors de tout contrôle humain. » 

–     L’anti-somnambulique (a-s) : C’est bêta ! Il suffit de couper l’électricité aux calculateurs, aux centres de données, enfin à l’un des systèmes techniques indispensables à son fonctionnement !

–     L’interlocuteur : Mais c’est qu’il s’agit d’un niveau d’IA autonomisé au point de pouvoir doubler les initiatives humaines contre elle. On peut envisager, par exemple, qu’elle puisse concevoir une version d’elle-même capable de migrer vers les réseaux d’ordinateurs privés !

–     (a-s) : Hé bien, on les débranchera également ! Et même s’il fallait renoncer à l’usage de l’électricité, tellement l’IA serait devenue débrouillarde, l’humanité ne serait pas du tout menacée, elle a quasiment toujours vécu sans électricité ! L’IA, elle, n'est rien sans électricité !

Que ce court dialogue nous maintienne éveillé sur la supériorité irréductible de la pensée humaine !

À nos enfants du XXIIe siècle

 

Les enfants qui naissent aujourd’hui connaîtront potentiellement le XXII^e siècle. Car même dans les pires scenarii pour la suite de ce siècle – biosphère devenue largement exsangue suite à une succession accélérée des catastrophes laissant derrière elles des espaces désertifiées, recouverts de boues et déchets d’inondations, ou trop pollués – il est très probable qu’il restera des groupes humains qui essaieront de se donner une vie humaine au milieu de paysages de désolation.

Nous aurons donc des descendants qui pourront parler de nous, tels qu’ils nous ont connus, à leurs jeunes contemporains, nous, adultes de ce premier quart du XXI^e siècle, qui sommes partie prenante de l’organisation du monde qui les a vu naître.

Qu’en diront-ils ?

Quelle béance de sens de l’aventure humaine ne s’ouvrira-t-elle pas lorsqu’ils feront état de l’immense liberté dont disposaient leurs géniteurs ? Car les humains pouvaient jouir, dans les premières décennies du XXI^e siècle, d’une liberté pour bien habiter cette planète comme jamais connue auparavant. Cette liberté bénéficiait en effet d’un prodigieux capital de connaissances et de capacités techniques – et on peut assurer, même si elles ne seront plus du tout reluisantes, que resteront, au début du XXII^e siècle, d’innombrables traces de cette période de liberté d’il y a un siècle.

Comment expliqueront-ils (à leurs propres descendants) le virage des années 2020 vers la réduction drastique de leurs possibilités due aux catastrophes qui se sont succédées, jusqu’à celle, que peut-être à peu près tous auront connue dans la suite du XXI^e siècle, où la liberté aura été réduite à sa plus simple expression : fuir pour continuer à vivre quand d’autres tombent autour de soi ?

Face à cette histoire apparemment insensée, ils seront peut-être amenés à juger que, en cette génération de leurs parents, on se soit laissé griser par sa liberté, que la vraie liberté, ce n’est pas la licence de faire n’importe quoi parce que c’est possible et qu’on peut en espérer un avantage, que la vraie liberté implique la responsabilité qui en découle nécessairement : on doit répondre des conséquences, pour soi, mais aussi pour les autres, que ses choix produisent.

Ils auront raison ! Tout un chacun fait tant de choix, dans les temps présents, qui obèrent l’avenir collectif ! Mais que d’ici – de la rentrée 2026 – on leur rappelle que, toujours, la responsabilité doit être modulée selon le pouvoir que l’on a dans la société à laquelle on participe. Nous demandons donc à nos enfants du XXII^e siècle de ne pas vouer également aux gémonies leurs ascendants. Ils trouveront peut-être la trace de cette catastrophe du 26 août 2026, quand un pan de montagne himalayenne s’est disloqué sous l’effet du réchauffement généralisé de notre planète dû à l’effet de serre produit par la combustion abusive de produits fossiles extraits des sous-sols, dont principalement le pétrole et le gaz. Des milliers d’humains moururent engloutis. Mais c’étaient des gens qui n’utilisaient que de manière infime de tels produits. Par contre les individus qui avaient décidé de forer le sous-sol pour extraire le plus possible de ces produits pour les vendre, et s’enrichir par cela, et donc en tirer du pouvoir qu’ils ont utilisé pour nier, contre les données scientifiques, leur dangerosité pour l’évolution du climat et donc de la biosphère, et pour favoriser une organisation de la société telle que soit maximisée la consommation de ces produits, sont gravement responsables.

C’est ce que nous voulions leur dire, à nos enfants du XXII^e siècle : nous sommes une immense majorité à savoir que ça ne peut pas continuer comme cela, que c’est irresponsable quant à l’état du monde qu’on va laisser derrière nous. Nous voulions leur dire que, s’ils ont vécu des secousses terribles dans les décennies du XXI^e siècle qui ont suivies, nous l’avions vu venir, nous ne l’avions pas voulu, et nous avions, très nombreux, essayé de le dénoncer. À la décharge de notre échec qu’ils sachent que ce pouvoir mercatocratique qui organise la société à son profit au niveau mondial est de nature totalitaire. C’est en effet un pouvoir qui se donne les moyens de contrôler de manière envahissante les comportements des individus, par une communication omniprésente en leur vie, manipulant leurs émotions de façon à ce qu’ils soient toujours mis en demeure de devoir soulager leurs frustrations présentes selon des modalités destinées à nourrir ce système de pouvoir.^[1]

Je vous écris depuis 2026 ! Nul ne sait de quoi demain sera fait. Il reste que présentement nous nous voyons orientés sur une trajectoire terriblement funeste dont notre descendance sera la principale victime. Il ne faut pourtant pas exclure la possibilité d’un avenir aimable si l’on rappelle la résilience du milieu naturel après un mois et demi de confinement strict au printemps 2020. C’est pourquoi, malgré la succession s’accélérant des catastrophes qui dévastent déjà quelques-uns, et se rapprochent de tous, nous continuerons à nous battre en faveur d’un avenir accueillant à votre liberté humaine.

La Boétie écrivait : « Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. »^[2] Oui, chers enfants, il est possible que n’ayons pas été assez « résolus », et peut-être faut-il dire « pas assez courageux ! ». Mais pour nous ce courage ne saurait consister dans la mise en scène de sa force, même militante, il est simplement dans le fait que nous ne renonçons pas à dire notre dernier mot … comme le courage tout en douceur de Bartleby, l’anti-héros de la nouvelle éponyme d’Herman Melville, qui meurt de ne pas renoncer à dire son dernier mot par lequel, comme le préconisait La Boétie, il refuse de continuer à servir en répondant aux injonctions des personnes ayant pouvoir sur lui : « J’aimerais mieux pas. »

Pour vous, mes enfants, qui alliez vers le XXII^e siècle sans vouloir renoncer à l’espoir de faire valoir votre liberté humaine, nous sommes quelques-uns, peut-être plus nombreux qu’on le soupçonne, à refuser de continuer à servir le pouvoir des principaux acteurs du marché mondialisé : « J’aimerais mieux pas. »

 

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^[1] Voir P-J Dessertine, Démocratie… ou mercatocratie ? Editions Yves Michel, 2023 – chapitre 5.

^[2] Discours de la servitude volontaire, 1548