Sur l’aphorisme de Fichte : « Si être libre n’est rien, devenir libre est le ciel »

 

Johann Gottlieb Fichte 1762-1814

 

Jean-Jacques Rousseau écrivait (Du Contrat social, 1762) : « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ». Belle formule d’indignation, sauf qu’elle ne correspond à rien.

Du point de vue de l’histoire de l’humanité, on ne sait rien du vécu de liberté de nos ancêtres d’il y a des dizaines de milliers d’années, ni même s’ils en possédaient la notion.

Après tout, le nouveau-né ne saurait penser, suite à la parturition, « chouette, je suis libre ! ». Subjectivement, il se sent pris dans une urgence d’adaptation à la vie aérobie. Objectivement, son comportement est commandé par des nécessités physiologiques, lesquelles sont pourvues par l’instinct. Certes, il gagne bien des capacités nouvelles et indéfinies de mouvements qui vont de pair avec l’éveil d’une sensibilité externe. Mais pourquoi prétendre qu’il se sait libre ? Il essaie des possibilités qui s’offre à lui, dans les moments où il n’est pas sollicité par ses besoins, c’est tout. Déjà, d’ailleurs, il essayait déjà des mouvements dans l’espace intra-utérin.

Écoutons à ce propos, Paul Valéry : « …on peut considérer la "liberté" comme une simple sensation, et même une sensation non primitive, laquelle ne se produit jamais quand nous pouvons faire ce que nous voulons ou suivre l'impulsion de notre corps. Il s'agirait, en réalité, de la production par notre sensibilité d'un contraste dont le premier terme serait la sensation (ou bien l'idée) d'une contrainte, elle-même éveillée, soit dans notre pensée, soit dans l'expérience, par l'ébauche d'un acte. Par conséquence, la sensation de "liberté" ne se produit que comme une réaction à quelque empêchement ressenti ou imaginé. Si le prisonnier libéré oubliait sur le champ ses chaînes, son changement d'état ne lui donnerait pas du tout la sensation de la liberté. » (Regards sur le monde actuel, 1931).

La liberté n’est pas de naissance. Elle n’est tout simplement pas pensable avant l’expérience de la contrainte. Si on réfléchit précisément, il y a deux types de comportements qui peuvent rencontrer la contrainte. Le comportement spontané, qu’il soit réflexe, ou qu’il soit consécutif à un ébranlement affectif s’imposant à la conscience comme besoin ou désir. L’autre serait le comportement réfléchi : nous voulons nous promener mais il pleut. Cependant on peut toujours juger la contrainte qui vient lors d’un comportement volontaire, comme résultat d’une réflexion insuffisante sur les contraintes éventuelles. Et si cette réflexion va jusqu’à accepter la prise de risque, alors le risque advenant – il se met à pleuvoir – n’est pas réellement une contrainte. Ce qui permet de comprendre que la réflexion sur les comportements ne s’est imposée que parce que la spontanéité s’est heurtée à la contrainte. Si l’humain s’est mis à réfléchir c’est d’abord parce qu’il a rencontré des contraintes et a voulu les maîtriser en accommodant ses désirs à la réalité.

Ainsi notre liberté a d’abord été révélée rétrospectivement par la rencontre de la contrainte, et cette liberté est connue comme notre spontanéité.

On comprend donc qu’« être libre n’est rien », du moins avant la rencontre de la contrainte. Mais après ? Car on ne peut pas dire a priori que la spontanéité d’un individu n’est rien. Certes, on n’attribue pas une valeur autre que fonctionnelle aux spontanéités qui procèdent des montages instinctuels et réflexes de notre physiologie. Mais dans la spontanéité du cri primal du nouveau-né ne perçoit-on pas déjà la position d’une personnalité singulière ? Et de plus en plus, à mesure qu’elle se diversifie dans ses expressions, la spontanéité n’affirme-t-elle pas la singularité irréductible d’une personne ?

Pourtant cette affirmation de sa singularité dans sa spontanéité n’est-elle pas essentiellement passive ? Peut-on alors parler de liberté concernant les comportements spontanés ?

Spinoza : « Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d'avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C'est ainsi qu'un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s'il est irrité, mais fuir s'il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu'ensuite il aurait voulu taire. » (Traité théologico-politique, 1670).

Pour le philosophe hollandais, la spontanéité, cette liberté rétrospective, n’est qu’une illusion de liberté, et la réalité d’une ignorance sur l’âme humaine de la part de ceux qui y croient.

D’ailleurs cette liberté comme spontanéité est tout aussi valable pour l’animal que pour l’homme : la colère spontanée du « jeune garçon irrité » n’est pas plus libre que le grognement du chien quand on s’approche de son os !

Pourtant, n’est-ce pas en ce sens là que l’on pense le plus communément la liberté dans la société contemporaine ? La mercatocratie – le véritable pouvoir qui organise notre société désormais mondialisée – est un pouvoir par la communication, essentiellement par l’image à forte interpellation émotive, qui s’appuie essentiellement sur cette « liberté » comme spontanéité – voir notre article À propos de l'autodestruction de la démocratie aux États-Unis.

La réflexion sur soi et sur ce qu’on veut vraiment – l’opposé de la spontanéité – n’est-elle pas la juste voie pour vivre librement ?

C’est ce qu’exprimait Simone Weil dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale (1934) : « On peut entendre par liberté autre chose que la possibilité d'obtenir sans effort ce qui plaît. (...) La liberté véritable ne se définit pas par un rapport entre le désir et la satisfaction, mais par un rapport entre la pensée et l'action ; serait tout à fait libre l'homme dont toutes les actions procéderaient d'un jugement préalable concernant la fin qu'il se propose et l'enchaînement des moyens propres à amener cette fin. »

Pour S. Weil, c’est l’idéal d’une liberté parfaite comme absence de contrainte – l’idéal d’une vie de spontanéité – qui est illusoire. Elle développe dans ce texte un idéal de liberté proprement humain comme autonomie. Cette liberté est à l’opposé de la spontanéité parce qu’elle passe par l’usage de la raison et de la réflexion pour poser un but final et les moyens de l’atteindre. « Autonomie » signifie se donner à soi-même ses normes de comportement. Or se donner des normes de comportement, c’est se contraindre soi-même. Ainsi, l’autonomie implique le choix délibéré de contraintes – je veux acquérir un diplôme, et je m’oblige à consacrer une part de mon temps au travail d’étude. On appelle  en effet « obligations » ces contraintes choisies.

L’idée de se donner des règles qui obligent atteste de la liberté, car en intégrant la contrainte on montre clairement une affirmation personnelle dans la position du  but – ce qu’on appelle « volonté ». De plus le choix du comportement ne saurait dépendre des circonstances présentes puisque l’obligation s’impose quelles qu’elles soient. Et c’est une liberté pleinement humaine parce qu’elle s’appuie sur le logos, c’est-à-dire le raisonnement discursif qui n’appartient qu’aux humains.

Kant a su très fortement illustrer la puissance que pouvait prendre la liberté humaine comme autonomie : « Supposons que quelqu'un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu'il lui est tout à fait impossible d'y résister quand se présentent l'objet aimé et l'occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence y était dressée pour l'y attacher aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu'il répondrait. Mais demandez-lui, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d'une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu'il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu'il puisse l'être. Il n'osera peut-être assurer qu'il le ferait ou qu'il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu'il peut faire une chose, parce qu'il a conscience qu'il doit la faire et reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue » (Critique de la Raison pratique, 1788, trad. Picavet, P.U.F)

Ce texte se termine en se référant à la loi morale. La morale est constitutive de l’autonomie humaine : elle est l’ensemble des obligations que l’on se donne afin de ne pas nuire à autrui. Kant, dans l’ouvrage d’où est tiré ce texte, a déduit, au moyen de la raison , une règle de morale devant s’imposer universellement, la loi morale donc, qu’on peut formuler simplement ainsi : « Traiter autrui toujours aussi comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. »

Le texte illustre la mise en œuvre de cette loi dans une situation extrême mais cependant réaliste. Le philosophe allemand compare une mise œuvre de la « liberté » comme spontanéité, et sa superficialité, à une mise œuvre de la « liberté » comme autonomie en laquelle s’impose la loi morale. Il montre la possibilité que cette dernière puisse s’imposer, même en dépit de ce qu’on peut appeler la contrainte absolue : la perte de sa vie. Et cela a été parfois la réalité, comme tel résistant durant l’Occupation acceptant de mourir pour ne pas dénoncer le simple paysan qui l’a caché.

Mais aussi, de nos jours, le militant islamiste déclenchant sa ceinture d’explosifs pour semer la terreur dans la foule. Mais alors ce n’est pas la loi morale qui le guide, c’est sa croyance religieuse. D’une manière générale l’histoire nous apprend que l’autonomie peut amener à des comportements extrêmement néfastes à l’humanité – pensons, entre autres, à des régimes communistes terriblement meurtriers qui s’affichaient prendre des décisions à partir d’une théorie de la société apparemment rigoureuse. La faille ne peut être que dans le but poursuivi. Cela signifie alors que le but est insuffisamment réfléchi, et adopté par des motivations cachées, voire inconscientes.

C’est pour cela qu’il faut considérer que la liberté comme autonomie , simplement comme la définit S. Weil – « serait tout à fait libre l'homme dont toutes les actions procéderaient d'un jugement préalable concernant la fin qu'il se propose et l'enchaînement des moyens propres à amener cette fin. » –  est encore insuffisante.

On peut comprendre cette insuffisante en portant notre attention sur ce qu’enseignait le grec Aristote il y a 25 siècles : « « Seul parmi les animaux, l’homme a la parole (logos) ; la voix (phonè) est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux (…) mais la parole a pour but de manifester l’utile ou le nuisible et, par suite, le juste ou l’injuste. » (Politique, I,2, IV^e siècle av. J.-C.)

Parce qu’il a la parole, et la raison qui lui est immanente, l’humain a la responsabilité de décider en quoi va consister le bien (ici décliné par les valeurs « l’utile » et « le juste ») en fonction duquel la société va s’organiser – ce qu’on appelle volontiers aujourd’hui son « Bien commun ». Il montre ainsi que les valeurs finales en fonction desquelles on vit collectivement relèvent de la liberté comme autonomie. Il faut comprendre « valeurs finales » comme des fins qui ne sauraient devenir moyens pour des fins plus élevées. – C’est pour cela que « Bien commun » peut prendre une majuscule^[1]. L’insuffisance de la définition de la liberté par S. Weil est de laisser la notions de fin dans l’indétermination. Or, dans la vie humaine, il y a nécessairement une hiérarchisation des fins en fonction d’une fin suprême, laquelle doit être prioritairement prise en charge par la liberté comme autonomie puisqu’elle conditionne toutes les autres.

On comprend donc que la plénitude de la liberté humaine implique de ne pas stopper l’exercice de la raison face à une croyance religieuse dite « révélée », et placée sous l’autorité d’une élite de clercs ayant fonction de la dire et de l’interpréter. La raison implique que le Bien commun ne saurait être dans le séjour des âmes, après la mort, en un Paradis situé en un lieu surnaturel. Le Bien commun vise la vie humaine sur Terre, telle qu’elle doit devenir, pour que soient accueillies et puissent se faire valoir, dans les meilleures conditions, les générations à venir.

N’est pas plus libre la société – la nôtre – qui place la valeur finale de la vie sociale dans la croissance maximale du Produit National Brut (la somme, en numéraire, des échanges marchands). Car c’est orienter la vie sociale vers la consommation, laquelle sollicite essentiellement la pseudo-liberté qu’est la spontanéité. Une telle fin n’a pu être imposée qu’au moyen d’une communication manipulatrice par un pouvoir asservissant, c’est pourquoi notre société n’est démocratique qu’en façade, elle est en réalité une mercatocratie.

Une authentique société libre doit être démocratique, c’est-à-dire déterminer collectivement son Bien commun par la parole, sous la forme du débat. Ainsi, parce qu’il émane du débat, le but final que se donne l’homme libre en tant qu’autonome ne saurait être néfaste pour l’humanité. C’est pourquoi Aristote définit l’homme comme « l’animal politique » : l’humanité est l’espèce faite pour débattre du sens de sa vie.

Il s’ensuit que, dans la recherche de la fin particulière par laquelle chacun donne sens à sa vie – comment faire de ces quelques décennies de mon passage sur Terre quelque chose de bien ? –, ce sont les mots qui auront pris leur valeur dans le débat pour le Bien commun de la société – tels utilité, justice, courage, capacité à débattre, morale, etc. – qui serviront à penser son Bien propre. C’est pourquoi l’affirmation de son autonomie personnelle ne saurait être en désaccord avec le Bien Commun de la société auquel l’individu est partie prenante.

Pour conclure, il est bon de rappeler une très ancienne et belle parole, celle d’un érudit florentin du XIII^e siècle, Brunetto Latini, dans son Livre des Trésors (sorte d’encyclopédie de l’époque) publié vers 1265 en langue d’oil : «  Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. »

La liberté de l’animal est dans la minimisation des contraintes, ce qu’il trouve instinctivement dans l’occupation du biotope (le « lieu ») auquel il est adapté par sa physiologie. La liberté de l’homme est essentiellement dans la position de son but final (« bien-être »), c’est-à-dire dans son autonomie, ce qui fait la singularité de sa situation dans la biosphère. On comprend que, dans l’aventure du vivant, ce soit une liberté extraordinaire ! Elle lui permet de choisir la place qu’il veut occuper sur Terre. Si ce choix s’avère néfaste pour la biosphère, et partant pour son propre avenir d’espèce, alors c’est qu’il a fait un mauvais choix. Il en est responsable – car toujours on a une responsabilité d’autant plus forte qu’on a une liberté plus grande. Et s’il ne s’est pas montré à la hauteur de sa liberté, c’est parce qu’il n’a pas sérieusement débattu du choix du Bien commun, mais l’a trop laissé à la merci de relations de pouvoir qui ont limité la liberté d’une majorité d’humains. Il faut qu’il réforme son choix en réouvrant le débat sur le Bien commun. Il en découle que, dès à présent, chacun a la responsabilité, dans sa situation dans l’espace public, de réinterroger la finalité ultime des choix qui sont faits, et en lesquels on veut l’engager – oui, il faut parler, interroger, remettre en cause, surtout ne pas faire comme si de rien n’était ! ^[2]

N’est-ce pas cela vivre vraiment libre, aujourd’hui ?

On peut ainsi comprendre l’aphorisme de Fichte « Si être libre n’est rien, devenir libre est le ciel ». Car la liberté, on l’a déjà dès lors que l’on découvre la contrainte. Mais « ce n’est rien », puisque ce n’est encore que notre rattachement à l’animalité. La liberté humaine, c’est-à-dire la capacité de déterminer collectivement un but final qui réalise l’autonomie humaine en donnant un sens à son passage sur Terre – « c’est le ciel ». On voit aujourd’hui combien il est urgent de partir à la conquête de ce ciel là.

 

 

 

 

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^[1] On pourrait objecter, en s’appuyant également sur Aristote, que c’est le bonheur qui est « le souverain bien ». Certes, mais le bonheur est comme « hors-concours », car il ne saurait prendre place dans les projets humains, n’ayant aucun caractère objectivable. Le bonheur n’est autre que le rêve du désir, il reste donc enfermé dans la subjectivité de chacun. Voir notre article La fin de la civilisation du bonheur.

 

^[2] On objectera : « Il y a trop d’urgences, on ne peut pas se mettre à palabrer ! ». Non, justement, on fait, on fait, … sans réfléchir où l’on va ! On a besoin d'une pause, comme d’une autre période de « confinement », pour débattre face à un système social qui est pris dans une épidémie d’activisme aveugle.

Trop d’images ?

 

Géricault, Le radeau de la Méduse (1818)

Jusqu’au XVIII^e siècle, dans l’espace public comme dans les maisons, l’image était extrêmement rare car très laborieuse à produire et très difficile à reproduire en nombre.

N’est-ce pas un bouleversement écologique considérable que l’espèce humaine vive désormais parmi une surabondance d’images ? Et celui-ci n’est-il pas un gain de qualité de vie indéniable ? Naguère on entrait dans une église pour être baigné d’images, aujourd’hui le monde humanisé devient comme une immense église !

Cependant, les belles images ne deviennent-elles pas les cache-misères d’un environnement de plus en plus enlaidi par les menées affairistes ? Et l’omniprésence de l’image n’a-t-elle pas pour contrepartie la régression de l’acte de langage, alors qu’elle ne saurait prétendre à la même clarté et précision ?

Pour réfléchir sur la place de l’image dans le monde contemporain, il faut d’abord se déprendre de notre environnement habituel en lequel l’image est omniprésente. Dans l’espace public de la cité, la moindre surface disponible ne saurait rester neutre mais se voit bien vite occupée par une image. Et même dans notre salon, les images sont bien là, surabondantes, tapies à portée de l’ouverture d’un magazine, ou de l’allumage d’un écran.

Pendant 99,9 % de son histoire, la rencontre de l’individu humain avec l’image était une rareté ! Les premiers miroirs fonctionnels pour se voir, et se faire belle et beau, ne datent que de la Renaissance ; la capacité de reproduction en nombre d’une image, de manière fidèle et peu coûteuse, date seulement du début du XIX^e siècle, avec la technique de la lithographie !

Nous voudrions contribuer à éclairer cette mutation écologique de l’espèce humaine. Il faut comprend la notion d’« écologie » ici de façon particulière comme une écologie de l’esprit, puisque la faculté de penser par l’image – la faculté d’imaginer – est un mode de la pensée humaine. On peut donc définir une écologie de l’esprit comme la connaissance objective des relations entre les conditions d’environnement en lequel l’esprit est placé, et le bon fonctionnement de l’esprit humain.

Bien sûr, on se pose aussitôt la question de ce qu’est « le bon fonctionnement » de l’esprit humain. La réponse est simple : c’est celui qui est sanctionné par la culture. « La culture » – qui en ce sens ne s’écrit qu’au singulier – est l’ensemble de ce que tous les humains créent, dans leur liberté, par leurs qualités propres, et qui a été retenu comme devant être conservé, transmis, ou tout au moins mémorisé et raconté, parce que cela contribue à la valeur que chaque humain se donne en tant qu’individu comme en tant que membre de l’humanité. La culture est vitale du point de vue de notre humanité, car c’est le témoignage, sans cesse enrichi, mais aussi quelquefois cruellement saccagé, que l’histoire humaine à un sens.

Il importe d’abord de reconnaître que la création et diffusion d’images est en soi une valeur culturelle majeure. Pour une raison simple : elle enrichit indéfiniment le champ de la sensibilité humaine.

Ceci est réalisé parce que l’image est un mode de représentation d’une réalité sensible absente. Pourtant elle est elle-même une réalité présente. Elle est la présence d’une absence. On peut voir le tableau Le Radeau de la Méduse accroché dans une salle du Louvre. Mais voir le tableau n’est pas voir l’image qu’il propose, car ce que cette image donne à voir n’est pas du tout présent comme l’est le tableau : il s’agit d’une réalité d’un tout autre temps en un tout autre lieu. Ce que nous donne l’image c’est l’intuition sensible d’une absence. Mais comment alors notre conscience peut-elle être à la fois conscience d’une présence (du tableau dans la salle) et conscience d’une absence (de la scène de détresse des naufragés) ? Hé bien elle ne peut pas l’être ! Regarder une image c’est toujours s’absenter de la réalité présente ; s’intéresser à la présence du tableau dans la salle, c’est ne pas regarder l’image qu’il présente. Il faut donc comprendre qu’entre la conscience perceptive de la réalité présente et la conscience imaginante mobilisée pour regarder une image, il y a deux modalités de la conscience humaine qui ne sauraient coexister.

On comprend que le mot image, pour la réflexion qui nous intéresse, doit être pris dans son sens le plus large : toute forme de représentation de sensible – ce qui inclut outre la photographie, les sculptures, les totems et les masques ou tatouages, les films et vidéos contemporains. De plus il faut convenir qu’il n’y a pas une différence essentielle entre regarder une image, et imaginer au sens large – imaginer un projet, se rappeler un moment passé, rêvasser pour échapper à une réalité morne – car il s’agit toujours de cette même capacité de la conscience d’intuitionner des contenus sensibles comme absents. On peut considérer l’image matérielle comme la décision délibérée de prolonger un imaginaire dans la réalité sensible présente.

On est bien d’accord : la sensibilité, c’est fondamentalement l’attention au présent nécessaire pour que nous continuions à vivre. Mais grâce à la conscience imaginante, c’est beaucoup plus, c’est l’ouverture à une infinité de mondes sensibles possibles. Pourquoi met-on tant de soin pour préserver, conserver, transmettre l’art pariétal ? Parce que ces fresques d’animaux dessinés dans leur vitalité nous mettent en connexion avec la sensibilité de nos ancêtres qui nous ont devancés sur ces terres il y a plusieurs dizaines de milliers d’années !

Grotte Chauvet, environ  – 40 000 ans

La valeur esthétique de l’image – ce qu’on appelle traditionnellement le beau – c’est lorsque le représenté de l’image prend une valeur symbolique au sens où il oriente la conscience imaginante vers les valeurs les plus élevées qui donnent sens à la vie humaine et qui ressortent de ce qu’on appelle le Bien.

On se soucie peu de la femme représentée, qui a vécu au début du XVI^e siècle, lorsqu’on contemple le tableau intitulé La Joconde. Si notre regard s’attache si volontiers à cette représentation d’une figure féminine, c’est parce qu’elle rend sensible, fait résonner en notre imaginaire, la valeur que peut prendre la personne humaine, de telle sorte, comme dit Kant, que la satisfaction qu’on en tire est vécue comme « désintéressée » – elle n’est pas liée à un intérêt particulier requérant la possession de l’objet jugé beau – et « universelle » – elle est reçue comme devant s’imposer à tous.

L’événement qui nous fait aujourd’hui problème est que l’image soit devenue, en un siècle, un moyen de communication de masse, et ceci au détriment de la communication discursive – en parole ou par écrit. Jacques Ellul, dans La parole humiliée (1979), résume ainsi ce changement : « Nous arrivons ici à la plus grande mutation que l'homme ait connue depuis l'âge de pierre. L'équilibre subtil entre la vue et l'ouïe, la parole et le geste s'est rompu au profit du signal et de la vue. »

La notion de « signal » employée par l’auteur contient tout le problème de cette civilisation de l’envahissement par les  images. Un signal est un événement sensible qui déclenche un comportement déterminé. Par exemple le coup de sifflet de l’arbitre qui interrompt le jeu, le cri qui alerte d’une situation de détresse qui mobilise notre aide, etc. Or, c’est comme signal que l’image aujourd’hui prolifère !

L’image proliférante n’est pas librement créée, recherchée, partagée. Elle est imposée ! Elle est imposée par le pouvoir qui est le réel organisateur de notre vie sociale, et désormais au niveau mondial, et qui doit être appelé une mercatocratie. C’est bien le pouvoir du marché, pouvoir auquel nous participons en tant que travailleurs et consommateurs, mais dont les principaux potentats sont les affairistes qui ouvrent des marchés qui transforment notre environnement de vie sans notre consentement éclairé.

Cette caste des grands affairistes a pris progressivement le pouvoir après les révolutions qui, au tournant du XIX^e siècle, ont renversé les systèmes hiérarchiques d’organisation des sociétés, hérités de la féodalité, et fondés sur la domination par la force. La grande originalité de la mercatocratie est d’installer sa domination, non pas par la force, mais par la communication. Et le principal véhicule de cette communication, c’est l’image imposée valant comme signal. Elle est conçue comme une interpellation émotive censée faire réagir par un comportement déterminé. L’émotion consiste à mettre en relief une frustration de sa vie présente – par exemple en mettant en scène avantageusement une image de ce qu’on pourrait avoir (être) et que l’on n’a (n’est)  pas – en l’associant à un comportement réparateur de telle manière qu’il soit vécu comme un besoin (par exemple un acte d’achat). Bien sûr le signal ne fonctionne pas la plupart du temps. Mais ce qui caractérise cette prise de pouvoir par la communication, c’est la multiplication en nombre de ces images-signaux, si bien que l’individu, confronté à une avalanche de sollicitations, n’a plus la disponibilité mentale pour penser ce qu’il veut de lui-même qui donnerait sens à sa vie. Comme l’écrivait Ellul (ouvrage cité plus haut) : « Nous arrivons au stade purement émotionnel de la pensée. (…) Et sautant d'image en image, c'est en réalité d'émotion en émotion que l'on saute. » Remarquons aussi que certains mots, fortement investis affectivement – bonheur, plaisir, nature, etc. – jouent aussi, et de plus en plus, ce rôle de signaux dans la communication dominante – lire à ce propos notre Sur une dégradation signalétique du langage.

Pour mieux comprendre la prégnance de cette domination par les images-signaux, il faut avoir conscience qu’elles s’inscrivent dans une idéologie instillée sournoisement. Par « idéologie » nous désignons une certaine vision du monde qu’elles diffusent de façon implicite, et qui est conforme aux intérêts des principaux affairistes qui ont la main sur le marché – par exemple elles cachent les laideurs du monde industrialisé pour faire voir une nature sauvage, alors que celle-ci est plus que jamais mortifiée. On peut relire aujourd’hui avec grand profit Mythologies (Seuil, 1957) de Roland Barthes qui met en évidence les procédés de ce conditionnement idéologique par l’image.

La conscience imaginante est le mode d’activité de l’esprit humain le plus spontané, mais aussi le plus archaïque. La vie mentale des premiers mois du bébé n’est-elle pas de fantasmer – soit mettre en scène imaginairement – sa satisfaction par la possession d’un bien ? L’afflux toujours entretenu d’images affectivement interpellantes tend à nous ramener à ce stade qui n’est pas celui de notre condition d’adulte humain libre. Car la liberté humaine implique l’usage prioritaire de la pensée discursive (la pensée par les mots) qui permet de réfléchir, pour soi mais aussi collectivement, sur les valeurs en fonction desquelles on doit vivre.

Finalement l’effet le plus lourd de menaces de cette civilisation de l’omniprésence des images est le rapport au temps qu’elle induit. Car, par nature, les comportements par signaux, non seulement ne sont pas libres, mais sont systématiquement des comportements à court terme : on n’investit l’avenir que juste ce qu’il faut pour satisfaire le besoin censé soulager la frustration. Ce courtermisme s’est à ce point répandu qu’aujourd’hui l’humanité est incapable de se projeter suffisamment dans l’avenir pour maîtriser son destin. Car maîtriser l’avenir, c’est se détourner des images pour agir en fonction de ce qu’on juge bien. Cela suppose donc de penser et échanger sur le monde vers lequel on veut collectivement aller.

En 1967, Guy Debord publiait un livre sur la société qui se mettait en place, qu’il intitulait La société du spectacle lequel commence par cette proposition « 1- Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles. » ; plus loin il précisait « 4- Le spectacle n'est pas un ensemble d'images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images. » Il écrivait ceci à une époque, où il n’y avait qu’un écran par foyer, avec 2 chaînes de télévision accessibles (en France). Or cette médiation du rapport social par l’image, on la voit aujourd’hui de fait dans ces files (ou salles) d’attente en lesquelles personne ne porte attention à son voisinage humain pourtant très proche, absorbé qu’il est par une communication avec l’écran de son smartphone, à moins qu’il y ait (ça se généralise) de grands écrans pour capter l’attention de chacun. Or le spectacle est comme l’incandescence du courtermisme, puisqu’il implique que chacun jouisse de la vie mise en scène pour faire image – du spectacle donc – au lieu de s’occuper de faire de sa vie quelque chose de bien.

Oui, il y a trop d’images au sens où l’immense majorité des images contemporaines font intrusion de la part de pouvoirs sociaux arbitraires pour nous asservir, c’est-à-dire pour obtenir de nous des comportements qui servent des intérêts particuliers qui ne sont pas les nôtres.

Cet asservissement procède du décalage des consciences entre celle de l’émetteur de la communication et celle de son récepteur. Pour l’émetteur, l’intrusion par l’image est un moyen qu’il a déterminé par l’usage de sa raison (études de marché, sciences humaines, etc.) ; pour le récepteur l’image se donne comme une fin à sa conscience imaginante puisqu’elle met en scène la possibilité de son contentement. Il n’est donc pas possible que le récepteur ait une réponse qui soit appropriée à l’intention de l’émetteur : ils ne sont pas sur le même plan de conscience. La bonne réponse du récepteur impliquerait qu’il prenne du recul par rapport à son désir sollicité, qu’il quitte le niveau de l’imaginaire pour accéder à la conscience discursive par laquelle il pourrait penser l’intention rationnelle sous-jacente à l’intrusion de l’image. C’est possible ! Mais cette possibilité est fonction de la culture de cette conscience discursive (on comprend tout l’intérêt de la mercatocratie de maintenir les enfants, et les moins jeunes, dans un bain d’images) ; elle est aussi fonction de la disponibilité de l’individu, car l’exercice de la raison demande, outre du temps, un investissement énergétique supérieur. Lorsque les sollicitations des images deviennent trop nombreuses, il est de plus en plus difficile de se maintenir dans le regard critique de la conscience discursive.

En ce sens, on peut accorder que la mercatocratie a créé, stricto sensu, un problème écologique de pollution spirituelle par l’image. On voit déjà clairement les dégâts que cette pollution crée dans la société. Le plus alarmant est l’incapacité actuelle de l’humanité à investir son avenir, c’est-à-dire à faire ce qu’il faut pour que la promesse de la valeur de l’humanité portée par sa culture ait un avenir ! Car l’imagerie mercatocratique envahissante et manipulatrice ne fait pas partie de la culture humaine. Elle est comme un renvoi aigre d’infantilisme dans l’histoire de l’humanité. Faut-il attendre la crise d’étouffement pour s’en défaire ? Non, elle est ce qu’il faut oublier au plus vite pour retrouver le goût de l’avenir !

Une petite histoire de chat, dans la grande Histoire

 

C’est une petite histoire de chat, tapie dans la grande Histoire.

Le moment de la grande Histoire concerné est le passage de l’humanité au modernisme. Ce passage est advenu, d’abord en Occident, dans les premières décennies du XVII^e siècle.

Précisons que le modernisme n’est pas la modernité.

La modernité est l’ouverture des possibles aux humains par la révolution culturelle qu’a été la Renaissance italienne des XV^e et XVI^e siècles. Car ce fut le temps historique assez extraordinaire du passage d’un monde ordonné par la religiosité où l’humain n’a pas trop le choix de son destin terrestre mais où il doit choisir entre sa damnation ou le salut pour la vie éternelle de son âme, à un monde où « tu n'es limité par aucune barrière, c'est de ta propre volonté, dans le pouvoir de laquelle je t'ai placé, que tu détermineras ta nature. », tel que Pic de la Mirandole fait s’adresser Dieu à l’homme dans son Discours sur la dignité de l’homme (1486) – voir notre essai à propos de ce texte .

Le modernisme est un avatar de la modernité en lequel le temps vécu est totalement déséquilibré en faveur de l’avenir pour de potentielles nouveautés bénéfiques qu’il recèle, ce qui implique une dévalorisation symétrique du passé et de ses acquis. Le modernisme implique donc une société qui accepte une constante transformation de ses techniques, autrement dit de son rapport à son environnement naturel.

La modernité s’oppose à la tradition qui voudrait que la société perpétue indéfiniment les mêmes valeurs venues du passé qui encadrent strictement la liberté humaine. Alors que le modernisme, à l’intérieur de la modernité, s’oppose à l’humanisme, en un sens non dévoyé du terme : la véritable valeur c’est l’humain en tant qu’il réalise sa liberté dans l’ouverture de son histoire  – voir L’humanisme est-il dépassé ?

La version moderniste de la modernité s’est manifestée dans les premières décennies du XVII^e siècle, tout spécialement dans les œuvre de deux penseurs qui assirent par là leur réputation. Ainsi l’anglais Francis Bacon écrivait (La nouvelle Atlantide, 1627) : « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » ; ce que renforçait le français René Descartes, quelques années plus tard, affirmant « qu'il est possible de parvenir à des connaissances qui sont fort utiles à la vie, et qu'au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. » (Discours de la méthode, 1637).

C’est bien à tort – comme nous l’avons montré –  qu’on impute à Galilée la responsabilité de l’orientation humaine vers la prédation inconsidérée de son environnement naturel. Ce sont à ces deux auteurs ci-dessus cités, pourtant reconnus « philosophes », que l’on doit cette légitimation d’un fantasme de toute-puissance humaine – « empire », « maître et possesseur » ! –  sur un environnement naturel dont il dépend essentiellement. Ce sont aujourd’hui les Musk, Bezos, et autres, qui sont les véritables continuateurs de Bacon et Descartes. Qu’ils avancent dans leurs projets de vie extra– terrestre, ils prendront bien vite conscience combien nous humains sommes faits pour vivre sur Terre, et combien cette planète est faite, si on la respecte, pour nous accueillir et épanouir nos capacités créatrices !

Ce fantasme de domination toute-puissante sur la nature – le modernisme – est effectivement apparu comme un choix possible dans le cadre du nouveau monde ouvert par la modernité à la fin du XVI^e siècle en Europe. Si les textes de Bacon et de Descartes ont eu du succès, c’est que ce fantasme de domination était dans l’air ! C’est ce que montre bien un passage des Essais de Montaigne qui écrivait en 1580 : « Je me méfie des inventions de notre esprit, de notre science et de notre savoir-faire : c’est en faveur de tout cela que nous avons abandonné la nature et ses règles, et nous ne savons nous y tenir ni avec modération, ni dans certaines limites. » (II, 37, §18).

Mais les Essais de Montaigne, rédigés au moment où l’on se trouvait dans ce carrefour de l’Histoire apporté par la modernité, sont la preuve que d’autres choix étaient possibles. Ce que le penseur bordelais illustre par son rapport au chat : « Comment connaît-il [l’homme] par l'effort de son intelligence, les mouvements internes et secrets des animaux ? Par quelle comparaison d'eux à nous conclut-il la bêtise qu'il leur attribue ? Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais d'elle ? » (II, 12). Descartes écrira deux générations plus tard : « s’il y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure extérieure d’un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous n’aurions aucun moyen pour reconnaître qu’elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux » (Discours de la méthode, 5ème partie), introduisant ainsi l’idée que l’animal n’est qu’une machine perfectionnée. Cela illustre tout l’écart entre la perspicacité de Montaigne, nourri par une attention sympathique à l’animal, et cette sorte d’ankylose de la raison de Descartes qui, obnubilée par un fantasme de domination, ne sait plus se nourrir de l’expérience de la relation avec l’animal. Or, on sait que la théorie de l’animal-machine a été une pièce maîtresse de l’orientation moderniste de l’Histoire. Non seulement elle a ouvert la voie aux progrès d’une médecine fondée sur l’expérimentation animale, mais elle a donné licence aux intérêts particuliers de se servir sur le monde animal à leur guise. Aujourd’hui, plus que jamais, on crée des unités agro-industrielles où les vies animales sont traitées comme de la matière première à rentabiliser. Aujourd’hui, plus que jamais, masquée par les belles images de nature sauvage diffusées abondamment, on perpètre une hécatombe dans la faune sauvage dont la population aurait diminuée de l’ordre des trois-quart dans le dernier demi-siècle (Indice Planète Vivante, WWF – 2024) !

Que Descartes n’eût-il reçu la visite d'une impertinente petite chatte s'étant glissée dans la chambre en laquelle il s’était isolé pour méditer, afin d'attirer son attention et se faire câliner, quels dommages notre, alors si belle et riche, planète aurait-elle pu éviter !

Petit exercice de crétinologie

         Il y a quand même une vérité simple qu’il est bon de formuler en toutes lettres.

Oui, il y a des crétins qui désormais arrivent aux plus hautes responsabilités, quelquefois à la tête d'États, et assez souvent très démocratiquement élus !

Pourquoi ? Parce que notre société mondialisée de la modernité tardive est délibérément organisée pour valoriser la crétinerie !

Le mot crétin vient de chrétien, et désignait, à partir du XVIII^e siècle, les cas d’une pathologie endémique, dans des vallées reculées des Alpes, présentant une déficience dans le développement psychique, laquelle se manifestait par un esprit resté particulièrement engourdi.

Ce mot est devenu le terme populaire que l’on connaît, à connotation injurieuse, qui incrimine un esprit incapable de s’élever à la compréhension d’un problème, invoquant toujours les mêmes recettes simplistes de solution.

On peut considérer le crétin comme l’antonyme de l’humain – au sens propre du terme : ce qui fait qu’il n’est pas un mammifère comme les autres. Le crétin dans le psittacisme de ses réponses aux problèmes qui se posent fait du surplace ; l’humain, parce qu’il a le sens d’un bien à faire advenir, se donne une histoire. Comme l’écrivait, il y a fort longtemps, Brunetto Latini : «  Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » (Livre des Trésors, vers 1265). La construction de ce bien – « bien-être » – qui se reformule, se précise, s’enrichit, tout au long des générations, c’est ce qu’on appelle la culture. Car la culture humaine, par opposition à la nature animale assignée à jamais à son biotope (son « lieu ») ,est constituée de tout ce qui, créé par les humains dans leur liberté, est jugé pouvoir prendre place dans leur monde commun pour le faire avancer vers ce bien qui est le sens de l’histoire humaine.

La crétinisme doit être pensé comme la négation de la culture. D’ailleurs, toujours, le crétinisme épidémique se manifeste par des destruction culturelles qui sont les véritables malheurs de l’histoire humaine : les guerres crétines – déclenchées par les compétiteurs de la domination – en sont, aujourd’hui encore, un triste exemple.

La crétinerie en général est l’incapacité de prendre une hauteur de vue à la mesure des problèmes qui se posent, et la répétition des solutions simplistes – celles qui ne valent qu’à court terme et qui masquent provisoirement le problème plutôt que le résoudre. Ce qui laisse deviner la toute-puissance du principe de plaisir dans les choix crétins. Bien évidemment, rétorquera-t-on, on sait depuis Freud que le principe de plaisir est au fondement de la vie psychique. Non pas, on le sait en réalité depuis le grec Épicure au IV^e siècle av. J.-C. ! Mais, montrait Épicure, la véritable toute-puissance du plaisir est dans sa modulation raisonnée « parce que le plaisir est le bien primitif et conforme à notre nature, nous ne recherchons pas tout plaisir, et il y a des cas où nous passons par-dessus beaucoup de plaisirs, savoir lorsqu'ils doivent avoir pour suite des peines qui les surpassent. » (Lettre à Ménécée). Le crétin ne saurait différer par ce chemin de la modulation rationnelle l’accès au plaisir à sa portée. Le crétin ne voit de sens dans sa vie que dans la cueillette de sensations bonnes.

Or, il se trouve que l’accumulation maximale de sensations bonnes  est précisément la version du bien qui est promue par le pouvoir qui détermine l’organisation de la société, depuis deux siècles. Il s’agit d’une mercatocratie, autrement dit du pouvoir du marché, lequel est d’abord, mais pas seulement – le travailleur et le consommateur en sont aussi, parfois à leur cœur défendant, parties prenantes – le pouvoir des grands marchands multinationaux qui sont les principaux acteurs, à la fois de son emprise mondialisée, et de son insinuation toujours plus intrusive dans la vie privée des individus.

On ne va certes pas répertorier les multiples occurrences de cette valorisation de la crétinerie en société mercatocratique– c’est un exercice intéressant pour chacun de repérer les multiples incitations à être crétin – en lire une occurrence ici – auxquelles est confrontée sa vie quotidienne. Il faut quand même avoir conscience qu’on vit aussi la pression pour la crétinerie, comme en creux, dans les occurrences répétées de dévalorisation de ce qui concerne le souci du monde commun et de son bien.

Il est cependant intéressant de repérer les caractères propres à la crétinerie promue par la mercatocratie. Elle pratique le principe de plaisir à court terme selon les trois modes privilégiés de la réaction compétitive, du spectaculaire, et de la démesure. Ces trois modes sont en effet requis par la mercatocratie pour prospérer, autrement dit pour indéfiniment faire croître le marché.

–      La réaction compétitive est le mode basique de la crétinisation mercatocratique. Il s’agit d’un comportement réactif, c’est-à-dire qui n’est pas choisi par réflexion mais qui s’impose spontanément. Le sens de ce comportement, en effet, n’a pas à être réfléchi puisqu’il est toujours déjà là, massivement imposé par l’idéologie marchande : être le meilleur dans l’accès aux biens pourvoyeurs de sensations bonnes, étant entendu qu’il y a compétition sociale pour l’enrichissement qui commande cet accès aux biens. La réaction déterminée, conforme à l’intérêt marchand, est obtenue par communication intrusive. La mercatocratie a développé mille canaux pour qu’elle atteigne ses cibles. Elle est d’abord imagée, de façon impactante, pour créer une déstabilisation affective tout en y associant le bien dont on ne peut qu’avoir besoin^[i] pour rétablir le contentement.

–      Le spectaculaire est la forme contemporaine extrême du courtermisme propre au crétinisme. Le crétin ne voit guère au-delà, dans son vécu du temps, de ce qui va lui permettre de réparer sa frustration présente. Et l’investissement de l’avenir de l’individu idéal qui, en tant que travailleur-consommateur, contribue à nourrir le dynamisme du marché, n’est pas censé porter plus loin. Le spectaculaire n’est advenu que tardivement dans l’histoire de la mercatocratie parce qu’il avait besoin de la capacité technique de produire et diffuser indéfiniment l’image réaliste pour devenir un fait social majeur. On peut considérer qu’avec le spectaculaire généralisé dans la société, on atteint en quelque sorte l’incandescence du courtermisme sous forme de possibilités dangereusement indéfinies de méconnaissance des véritables problèmes qui se posent au monde commun. Le spectaculaire consiste à mettre en scène, à faire voir, l’action visant à maîtriser l’avenir, qu’elle soit fictive ou bien réelle – comme ici par exemple – comme source de jouissance présente. La mise en scène est conçue pour susciter des émotions positives, gratifiantes, le plus souvent par investissement de personnages en situation de faire ce qu’on aurait aimé faire, d’être ce qu’on aurait aimé être. Plus le spectacle est opérant sur les consciences, plus les individus ainsi impactés se détachent de la considération de l’avenir du monde commun, plus la crétinerie devient commune. C’est pourquoi le quotidien de la modernité tardive multiplie les occasions d’interface des individus avec des écrans faisant défiler des spectacles.

–      On retrouve dans la démesure le solutionnisme, par répétition du même type de comportement simpliste, caractéristique du crétinisme. Tout problème, personnel ou social, peut être traduit en besoins ; et à tout besoin on peut trouver une offre marchande. Bien sûr, le sens de cette démesure dans la transformation de la réalité planétaire en biens marchands est la compétition pour l’enrichissement des entrepreneurs de l’offre qui parviennent largement à engrener les consommateurs dans leur logique en tant que pourvoyeurs de sensations bonnes. Et il ne saurait y avoir de principe qui limite cette compétition, car ce principe ne pourrait relever que d’un bien supérieur. Or il ne saurait y avoir un bien supérieur à l’enrichissement particulier dans le monde du mercatocrate ! Mais, objectera-t-on, le respect de la viabilité de la seule biosphère connue dans l’Univers pour qu’elle reste accueillante aux humains à venir est un bien évidemment supérieur à l’accroissement du marché ! Aucune valeur présente, et surtout pas l’enrichissement de particuliers, ne peut tenir contre une telle objection. C’est pourquoi les grands acteurs de la mercatocratie, acculés par les désastres écologiques, hésitent de moins en moins à remettre en cause la valeur de vérité en achetant de pseudo-autorités scientifiques pour que soit récusés, au moins mises en doute, les données objectives de la rapide dégradation de l’état de la biosphère exténuée par les dernières décennies du développement du marché. Mais remettant ainsi en cause la fiabilité du monde commun, c’est la valeur du langage elle-même – dont le premier rôle est de nous donner un monde en partage à gérer au-delà de sa sphère singulière de sensibilité – qui est détruite. Or, c’est bien la pire agression contre la culture que de piétiner ainsi le monde commun qu’apporte le langage. En d’autres temps, ce type de comportement relevait de la pathologie psychiatrique, on l’appelait « délire ». Aujourd’hui on peut faire une carrière politique en outrageant ainsi la vérité ! C’est comme si, depuis quelques années, le crétinisme mercatocratique avait franchi un seuil en affirmant ses vérités du point de vue de son monde qui l’arrange, mais qui ne saurait être partagé ! La démesure est donc de ne solutionner les problèmes qu’en termes d’ouverture de marchés en niant, quitte à sacrifier la valeur de vérité, les limites propres à la biosphère, ce qui ne peut mener qu’à la destruction des conditions qui ont permis l’accueil de l’humanité sur Terre.

Finalement la notion de crétinerie opère plutôt bien pour penser, d’un point de vue psychologique, le mal actuel qui obère l’avenir de l’humanité. Elle n’amène pas à traiter les humains en général, ou même en majorité, de crétins. Elle dit simplement que le pouvoir en place depuis deux siècles, et qui a acquis une emprise mondiale sur l’organisation des sociétés, idéalise une société de crétins et s’emploie techniquement à diffuser le crétinisme, selon les trois dimensions que l’on a vues, comme condition de sa durabilité. Il advient aussi à peu près à chacun d’entre nous, d’être complaisant au crétinisme, ou même de faire le crétin, lorsqu’il nous est utile de faire bonne figure dans un milieu social convenu. Mais, nous le savons par les moments cachés des confidences, l’attachement de chacun à la culture et à la valeur de vérité est bien plus profond que ne veulent le faire croire les gesticulations des milliardaires qui paradent sur scène ou écran suite à leur classement dans la revue Forbes (qui classe chaque année les plus riches).

Pascal écrivait (Pensées, 1669) : « Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple. » Si l’on pense le « peuple » désigné dans cette proposition tel qu’il est montré dans les médias les plus dominants, c’est-à-dire fort complaisant à la crétinerie promue par ceux-ci, il est certain que cette pensée de derrière est bien présente, bien que tout soit fait, dans le spectacle permanent de l’actualité et des loisirs, comme si elle n’existait pas. Mais le spectacle du monde crétin n’occupe pas le devant de la scène depuis si longtemps. L’intrusion de la communication manipulatrice quasi permanente avec les terminaux personnels connectés est récente. L’héritage d’un attachement à la culture, même s’il passe le plus souvent en arrière-plan n’est certes pas oublié – il y a beaucoup d’entreprises individuelles ou associatives qui le font vivre.

Cet héritage culturel dont nous sommes légataires aura certainement à cœur de révéler la crétinerie pour ce qu’elle est lors des crises à venir.

 

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^[i] C’est le mot employé par l’économie politique qui théorise cette manière d’accroître le marché. Mais il est remarquable que lorsque la communication marchande s’adresse au potentiel consommateur, elle ne lui parle que de ses désirs. Or, le besoin doit nécessairement être satisfait, alors que le désir est libre. Il s’agit donc d’une manipulation psychique : créer les conditions objectives d’une nécessité tout en faisant croire qu’on se comporte librement.

De la tâche très contemporaine d’être soi-même

 

        Le fait est que personne, à part peut-être une infime minorité d’affairistes qui mettent tout le sens de leur vie dans une compétition à court terme pour l’enrichissement, n’a choisi une société qui fonctionne de telle manière qu’elle tue son avenir !

Nous voulons dire que la société à laquelle nous participons n’est plus capable de maintenir des conditions de vie viables pour accueillir les générations déjà montantes et à venir. Cela signifie qu’innombrables, immensément majoritaires, sont les individus qui ont participé – et participent – activement à cette société qu’au fond d’eux-mêmes ils réprouvent.

Une telle situation – une immense majorité d’individus contribuant à aller collectivement dans une direction dont ils ne veulent pas – présuppose, soit une sujétion à un pouvoir dominant par l’usage de la force et la peur, soit qu’une faille intérieure au psychisme rend possible que l’individu choisisse de faire ce dont, au fond de lui-même, il ne veut pas.

On sait que c’est cette seconde situation qui nous concerne aujourd’hui. Depuis les révolutions anti-aristocratiques à partir du XVIII^e, le pouvoir par la communication a supplanté le pouvoir par la force, et d’abord en Occident. Le principe de cette nouvelle forme de pouvoir est l’enrichissement particulier par la conquête d’une place d’acteur dominant dans un marché économique ouvert, en expansion indéfinie.

Dans les sociétés organisées en fonction de ce pouvoir mercatocratique, l’essentiel de la politique consiste à créer une offre surabondante – de nouveaux marchés – et à susciter les besoins correspondants chez les individus par une intense communication intrusive.

Le procédé en est simple : il s’agit de procéder à une manipulation réactive – l’intrusion du message, essentiellement sous forme imagée, le plus souvent ciblé vers un public spécifique, est censée interpeller affectivement l’individu afin de le faire réagir – le comportement d’achat étant présenté comme la bonne résolution de cet émoi artificiellement provoqué.

Il s’agit là de l’utilisation d’un principe psychologique clairement exposé par Spinoza : « Je dis que nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (…) lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu'il se produit en nous, ou lorsqu'il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle. » (Éthique III, 2)

L’action, c’est le choix du comportement qui vient de toi, tel que tu veux être, conformément au sens que tu donnes à ta vie – le comportement dont tu es « la cause adéquate », celui qui t’exprime comme individu singulier. C’est donc bien l’expression de ta liberté.

La réaction est la réponse spontanée que tu exprimes pour retrouver un état affectif de contentement après la déstabilisation provoquée par l’événement perturbateur – ici la communication manipulatrice. Mais ce comportement, non réfléchi, est celui attendu par le communicant qui a ajusté son message pour cela. C’est donc lui qui est la véritable cause de ton comportement. Ta réaction est un comportement qui vient certes de toi, mais un comportement manipulé.

Tu dis : « J’ai besoin de changer de véhicule, je veux m’acheter cette grosse automobile, etc. … ». En réalité de toi-même, sans la vision d’une publicité mettant en scène le véhicule associé à la puissance sociale de son propriétaire, tu n’aurais jamais eu l’idée de ce besoin. Tu ne fais que réagir à une incitation sur une base affective – faire ressentir une frustration sociale à réparer ? Tu as bien été le sujet de ton comportement mais celui-ce n’est pas libre.

Or, en cette société, mondialisée, nous vivons sans cesse assaillis par une kyrielle d’impacts de messages nous titillant sur ce dont nous devrions avoir besoin. Et ceci, en dépit de ce que nous sommes vraiment, et que nous sommes portés à dissimuler puisque, bien sûr, toutes ces communications font valoir un idéal humain propre à la société mercatocratique : la « réussite » de l’humain « travailleur-consommateur » qui fait une « belle carrière » en montant dans l’échelle sociale, ce qui doit se voir par ses consommations. On est bien naturellement enclin à en tenir compte si l’on veut faire socialement bonne figure !

Il n’est donc pas étonnant que le problème d’« être soi-même » soit central dans l’expression des mal-être psychologiques contemporains. Et il semble aller de soi (c’est bien le cas de le dire !) qu’il est d’abord une affaire personnelle, qu’il doit, par exemple, amener à une autocritique, à un retour sur soi introspectif, etc.

Et pourtant, il se pourrait que ce soit essentiellement un problème collectif !

Car qu’appelle-t-on « soi » ? Le dictionnaire répond « pronom personnel », comme le « moi » ou le « je » d’ailleurs. Pronom personnel, c’est-à-dire opérateur qui permet de construire des phrase, et donc au langage de pleinement fonctionner.

Mais bien sûr cette réponse est très frustrante. Être soi, ce n’est pas seulement pouvoir faire des phrases, c’est sacrément plus important !

On peut dire que le soi est l’expression objective du sujet en général. Le fait que se manifestent des sujets chacun avec leur moi singulier. Et le moi est l’expression objective du sujet de son point de vue (je vise ce que je suis comme il peut se manifester à quiconque).

Ce qui est en jeu dans la recherche de soi-même, c’est l’authenticité du sujet qui s’affirme face à autrui comme face à lui-même en disant « Je » – Je étant l’expression radicale du sujet.

Or, vouloir déterminer le sujet que l’on est – puisque l’on veut se retrouver soi-même – semble excessivement difficile, sinon impossible.

Quand je vais boire un verre avec des habitués après mon travail, je ne suis plus le même moi que lorsque j’avais mon uniforme (par ex. la robe de juge), mais ce moi sera-t-il encore celui qui partagera le lit au soir avec le (la) partenaire ? Pascal ((Pensées, 1670) posait la question : « Qu'est-ce que le moi ? », et il répondait, après avoir constaté qu’un sujet pouvait perdre ses principales qualités par lesquelles il peut être aimé, sans que cela entame en rien le fait qu’il soit toujours lui-même, concluait « On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. » Cela apparaît désespérant : on croit aimer quelqu’un pour ses qualités, et en fait notre amour n’atteint jamais le soi qui fait ce quelqu’un !

Mais, un siècle plus tard, Kant nous donne la voie pour surmonter ce tourment en montrant qu’un soi ne saurait consister en un système de qualités et de défauts, car il signifie une réalité d’un autre ordre : « Le fait que l'homme puisse avoir le Je dans sa représentation l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivant sur la terre. Par-là, il est une personne et, grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne. (…) Mais il est remarquable que l'enfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence pourtant qu'assez tard (peut-être bien un an après) à dire Je ; jusque-là, il parlait de lui à la troisième personne (Karl veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » (Anthropologie, 1798)

Le prononcé du Je n’est plus « Karl », cet individu, avec toutes ses qualités et défauts qui pourraient se modifier ou disparaître, sans que pourtant ce ne soit pas le même Je qui persiste. Ce que désigne ce Je , Kant l’appelle une personne. C’est quoi cette personne si ce n’est pas un être vivant avec un agencement de caractères ? C’est ce qui donne un sens à tous les états de conscience qui font le vécu de Karl. C’est une valeur ! Une valeur qui n’est pas un moyen pour une valeur plus haute, mais une valeur en soi, une valeur finale.

Je –  et donc moi et soi qui ont d’autres points de vue sur le sujet – renvoie toujours à une valeur finale = je suis une valeur finale = je suis une personne.

Lorsque l’enfant parle de lui à la troisième personne il ne se vit pas encore comme sujet, en tant que personne, il se reconnaît comme un individu parmi d’autres dans le monde sensible – simplement il sait que le comportement de cet individu colle à ce qu’il ressent et à ce qu’il perçoit – à ce qu’il vit – et qu’il est identifié par un nom qu’il reprend de ses parents.

Dire Je, se vivre comme sujet, signifie prendre du recul par rapport à tout ce qui se passe pour soi afin de le mettre en perspective par rapport à la valeur finale qu’on signifie être. C’est cela la « lumière qui vient de se lever » dont parle Kant. Cette valeur oblige parce qu’elle donne du sens à tout ce qui advient dans la vie de l’individu. Elle implique donc qu’il se préoccupe du sens qu’il donne à sa vie : c’est cela la signification profonde de « il se pense » par laquelle se termine l’extrait cité de Kant.

Et c’est là qu’on rencontre notre liberté éminemment humaine : « donner sens à sa vie ». C’est ce qu’exprimait l’érudit florentin Brunetto Latini au milieu du XIII^e siècle : en écrivant, que, contrairement aux autres espèces animales « … bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » (Le livre des Trésors, vers 1265) – « bien-être » ici, c’est l’idée de Bien par laquelle on donne sens à sa vie.

Le Bien peut être – ce dont la mercatocratie fait massivement la promotion – l’accumulation de sensations bonnes par le puissance financière acquise par sa réussite sociale. Ce qui veut dire que l’acquiescement à la vie réactive du travailleur-consommateur-compétiteur en mercatocratie est un choix du sujet, puisqu’il vient de toutes façons sous le patronage du Je. Or ce choix est une tromperie en laquelle se laisse prendre le sujet sous l’influence de la communication idéologique très présente, puisqu’elle rabat le sens de la vie sur des visées très animales (les « sensations bonnes »), minimise la réflexion (sur les valeurs en fonction desquelles on peut vivre), et finalement, abouti au malaise de ne pas se sentir être soi-même.

À ce stade de notre démarche, on comprend qu’être soi-même, c’est mener de façon conséquente sa réflexion sur le sens de sa vie, que le choix de ce sens est notre liberté essentielle, et proprement humaine (pour les animaux, comme le dit Latini leur bien est imposé par la biosphère sous la forme d’un « lieu » en lequel ils peuvent s’épanouir, et hors duquel ils dépérissent).

Or, nous explique, Hannah Arendt, cette liberté humaine, ne saurait s’exercer dans la solitude, par introspection, mais est essentiellement liée à la socialité humaine^[i] : « l'action et la politique, parmi toutes les capacités et possibilités de la vie humaine, sont les seules choses dont nous ne pourrions même pas avoir l'idée sans présumer au moins que la liberté existe, et nous ne pouvons toucher une seule question politique sans mettre le doigt sur une question où la liberté humaine est en jeu. (…) Nous prenons conscience d'abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec les autres, non dans le commerce avec nous-mêmes. » (« Qu’est-ce que la liberté ? », in La crise de la culture, Seuil –, 1960)

Il y a ici deux thèses qui se complètent :

1– C’est dans nos relations avec autrui que se révèle notre liberté humaine.

2– C’est l’action politique qui est le domaine privilégié d’expression de notre liberté.

Dans la seconde proposition, il faut prendre action au sens spinoziste par opposition à réaction : le comportement qui exprime son soi, c’est-à-dire qui va dans le sens qu’on donne à son existence.

Cela implique un lien étroit entre le Bien commun, lequel est le sens de la politique, et son Bien qui fait le sens de sa propre existence. Aristote expliquait que l’humain parce qu’il sujet d’une parole rationnelle – en grec : logos – est l’« animal politique » en ce qu’il est le seul à pouvoir déterminer ce qui, pour la cité, « est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste » (Politique, I). Le penseur grec signifie ainsi, qu’en tant que sujet du logos, l’individu humain est d’abord impliqué dans l’orientation de la vie sociale, donc la définition d’un bien commun (l’« utile » et le « juste »), pour lequel chacun défendra les valeurs dont son Je est porteur. C’est ainsi, dans l’approfondissement de sa singularité de sujet, du fait de sa confrontation à celle d’autrui, pour déterminer un Bien commun en fonction duquel organiser la vie sociale, que chacun éclaire le sens qu’il veut donner à sa vie.
 

* * *
 

Dans la préoccupation d’être soi-même, il faut remarquer que le « même » n’est pas superfétatoire. Il est en effet justifié par la fréquence des soi trompeurs. Un soi trompeur est un soi qui affirme un sens sans se l’être approprié par l’exercice de sa liberté humaine – exercice qui implique la confrontation à d’autres sujets pensant, le débat, et donc la réflexion.

Cette fréquence des soi trompeurs doit être spécialement soulignée pour notre société mercatocratique, désormais mondialisée. D’une part elle privilégie l’individualisme, ce qui signifie qu’elle privilégie l’investissement de soi, mais comme sujet de liberté au sens le plus large et le moins ambitieux : la liberté de choix. Écoutons Tocqueville, le diagnostiquant dans la mercatocratie montante aux États-Unis, dès 1840 : « Je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres (…) il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. » (De la démocratie en Amérique). Et l’organisation sociale afférente est pensée pour drastiquement circonscrire les possibilités de choix – en gros, choisir son couloir de départ de compétition (« Parcoursup »), et ses consommations. Ensuite elle est un pouvoir qui s’exerce en utilisant systématiquement la communication selon le mode de la manipulation réactive.

C’est pourquoi les individus, qui pourtant se vivent comme étant les sujets de leurs comportements (très majoritairement réactifs), s’aperçoivent, finalement, qu’ils ne vivent pas leur vie, et se trouvent confrontés au problème d’« être soi-même ».

La solution de ce problème ne doit surtout pas être cantonnée à un retrait de la vie sociale pour un effort, même accompagné d’un confident ou d’un« psy », pour se retrouver soi-même. Cette solution se trouve en reprenant pied dans le débat politique pour déterminer quelles sont les valeurs en fonction desquelles on doit vivre ensemble.

 

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^[i] C’est aussi le sens de l’essai, très riche, de P. Ricœur : Soi-même comme un autre, Seuil, 1990.

Revenir du grand éloignement

 

Honoré Daumier (1808-1879) :
« Et dire que maintenant voilà tous les voyageurs qui nous passent sous le nez... »

Le caricaturiste a représenté ici les tenanciers d'un « poste aux chevaux » qui offrait aux voyageurs la halte indispensable pour le repos et les soins des chevaux.

 Le grand éloignement est celui que l’humanité a opéré vis-à-vis du monde animal. C’est un éloignement récent et brutal. Il s’est initié au XIX^e siècle, avec le chemin de fer tracté par machine à vapeur (c’est en 1830 que fut ouverte la première ligne pour le public : Liverpool – Manchester), et s’est approfondi depuis à la vitesse de l’industrialisation de la planète.

Nous n’habitons plus désormais la planète en proximité et en collaboration quotidienne avec les animaux.

On a pu penser que cet éloignement est une émancipation : l’humanité n’aurait désormais plus besoin de l’assistance de l’animal pour habiter la Terre. Mais cette interprétation n’est plus défendable, car on ne peut ignorer que cet éloignement s’est accompagné d’une violence contre la faune planétaire sans précédent dans l’histoire du vivant – dont l’évolution n’a pourtant pas été exempte de massacres entre espèces.

Il faut connaître, regarder en face le bilan actuel ! Selon le dernier Indice Planète Vivante (WWF – 2024), la soustraction des populations des espèces sauvages entre 1970 et 2020 serait de 73 %. Cela signifie qu’en continuant comme cela on va assez rapidement – déjà avec les générations post-an 2000 – se retrouver avec une quasi disparition de la faune sauvage. Nous parlons de formes de vitalité qui ont mis des dizaines de milliers d’années à s’ajuster à leur environnement terrestre pour vivre leur liberté d’espèce. En quelques décennies, nous les bifferions comme dommages annexes à l’activisme productif mercatocratique ? Qui voudrait cela ? Comment nos générations post-1945 ont-elles pu laisser, laissent-elles encore, se perpétrer une telle hécatombe ?

On entend les protestations à la lecture de ces lignes ! Mais ce n’est pas nous ! Nous, nous aimons les animaux ! Certes, on « aime » beaucoup les animaux dans nos sociétés modernes. On « craque » volontiers sur les images de koalas, de suricates, etc. Mais n’est-ce pas là un effet de la « société du spectacle » - une société en laquelle ce qui vaut, finalement, c’est que le spectacle soit bon ? Parce que hors spectacle, c’est l’indifférence commune à la souffrance des animaux. Qui se soucie, devant son morceau quotidien de chair animale dans son assiette, de se représenter l’animal vivant dont elle est issue ?

Certes, depuis quelques années, il y des résistances engendrant des remous dans l’opinion commune qui troublent ce calme plat d’indifférence qui avait si longtemps sévit– telles l’association Canopée contre les ravages de la déforestation, ou l’association L214 pour mettre la lumière sur le malheur des animaux traités comme matière première dans des élevages-usines hors-sol ou dans la quasi clandestinité d’abattoirs industriels. Au point que l’État français a adopté en 2015 une modification du Code Civil, en lequel l’animal est reconnu comme « être vivant doué de sensibilité » (auparavant il était considéré comme un « bien meuble », c’est-à-dire n’ayant pas plus de protection légale qu’une paire de chaussettes). Mais dans les faits cela n’a pas changé grand-chose à la condition de l’animal happé par la production industrielle.

Mais le fait que l’on soit choqué par la mise à jour de ces traitements contemporains de l’animal n’est pas sans signification. Cela nous amène à prendre en considération une dimension importante du rapport de l’humain à l’animalité. Nous sommes choqués parce que nous avons une sympathie spontanée avec les animaux : nous les comprenons comme êtres sensibles parce que nous sommes aussi des êtres sensibles. Cette sympathie entre êtres sensibles semble bien valoir comme capacité de communication entre tous les individus du règne animal – excepté peut-être les animaux microscopiques dans la mesure où leur monde sensible ne recoupe pas celui de l’univers macroscopique. Mais même un insecte qui, par exemple, se fige à notre approche, est compris de nous : nous savons que dans son vouloir-vivre il mobilise son seul moyen de défense possible – ne pas se mouvoir pour ne pas se faire remarquer.

Sans doute, plus profondément que la peur qu’il peut susciter, il faut considérer la sympathie comme, fondamentale, originelle, dans la relation humaine à l’animal. N’est-ce pas ce dont témoignent les plus anciennes œuvres picturales connues, ce qu’on appelle l’art pariétal (dessins et peintures sur les parois de grottes) ? Elles représentent presqu’uniquement des animaux en nombre et dans l’expression de leur vitalité. Ce que veulent au moins nous signifier ces images est que l’animal est à la fois familier, dans une présence proche, et valorisé.

Grotte Chauvet,  ̵ 40 000 ans

D’ailleurs cette proximité a été inscrite dans le mot même ! Animal vient latin animalis = être vivant ; or animalis, est dérivé de anima = souffle. Et le souffle est considéré dans la pensée de l’antiquité gréco-romaine comme l’expression du principe immatériel qui rend l’individu vivant, et qui a donné en français, au XI^e siècle, le mot âme. Et c’est deux siècles plus tard que le français s’est donné le mot animal pour désigner tout être qui est animé par ce souffle, cette âme. Autrement dit la possession d’une âme rassemble tous les vivants (le souffle étant le signe de la vie) qui sont ainsi des animaux dont l’humain fait partie. Mais cela signifie aussi que d’emblée les humains ont considéré que tout être vivant est constitué d’une part immatérielle, qu’on peut nommer son âme, (ou son esprit, ou sa conscience, selon le contexte culturel), par laquelle est posée la finalité vers laquelle il tend, dont sa sensibilité est le guide. La sympathie de l’humain pour l’animal aurait alors pour fondement cette communauté spirituelle.

Ce sentiment de communauté de l’humain avec l’animal est confirmé et, peut-on dire, théorisé, dans les écrits les plus anciens comme les Veda, textes fondateurs de l’hindouisme, datant de plus d’un millénaire av. J.-C. Rappelons-nous qu’on ne saurait donner un commencement au courant de conscience qui nous constitue. D’où vient notre conscience ? Autrement dit, d’où vient notre âme ? Elle ne peut venir que d’un autre vivant. C’est pourquoi les Veda enseignent la transmigration des âmes, laquelle implique que chaque humain aurait nécessairement la présence de vécus d’autres vivants, dont des animaux, en lui. Notons l’adéquation de cette idée de transmigration avec la théorie contemporaine de l’évolution des espèces qui affirme que nous sommes au bout d’une des branches de l’évolution des espèces, ce qui implique que la succession des animaux qui forment cet embranchement sont notre passé. Cette pensée de la transmigration implique un grand respect pour tout ce qui est vivant, et donc pour l’animal tout particulièrement, ce qui se décline d’abord dans le végétarisme – encore aujourd’hui la grande majorité des hindous sont végétariens.

Cette conception de l’âme voyageuse à travers les espèces a été reprise par la pensée grecque antique, en particulier par l’intermédiaire de Pythagore (VI^e siècle av. J.-C.), lequel pratiquait et enseignait le végétarisme. Elle est restée prédominante dans la pensée grecque jusqu’à Aristote (IV^e siècle av. J.-C.). Ce dernier promouvra l’idée d’un esprit universel et éternel dont les individus vivants sont des incarnations temporaires. Mais comme il sépare l’âme sensitive de l’âme intellective, sa forme la plus élevée, il instaure une séparation nette entre l’animal qui n’a que la première, et l’humain, seul à posséder la seconde. De là vient la définition aristotélicienne de l’homme comme « animal rationnel ». Or cette séparation était déjà présente dans la culture sémitique, comme on peut le lire dans la Bible : « Puis Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre. » (Genèse 1-26). Or toute la tradition chrétienne, sur plus d’un millénaire, s’est employée à populariser cette conception de l’humain comme ayant les bêtes à sa disposition par faveur divine. Et on sait que la culture occidentale s’est développée, par une intégration de l’aristotélisme dans le christianisme, sur la pensée de cette séparation.

Pourtant la ligne de pensée de la proximité de l’humain avec l’animal a persisté jusqu’à nos jours par une autre voie qui enjambe allègrement un millénaire et demi de culture judéo-chrétienne. Car c’est aussi de la Haute Antiquité grecque (VII^e —VI^e siècles av. J.-C.) que viennent les fables d’Ésope, popularisées en France par La Fontaine au XVII^e siècle, qui mettent en scène exclusivement des animaux, mais traités selon une dignité égale à l’humaine pour illustrer des types humains, leurs travers et leurs mérites, afin de nourrir, de manière concrète, populaire, la réflexion morale humaine.

Ainsi l’histoire nous apprend que c’est d’abord du côté d’une communauté d’âme qu’on a pensé la relation de l’humain à l’animal– les stoïciens (à partir du-III^e siècle av. J.-C.) parlaient même de « l’âme du monde » et de la « sympathie universelle » qu’elle réalise, tous les êtres étant en relations et s’accordant entre eux. Au-delà de la hiérarchisation chrétienne entre l’humain et l’animal qui était pensée harmonieuse car conforme à l’ordre divin, la véritable fracture, mortifère, entre l’animalité et l’humanité est récente. Elle peut être datée précisément entre 1620 et 1640 avec les œuvres de Bacon (1561-1626) et Descartes (1596-1650), à large diffusion dans les milieux intellectuels européens, préconisant une emprise décomplexée de l’humain sur la nature grâce aux possibilités ouvertes par la nouvelle méthode expérimentale dans les sciences. La légitimation radicale de cette attitude historiquement inédite de l’humain à l’endroit de l’animal est dans la théorie de l’animal-machine de Descartes. Cette théorie réduit l'être animé à un mécanisme matériel, un simple automate, quoiqu’infiniment perfectionné puisque c’est Dieu qui en est l’ingénieur. Pour Descartes seul l’humain possède une âme ; c’est pourquoi il peut disposer de l’animal sans retenue et sans problèmes de conscience, puisque ce dernier étant une machine, il ne souffre pas. Son disciple Malebranche disait qu’un animal qui crie parce qu’on le bat, cela ne veut rien dire de plus qu’une porte qui grince parce qu’elle est mal ajustée ! Pourtant, peu de temps auparavant, Montaigne tenait un tout autre discours : « Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais d'elle ? » Essais, II, 12 (1582). Que n'eût-il, ce cher Descartes, reçu la visite d'une impertinente petite chatte s'étant glissée dans la chambre en laquelle il s’était isolé pour méditer, afin d'attirer son attention et se faire câliner, quels dommages notre alors si belle et riche planète aurait-elle évités !

C’est sur cette théorie de l’animal-machine que s’est appuyé le développement de la médecine moderne, en particulier par l’usage décomplexé de l’expérimentation animale. Le rapport totalitaire de l’humain sur son environnement naturel que cette théorie légitime est une dimension essentielle de la modernité. Mais ses conséquences dramatiques n’ont commencé à apparaître qu’au XIX^e siècle, avec la montée en puissance de l’industrialisation, c’est-à-dire de l’organisation mercatocratique des sociétés. Exemple significatif : les législations décrétant des animaux nuisibles, et donc à exterminer a priori, ne sont apparues qu’au XIX^e siècle. Ainsi, le cartésianisme a ouvert la voie au renversement de la relation de l’humain à l’animal par l’écrasement que l’on sait, méthodique et dans l’indifférence, du monde animal.

Du point de vue de l’équilibre du système de vivants qu’est la biosphère, nous, humains ne pourrons pas survivre sur une planète en laquelle nous cohabiterions avec une animalité résiduelle, drastiquement réduite au petit nombre d’espèces exploitables du point de vue d’intérêts humains particuliers. Tout indique que la vitalité de la biosphère réside dans la variété indéfinie des espèces qui font vivre toute niche écologique possible sur Terre. Une réduction croissante des espèces rencontrera nécessairement un seuil qui engagera le vivant, d’abord les espèces qui sont en bout de chaîne alimentaire (donc l’humanité), dans une logique d’extinction. La Terre, du fait des comportements humains, est certainement aujourd’hui épuisée . Elle est peut-être en danger de mort. Après tout, toutes les autres planètes connues à ce jour sont des planètes mortes. C’est pourquoi il est nécessaire et urgent que nous retrouvions le sens de notre proximité avec l’animal.

Pourtant, pour que ces retrouvailles soient fécondes, il ne faut surtout pas que nous escamotions notre différence décisive d’animal humain avec les autres espèces. La bonne manière de l’appréhender, est d’installer cette différence à partir de la communauté d’êtres sensibles qui nous relie au monde animal. C’est ce qu’a fait Jakob Von Uexküll dans Mondes animaux et monde humain (1934) : « Chaque espèce occupe un monde qui est le monde parce qu'il est déterminé par ses organes sensoriels et ses possibilités d'action : il est un monde de significations. Il en est de même pour l'homme. Dès lors son monde – on entend ici le monde propre de l'homme – est déterminé par ses caractères physiologiques ; il n'est pas le monde englobant dont les mondes particuliers des autres espèces seraient des parties. (…) Pourtant si nous considérons que le monde véritablement humain lui est donné par son langage, alors il englobe tous les autres mondes car il est capable de les nommer et de les décrire, au moins distinctement sinon clairement. » On dit que le langage humain est symbolique, justement parce qu’il permet de dire sur tout, même si c’est hors de portée de son expérience sensible. Von Uexküll, par exemple, décrit précisément le monde de la tique bien qu’il n’ait aucune expérience d’être tique.

On a fait, récemment, en éthologie, beaucoup de découvertes qui semblent rapprocher des animaux de l’intelligence humaine, par exemple un dauphin qui reconnaît la signature sonore que lui a attribuée le groupe et qui réagit adéquatement à un appel venant d’un de ses congénères. Il n’est pas pour autant capable d’avoir un recul par rapport à son monde sensible, c’est-à-dire à pouvoir se penser comme sujet. Il a simplement enrichi son monde propre de dauphin de sa signature sonore par son groupe social – l’enfant humain n’acquiert cette capacité de recul qu’assez tard ; car près d’un an après à avoir commencé à parler il continue à se nommer à la troisième personne, comme s’il n’était qu’un individu de son monde sensible : « Charles veut manger », etc., et Kant écrit à ce propos (Anthropologie, 1798) : «  il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » Car l’accès à la capacité de se penser, la « conscience intellective » d’Aristote, est vécue comme une libération. Se penser comme sujet, ce n’est plus seulement réagir aux sensations venant de l’extérieur, comme aux sentiments intérieurs (dont l’instinct), c’est décider ce qu’on juge bien et choisir de faire ce qu’il faut pour y parvenir, ce qui est proprement agir (et non plus réagir). C’est donc le langage proprement humain, que l’on peut qualifier de symbolique parce qu’il peut dire sur tout (même sur l’incapacité à dire : « C’est inexprimable ! ») qui fait irréductiblement la différence entre l’humain et l’animal.

Mais comme toute authentique liberté, la liberté propre à l’humain d’être capable de s’extraire de son monde propre (défini par sa conscience sensible) pour penser le monde global est aussi génératrice de responsabilité. Car c’est la capacité de penser au-delà de son monde propre qui lui donne la possibilité de le transformer à son gré par des artifices techniques. Par exemple son monde propre le rive à la surface terrestre mais il a pu penser la technique de l’aviation. Et celle-ci lui permet de répandre des pesticides sur de grandes plaines céréalières, et par là faire disparaître des espaces qui étaient millénairement intégrés aux mondes propres de nombreuses espèces d’oiseaux insectivores. C’est pourquoi, en ces contrées, les hirondelles ne reviennent désormais plus au printemps. C’est un grand dommage pour les hirondelles qui, face à ces menées humaines irresponsables, voient leurs populations fortement régresser. Mais ne l’est-ce pas aussi pour les humains ? Si l’on veut parler comme Von Uexküll on peut dire que les mondes propres de chaque espèce interfèrent constamment entre eux, dont le monde propre aux humains – je le sens très bien quand un moustique vient me piquer parce que j’avais laissé de l’eau stagner au soleil. Mais l’humain peut penser cette multiplicité de mondes propres et leurs interférences. Il a donc la responsabilité de préserver cette diversité dont il est issu et qui est aussi la source des bienfaits les plus sûrs pour sa joie de vivre.

Pourquoi ne le fait-il pas ? Parce qu’il est comme pris par un pouvoir social – une mercatocratie – qui le met sans cesse en demeure de réagir à des injonctions liées aux intérêts marchands, lesquelles l’immergent dans un mode d’objets à gérer, et invisibilisent la richesse vivante de la biosphère. Nous avons perdu la relation quotidienne à la vitalité des animaux que nous laissons être mortifiés par les dévastations au profit de l’expansion du marché. Nous sommes devenus indifférents au devenir de nos cohabitants des autre espèces animales qui doivent sans cesse se cacher, qui voient leur espace de vie, et leur population, se réduire en silence, jusqu’au point où, toujours en silence, des espèces disparaissent…

Ce dont la biosphère a besoin pour sa résilience, c’est d’une espèce humaine qui se libère de son armure d’indifférence requise par ce mauvais jeu de compétition à l’enrichissement, c’est qu’elle retrouve sa relation si longtemps intense, avec les autres espèces animales. Oh, cela est très simple, il suffit de moins faire et de mieux s’écouter dans sa sympathie spontanée, pour mieux écouter les animaux ! Moins faire de bruit, moins faire de déplacements motorisés, d’épandages phytosanitaires, de productions industrielles impliquant tant de gaspillages d’énergie humaines et de destructions, d’excavations, de forages, dans les milieux naturels. Rappelons-nous le confinement strict du printemps 2020. Comme les animaux sont vite revenus vers nous !

Jocelyne Porcher, éleveuse et chercheuse en élevage agricole, écrivait :

« Prés, forêts, vallons, marais, pics montagneux, déserts, tout porte l'empreinte des bêtes, de pas pesants ou de galops joyeux. Tout porte l'empreinte de nos liens. La géographie mais aussi l'histoire. Dix mille ans de vie en commun. Et depuis dix mille ans, je pense, les animaux domestiques attendent de nous voir grandir, sortir de notre enfance humaine brutale et redoutable. Comme les animaux sont patients ! (…) Plutôt que de vouloir plaider pour eux ne faut-il pas d’abord savoir, réapprendre, à les écouter ?

(…) Avant de renoncer à vivre, écoutons pâturer les vaches et dormir les cochons. Écoutons parler les bêtes. Écoutons-les. »

Vivre avec les animaux, La Découverte, 2014