Que l’intérêt général n’est pas encore le bien commun

 

Land and Freedom (1995) de Ken Loach

Nous vivons sur un même territoire, nous possédons une langue commune, il faut bien que nous nous organisions pour vivre ensemble. La politique est précisément l’action par laquelle on organise la vie sociale.

Quel est le principe sur lequel s’appuyer pour penser cette organisation ? On parle aujourd’hui volontiers de l’intérêt général, mais on a longtemps parlé, peut-être depuis que la politique a été inventée par les Grecs vers le VII^e siècle avant J.-C., de bien commun.

C’est Aristote (–IV^e siècle) qui est le premier théoricien du bien commun. Dans son recueil Politique il affirme que si l’humanité est la seule espèce à avoir la parole, c’est parce que les humains doivent échanger pour déterminer les valeurs en fonction desquelles ils vont s’organiser pour vivre ensemble. Il décline ces valeurs en deux catégories, l’utile, c’est-à-dire ce qui concourt au bien-être de chacun, et la justice qui conditionne des relations sociales bénéfiques. Il faut donc donner à « bien commun » ni plus ni moins que ce que désignent les mots qui le composent : tout le bien que l’on peut attendre de la condition humaine en ce qu’il dépend de la vie sociale.

Mais de ces deux catégories, c’est la justice qui est la plus décisive pour le bien commun, d’abord parce qu’elle est sauve des aléas naturels, et surtout parce que l’individu humain est un être essentiellement fait pour vivre en société. Aristote explique que lorsque la société est établie pour le bien commun, l’homme qui participe est « un homme accompli », c’est-à-dire « le meilleur des animaux », mais « quand il a rompu avec loi et justice il est le pire de tous » (Politique, I, 2).

Par contre l’intérêt général s’accommode régulièrement de l’injustice. Les pouvoirs publics qui font face à un incendie dévastateur, comme actuellement en Gironde, vont choisir, en invoquant l’intérêt général, de sauver prioritairement telle usine d’armement, et laisser être dévasté par les flammes tout un quartier d’habitations – ce que les habitants concernés vont légitimement vivre comme une injustice. Car le contrat social impliquait que l’État les protège contre ce type de calamité.

Au fond, intérêt général et bien commun ne sont distinguables de façon pertinente que du point de vue de la perspective qu’ils ouvrent sur la légitimation de l’action politique.

L’intérêt général prend en considération les individus tels qu’ils sont dans la société présente, avec leurs intérêts particuliers et cherche à dégager la plus large base d’intérêts communs en laquelle peuvent se retrouver ces intérêts particuliers. Et cela peut passer par la consécration de situations d’injustices, lorsque leur maintien est jugé préférable à une période de troubles sociaux que provoquerait leur remise en cause.

Le bien commun vise la société juste, et donc des humains qui vivent selon d’autres principes que dans une société présente qui peut être soucieuse de l’intérêt général mais en laquelle restent enkystés des rapports humains injustes.

Le bien commun considère la société comme en devenir et veut penser le sens de ce devenir, alors que l’intérêt général l’investit au présent pour des décisions qui n’impactent que son futur proche – on entend aujourd’hui : « Mettre plus d’argent pour acheter des Canadairs est d’intérêt général », quoique cela ne mène nulle part l’histoire de l’aventure humaine. Alors que, du point de vue du bien commun, il apparaît qu’il faut aller vers une autre organisation de la société qui ne sera plus destructrice du berceau biosphérique qui a fait naître l’humanité.

Toujours l’intérêt général nous prend tels que nous sommes, alors que le bien commun vise ce que nous voulons devenir.

Si le bien commun nous vient de l’Antiquité grecque, l’intérêt général moderne a été théorisé au début du XIX^e siècle en Europe occidentale, tout particulièrement par un mouvement de pensée en Angleterre nommé l’« utilitarisme », avec en particulier Jeremy Bentham (1748-1832). Rappelons que c’est l’époque où des sciences nouvelles s’annoncent comme pourvoyeuses de nouveautés techniques pouvant transfigurer les réponses aux intérêts de la société. L’intérêt général a pu apparaître alors devoir s’imposer dans la promotion de ces nouveaux biens utiles à la société. Et quel est le critère de l’utilité sociale ? Pour les utilitariste, il est on ne peut plus simple : ce sont les sensations de plaisir et de peine. À quoi correspond l’intérêt général ? À la maximisation des plaisirs et à la minimisation des peines dans la société. Que doit faire le politique pour servir l’intérêt général ? Réponse de Bentham : « Le Principe de l'Utilité consiste à partir du calcul, ou de la comparaison des peines et des plaisirs dans toutes les opérations du jugement, et à n'y faire entrer aucune autre idée. » (Traité de législation civile et pénale, 1802) . L’intérêt général, ça se calcule ! Et où tout cela mène-t-il ? Au bonheur. Bentham, reprenant une formule de son compatriote J. Priestley (1733-1804), revendique pour la politique de réaliser « le plus grand bonheur du plus grand nombre » !

Ce qu’il faut comprendre, c’est que le bonheur plane sur notre culture (désormais mondialisée), et explicitement depuis la déclaration du révolutionnaire, acteur de la Terreur, Louis de Saint-Just, devant la Convention au printemps 1794 : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ». Or, le bonheur est une valeur finale qui fait consensus. Qui serait contre le bonheur ? Elle peut donc valoir comme bien commun.

Autrement dit toute la politique d’intérêt général qui se veut opérante, d’abord en Occident dès la première moitié du XIX^e siècle, dès lors que la mercatocratie avait pris la main sur l’organisation de la société, et maintenant au  niveau mondial, se fait sous l’horizon du bonheur.

Il y a ici deux caractères anthropologiques qui se manifestent.

D’abord l’humain est celui qui, parmi les vivants, n’a pas le sens de sa vie d’emblée déterminé par l’instinct comme chez les autres espèces animales « … car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » Brunetto Latini (Le Livre des Trésors, vers 1265).  Autrement dit, son bien (« bien-être ») – la valeur finale par laquelle il donne sens à sa vie – l’humain doit se le donner lui-même car il ne lui est pas donné dans une appartenance à un biotope déterminé (son « lieu »).

Ensuite parce que l’humain est un vivant essentiellement désirant. C’est pourquoi il place son épanouissement au-delà de la simple satisfaction de ses besoins. Or qu’est-ce que le bonheur sinon le rêve du désir ? C’est pourquoi le bonheur vaut toujours comme sens de la vie de tout individu humain. Aristote remarquait d’ailleurs qu’on pouvait appeler le bonheur « souverain bien » parce que c’est la seule valeur finale qui ne peut pas être subordonnée à une autre. La question « À quoi bon le bonheur ? » n’a pas de sens, mais on peut très bien poser la question « À quoi bon la justice ? »

On peut donc toujours faire du bonheur le bien commun par défaut – ce qu’a fait la mercatocratie en s’appuyant sur la pensée utilitariste. Mais il faut avoir conscience qu’on ne saurait fonder une quelconque politique sur un tel bien commun, car, comme écrivait Kant : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble (…) parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination » (Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785). Regardons-nous au bout de deux siècles d’intense politique utilitariste, avec toutes les machines qui font les travaux répétitifs et usant physiquement à notre place, avec toutes les occasions de se faire plaisir par les fictions imagées et les incessants spectacles de compétitions qui nous sont offerts, avec tous les additifs alimentaires qui rendent les aliments industriels plaisants aux palais, avec tout le scintillement de consommations accessibles qui sans cesse s’offrent à nos yeux, etc. Tout cela nous rend-il heureux ?

Le bonheur comme bien commun est littéralement indiscutable. C’est bien là son inanité ! Mais cela ne l’empêche pourtant pas de patronner l’intérêt général à la sauce mercatocratique depuis deux siècles.

Car le bien commun ne peut être l’étoile polaire qui guide la politique que dans la mesure où il est discutable, toujours discutable, et donc évolutif. C’est l’apport propre à Hannah Arendt, à partir de la thèse d’Aristote évoquée plus haut, d’avoir développé l’idée de la politique comme culture du bien commun.

La première idée est que la prise de position sur le bien commun est l’expression par excellence de la liberté humaine – tu ne réalises pleinement ton humanité que dans la mesure où tu réfléchis et prend position sur le bien commun : « la liberté (…) est réellement la condition qui fait que les hommes vivent ensemble dans une organisation politique. Sans elle la vie politique comme telle serait dépourvue de sens. » (Qu'est-ce que la liberté ? 1969)

Chaque décision politique, dans la mesure où elle fait débat, réinterroge le bien commun par lequel on donne sens collectivement à notre vie humaine. Au contraire, si le bien commun est sous-entendu, par défaut, comme le bonheur, c’est bien la conception du bonheur de ceux qui ont le pouvoir qui toujours prévaut, c’est-à-dire, en mercatocratie, celle qui favorise l’expansion du marché ; puisqu’elle est présentée comme évidente elle s’impose implicitement, il suffit alors aux personnes qui se consacrent à occuper les lieux de pouvoir de donner l’apparence de gérer l’intérêt général, pour que la démocratie soit de fait annihilée.

Pour Arendt, la démocratie n’est pas le choix d’un régime d’État particulier, elle est la seule forme humaine de la vie sociale puisqu’elle permet la pleine expression de sa liberté proprement humaine. C’est pourquoi Arendt nomme tout simplement « action » l’implication politique du citoyen. On objectera : « Mais si c’est du débat, ce n’est pas encore de l’action ! ». Non ! L’action ce n’est pas le pouvoir qui exige les comportements attendus, avec les menaces liées à sa domination s’il n’y a pas obéissance. La véritable action est de s’impliquer dans le débat sur la manière dont on doit vivre ensemble, et donc sur le bien commun, car c’est aussi de notre contribution que dépendra l’orientation de l’histoire de l’aventure humaine. Il faut rappeler ici que, comme nous l’avons déjà exprimé en détail, le débat ce n’est pas seulement opposer sa propre vision des choses à celle des autres : il y a une éthique du débat politique, exigeante, mais féconde.

Aujourd’hui, plus que jamais, alors que la mercatocratie a mené l’humanité dans une impasse pour laquelle elle n’a aucune issue, il faut absolument sortir de son cadre d’horizon de bonheur implicite et de gestion apparente d’un intérêt général à court terme.

Il est temps d’ouvrir le débat pour un bien commun qui nous redonne un avenir.

Trouvez ici une courte vidéo tirée du film de Ken Loach « Land and freedom » (1995). L’extrait est un passage de la séquence que l’on peut considérer comme le cœur du film : le débat politique sur la collectivisation, ou non, des terres du village. Vous écouterez plusieurs figures intervenir successivement :

Béret1 – Pépé – Étranger au gilet – raie au milieu – béret2 – allemand – pull camionneur.

Qui se place du point de vue du bien commun ? Qui se place du point de vue de l’intérêt général ?

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Y a-t-il une fatalité de l’évolution démographique de l’humanité ?

 

« À ma naissance, la population mondiale comptait un milliard et demi d’habitants. Quand je suis entré dans la vie active, vers 1930, ce nombre atteignait déjà deux milliards. Il est de six milliards aujourd’hui, et il atteindra neuf milliards dans quelques décennies, à croire les prévisions des démographes. Cette croissance a exercé d’énormes ravages sur le monde. Ce fut la plus grande catastrophe dont j’ai eu la malchance d’être témoin. »
Claude Lévi-Strauss en 2003, témoignage rapporté par Wiktor Stoczkowski.

Évolution de la population mondiale
entre 10 000 av. J.-C. et 2000

 Rappelons qu’entre l’an 1 et l’an 1000, la démographie mondiale, qu’on évalue de l’ordre de 300 millions, aurait très peu augmenté ; ensuite il aura fallu 6 siècles, entre le Moyen-Âge et le XVIII^e siècle, pour qu’elle double atteignant environ 600 millions vers 1750. Par contre il a suffit du dernier demi-siècle, pour qu’elle double encore passant de 4,1 milliards (1975) à 8,2 milliards (2025).

L’évolution de la démographie mondiale prend ainsi la forme d’une impressionnante courbe exponentielle.

On ne peut que faire le lien entre cette accélération démographique depuis le XVIII^e siècle et le problème écologique actuel tel qu’il résulte des prédations des humains sur leur environnement naturel. Comme disait Lévi-Strauss : « Cette croissance a exercé d’énormes ravages sur le monde » . Il y a incontestablement corrélation, car dans ce même temps du redoutable accroissement du dernier demi-siècle, l’Indice Planète Vivante évalue à au moins 70 % le déclin des populations de vertébrés non humains !

Le salut de l’humanité, nous voulons dire le dépassement de la crise écologique actuelle et le rétablissement d’une maîtrise de son avenir, ne passe-t-il pas prioritairement par une politique mondiale de maîtrise de la fécondité des populations ?…

Nous entendons déjà les objections désolées que susciterait cette voie de solution. Quel pouvoir imposerait un tel contrôle de la fécondité ? Des instances internationales (ONU, OMS,…) ? C’était la solution préconisée par Lévi-Strauss, lorsque, entre 1952 et 1961, il était en responsabilité dans le cadre de l’UNESCO. Mais les instances internationales on beaucoup perdu de leur prestige et autorité initiales ; elles sont largement en crise aujourd’hui, en particulier avec les retraits d’investissements des Etats-Unis. L’OMS ne parvient même pas à rendre contrôlable la dernière crise épidémique Ebola en Afrique !

Ne faut-il pas alors se résoudre à ce que la régulation démographique se fasse spontanément. Nous voulons dire comme bilans des scénarios massivement meurtriers qui s’esquissent aujourd’hui sous nos yeux , en lesquels s’additionnent, des escalades guerrières, des bombes à retardement d’événement écologiques catastrophiques liées au mode d’industrialisation, des sols de plus en plus appauvris voire désertifiés par les mauvais traitements d’une agriculture qui ne veut que les forcer, de l’affaiblissement sanitaire des individus liée à l’absorption ordinaire de substances nocives, comme à de mauvaises pratiques médicales (comme celle du « tout-antibiotiques »).

Mais pas plus que toute autre espèce, l’humanité n’est pas disposée à subir lorsqu’elle perçoit des menaces à sa survie.

En réalité, de manière implicite, le pouvoir réel – celui qui décide de l’organisation de la vie sociale – tel qu’il mondialement régnant actuellement, et qui est une mercatocratie, a sa solution à la crise démographique. C’est la théorie de la transition démographique.

Selon cette théorie, si la démographie stagne dans les sociétés traditionnelles, c’est parce que, à un très fort taux de natalité, correspond un très fort taux de mortalité. En ces sociétés la mortalité infantile est très importante, et du fait de leur manière de fonctionner les morts violentes sont fréquentes – on estime qu’avant le XVIII^e siècle, l’espérance de vie moyenne, en France, était de moins de 30 ans ! Le décollage démographique, à partir du milieu du XVIII^e siècle, correspondrait alors à une baisse de la mortalité liée aux premiers gains populaires apportés par la modernité en terme de maîtrise de la santé (progrès de la médecine, règles d’hygiène, meilleure alimentation, etc.), alors que la natalité forte propre aux sociétés traditionnelles persiste. Mais, du fait de la baisse de la mortalité, les enfants qui naissent désormais ont a priori un avenir qu’il faut préparer (scolarisation, etc.). Dès lors enfanter implique un engagement plus réfléchi. S'impose de plus en plus une tendance à la baisse de la natalité, alors que la mortalité continue à baisser. Le taux d'accroissement de la population diminue progressivement. En une dernière étape, le régime moderne de la démographie doit tendre à se stabiliser avec une mortalité faible compensée par une natalité faible.

Ainsi, du point de vue mercatocratique, cette théorie apporte une solution toute simple à la crise démographique dénoncée par Lévi-Strauss : elle devrait se résoudre d’elle-même du fait de la généralisation de la modernisation du monde. Les démographes attendent effectivement une évolution vers une croissance en constante diminution, puis un palier de stagnation, voire une diminution, de la population mondiale. Mais la réalité historique ne semble pas se conformer à cette solution. Il est notoire que les démographes du siècle dernier, s’appuyant sur cette théorie, ont eu tendance à largement sous-estimer l’accroissement de la population au XXI^e siècle. En fait le modèle de la transition démographique s’est avéré bien trop occidentalo-centré. Toutes les cultures sont preneuses de certains progrès, en particulier sanitaires, apportés par la modernité, mais il est avéré qu’elles n’en tirent pas les mêmes conséquences, au moins quant à la maîtrise de leur fécondité. Par exemple le taux de fécondité reste très important en Afrique, même après des décennies de diffusion de dispensaires, d’hôpitaux et de médicaments. Par contre dans plusieurs pays développés, on observe déjà un taux de fécondité en dessous du seuil de renouvellement de la population, comme cela concerne des territoires moins populeux, cela est loin de compenser la persistance de la croissance démographique ailleurs.

Ces discordances laissent envisager que, quoiqu’en veuille le pouvoir en place, l’avenir démographique de l’humanité reste problématique, rendant d’autant plus préoccupants les symptômes déjà très sensibles d’épuisement de la biosphère par les menées humaines.

Il convient de prendre conscience de la manière bien particulière dont se pose le problème démographique aujourd’hui. Il se pose d’autant plus qu’il n’est pas posé. C’est bien ce qu’avait compris Lévi-Strauss à la fin de sa vie. C’est pourquoi, comme le rappelle Stoczkowski (voir la citation en exergue et l’article mis en lien), le célèbre anthropologue ne cessait d’insister pour la prise en compte de ce problème.

On rencontre là un autre aspect de la politique mercatocratique : c’est son courtermisme systématique et délibéré. Disposant d’une mainmise presque hégémonique sur la communication publique, elle rabat systématiquement les consciences sur l’investissement du court terme. Cela se traduit par la mise en valeur des produits de consommation comme solutions au frustrations présentes à portée d’achat, comme la tenue en haleine par une succession de pseudo-événements (sportifs et autres) objets d’une communication totalement surfaite – la version mercatocratique du « Panem et circenses » (littéralement : « Du pain et des jeux du cirque ») des empereurs romains. L’autre face d’une telle politique de communication est l’escamotage systématique des mots qui pourraient relier la conscience à la pensée de notre problème commun, celui qui conditionne tous les autres : rendre crédible une voie d’avenir pour l’humanité.

Mais, pourrait-on objecter, le gens ne sont pas imbéciles ; s’ils choisissent de faire des enfants qu’ils investissent, c’est bien parce qu’ils se projettent dans un avenir à long terme !

Certes ! Il faut repérer ici le rôle d’une autre composante essentielle de l’idéologie mercatocratique : c’est son optimisme technologique apriori. Dans la communication dominante est implicitement présente l’idée que la culture technique de la modernité sera toujours capable de trouver des solutions aux problèmes qui se posent. La succession d’épisodes caniculaires ? On oriente notre regard vers les climatiseurs, l’isolation de l’habitat, l’électrification des sources d’énergie, etc., mais surtout pas vers la considération de ce que serait un avenir désirable. Tout laisse croire, dans la communication dominante, que des solutions techniques sont possibles, se préparent. Alors on peut se laisser aller à être mené comme un somnambule par cette croyance.

Il ne s’agit pas ici de laisser penser que c’est le passage à la modernité qui est en cause. Hommage soit rendu aux Pic de la Mirandole, Érasme, Copernic, Montaigne, Galilée, et bien d’autres, qui ont fait valoir les qualités propres à l’humain et par là lui ont fait reconnaître son autonomie vis-à-vis des forces que manifeste son environnement naturel, autonomie sans laquelle il ne saurait donner une valeur à son histoire. Cette modernité-là a mis définitivement derrière nous le monde traditionnel où l’individu était constamment comme pris en otage par son inféodation à des réalités surnaturelles. C’est pourquoi il est nécessaire de distinguer la modernité qui est une période de l’histoire humaine dont le sens est un progrès, du modernisme, qui est une idéologie, sur laquelle entend prospérer la mercatocratie, et qui procède du fantasme d’une technoscience toute-puissante qui, à tout problème, apportera une solution. Mais, par exemple, on ne trouvera jamais la solution pour les centaines de milliers de tonnes de déchets radioactifs HAVL (de Haute Activité à Vie Longue) qui sont déjà accumulés sur Terre par les industries atomiques.

Le modernisme est ainsi une croyance qui règle a priori le problème de l’avenir rendant ainsi possible un courtermisme quotidien, usuel, qui nourrit le pouvoir de la mercatocratie (autrement dit qui fait prospérer le marché mondialisé).

On peut donc dire qu’avec le modernisme une nouvelle croyance a succédé aux anciennes, qui déleste tout autant, finalement, les humains de la maîtrise de leur destin – ce n’est plus la toute-puissance de Dieu, mais c’est la toute-puissance de la technoscience. Est-ce si différent ? Voici ce qu’écrivait C. Castoriadis à ce propos dans Le monde morcelé (Seuil, 1990) : « La science offre un substitut à la religion pour autant qu'elle incarne derechef l'illusion de l'omniscience et de l'omnipotence, l'illusion de la maîtrise. Cette illusion se monnaye d'une infinité de manières, depuis l'attente du médicament-miracle, en passant par la croyance que les « experts » et les gouvernants savent ce qui est bon, jusqu'à la consolation ultime : « Je suis faible et mortel, mais la Puissance existe. » La difficulté de l'homme moderne à admettre l'éventuelle nocivité de la technoscience n'est pas sans analogie avec le sentiment d'absurdité qu'éprouverait le fidèle devant l'assertion : Dieu est mauvais. »

Une croyance est toujours l’adhésion à une thèse qui est insuffisamment justifiée objectivement, mais qui est prise comme vraie parce qu’elle fait du bien subjectivement. Ce que nous signifie Castoriadis, c’est que si, dans son contenu, la croyance en la technoscience apparaît prendre en compte les acquis de la modernité – n’est-elle pas une reconnaissance de la valeur de la raison et de son application dans les sciences expérimentales ? – elle manifeste pourtant le même type d’aveuglement que les superstitions concernant le surnaturel d’antan.

D’ailleurs la démographie elle-même se revendique de la science, comme l’économie politique avec laquelle elle a historiquement un lien très fort. Or, l’économie politique est l’arrière-plan théorique sur lequel s’est appuyée la mercatocratie pour imposer son pouvoir sur les sociétés – on peut lire à ce propos les analyses de K. Polanyi dans La Grande Transformation (Gallimard, 1983).

L’économie politique, et donc la démographie, sont des sciences humaines. Une science humaine prétend de dégager des lois du comportement humain en raisonnant à partir de l’examen de celui-ci. Or, pour être lisibles comme manifestant des lois, les comportements humains doivent être prévisibles, et donc doivent être jugés comme nécessaires (même si cette nécessité peut inclure une dimension d’aléatoire : il y aura nécessairement une tendance à faire moins d’enfants dans une population ayant accès à de la protection sanitaire). Et l’on sait que, du point de vue de la psychologie, un comportement nécessaire est un comportement dicté par le besoin.

L’économie politique considère donc les acteurs économiques essentiellement comme des êtres de besoins. Tel est son postulat anthropologique fondamental. L’ironie de cette thèse est qu’elle n’empêche pas, pratiquement la mercatocratie de reconnaître l’existence du désir – posons simplement que si le besoin doit nécessairement être satisfait, le désir est libre, car on peut y renoncer. D’ailleurs s’adresser au désir du quidam et le flatter est un leitmotiv de la communication publicitaire. Mais ce n’est pas du tout contradictoire du point de vue de l’économisme régnant : il considère simplement que vous avez besoin que l’on flatte votre désir pour susciter le comportement attendu.

C’est parce que l’individu humain est pensé comme un être de besoin que l’accroissement démographique indéfini est considéré comme une fatalité de l’espèce humaine. Il est d’expérience commune que l’humain, outre les besoins d’entretien de sa propre vie a aussi le besoin de s’accoupler pour féconder et donc de la propager au-delà de lui-même. Or, affirmait Malthus (Essai sur le principe de population, 1798), alors que la croissance de la population tend naturellement à une progression géométrique (par exemple elle double tous les demi-siècles), la croissance des subsistances disponibles ne suit qu’une progression arithmétique (elle augmente d’une même quantité par unité de temps). Il s’ensuit une situation de rareté des biens structurelle à l’économie, et donc une compétition pour y avoir accès. Il est donc normal qu’il y ait une nombreuse classe pauvre prête à vendre son énergie vitale – aux conditions de l’employeur – pour subsister. Le fin mot de l’économie politique et donc la rareté des biens et donc la nécessité, concernant la majorité de la population, du travail aliéné (c’est-à-dire dont le travailleur ne maîtrise pas le but et les conditions) pour subsister.

On voit à quel point l’anthropologie sous-jacente à l’économie politique est appropriée au pouvoir mercatocratique, c’est-à-dire à l'intérêt de ces grands affairistes qui s’enrichissent de l’ouverture des marchés en consignant la populace dans le rôle de travailleurs-consommateurs.

On objectera bien sûr que le décollage démographique ne datait que de quelques décennies avant l’œuvre de Malthus, et donc que ce raisonnement qui déduit une rareté structurelle doit être contestable.

La réponse de l’économie politique est qu’avant la modernité, la populace, prise dans l’ignorance et la superstition, et strictement contrôlée par les représentants de la religion, se voyait stigmatisée si elle se laissait trop aller à ses pulsions sexuelles et à la fécondité subséquente. D’autant qu’elle était enjointe de désinvestir la vie terrestre – cette « vallée de larmes » (la Bible) – pour une vie éternelle sereine en tant qu’âme après la mort, si elle avait été méritante. Enfin cette société traditionnelle, largement fondée sur les rapports de force liée à la possession des armes, des chevaux et des places fortifiées, subissait une violence endémique, alors que l’absence de connaissances sanitaires impliquait une forte mortalité naturelle.

Pour l’économie politique, l’humanité d’avant la modernité n’avait tout simplement pas encore atteint les conditions de vie minimum lui permettant de vivre sa fécondité naturelle.

Mais que signifie vraiment « fécondité naturelle » ? On conçoit tout-à-fait que la sexualité se révèle à l’individu comme besoin – tou(te)s les adolescent(e)s le vivent d’abord comme cela. Mais la fécondation se fait à deux. Peut-on vraiment parler d'un besoin à deux ? Car il faut bien supposer une succession d’actes choisis de la part de chacun des partenaires dans un accouplement – il y a au moins le choix du partenaire, et le choix de « laisser faire la nature » ou d’éviter la fécondation. Ce qui relève strictement de la nature, c’est-à-dire de la programmation biologique, c’est la génitalité, laquelle se manifeste à l’adolescence par l’apparition des capacités physiques et des inclinations psychiques permettant la reproduction. Mais il en va ici comme pour les autres phénomènes naturels : l’humain choisit ce qu’il en fait. Les possibilités de choix sont certes plus ou moins accessibles selon les techniques disponibles ; elles sont, bien sûr, relatives aux rapports sociaux existant – en particulier les rapports entre les sexes ; mais, sauf pure violence (viol), la fécondité humaine n’a jamais été une fatalité. Dans le domaine de la reproduction de l’espèce, également, l’ordre naturel est soumis à l’ordre culturel. C’est ce qui permet de rendre compte de la persistance d’un taux élevé de fécondité dans certaines cultures , de leur chute rapide dans d’autres, quand bien même, du point de vue de la transition démographique les conditions sont analogues.

La culture, c’est toujours ce que la liberté humaine fait de la nature en la transformant afin de la valoriser et se valoriser par là-même. Si la fécondité n’était qu’une expression naturelle, elle devrait tendre dans des conditions de subsistances correctes vers 17 naissances par femmes. Car c’est la capacité physiologique moyenne d’enfanter de la femme (compte-tenu des fausses-couches, des cas de stérilité, etc.) Or, jamais, nulle part, on a connaissance que l’on ait avoisiné ce maximum.

La fécondité humaine est donc essentiellement un choix. Et ce choix manifeste une des libertés les plus décisives d’une vie humaine. Tout simplement parce que le choix d'avoir un enfant est, le plus souvent, le choix qui a la plus grande portée d’avenir. Nous avons montré plus haut que l’organisation sociale dominante incitait les individus à vivre dans le court terme. Hé bien en tant que qu’il décide de faire un enfant l’individu se détourne délibérément des appâts pour des satisfactions prochaines afin de mener à bien un des projets les plus conséquents de sa vie.

Dans certaines cultures où les individus se retrouvent dans une grande vulnérabilité, faire beaucoup d’enfants est leur manière de se donner des possibilités d’avoir prise sur l’avenir à long terme.

Mais en d’autres contextes culturels, on peut aussi renoncer à faire des enfants, dans une perspective d’avenir d’une toute aussi longue portée, parce qu’on ne voit pas posés les fondements d’une société à venir capable de leur faire une place pleinement humaine.

N’est-ce pas là la condamnation la plus décisive que puisse subir un système social ?

On peut donc conclure que la fécondité humaine est la réalité la moins fatale qui soit. Car elle est l'expression la plus authentique de la manière dont une population investit l'avenir à long terme. C’est pourquoi le pouvoir politique serait avisé de prioritairement l’écouter, et de renoncer à vouloir la régler.

À propos des imbéciles de demain

 

Paysan savoyard ayant accueilli un enfant
juif en zone non encore occupée entre 1940 et 1943

         Une des fonctions les plus importantes de l’histoire est incontestablement d’être une fabrique rétrospective de la valeur des humains. La fête médiatique réservée au premier ministre anglais Neville Chamberlain rentrant d’Allemagne avec les accords de Munich en septembre 1938, d’une part ; l’appel radio depuis Londres, esseulé, à la résistance de De Gaulle le 18 juin 1940, d’autre part. L’histoire a traité le premier en imbécile, le second en héros.

Quand on dit que l’histoire juge, on ne lui met pas une majuscule comme si on la personnifiait en une entité transcendante, on lui accorde simplement ce caractère essentiel d’être une suite d’événements. L’événement, c’est toujours le fait que ce qui arrive aux humains dans le cours du temps excède ce qu’ils pouvaient en attendre du fait de leurs désirs combinés à leur connaissance des relations causales. C’est bien parce qu’elle est tissée d’événements que l’histoire humaine est une aventure.

Ce sont les événements qui la constituent qui font le jugement de l’histoire. Le capitaine Dreyfus avait été condamné à la déportation à vie en 1894 pour traîtrise … mais que d’événements par la suite pour renverser ce verdict jusqu’à ce qu’un hommage public lui soit rendu par l’actuel président de la république !

Mais ne nous laissons pas abuser par les grandes affaires publiques. C’est chacun de nous, en tant que membre actif dans la société, en tant que citoyen, qui est passible de ce jugement rétrospectif de l’histoire. Celui qui, en 1940, disait – « Je ne choisis pas entre les collabos et les résistants, je préfère continuer ma vie en ne m’occupant que de mes affaires ! » – est devenu, depuis 1944, un des nombreux français imbéciles rétrospectifs de la période. N’était-ce pas le souhait des occupants que chacun s’en tienne à ses petites affaires en fermant le yeux sur l’inacceptable de la violence qui s’exerçait méthodiquement alors ?

Mais aujourd’hui même, alors que nous sommes dans une situation criante en laquelle doit être choisie l’orientation de notre société pour l'avenir, allons-nous faire partie des imbéciles de demain ? Ne pouvons-nous pas repérer dès-à-présent les gisements d'imbécillité qui feront les jugements navrés de demain ?

Nous lisons dans Le Monde de ce jour (daté 13-07-2026), sous la plume du journaliste Stéphane Foucart, dans sa Chronique-planète : « Au-delà des polémiques sur la climatisation ou sur le bilan des morts, le débat politique semble se tenir dans un monde parallèle. La simple mise en regard des conséquences de la canicule avec les projets structurants de l’exécutif liés au climat produit un choc de sidération et d’irréalité. Nous ne sommes plus seulement coincés dans une dystopie climatique, mais aussi dans un scénario de comédie noire, où le grotesque le dispute à la farce orwellienne. »

La « dystopie climatique » est la confirmation actuelle qu’une catastrophe climatique impliquant la planète entière est bien amorcée. Les « projets structurants » sont les décisions concernant l’organisation de la société, prises par l’exécutif, en relation avec le climat. Cela concerne donc les mesures concernant l’isolation des habitations, les crédits sur la recherche concernant les normes à promouvoir pour une architecture mieux adaptée au réchauffement, la préservation des « puits carbone » permettant à long terme de modérer l’effet de serre facteur essentiel du réchauffement – donc les législations sur la préservation des  forêts, des haies, sur la ressource en eau, mais aussi pour promouvoir l’agriculture biologique. C’est une « comédie noire » parce qu’un ensemble de décisions sont actuellement, mais déjà depuis quelques temps, prises, qui vont à rebours de ce qu’il faut faire. C’est « grotesque » parce que les politiques responsables de ces décisions se comportent de fait en pleine irresponsabilité de la mission de service public qui leur a été accordée. L’auteur peut parler de « farce orwellienne » dans la mesure où, comme on le voit dans le roman d’Orwell « 1984 », il y a une mystification assez simpliste – par omission – dans l’usage du langage. C’est comme si, dès lors qu’on parle d’économie au sens contemporain de marchés à préserver ou à faire fructifier, tous les problèmes liés à la maltraitance de la biosphère par l’humanité, n’étaient pas simplement écartés, mais ne pouvaient pas même être nommés, comme s’il ne devaient plus faire partie du monde commun. D’où cette impression très juste exprimée par le journaliste d’« un monde parallèle ».

On le comprend, face à une succession d’événements écologiques catastrophiques en accélération, les imbéciles de demain sont déjà là, ou plutôt ils s’auto-désignent dès maintenant, et le délai avant que leurs déclarations et décisions soient publiquement reconnues pour ce qu’elles valent sera bien plus court qu’ils ne l’escomptent.

Mais tout aussi promis à l’imbécillité sont ceux qui acquiescent à leurs arguments de comptabilité et de marchés, ceux qui s’aveuglent dans la considération du plus court terme. Le court terme ne sera plus de mise lorsque sera inévitable l’évidence qu’il n’y a aucun avenir désirable au-delà.

Nous savons que l’air du temps est au plus court terme. Nous voulons rappeler que ce qui est décisif, du point de vue du jugement sur la vie d’un individu par la lignée humaine qui prend sa suite, c’est le jugement de l’histoire. Pose-toi la question : quel référence seras-tu pour tes enfants et les enfants de tes enfants, qui prendront ta suite dans une histoire qu’ils continueront à écrire ? Si l'on évite le recours au surnaturel, y a-t-il un enjeu plus important, pour une vie humaine, que la valeur de la trace qu’elle a laissée de son passage sur Terre ?

Nous sommes dans une période de grave crise où chacun doit décider du sens qu'il veut donner à sa participation à cette histoire. Ne soyons pas les imbéciles de demain !

Petite échappée en mode futur antérieur

 

« Des orages nouveaux se formeront ; on croit pressentir des calamités qui l’emporteront sur les afflictions dont nous avons été comblés »
François-René de Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe,
écrit du 16 novembre 1841

Jouer dans les années 50

         Il viendra ce temps où l’on ne saura plus se supporter d’avoir vécu si longtemps en des mirages !

Ce temps où l’on pleurera la misère des milliards engloutis en fusées monstrueuses de rejets carbonés qui ne pouvaient permettre de coloniser Mars.

Ce temps où l’on se gaussera de la pusillanimité, des prix en « 99 », des « parler-vite » des publicités radios dès lors qu’elles doivent parler pour l’intérêt général, des irruptions publicitaires sans égard pendant une lecture ou un visionnage sur écran, de la compétition entre tous ces « c’est-moi-qu’il-faut-regarder ! », imbéciles dans leur ficelles grossières pour appâter, qui accaparent nos espaces publics.

Ce temps où l’on jugera aberrante cette organisation de l’espace en fonction des déplacements motorisés individuels, avec le temps d’enfermement que cela implique, en particulier celui passé dans les longues files embouteillées, et qui ôte tant d’espace aux corps humains pour la machine, le striant de mille coupures où ne peuvent plus s’aventurer les enfants, avec un air à respirer souvent excessivement pollué.

Ce temps où l’on saura dire la calamité qu’a signifié pour la planète, et pour l’humanité, le choix de l’industrialisation des productions vivrières – produire en forçant sans cesse les processus naturels, jusqu’à les exténuer à mort, en éliminant ceux qui gênent la productivité, pour ensuite gaspiller largement le produit qu’on en tire.

Ce temps où l’on prendra la mesure de la cécité volontaire par laquelle on s’est autorisé à intervenir sur l’intime des processus naturels, que ce soit pour la production d’énergie – guerrière ou non – en cassant des atomes, récréant une radioactivité initiale dont l’histoire du vivant avait attendu la retombée avant que puissent apparaître des organismes aérobies complexes, dont nous sommes, ou pour modifier le patrimoine génétique d’espèces, imposant ainsi dans la flore et la faune des variétés qui n’avaient pas lieu d'être dans la logique du vivant qui est une logique de sélection pour l’épanouissement maximal des formes de vie ; laissant à sa descendance la charge d’un négatif pratiquement sans fin : se prémunir, à la fois en veillant indéfiniment à confiner (et refroidir) strictement des milliers de tonnes de matières radioactives, et en évitant la contamination par des variétés ayant toutes chances d'être anémiantes.

Ce temps où l’on ne tolérera plus un monde où la fortune des plus riches est telle qu’elle est devenue impensable, alors qu’est devenue aussi impensable la misère des plus pauvres.

Ce temps où il sera inacceptable que celui qui tient des propos manifestement incompatibles avec l’expérience partagée, se soustrayant ainsi au monde commun, puisse se présenter aux suffrages pour se faire élire à une responsabilité politique, mais où on saura lui donner les soins psychiatriques requis par la tenue en public de propos délirants,

Ce temps où l’on aura rétabli les lieux publics accueillants, sans bruits de moteurs intrusifs, sans propagande, où l’on peut simplement se poser, et être disponibles les uns aux autres, et à soi-même, pour bavarder, jouer, débattre, regarder le jour décliner dans le doux retour du charivari des hirondelles, en pensant au cours de nos vies, à ceux qu’on aime, au sens de la vie …

Ce temps où l’on sera revenu du regard infantile fasciné par l’écran, lequel sera remis à sa juste place : un pâle, et toujours frustrant, succédané de la vie réelle, celle des relations humaines vivantes.

Oui, il est certain que cette lucidité-là sera gagnée quelque jour. Mais sans doute au prix de temps durs pour vous, mes enfants, … serrez les dents ! Vous aurez gagné la lucidité qui vaudra comme une nouvelle aube qui se lève sur une biosphère en voie de résilience. Et surtout vous n’oublierez pas. Vous saurez garder indéfiniment la mémoire du péril mortel – le soin des matières menaçantes créées par modifications de l’intime de la matière et du vivant en lesquelles s'étaient aventurés vos aïeux vous le rappellera. Car c’est par l’appui sur cette mémoire que l’aventure humaine dans la biosphère trouvera son sens, celui de réaliser enfin les promesses dont l’humanité est porteuse.

Le critère d’universalité, ultime juge politique

 

La seule forme d’organisation politique à hauteur de liberté humaine est la démocratie. Tout simplement parce que la visée essentielle de la liberté humaine est le bien sur lequel chacun doit se prononcer pour donner sens à sa vie, et que ce bien ne peut valablement s’élaborer que dans la réflexion collective sur le bien commun qui doit présider à l’organisation de la société.

C’est pourquoi Hannah Arendt écrivait : « Sans une vie publique politiquement garantie, il manque à la liberté l'espace mondain où faire son apparition.  (…)  La liberté comme fait démontrable et la politique coïncident et sont relatives l'une à l'autre comme deux côtés d'une même chose. » (Qu'est-ce que la liberté ?, 1960)

Si ce n’est pas le cas, si la réflexion de chacun ne se développe pas dans les échanges de paroles sur la manière d’organiser la société en fonction d’un bien commun, aussi convaincants soient ceux qui prétendent pouvoir diriger, chacun vit véritablement en aveugle et peut se retrouver précipité dans le fossé.

La parabole des aveugles,
d'après Pieter Brueghel l’ancien

Or, aujourd’hui, dans les nombreux États, se disant « démocratiques », en lesquels est organisée périodiquement l’élection des responsables politiques, la majorité des citoyens votent à l’aveugle, c’est-à-dire sans s’interroger sur le bien commun qu’ils veulent faire prévaloir pour la société. On reconnaît là le stratagème du pouvoir mercatocratique qui, s’il met ostensiblement en scène la liberté de vote, nourrit par ailleurs une intense communication publique, utilisant la manipulation des émotions, pour que les électeurs se focalisent sur des buts à court terme – pour ou contre la diffusion de climatiseurs face aux périodes de canicules, par exemple – qui occultent la question du bien commun finalement visé, comme si celle-ci était résolue une fois pour toutes.

Non, elle n’est pas résolue, puisqu’elle n’a pas été posée ! Ou plutôt elle est résolue, comme par défaut, par les grands acteurs du marché : le bien commun ne peut être que le grossissement numéraire indéfini des flux marchands (ce qu’on appelle « la croissance »), lequel est présenté comme étant un enrichissement de la société.

Mais s’ils n’interrogent pas ce but, les citoyens vont se retrouver bien vite comme les aveugles chutant dans le fossé. Imaginons, par exemple, un pays comme la France dans 15-20 ans parsemée, conformément aux projets politiques en cours, d’immenses « centres de données », plus une quinzaine de centrales nucléaires supplémentaires – réfléchissons simplement aux conséquences, sur l’attrait des paysages, sur l’élévation des températures, sur les biotopes aquatiques (fleuves et eaux côtières), sur la végétation et la faune des campagnes, sur les nouvelles pollutions et menaces de pollutions, etc. Qui veut proposer un tel environnement d’avenir à ses descendants ?

Certes, ces objections existent déjà, plus ou moins clairement formulées, dans l’espace public, et une part significative de la population essaie de résister physiquement à des projets nocifs de cet ordre requis par le marché. Mais ces engagements pour la lucidité sont très redoutés par la mercatocratie qui peut leur opposer une violence policière parfois mortelle.

Par rapport à cette répression, il faut rappeler que la vraie force est de porter une vision de bien commun partageable par tous ! Et elle n’est partageable par tous que si elle procède d’un véritable débat démocratique, ce qui signifie qu’elle est justifiée par la raison. Car la valeur de l’argumentation rationnelle est de pouvoir être reconnue par tout humain : « Il n'y a qu'une seule et même raison pour tous les hommes ; ils ne deviennent étrangers et impénétrables les uns aux autres que lorsqu'ils s'en écartent. » (Simone Weil, Oppression et Liberté, 1934)

Ainsi une vision du bien commun rationnellement étayée a une valeur universelle. Chaque État démocratique peut la reprendre et la moduler en fonction de ses conditions particulières, mais ne peut jamais vouloir un bien commun qui lui serait incompatible car cela signifierait qu’il est entaché d’irrationalité. Chaque humain peut se l’approprier pour penser clairement le bien par lequel il va donner sens à sa vie.

Nul pouvoir politique illégitime – c’est-à-dire non démocratique – si totalitaire ambitionne-t-il d’être, n’a jamais pu, ne pourra jamais, empêcher une population de réfléchir collectivement !

Car même la force est impuissante face à des esprits s’activant ensemble en nombre. Pensons que c’est sous l’occupation nazie, à partir du printemps 1943, qu’a été élaborée, dans le cadre du Conseil National de la Résistance, la perspective d’un bien commun suffisamment débattu pour avoir la solidité rationnelle lui ayant permis de prévaloir pendant près de quatre décennies avant d’être largement disloqué, suite à la disparition de la génération impliquée, par la pression du pouvoir mercatocratique.

La mercatocratie a cru dépasser cette impuissance de la force sur les esprits en inaugurant, à partir de l’invention d’outils techniques inédits, une nouvelle forme d’asservissement direct des consciences, par leur submersion dans une communication intrusive et manipulatrice. Mais là encore, elle ne peut faire que, malgré son art sophistique, son art du spectacle même, ne soient pas vues telles qu’elles sont les réalités qu’elle engendre, lesquelles deviennent tellement problématiques qu’elles appellent à réfléchir collectivement.

C’est à la population, dès lors qu’elle prend conscience que ce pouvoir l’amène sans vergogne vers un précipice, de se donner les moyens de penser jusqu’au bout pour se redonner un avenir. « Jusqu’au bout » signifie « en faisant l’effort de débattre pour éclairer rationnellement un bien commun », lequel pourra alors être partagé par tous.

Une telle clarification d’un bien commun démotivera massivement de l’adhésion aux « biens »,  surfaits ou illusoires, incessamment proposés par la mercatocratie. Nous avons avancé l’idée d’un Monopolyland pour traiter, sans dommage sociaux, l’addiction à la compétition pour s’enrichir de nos plus accros affairistes.

Il faut bien distinguer en ce point l’exigence du débat populaire avec la facilité du populisme. Le populisme est la proposition, par un aspirant à un pouvoir autocratique, d’un « bien commun » falsifié, justement parce qu’il a renoncé à être vraiment commun. Le discours populiste s’identifie par le rejet d’une partie de la population, souvent arrivée récemment, désignée comme menaçante de manière essentiellement fantasmée, sur la base de petites différences, le plus souvent confuses, dans des caractères physiques et culturels. Une constante du discours populiste est que cette population incriminée, essentielle pour que puisse être défini, par négation, un bien commun, est toujours choisie dans partie la plus vulnérable de la population.

Ce qui avantage le populisme comme alternative à la démocratie c’est la facilité que signifie l’adhésion à son « bien commun ». D’une part elle offre une visée qui catalyse l’agressivité que nourrissent les frustrations inévitablement liées à la situation sociale de travailleur-consommateur requise par la mercatocratie ; d’autre part elle se croit parée d’un bon sens évident, qui économise tout effort de réflexion et tout débat, par rapport à l’évolution socialement délétère de la mercatocratie, en adoptant la formule « c’était mieux avant ! » pour la caler sur des populations d’arrivée récente et d’intégration encore précaire ; enfin, elle peut s’exprimer de façon relativement désinhibée dans son agressivité, puisque son objet est la stigmatisation d’une population en position de faiblesse.

À mesure que l’avenir de la société, désormais mondialisée, prise dans la logique de l’expansion sans limite du marché, s’assombrit, se multiplient les propositions populistes de « bien commun » falsifié. C’est ce qui caractérise la phase politique de ce premier quart du XXI^e siècle.

Nous le voyons chaque jour un peu plus, mais le simple regard sur ce qui s’est passé il y a un siècle nous aurait permis de l’anticiper : ces « biens communs » qui se fondent sur l’exclusion de populations situées plus ou moins en marge ne peuvent déboucher que sur la violence, une violence toujours difficilement contrôlable car auto-alimentée par les rancœurs qu’elle produit. N’est-ce pas ce qui se constate aujourd’hui en Russie, en Palestine, aux États-Unis même ? Et c’est ce qui se prépare ici en Europe si nous ne prenons pas au sérieux dès maintenant la tâche collective de définir l’avenir pour lequel nous voulons vivre, celui de notre bien commun.

C’est la plus belle tâche au sens où elle mérite plus que toute autre l’investissement de nos principales facultés humaines, lesquelles se condensent en notre capacité à débattre au sens où elle est définie dans le lien proposé plus haut. Et il n’y a qu’un critère à retenir pour que la perspective de bien commun émane pleinement de la raison, et par là soit porteuse d’un avenir qui donne vraiment un sens à l’histoire humaine. C’est le critère d’universalité – tout être humain présent et à venir doit pouvoir faire siennes les valeurs sur lesquelles s’appuie le bien commun^[i]

 

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^[i] L’esprit curieux pourra trouver dans ce blog, déjà multi-décennal, de nombreuses réflexions pour éclairer ces valeurs sur lesquelles ne peut que s’appuyer un bien commun produit par la raison.

Sur l’aphorisme de Fichte : « Si être libre n’est rien, devenir libre est le ciel »

 

Johann Gottlieb Fichte 1762-1814

 

Jean-Jacques Rousseau écrivait (Du Contrat social, 1762) : « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ». Belle formule d’indignation, sauf qu’elle ne correspond à rien.

Du point de vue de l’histoire de l’humanité, on ne sait rien du vécu de liberté de nos ancêtres d’il y a des dizaines de milliers d’années, ni même s’ils en possédaient la notion.

Après tout, le nouveau-né ne saurait penser, suite à la parturition, « chouette, je suis libre ! ». Subjectivement, il se sent pris dans une urgence d’adaptation à la vie aérobie. Objectivement, son comportement est commandé par des nécessités physiologiques, lesquelles sont pourvues par l’instinct. Certes, il gagne bien des capacités nouvelles et indéfinies de mouvements qui vont de pair avec l’éveil d’une sensibilité externe. Mais pourquoi prétendre qu’il se sait libre ? Il essaie des possibilités qui s’offre à lui, dans les moments où il n’est pas sollicité par ses besoins, c’est tout. Déjà, d’ailleurs, il essayait déjà des mouvements dans l’espace intra-utérin.

Écoutons à ce propos, Paul Valéry : « …on peut considérer la "liberté" comme une simple sensation, et même une sensation non primitive, laquelle ne se produit jamais quand nous pouvons faire ce que nous voulons ou suivre l'impulsion de notre corps. Il s'agirait, en réalité, de la production par notre sensibilité d'un contraste dont le premier terme serait la sensation (ou bien l'idée) d'une contrainte, elle-même éveillée, soit dans notre pensée, soit dans l'expérience, par l'ébauche d'un acte. Par conséquence, la sensation de "liberté" ne se produit que comme une réaction à quelque empêchement ressenti ou imaginé. Si le prisonnier libéré oubliait sur le champ ses chaînes, son changement d'état ne lui donnerait pas du tout la sensation de la liberté. » (Regards sur le monde actuel, 1931).

La liberté n’est pas de naissance. Elle n’est tout simplement pas pensable avant l’expérience de la contrainte. Si on réfléchit précisément, il y a deux types de comportements qui peuvent rencontrer la contrainte. Le comportement spontané, qu’il soit réflexe, ou qu’il soit consécutif à un ébranlement affectif s’imposant à la conscience comme besoin ou désir. L’autre serait le comportement réfléchi : nous voulons nous promener mais il pleut. Cependant on peut toujours juger la contrainte qui vient lors d’un comportement volontaire, comme résultat d’une réflexion insuffisante sur les contraintes éventuelles. Et si cette réflexion va jusqu’à accepter la prise de risque, alors le risque advenant – il se met à pleuvoir – n’est pas réellement une contrainte. Ce qui permet de comprendre que la réflexion sur les comportements ne s’est imposée que parce que la spontanéité s’est heurtée à la contrainte. Si l’humain s’est mis à réfléchir c’est d’abord parce qu’il a rencontré des contraintes et a voulu les maîtriser en accommodant ses désirs à la réalité.

Ainsi notre liberté a d’abord été révélée rétrospectivement par la rencontre de la contrainte, et cette liberté est connue comme notre spontanéité.

On comprend donc qu’« être libre n’est rien », du moins avant la rencontre de la contrainte. Mais après ? Car on ne peut pas dire a priori que la spontanéité d’un individu n’est rien. Certes, on n’attribue pas une valeur autre que fonctionnelle aux spontanéités qui procèdent des montages instinctuels et réflexes de notre physiologie. Mais dans la spontanéité du cri primal du nouveau-né ne perçoit-on pas déjà la position d’une personnalité singulière ? Et de plus en plus, à mesure qu’elle se diversifie dans ses expressions, la spontanéité n’affirme-t-elle pas la singularité irréductible d’une personne ?

Pourtant cette affirmation de sa singularité dans sa spontanéité n’est-elle pas essentiellement passive ? Peut-on alors parler de liberté concernant les comportements spontanés ?

Spinoza : « Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d'avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C'est ainsi qu'un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s'il est irrité, mais fuir s'il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu'ensuite il aurait voulu taire. » (Traité théologico-politique, 1670).

Pour le philosophe hollandais, la spontanéité, cette liberté rétrospective, n’est qu’une illusion de liberté, et la réalité d’une ignorance sur l’âme humaine de la part de ceux qui y croient.

D’ailleurs cette liberté comme spontanéité est tout aussi valable pour l’animal que pour l’homme : la colère spontanée du « jeune garçon irrité » n’est pas plus libre que le grognement du chien quand on s’approche de son os !

Pourtant, n’est-ce pas en ce sens là que l’on pense le plus communément la liberté dans la société contemporaine ? La mercatocratie – le véritable pouvoir qui organise notre société désormais mondialisée – est un pouvoir par la communication, essentiellement par l’image à forte interpellation émotive, qui s’appuie essentiellement sur cette « liberté » comme spontanéité – voir notre article À propos de l'autodestruction de la démocratie aux États-Unis.

La réflexion sur soi et sur ce qu’on veut vraiment – l’opposé de la spontanéité – n’est-elle pas la juste voie pour vivre librement ?

C’est ce qu’exprimait Simone Weil dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale (1934) : « On peut entendre par liberté autre chose que la possibilité d'obtenir sans effort ce qui plaît. (...) La liberté véritable ne se définit pas par un rapport entre le désir et la satisfaction, mais par un rapport entre la pensée et l'action ; serait tout à fait libre l'homme dont toutes les actions procéderaient d'un jugement préalable concernant la fin qu'il se propose et l'enchaînement des moyens propres à amener cette fin. »

Pour S. Weil, c’est l’idéal d’une liberté parfaite comme absence de contrainte – l’idéal d’une vie de spontanéité – qui est illusoire. Elle développe dans ce texte un idéal de liberté proprement humain comme autonomie. Cette liberté est à l’opposé de la spontanéité parce qu’elle passe par l’usage de la raison et de la réflexion pour poser un but final et les moyens de l’atteindre. « Autonomie » signifie se donner à soi-même ses normes de comportement. Or se donner des normes de comportement, c’est se contraindre soi-même. Ainsi, l’autonomie implique le choix délibéré de contraintes – je veux acquérir un diplôme, et je m’oblige à consacrer une part de mon temps au travail d’étude. On appelle  en effet « obligations » ces contraintes choisies.

L’idée de se donner des règles qui obligent atteste de la liberté, car en intégrant la contrainte on montre clairement une affirmation personnelle dans la position du  but – ce qu’on appelle « volonté ». De plus le choix du comportement ne saurait dépendre des circonstances présentes puisque l’obligation s’impose quelles qu’elles soient. Et c’est une liberté pleinement humaine parce qu’elle s’appuie sur le logos, c’est-à-dire le raisonnement discursif qui n’appartient qu’aux humains.

Kant a su très fortement illustrer la puissance que pouvait prendre la liberté humaine comme autonomie : « Supposons que quelqu'un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu'il lui est tout à fait impossible d'y résister quand se présentent l'objet aimé et l'occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence y était dressée pour l'y attacher aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu'il répondrait. Mais demandez-lui, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d'une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu'il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu'il puisse l'être. Il n'osera peut-être assurer qu'il le ferait ou qu'il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu'il peut faire une chose, parce qu'il a conscience qu'il doit la faire et reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue » (Critique de la Raison pratique, 1788, trad. Picavet, P.U.F)

Ce texte se termine en se référant à la loi morale. La morale est constitutive de l’autonomie humaine : elle est l’ensemble des obligations que l’on se donne afin de ne pas nuire à autrui. Kant, dans l’ouvrage d’où est tiré ce texte, a déduit, au moyen de la raison , une règle de morale devant s’imposer universellement, la loi morale donc, qu’on peut formuler simplement ainsi : « Traiter autrui toujours aussi comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. »

Le texte illustre la mise en œuvre de cette loi dans une situation extrême mais cependant réaliste. Le philosophe allemand compare une mise œuvre de la « liberté » comme spontanéité, et sa superficialité, à une mise œuvre de la « liberté » comme autonomie en laquelle s’impose la loi morale. Il montre la possibilité que cette dernière puisse s’imposer, même en dépit de ce qu’on peut appeler la contrainte absolue : la perte de sa vie. Et cela a été parfois la réalité, comme tel résistant durant l’Occupation acceptant de mourir pour ne pas dénoncer le simple paysan qui l’a caché.

Mais aussi, de nos jours, le militant islamiste déclenchant sa ceinture d’explosifs pour semer la terreur dans la foule. Mais alors ce n’est pas la loi morale qui le guide, c’est sa croyance religieuse. D’une manière générale l’histoire nous apprend que l’autonomie peut amener à des comportements extrêmement néfastes à l’humanité – pensons, entre autres, à des régimes communistes terriblement meurtriers qui s’affichaient prendre des décisions à partir d’une théorie de la société apparemment rigoureuse. La faille ne peut être que dans le but poursuivi. Cela signifie alors que le but est insuffisamment réfléchi, et adopté par des motivations cachées, voire inconscientes.

C’est pour cela qu’il faut considérer que la liberté comme autonomie , simplement comme la définit S. Weil – « serait tout à fait libre l'homme dont toutes les actions procéderaient d'un jugement préalable concernant la fin qu'il se propose et l'enchaînement des moyens propres à amener cette fin. » –  est encore insuffisante.

On peut comprendre cette insuffisante en portant notre attention sur ce qu’enseignait le grec Aristote il y a 25 siècles : « « Seul parmi les animaux, l’homme a la parole (logos) ; la voix (phonè) est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux (…) mais la parole a pour but de manifester l’utile ou le nuisible et, par suite, le juste ou l’injuste. » (Politique, I,2, IV^e siècle av. J.-C.)

Parce qu’il a la parole, et la raison qui lui est immanente, l’humain a la responsabilité de décider en quoi va consister le bien (ici décliné par les valeurs « l’utile » et « le juste ») en fonction duquel la société va s’organiser – ce qu’on appelle volontiers aujourd’hui son « Bien commun ». Il montre ainsi que les valeurs finales en fonction desquelles on vit collectivement relèvent de la liberté comme autonomie. Il faut comprendre « valeurs finales » comme des fins qui ne sauraient devenir moyens pour des fins plus élevées. – C’est pour cela que « Bien commun » peut prendre une majuscule^[1]. L’insuffisance de la définition de la liberté par S. Weil est de laisser la notions de fin dans l’indétermination. Or, dans la vie humaine, il y a nécessairement une hiérarchisation des fins en fonction d’une fin suprême, laquelle doit être prioritairement prise en charge par la liberté comme autonomie puisqu’elle conditionne toutes les autres.

On comprend donc que la plénitude de la liberté humaine implique de ne pas stopper l’exercice de la raison face à une croyance religieuse dite « révélée », et placée sous l’autorité d’une élite de clercs ayant fonction de la dire et de l’interpréter. La raison implique que le Bien commun ne saurait être dans le séjour des âmes, après la mort, en un Paradis situé en un lieu surnaturel. Le Bien commun vise la vie humaine sur Terre, telle qu’elle doit devenir, pour que soient accueillies et puissent se faire valoir, dans les meilleures conditions, les générations à venir.

N’est pas plus libre la société – la nôtre – qui place la valeur finale de la vie sociale dans la croissance maximale du Produit National Brut (la somme, en numéraire, des échanges marchands). Car c’est orienter la vie sociale vers la consommation, laquelle sollicite essentiellement la pseudo-liberté qu’est la spontanéité. Une telle fin n’a pu être imposée qu’au moyen d’une communication manipulatrice par un pouvoir asservissant, c’est pourquoi notre société n’est démocratique qu’en façade, elle est en réalité une mercatocratie.

Une authentique société libre doit être démocratique, c’est-à-dire déterminer collectivement son Bien commun par la parole, sous la forme du débat. Ainsi, parce qu’il émane du débat, le but final que se donne l’homme libre en tant qu’autonome ne saurait être néfaste pour l’humanité. C’est pourquoi Aristote définit l’homme comme « l’animal politique » : l’humanité est l’espèce faite pour débattre du sens de sa vie.

Il s’ensuit que, dans la recherche de la fin particulière par laquelle chacun donne sens à sa vie – comment faire de ces quelques décennies de mon passage sur Terre quelque chose de bien ? –, ce sont les mots qui auront pris leur valeur dans le débat pour le Bien commun de la société – tels utilité, justice, courage, capacité à débattre, morale, etc. – qui serviront à penser son Bien propre. C’est pourquoi l’affirmation de son autonomie personnelle ne saurait être en désaccord avec le Bien Commun de la société auquel l’individu est partie prenante.

Pour conclure, il est bon de rappeler une très ancienne et belle parole, celle d’un érudit florentin du XIII^e siècle, Brunetto Latini, dans son Livre des Trésors (sorte d’encyclopédie de l’époque) publié vers 1265 en langue d’oil : «  Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. »

La liberté de l’animal est dans la minimisation des contraintes, ce qu’il trouve instinctivement dans l’occupation du biotope (le « lieu ») auquel il est adapté par sa physiologie. La liberté de l’homme est essentiellement dans la position de son but final (« bien-être »), c’est-à-dire dans son autonomie, ce qui fait la singularité de sa situation dans la biosphère. On comprend que, dans l’aventure du vivant, ce soit une liberté extraordinaire ! Elle lui permet de choisir la place qu’il veut occuper sur Terre. Si ce choix s’avère néfaste pour la biosphère, et partant pour son propre avenir d’espèce, alors c’est qu’il a fait un mauvais choix. Il en est responsable – car toujours on a une responsabilité d’autant plus forte qu’on a une liberté plus grande. Et s’il ne s’est pas montré à la hauteur de sa liberté, c’est parce qu’il n’a pas sérieusement débattu du choix du Bien commun, mais l’a trop laissé à la merci de relations de pouvoir qui ont limité la liberté d’une majorité d’humains. Il faut qu’il réforme son choix en réouvrant le débat sur le Bien commun. Il en découle que, dès à présent, chacun a la responsabilité, dans sa situation dans l’espace public, de réinterroger la finalité ultime des choix qui sont faits, et en lesquels on veut l’engager – oui, il faut parler, interroger, remettre en cause, surtout ne pas faire comme si de rien n’était ! ^[2]

N’est-ce pas cela vivre vraiment libre, aujourd’hui ?

On peut ainsi comprendre l’aphorisme de Fichte « Si être libre n’est rien, devenir libre est le ciel ». Car la liberté, on l’a déjà dès lors que l’on découvre la contrainte. Mais « ce n’est rien », puisque ce n’est encore que notre rattachement à l’animalité. La liberté humaine, c’est-à-dire la capacité de déterminer collectivement un but final qui réalise l’autonomie humaine en donnant un sens à son passage sur Terre – « c’est le ciel ». On voit aujourd’hui combien il est urgent de partir à la conquête de ce ciel là.

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^[1] On pourrait objecter, en s’appuyant également sur Aristote, que c’est le bonheur qui est « le souverain bien ». Certes, mais le bonheur est comme « hors-concours », car il ne saurait prendre place dans les projets humains, n’ayant aucun caractère objectivable. Le bonheur n’est autre que le rêve du désir, il reste donc enfermé dans la subjectivité de chacun. Voir notre article La fin de la civilisation du bonheur.

 

^[2] On objectera : « Il y a trop d’urgences, on ne peut pas se mettre à palabrer ! ». Non, justement, on fait, on fait, … sans réfléchir où l’on va ! On a besoin d'une pause, comme d’une autre période de « confinement », pour débattre face à un système social qui est pris dans une épidémie d’activisme aveugle.