Gare au discours transhumaniste pour tous !

 

Raphaël Gaillard interviewé le 20 janvier 2024

L’affirmation que le cerveau humain est l’objet le plus complexe qui existe, et qu’il est ordinairement sous-utilisé, est le mantra du cognitivisme.

Le cognitivisme est cette doctrine anthropologique qui considère que les facultés mentales qui font la supériorité de l’espèce humaine, reposent essentiellement sur l’aptitude prodigieuse de son cerveau à traiter les informations pour en faire des connaissances. Et donc qu’il faut étudier les processus en jeu dans le fonctionnement du cerveau pour réparer, mieux maîtriser, augmenter, l’accès aux connaissances.

Il faut reconnaître au crédit de cette approche matérialiste de la pensée humaine la positivité de résultats médicaux indéniables. C’est ainsi qu’elle peut permettre de délivrer de son handicap le malade dit « de Parkinson », où de donner accès à l’écriture au tétraplégique. Mais cette réduction de l’esprit à l’activité cérébrale rend-elle bien justice à la richesse de l’expérience humaine ? Faut-il, sans un examen de ses présupposés philosophiques, laisser le cognitivisme intervenir sur nos manières de connaître ?

Le support de notre réflexion est une interview donnée par le neuropsychiatre Raphaël Gaillard à France Inter le 20 janvier 2024.

Le neuropsychiatre vise à soigner les symptômes psychiatriques en intervenant sur le fonctionnement du cerveau. Il s‘appuie sur les neurosciences, discipline extrêmement investie aujourd’hui, qui étudie les phénomènes survenant dans le cerveau – essentiellement au moyen de l’IRM (Imagerie par Résonnance Magnétique) – dans leur relation avec l’état ou l’activité de l’individu.

Nous allons écouter M. Gaillard, dans le début de son interview, ce qui nous permettra de mieux préciser le problème que pose la thèse de l’augmentation de la puissance du cerveau qu’il promeut ici.

Audition E1, 5’46

1)  Le professeur Gaillard part-il du présupposé que notre cerveau est sous-utilisé ?
La réponse est équivoque

(1)  Oui, puisqu’il est affirmé que le cerveau peut être augmenté.
2’30 :« Cet organe fantastique qu’est le cerveau …on veut démultiplier la puissance de son cerveau »

(2) Mais s’il ne peut être augmenté que par une intervention extérieure (une stimulation chimique, le neurochirurgien pour implanter une puce).
On en déduit qu’il n’est pas sous-utilisé, mais qu’il est tout simplement trop limité.
 Ce qui mène à la question : pourquoi serait-il trop limité ?
R. G. (Raphaël Gaillard) affirme une première motivation, circonstancielle et défensive : parce que les humains risquent d’être dépassés par l’IA (Intelligence Artificielle)
3’25 : « … notre seule chance de faire face à l’intelligence artificielle … ; est de nous hybrider à l’IA » Cf la truie d’Elon Musk.

3’32 « Nous serons dépassé très vite … la singularité »

La singularité : C’est le point de bascule où l’IA, qui est pensée comme devant suivre une courbe de progression asymptotique, atteindra prochainement le niveau de s’auto-perfectionner, et donc d’échapper au contrôle humain, parce que l’humain ne pourra plus ni comprendre ni prédire ses actions. Cf Ray Kurzweil (1948-…) qui prédit la singularité pour 2045, date à laquelle il prévoit de fusionner sa conscience avec la machine pour devenir « immortel »  !

(3) Mais n’est-ce pas l’intelligence des ingénieurs de la high-tech, comme celle des neuroscientifiques, qui ont conçu l’IA ? Ce qui réhabilite ses capacités. Mais alors celles-ci seraient différentes selon les individus. Il faudrait donc considérer la sous-utilisation du cerveau comme très inégale, en faveur des scientifiques par rapport au commun des mortels.

Conclusion : Pour R. G., notre cerveau est sous-estimé, et donc sous-utilisé, essentiellement dans ses CAPACITES D’HYBRIDATION – c’est ce que va établir ce qui va suivre.
 

2)  Comment comprendre le projet de nous augmenter en « hybridant » notre cerveau ?

a)   La notion d’hybridation a un sens d’abord biologique de croisement entre deux individus vivants d’espèce ou de variété différentes pour former un nouvel individu, non reproductible, avec des caractères nouveaux. Donc dans le contexte de l’interview, il faut comprendre que l’IA est assimilée à une autre variété d’intelligence qui, croisée avec celle d’un individu humain singulier, lui donnera une intelligence nouvelle, à la « puissance démultipliée ».

b)  Hybridation semble bien impliquer sous la bouche de R. G l’implant de puces dans la boîte crânienne. En effet pour expliquer ce que peut être l’homme augmenté, il prend pour exemple Elon Musk et son entreprise Neuralink, affirmant, sans prendre aucune distance critique, que le but est «  de mettre des implants dans le cerveau pour créer concrètement des interfaces entre le cerveau et l’ordinateur… » et suivent des appréciations élogieuses pour le milliardaire américain (écouter à partir de 3’39).
Mais la perforation de la boîte crânienne a toujours été considérée comme une intervention des plus périlleuses sur le corps humain, qu’on ne pratiquait que lorsqu’il était impossible de faire autrement !

c)   Ladite hybridation, consisterait en ce que notre activité cérébrale soit articulée avec une application IA, de telle sorte que, lorsque mentalement nous nous poserions une question, nous aurions aussi des réponses de l’IA !
Cela ne suppose-t-il pas de la mémoire, une alimentation électrique, une connexion au Réseau, des mises à jour d’un programme, etc. R. G. se garde bien d’entrer dans ces détails …
L’idée de s’hybrider à l’IA ne serait-elle pas une reddition pure et simple de l’humain à la machine ?

Enfin, l’éminent professeur affirme qu’il n’est pas possible de séparer le fait de soigner des dysfonctionnements cérébraux de celui d’améliorer ses capacités cognitives. Il fait comme si l’« amélioration » du point de vue du neuropsychiatre ne pouvait qu’aller de soi pour son patient. Non ! Soigner des troubles de mémoire, et s’hybrider à l’IA, sont deux buts clairement différents. Le patient qui se fait soigner est légitime à être informé et à refuser le second !

D’ailleurs, l’appui constant de l’interviewé sur la notion de soin pour promouvoir l’« homme augmenté » fait problème, comme il apparaît dans l’extrait suivant.

 

Audition E2, 1’36

Réparer, sur du vivant, est-ce nécessairement améliorer ?

15" : « … qu’on soigne, qu’on répare, … » Le scientifique entretien une confusion entre soin et réparation. Ne faut-il pas les distinguer ?
Qu’est-ce qui les distingue : le soin renvoie à l’idée de santé, la réparation à celui de fonctionnement d’un objet technique qui lui donne son utilité.
Ce n’est pas pareil !
La réparation est un idéal objectif, très concret : « ça marche ! »
La santé, plus profondément que d’être un bouquet de normes physiologiques objectives (tension, température, etc.) est d’abord une expérience personnelle – on se sent en bonne santé ! – le médecin-philosophe Georges Canguilhem définissait, dans Le normal et le pathologique (1966), la santé comme la puissance d’un vivant à instituer des normes de vie nouvelles, à varier et à se réadapter sans perdre sa capacité d’action.

La santé est donc quelque chose de plus subtil et relatif que la réparation, et le neuroscientifique, avec ses électrodes et ses implants, est beaucoup trop grossier, intrusif, pour prétendre prendre soin de la personne !

Certes, il peut réparer et améliorer certaines fonctions précises, mais on n’est dans tout autre chose que le recouvrement de la santé.

C’est ainsi qu’il faut comprendre l’opposition que fait R. G. entre les fonctions particulières du cerveau, et sa globalité en ce qui concerne l’implant des puces destinées à l’améliorer : effectivement le neuropsychiatre intervenant sur le cerveau ne peut que réparer des fonctionnalités déterminées (mémoire, paralysie, etc.). Et R. G. ajoute (1’15) : « il n’y a pas un port USB qui permet d’accéder à l’ensemble ». Certes, cela est vrai de son point de vue technique. Mais la conscience ne joue-t-elle pas ce rôle ? Car c’est la conscience qui dit la restriction des possibilités physiologiques – « Je ne se sent pas bien » – et est portée à vouloir retrouver la capacité d’adaptation et d’action qui caractérise le fait de ses sentir en bonne santé, par exemple en allant consulter un médecin.

Ce qui fait défaut à R. G. ici, et, globalement à l’approche médicale disons « anatomique », c’est la conscience de la priorité du système que constitue l’organisme vivant sur ses parties. De fait, chaque puce implantée modifie la conscience qu’on a de soi. Comme l’écrivait K. Goldstein : « Le réseau qu’est le système nerveux est appareil qui fonctionne comme un tout, (…) chaque réaction à une excitation est en relation avec le tout de l’organisme » (La structure de l’organisme, 1934).

Bien sûr, il faut reconnaître à R. G. la capacité de la neuropsychiatrie à réparer des défaillances fonctionnelles du corps et de l’esprit très handicapantes, comme rendre capable d’écriture le tétraplégique. Mais on voit bien que R. G. veut nous emmener ailleurs, vers ce qu’il appelle ici l’« amélioration ». Mais en améliorant quoi ? Les performances de certaines fonctions cérébrales. Mais pourquoi ? Pour contrer une éventuelle prise de pouvoir par l’IA ?

Si l’on y réfléchit, l’argument ne tient pas. Si la menace est réelle, n’a-t-on pas dès maintenant les moyens d’encadrer l’IA ? On n’est pas obligé, par exemple, de créer des robots-soldats tueurs autonomes (comme on le fait peut-être dès maintenant sous forme de drones) ? Et puis, si l’IA nous menaçait, ne suffirait-il pas de la débrancher ? Car elle a absolument besoin d’énormes quantités d’électricité !

C’est en ce point qu’il faut prendre connaissance de l’argument massue de R. G. en faveur de l’« augmentation ».

 

Audition E3, 1’59

Cette équivalence, comme hybridation, du passage à l’écriture/lecture et de l’implantation de puces dans le cerveau pour qu’il tire parti de l’IA, vous paraît-elle valable ?

-     Déjà le mot hybridation est forcé concernant le projet d’augmentation de la puissance du cerveau par implants de puces électroniques. Car l’IA n’est pas vivante, elle est une récollection et mise en forme de la mémoire massivement numérisée en fonction d’algorithmes, provoquée par une question (traitée également par des algorithmes s’attachant à des mots-clés). Ce serait plus juste de parler de « prothèse de mémoire avec des automatismes plus ou moins pertinents d’adaptation à la pensée de l’individu ».

-     L’écriture-lecture a un tout autre rapport avec la pensée humaine :

o   Elle est un moyen de régulation sociale primordial – écrire, ce fut d’abord écrire le droit, comme avec le Code d’Hammourabi XVIII^e siècle av J.-C.

o   Elle préserve la pleine autonomie de la personne – on utilise ou non librement le livre – alors que les implants transcrâniens inféodent à long terme à l’institution médicale et à l’information gérée de manière opaque par des pouvoirs sociaux.

o   L’écriture, comme le livre n’ont pas besoin d’une production massive d’énergie artificielle, contrairement à l’« augmentation » du cerveau par l’IA.

o   Le livre ouvre le débat. L’IA, s’immisçant constamment dans la conscience de l’individu augmenté, se présente – on l’expérimente dès aujourd’hui – comme étouffant le débat, comme la bonne parole indépassable sur la question. De ce point de vue, elle est infantilisante – chacun tend à se voir à son égard comme tout enfant lorsqu’il posait ses questions au père-qui-sait-tout.

Non, entre l’accès à l’écriture, et l’augmentation par amélioration prothétique des performances du cerveau, on n’est pas du tout dans des « sauts techniques » équivalents !

L’implant cérébral d’« augmentation » est une prothèse de mémoire doublement asservissante, à la fois sanitairement et socialement. Alors que l’écriture/lecture est une technique à la fois de mémorisation et de communication, qui laisse tout-à-fait libre, qui a grandement contribué à l’enrichissement de l’usage de la langue, par exemple pour la régulation sociale (codes de droit), l’imaginaire (récits de fiction), la connaissance (traités en toutes matières), la vie sociale (courrier), la politique (textes qui sont un apport au débat public sur le bien commun), etc.

 

Audition E4, 1’24

Ce projet d’« augmentation » implique-t-il une humanité à 2 vitesses ?

À cette question pertinente de la journaliste, R. Gaillard répond en substance : « Oui, mais ce n’est pas nous, c’est l’économie ! » Mais l’économie, c’est aussi toi, c’est d’abord toi, qui te place avec tes activités et prises de position à la pointe de l’établissement d’un nouveau marché que tu veux prometteur !

Au fond, cette propagande pour une hybridation cérébrale à l’IA, peut être comme une conséquence de l’ouverture d’un marché de l’IA. Car les investissements requis pour imposer populairement l’IA sont gigantesques ; et ils se font presque totalement, aujourd’hui, à fonds perdus. Ce qui est inévitable dans la stratégie de création d’un nouveau marché – celui de l’IA – pour lequel il n’y a aucune appétence populaire spontanée. Mais, du coup le risque financier est énorme. Il faut absolument faire émerger des perspectives de revenus. Il y a incontestablement dans cette propagande outrée pour l’homme augmenté une part importante de motivation financière de rentabiliser l’IA.

Ne faut-il pas voir aussi dans l’insistance du message de R. Gaillard pour une pratique d’« augmentation », qui choque le bon sens populaire, la visée pour une industrie florissante de la chirurgie neuropsychique qui prolonge celle de l’IA ? Après tout, cela converge avec l’investissement massif du privé pour la recherche dans le domaine des neurosciences.

À propos de l’insistance de l’interviewé, notons l’espèce de coup de force de l’affirmation (56") : « Puisque l’augmentation elle est là comment on fait ? Comment on s’y prépare ? »

Non, l’augmentation n’est pas là ! Pas du tout ! La pratique neurochirurgicale d’implants est actuellement limitée au traitement de maladies fortement invalidantes liées à des dysfonctionnements neuronaux, et tout particulièrement à la maladie de Parkinson. Aller au-delà n’est nulle part avalisé légalement. L’« augmentation » est simplement choisie par quelques individus dont R. G. et ses comparses, dont E. Musk, mais sans consultation de ceux qui seront concernés.

L’étonnant est qu’elle arrive à se donner une tribune, et de façon répétée, dans les fréquences radio les plus écoutées de France (les chaînes de Radio-France) !

 

Audition E5, 1’13

5" : « Notre cerveau est tellement puissant que très souvent il ne se supporte plus, alors si on l’augmente encore… »

Qu’est-ce que cela veut dire ?

Cela ne veut pas dire grand-chose ! Car « cerveau-tellement-puissant-qu’insupportable » ne déclenche aucune intuition d’une quelconque expérience chez qui que ce soit !

Pourquoi alors proférer une telle incongruité ? Parce que cette formule, dans son excès flatte l’ego des individus. La pilule d’implants intra-cérébraux est très très amère ! Cette flatterie aiderait à la faire passer.

Mais c’est incohérent, objectera-t-on ! Si notre cerveau est « tellement puissant », pourquoi vouloir l’augmenter ? Certes, mais cette objection de sagesse est disqualifiée par l’idéologie mercatocratique omniprésente qui veut que le Bien soit toujours du côté du quantitatif, du « toujours plus ». Notre cerveau est surpuissant mais on peut faire encore plus ! Alors il faut faire plus !

Préparer l’enfant à l’« hybridation » est-il compatible avec le fait d’en prendre soin ?

La question implique la réponse ! Car on ne saurait mener l’enfant à la prothèse cérébrale comme on le mène à la reconnaissance des lettres et à leur écriture !

Condamner certaines formes de technologie, est-ce « enterrer la culture dans les musées » ?

Il faut prendre ici la notion de « culture » dans son sens le plus large : elle est constituée de tout ce qui, créé par les humains grâce à leur liberté, a été jugé digne de prendre place dans leur monde commun, et dès lors se doit d’être conservé, au moins par le souvenir, et transmis aux générations à venir. Non, les centaines de milliers de tonnes de déchets radioactifs HAVL (de haute activité à vie longue), évacués des cœurs des réacteurs nucléaires par des robots, disséminés sur la planète à l’abri des regards, menaçants pour mille générations à venir, dont on fait tout pour taire l’existence^[i], ne font pas partie de la culture humaine, ils font partie des égarements de l’humanité ! De même les bombes à fragmentation, les mines anti-personnelles, les bombes atomiques, et bien d’autres, la liste serait longue !

Par contre les possibilités techniques apparues auxquelles on a renoncé parce que l’on voyait clairement la menace au bien commun qu’elles signifiaient, sont des acquis de la culture. Archimède, dit-on, aurait détruit les plans de ses bombardes, décrites par les historiens romains relatant le siège de Syracuse (213 av. J.-C.), avant d’être arrêté et tué par un soldat romain. À la fin du XV^e siècle Léonard de Vinci déclare lui-même dans ses Carnets, renoncer à donner les plans du sous-marin qu’il a conçu, arguant que ce serait une arme trop meurtrière dans les combats entre cités.

Oui, être humain ce n’est pas simplement être nature, c’est envelopper cette nature d’une culture, et parce que la culture doit être vivifiante pour l’histoire humaine, elle doit oublier ce qui avilit sa liberté. Il faut reconnaître que les implants cérébraux d’augmentation en font partie, comme d’ailleurs tout ce qui contribue à nier la finitude humaine. La finitude, c’est l’idée que l’humain a des limites propres, et que ce sont ces limites qui donnent sens à sa liberté.

C’est donc sauver la culture que condamner certaines formes, inhumaines, de technologie.

*  *  *

En conclusion, posons-nous la question que semble ne s’être jamais posé R. Gaillard. Ce paramètre de la capacité du cerveau est-il pertinent pour juger de la valeur de l’individu humain ? Il s’agit d’un paramètre quantitatif. En quoi son augmentation valoriserait-elle la pensée ?

La pensée, au sens le plus large, c’est la conscience de chacun – sa propre conscience.

D’une part sa conscience transcende l’existence du cerveau comme elle transcende tous les phénomènes matériels. Transcende signifie que le transcendé dépend absolument de qui le transcende, à la fois pour être, et être tel qu’il est. D’où vient le cerveau ? Il vient de notre conscience connaissante. Et celle-ci nous apprend qu’il se forme graduellement à partir de l’ovule fécondée dans le ventre maternel. Mais d’où vient la conscience ? Du cerveau ? Mais quelle expérience irait-elle en ce sens ? Personne en effet ne peut témoigner d’un commencement d’être conscient. Mieux, si l’on y réfléchit, un tel commencement est impensable puisque tout état de conscience présuppose une conscience passée.

D’autre part il faut reconnaître que la conscience est essentiellement qualitative. Même lorsqu’elle pense l’homme augmenté, elle le pense qualitativement – ainsi pour R. G. c’est une qualité positive. Elle est donc tout-à-fait étrangère aux problèmes de quantification des connexions neuronales, des courants électriques, et autres ondes de résonnances électromagnétiques, des neurosciences. D’ailleurs les succès de la neuropsychiatrie ne sont dus qu’à la reprise volontaire, technique, de corrélations constatées, mais jamais comprises, entre des phénomènes perçus dans le cerveau et des états de conscience de l’individu observé. Il n’y a pas de théorie de l’articulation entre phénomènes cérébraux et états de conscience. Et il n’y en aura jamais ! Car, comme le montrait Platon dans le Phédon (79a-79d), dès le IV^e siècle av. J.-C., cette corrélation est logiquement impossible !

Et quand bien même voudrait-on ignorer ces éclairages apportés par la philosophie, l’augmentation de notre cerveau par les neurosciences va-t-elle nous aider à résoudre les problèmes cruciaux auxquels l’humanité est confrontée aujourd’hui ? Va-t-elle permettre de stopper la montée de la violence entre humains, la violence suicidaire des humains à l’égard de la biosphère qui les fait vivre. ? Non ! Notre cerveau avec ses capacités natives comprend déjà clairement tous ces périls.

Ce n’est pas de puissance du cerveau dont nous manquons, c’est de courage ! Et ce courage, on ne le trouvera pas du côté d’implants dans le cerveau, on ne le trouvera que dans la fraternité que pourra nous donner le savoir du tragique de l’impasse en laquelle nous sommes pris.

Lien pour écouter l’interview complet de Raphaël Gaillard à France Inter du 20 janvier 2024

 

 

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^[i] Il y aurait eu 250 000 tonnes de déchets HALV dans le monde en 2008 (chiffre donné verbalement par B. Boullis du C.E.A., lors du colloque de Nancy organisé par l’Andra en juin 2009). On ne trouve nulle part de chiffres plus récents.

Les déconnectés

 

« Je me méfie des inventions de notre esprit, de notre science et de notre savoir-faire : c’est en faveur de tout cela que nous avons abandonné la nature et ses règles, et nous ne savons nous y tenir ni avec modération, ni dans certaines limites. »

Montaigne, Essais, II , 37, §18 (1580)

 

Il serait sans doute fort éclairant de caractériser l’histoire humaine, non pas par ses acquis (l’âge de pierre, l’âge industriel, etc.), mais par ses angoisses – ce qu’avait tenté déjà Jean Delumeau concernant la période des XIV-XVIII^es siècles dans La peur en Occident (1978). Ce serait certes une histoire délicate à écrire car les angoisses sont multiples et très liées aux conditions particulières des groupes sociaux. Mais n’y a-t-il pas comme un bruit de fond d’une angoisse commune ? Antiquité, angoisse de l’excès, de la démesure ? Moyen Âge, angoisse du péché ? Et aujourd’hui, n’avons nous pas versé dans l’angoisse d’être déconnectés ?

Par exemple, il y a communément un réel sentiment de solitude, de nudité, voire même de déréliction, pour qui s’aperçoit qu’il a oublié, ou perdu, son smartphone ? Et supposons qu’Internet soit paralysé – c’est un réseau mondial, ce n’est donc pas inenvisageable (rupture des câbles sous-marin, virus corrompant le protocole d’adressage, etc.) – que devient le monde ? Que devenons-nous ?

En fait, nous avons tous besoin d’Internet, et le fond de l’angoisse n’est-il pas, toujours, qu’un besoin n’aie plus la perspective d’être satisfait ?

Enfin, pour ceux qui ont vécu l’autre période, celle d’avant, du siècle précédent, qui se quittaient, se retrouvaient, curieux de savoir ce qui s’était passé entre temps, s’envoyant des lettres manuscrites, ouvrant le journal du matin, si possible en retrouvailles devant un café avec les familiers du quartier, etc., ils ne vivaient pas si mal, en tout cas suffisamment bien pour n’avoir jamais formulé l’attente d’un réseau de communications instantanées à l’échelle mondiale comme Internet. Oh, ils n’ont généralement pas été hostile à l’arrivée du Réseau ! Ils ont été curieux et ont essayé, c’était impressionnant et amusant, cela aiguillonnait leur curiosité ; mais loin de leur esprit que cela bouleverse leur vie, et donc leur manière de faire société !

Mais alors comment Internet est-il devenu un besoin ? Tout simplement parce que les paroles dominantes dans la société, celles qui expriment les vues de la mercatocratie (organiser la société pour les flux marchands) qui effectivement nous gouverne, ont décrété qu’« Internet, c’est l’avenir ! ». Ce qui s’explicite ainsi : « Internet est une innovation technique qui peut être un effet de levier extraordinaire pour relancer le marché ! » (lequel s’essoufflait dans les années 90, la majorité des ménages des pays dits « riches » ayant acquis la seconde automobile, l’équipement électronique et les machines à laver, requis par le standing de la vie moderne, alors même que les habitants des pays pauvres restaient largement insolvables du point de vue de ces biens). Internet signifiait pour la mercatocratie, la réduction des frais fixes liés aux espaces de vente immobiliers et au personnel salarié, la rapidité, la fluidification de la circulation de biens, et surtout l’ouverture de marchés auparavant inaccessibles. Mieux ! Le Réseau n’est-il pas la capacité de réaliser enfin l’espace de marché mondial, rendant tous les biens instantanément accessibles à tous les humains ? Quoi, le Graal de la mercatocratie !

C’est ainsi qu’avec le nouveau siècle les pouvoirs en place ont réorganisé à marche forcée les sociétés en fonction d’Internet – enseignement informatique, numérisation des données, dématérialisation des documents, diffusion d’équipement connectés, etc.

L’humain est un mammifère social. À partir du moment où l’organisation de la société implique l’usage d’Internet, chacun est mis dans la situation de vivre sa connexion au Réseau comme un besoin.

La notion de besoin est ambivalente. Elle est d’abord de signification biologique : un besoin est le sentiment d’une impérieuse exigence de comportement pour une satisfaction déterminée parce qu’elle est une condition de la continuation de sa vie – besoin de manger, dormir, éliminer par le corps, etc. De ce point de vue le besoin est très objectif, lié à la physiologie humaine, et caractérisé par sa périodicité régulière.

Mais nous vivons des besoins bien au-delà de notre physiologie. Il y a donc une signification subjective du besoin : untel a besoin de fumer une cigarette, mais pas tel autre. Par rapport aux besoins naturels dont nous parlions précédemment, le tabac, l’alcool, même s’il peuvent prendre une dimension physiologique ( par addiction) sont essentiellement des besoins culturels, car liés à la culture d’une société à une certaine époque. Ils imposent une nécessité de comportement qui dépend, outre de la personnalité de l’individu, de la vie sociale en laquelle ils s’inscrivent. Les économistes contemporains qualifient les besoins non requis pour continuer à vivre de, secondaires, tertiaires, etc. pour les distinguer des besoins primaires, car c’est ainsi qu’ils qualifient les besoins physiologiques stricto sensu.

Or ce sont ces besoins qui viennent après, c’est-à-dire culturels, qui sont exclusivement l’objet de l’investissement du pouvoir mercatocratique. Cela signifie que chaque fois que nous sommes confrontés à une publicité, ou même une propagande non commerciale, mais toujours caractérisée par une intention d’impact émotionnel, c’est toujours pour obtenir de nous une réaction sous la forme d’un sentiment de besoin. Cela marche plus ou moins selon les personnes. Mais tout l’art de la « com » [communication] au sens de la mercatocratie, est d’utiliser au mieux les sciences humaines pour identifier le public cible, optimiser le message, maximiser la pression, pour avoir la plus grande efficacité en terme de production de besoins.

La communication mercatocratique, si proliférante, si intrusive, est essentiellement de la production de besoins !

Nous laissons de côté les détails de la manipulation psychologique, comme de l’immense gaspillage de richesses qu’implique cette politique de production de besoins  – nous en rendons compte dans notre Démocratie…ou mercatocratie ? – pour nous intéresser au rapport au monde paradoxal qu’elle implique.

En effet la mercatocratie en suscitant intensément de nouveaux besoins, amène à désinvestir, en grande partie, les besoins naturels requis par notre physiologie. Comment est-ce possible, objectera-t-on, puisqu’ils sont nécessaires pour continuer à vivre ? C’est la pression massive, envahissante, de la communication marchande, qui parvient à ce que les consciences soient accaparées par les besoins qui ont un intérêt marchand, ce qui tend à escamoter le souci des besoins physiologiques essentiels. Mais ce détournement se fait insidieusement, par désaccoutumance en petites touches insensibles. Au bilan, l’emprise de la mercatocratie sur la formulation de nos besoins aboutit à une dégradation dans la satisfaction de nos besoins essentiels, cette dégradation s’amplifiant par une accoutumance généralisée avec le temps. Nous n’avons plus les mêmes exigences de satisfaction de nos besoins primaires que nos parents, que nos aïeux – l’air que nous respirons, l’espace pour le besoin de mouvement de nos corps (quand l’espace commun n’était pas monopolisé par les véhicules à moteur), l’ambiance sonore qui pouvait encore naguère nous faire chanter en travaillant, le goût des aliments, le goût de l’eau, le besoin de relations humaines familières et confiantes, etc.

C’est pourquoi on doit reconnaître que l’idéal de la modernité tardive, telle que promu par la mercatocratie, est celui d’une humanité littéralement malade.

Épicure enseignait : « Tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. «  (Lettre à Ménécée, moins IV^e siècle). Le pouvoir mercatocratique prospère de piloter notre investissement dans le « malaisé à se procurer », pour lequel il mobilise capitaux, moyens techniques, et travail salarié, desquels il tire son profit et donc son pouvoir. Par contre, il maltraite sans vergogne ce dont il ne peut pas tirer profit, soit « ce qui est naturel » et « aisé à se procurer ».

Il est vrai pourtant que lors du printemps 2020, quand la pandémie de la covid-19 a contraint à arrêter plusieurs semaines l’activisme mercatocratique, nous avons comme pu retrouver au niveau sensible la spontanéité de la vie naturelle autour de nous. Nous avons peut-être alors pris conscience à quel point nous vivions déconnectés de « tout ce qui est naturel ».

La conscience d’être déconnectés de la facilité à vivre humainement et de manière heureuse en fonction de « la nature et ses règles » (Montaigne, voir incipit), par l’écoute de nos besoins vitaux, n’est-elle pas la véritable angoisse de notre temps ?

Non à la vie de hamster !

Retour sur le socialisme d’avant le communisme

 

Le socialisme dit « utopique » est la première forme de socialisme. Nous voulons ici orienter l’intérêt vers les projets politiques alternatifs, tels qu’ils ont pu être formulés et investis par les exploité(e)s du développement de la production industrielle dès la première moitié du XIX^e siècle en Occident.

Car l’histoire a été cruelle avec ces premières expressions du socialisme – ce que manifeste précisément l’adjectif « utopique » qui lui est accolé et qui est directement produit par la critique marxienne : « Il est naturel que l'utopisme, qui avant le temps du socialisme matérialiste critique contenait celui-ci en germe, ne puisse plus être que niais, maintenant où il vient après coup, niais, fade et foncièrement réactionnaire. » (Lettre de Marx à F.-A. Sorge, du 19 octobre 1877).

Le « socialisme matérialiste critique », c’est le socialisme tel qu’il est formulé clairement dans le Manifeste du Parti communiste (co-rédigé par K. Marx et F. Engels) de 1848.

Il est matérialiste en ce qu’il affirme que les idées des humains  – leur vision du monde, et donc leur vision des rapports sociaux – sont, en fin de compte déterminées par leur situation matérielle. Cette situation matérielle sépare et antagonise les groupes sociaux, selon la place, avantageuse ou exploitée qu’ils occupent dans le système économique en cours. C’est pourquoi l’histoire humaine doit être interprétée comme l’histoire de la lutte des classes déterminées par l’économie. Mais cela va plus loin étant donné que l’organisation économique est elle-même déterminée par l’état des techniques. Or, n’y a-t-il pas un déterminisme de l’évolution technique de l’humanité de l’âge de pierre à l’âge de la machine à vapeur, etc. ? C’est pourquoi, en vertu de ce matérialisme, il est inscrit dans l’histoire que le mode de production industriel va produire une lutte à mort entre une classe de prolétaires ne pouvant que vendre leur force de travail au plus juste de son entretien, et une minorité de « bourgeois » détenteurs des moyens de production, s’enrichissant toujours plus du travail des autres.

Dès lors la publication du Manifeste ne fait que réaliser une étape de l’avancée de l’Histoire développant sa propre logique. Il faut en déduire que Marx et Engels n’expriment pas vraiment leur liberté en publiant le Manifeste. De surcroît, Engels étant patron d’usines, et Marx étant issu de la haute bourgeoisie prussienne, ils étaient particulièrement mal placés pour exprimer ce qui est censé être la volonté du prolétariat. Alors qu’ils défendent la thèse que la conscience de l’individu est déterminée par sa situation sociale, comment peuvent-ils se sentir légitimes de proclamer le but du prolétariat de prendre le pouvoir par la force ?

Pourtant, ce sont eux qui critiquent comme « utopistes » les socialistes qui se sont affirmés avant eux ! Cette incrimination vise les valeurs humaines universelles que ces socialistes promeuvent comme principes pour construire la société socialiste qui succédera à l’intolérable société bourgeoise – on peut évoquer ainsi l’amour avec Charles Fourrier (1772 – 1837), la solidarité avec Flora Tristan (1803-1844), la justice avec Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), etc. Ces valeurs ne sauraient, en effet, être réduites à des situations sociales déterminés, elles font partie des valeurs par rapport auxquelles tout individu humain doit se situer. On peut les considérer comme transcendantes par rapport aux situation matérielles particulières.

Il ne faut donc pas s’étonner que le marxisme, tout « matérialiste critique » qu’il se veuille, n’échappe pas au recours à de telles valeurs universelles. »

Le communisme entendu littéralement comme l’appropriation commune des biens par opposition à la propriété privée, existe depuis toujours. Il est la forme originelle d’appropriation : l’eau de la rivière, le bois de la forêt, les alpages, etc.

La violence – ici celle de la lutte des classes – est aussi une valeur universelle, quoique toujours relative, destinée à sélectionner les figures héroïques, et à magnifier l’assomption d’un ordre social. On sait qu’elle garde pleinement ces fonctions dans le discours communiste.

La société du bonheur est bien le but du mouvement communiste. Voilà ce qu’écrivaient à ce sujet Marx et Engels dans Le programme de Gotha (1875) : « Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l'opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital ; quand, avec le développement multiple des individus, les forces productives se seront accrues elles aussi et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance, alors seulement l'horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux : " De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins !" »

Si le mot « bonheur » est absent, l’idée y est bien : l’abondance de biens, la pleine satisfaction apportée à la fois par l’acte de produire, et par l’acte de consommer. Car l’idée de bonheur est universelle (elle est nommée dans toutes les langues) en ce qu’elle désigne le rêve du désir : une vie de plénitude de satisfaction, qui ne laisse place à aucune frustration.

Or, le projet politique d’une société du bonheur n’est pas du tout original à l’époque. C’était déjà le projet politique des intellectuels petits-bourgeois qui prirent le pouvoir à la Convention, à Paris, en 1793 (les Montagnards) – rappelons la proclamation de Saint-Just, en mars 1794 : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ! » C’est exactement le projet politique de la société bourgeoise – que nous appelons rétrospectivement la société mercatocratique car elle visait déjà la transformation de la planète en un immense marché économique. Au fond, communisme et mercatocratie affirment le même projet d’une société du bonheur par l’abondance de biens s’appuyant sur l’incessante innovation technique. Le projet de bonheur en économie de marché avaient été théorisé au début du siècle, en particulier par les utilitaristes anglais, tels J. Bentham (1748-1832) et J.S. Mill (1806-1873). Face à l’inhumaine tromperie capitaliste – le bonheur par le marché a toujours impliqué des masses de gens prolétarisées (ceux qui ne peuvent que vendre leur force de travail au plus bas prix pour survivre) – le mouvement communiste se veut porteur d’un projet politique qui amène réellement à la société du bonheur pour tous avec le parti pris du passage par la violence et un pouvoir dictatorial (la « dictature du prolétariat »).

Une autre convergence entre la mercatocratie et le communisme est la réduction de l’humain à un être de besoins. On sait très bien que la théorie du libéralisme, l’économie politique au sens classique, ne théorise l’individu économique, en tant que travailleur et en tant que consommateur, uniquement en termes de besoins, quitte à étager ces besoins selon le niveau où ils demandent à être satisfaits, en besoins primaires, secondaires, etc. Le marxisme lui, ne méconnaît pas l’existence de désirs, mais il les subordonne à la satisfaction des besoins, lesquels sont, là encore, la question décisive du projet politique. Les désirs viennent après, un peu comme les papillons qui volètent sur les fleurs ; ils font partie, en langage marxiste, de la superstructure.

Or, en tant qu’être de besoins, l’humain n’est pas en possession de sa pleine humanité, c’est-à-dire qu’il n’affirme pas sa liberté proprement humaine qui est de donner un sens à sa vie. Or donner un sens à sa vie implique d’investir le bien commun, c’est-à-dire la politique au sens noble que lui donne H. Arendt : le domaine de la véritable action libre, laquelle, en cela, relève non pas du besoin mais du désir.

Finalement, le communisme endosse pleinement le présupposé majeur de la mercatocratie, ce que K. Polanyi (La Grande Transformation, 1944) nomme le désencastrement du marché – le fait que, au tournant du XIX^e siècle, en Occident, pour la première fois dans l’histoire, l’économie ne soit plus au service du bien commun de la société, mais se déploie suivant ses propres buts en organisant le vie sociale à son service.

Il faut, en ce point, accepter cette thèse jamais démentie : le bien commun ne peut jamais consister dans le bonheur. Ce n’est pas qu’il faille nier l’aspiration au bonheur : elle est irrépressible ! Car le bonheur, comme le remarquait Aristote, est la plus souveraine des valeurs finales, car c’est la seule qui ne peut pas être le moyen pour une autre valeur finale. On peut vouloir la Justice pour avoir la Paix, et ainsi de toute autre valeur finale. Mais cela n’a aucun sens de se dire « À quoi bon le bonheur ! » Or, en tant que rêve du désir, le bonheur est une valeur indéfinissable, essentiellement de l’ordre de l’imaginaire, du mirage, et, pour cela, elle ne peut pas donner prise à l’élaboration d’un projet. Ont peut rappeler ici Kant, dans ses Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n'y a donc pas à cet égard d'impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination. »

C’est pour cela que, utilisée en politique, la valeur bonheur est toujours dangereuse et doit toujours être suspectée de servir de levier de manipulation des comportements. En effet, venant d’un leader politique qui a réussi à crédibiliser sa parole, le bonheur est vécu, par quelqu’un qui n’est pas en situation de réfléchir, comme un argument irrésistible, pour adopter les comportements sollicités – « Si c’est pour le bonheur, comment le contester ! » Considérons l’histoire passée et nous constatons que le bonheur du peuple a toujours été l’argument suprême des totalitarismes.

C’est d’ailleurs l’argument qui opère encore assez bien aujourd’hui au bénéfice de la mercatocratie, malgré les dégâts de plus en plus évidents qu’elle génère dans l’environnement humain, comme dans la santé physiologique et mentale des travailleurs/consommateurs. Elle réussit toujours à s’appuyer sur l’équation : plus de croissance (marchande, c’est-à-dire du PIB) = plus de biens disponibles = plus de satisfactions = plus de bonheur. Bien sûr cela est alimenté par la pression plus insistante et envahissante que jamais de la propagande marchande, comme par le rythme de plus en plus effréné des devoir-être qui sont dictés pour atteindre le niveau d’une apparente réussite dans la course au bonheur. Mais ces deux facteurs sociaux ont d’abord pour effet de limiter au mieux la disponibilité à la réflexion sur l’usage de sa liberté.

L’histoire nous a appris hier que le communisme, avec ses totalitarismes simulant la société du bonheur et cachant les malheurs, a amené à de catastrophiques errements : les famines organisées par Staline dans les campagnes, la famine provoquée par le « grand bond en avant » de la Chine de Mao Tsé-toung, les massacres au Cambodge perpétrés par le polpotisme, et cela ne perdure-t-il pas aujourd’hui (Corée du nord) ?

Quant à la société mercatocratique, désormais mondialisée au bout de deux siècles de développement, si elle regorge d’images insistant sur sa capacité d’apporter le bonheur, elle se trouve toujours plus brutalisée par l’histoire, les guerres et les catastrophes naturelles se succédant de manière de plus en plus accélérée. Jusqu’où les subirons-nous pour que nous comprenions, en fin en compte, que le bonheur mercatocratique mène au désastre ?

C’est pourquoi il est important de rappeler aujourd’hui que les socialismes antérieurs au socialisme marxiste, étaient bien moins « utopiques » que ce dernier ou que la mercatocratie ! Tout simplement parce qu’ils posaient des valeurs finales politiques beaucoup plus réalistes que le bonheur.

On peut écouter directement les ouvriers qui s’organisent dès la première moitié du XIX^e siècle pour penser une autre société qui puisse bénéficier également à tous, ce qui est bien le sens positif premier donné au mot « socialisme ». Pour cela le petit livre composé par J. Rancière et A. Faure, La Parole ouvrière (La Fabrique, 2007), de choix d’écrits ouvriers antérieurs à 1851, apporte des témoignages éloquents.

L’ouvrier tisserand Charles Noiret, dans une adresse « aux travailleurs », écrit, en 1840 : « … nous naissons dans l'indigence, nous vivons dans la misère, et nous mourons dans la pauvreté : notre existence est une longue suite non interrompue de souffrances, de privations, qu'aucun plaisir, qu'aucune satisfaction ne vient interrompre ! ... » Or, il faut savoir que l’ouvrier – celui qui pouvait faire œuvre de ses mains – avait, avant la Révolution Française un statut par son intégration dans une corporation garantissant à la fois la valeur de son travail et le protégeant dans son activité. En 1791, la loi Le Chapelier a rendu illégale toute association entre travailleurs. C’est ainsi que les ouvriers se retrouvèrent livrés au marché ouvert du salariat dans les manufactures et industries, et par là prolétarisés. Ce qui explique le désarroi d’un Noiret qui, avec beaucoup d’autres, a nourri le projet de faire la Révolution jusqu’au bout, et faisant tomber le pouvoir des bourgeois qui l’avait détournée à leur profit, d’établir une République sociale.

Mais comment aborder cette nouvelle étape de libération populaire ? Voici ce qu’écrivait Charles Noiret, juste à la suite du constat désolant de la condition des travailleurs cité précédemment : « Dites-moi, avez-vous jamais écrit sur le front d'un homme : Tu seras riche, ou tu seras pauvre ; tu seras puissant, ou tu seras humilié ? Non, n'est-ce pas ? C'est que, d'après les lois de la nature, les seules vraies, les seules justes, les biens de la terre sont à tout le monde, et que tous les hommes sont égaux. ». Ainsi, le travailleur en révolte, après avoir fait état du malheur de sa condition, ne revendique pas le bonheur, il réclame la justice. Or, la justice est une valeur finale, contrairement au bonheur, parfaitement expérimentable, elle est déjà là toute entière dans la division du gâteau à la tablée ! C’est pourquoi cela a un sens, pour les travailleurs, de prévoir comment s’organiser pour obtenir plus de justice – c’est ce que fait C. Noiret dans la suite du texte évoqué.

Dans le même livre, on peut lire un extrait du journal intitulé La Fraternité de 1845, écrit par des ouvriers réunis pour penser de façon radicale ce que devra être la société à venir : « Ce ne sont pas seulement des appétits qui s'agitent, c'est mieux que cela, c'est l'intelligence populaire qui fait son avènement dans le domaine social et s'élève a la conception des principes de liberté, d'égalité et de fraternité véritables. » Il est clair que les mots employés détournent de l’investissement du bonheur, lequel est l’horizon « des appétits qui s’agitent », pour un projet de société qui vise des valeurs à la fois plus raisonnables et plus élevées. La fraternité, en opposition à la compétition du marché ; l’égalité, en opposition à la morgue des bourgeois vis-à-vis du peuple ; la liberté, qui dans l’esprit de ces militants pour une République sociale, est essentiellement la liberté de se réunir pour parler politique (les réunion politiques sont alors interdites), écrire, publier, en somme affirmer sa légitimité à faire valoir sa voix pour décider de l’avenir commun.

On sait ce qu’il est advenu de ces premiers militants du socialisme. Ils furent les fers de lance de la Révolution de février 1848 à Paris. Jusqu’en juin, ils purent contribuer aux grandes réformes sociales de la toute nouvelle Seconde République – abolition de l’esclavage, suffrage universel (masculin), droit au travail, etc. Mais, avec l’échec des Ateliers nationaux, la sanglante répression des ouvriers en juin, et la première élection présidentielle qui porta au pouvoir un Bonaparte, lequel se fit empereur trois ans plus tard, instaurant une répression brutale, puis systématique, contre le mouvement ouvrier, ce fut la mise à l’écart de l’espace public, pour deux décennies, des militants pour le socialisme. Ceux-ci retrouvèrent l’initiative, et même le pouvoir, lors de la Commune parisienne du printemps 1871, mais furent pratiquement anéantis par les massacres de la reprise de la capitale par les Versaillais, puis par les fusillades et les déportations qui suivirent.

Ce qui se voit dans le processus de structuration du mouvement des travailleurs. La première Internationale ouvrière (AIT = Association Internationale des Travailleurs), fondée en 1864 par une majorité de délégués représentant les ouvriers-artisans, visait l’autonomie des travailleurs, et donc la fin de leur sujétion aux nantis capitalistes. Par contre, la seconde Internationale, en 1889, acte la prise de contrôle du mouvement des travailleurs par les communistes ; ce que manifeste clairement la proclamation du principe de la « lutte des classes » devant régir désormais le mouvement ouvrier, conformément au matérialisme historique décliné dans le Manifeste du parti communiste (paru en 1848). Or la lutte des classes est la négation de l’autonomie des travailleurs puisqu’elle passe par la dictature du prolétariat, ce qui signifie la mainmise sur l’État du parti s’en réclamant pour son détournement en dictature.

C’est ainsi que la pensée marxiste a toujours traité, traite encore, le premier socialisme, qualifié d’« utopique », ou de « niais », comme une espèce d’enfance de la lutte sociale définitivement dépassée.

Mais le diagnostic de l’histoire ne va pas du tout en ce sens.

Que nous reste-t-il de l’emprise que les mouvements communistes ont pu prendre sur les sociétés ? Le régime de Cuba, ou celui de la Corée du Nord, voire de la Chine ? L’apparition d’une forme de pouvoir arbitraire, parfois jusqu’à l’absurde, qu’on peut appeler le « bureaucratisme » , les cultes de la personnalité, le pouvoir démesuré des « services secrets » sur la vie sociale, une vie populaire devant s’installer dans le mensonge entre ce qu’on doit afficher de soi et ce qu’on est vraiment, des procès lunaires où les accusés doivent s’humilier dans la reconnaissance de fautes extravagantes. Le choix de la violence – la lutte des classes et la dictature du prolétariat – est lourd, car lorsqu’on l’initie, même si on croit avoir tout prévu, on n’en maîtrise jamais la fin.

Le communisme a apporté un gain aux travailleurs surtout comme contre-pouvoir en fortifiant des luttes qui leur furent bénéfiques. Mais cela dans la mesure où il se faisait pouvoir organisationnel. Or ce phénomène de pouvoir, parce qu’il a tendance à se durcir en hiérarchies, ne s’exerce pas sans arbitraire. D’où les tiraillements, les exclusions, les « révolutions de palais », etc.

Bref, il faut le dire, le bilan est bien maigre pour le mouvement communiste, étant donnée toute l’énergie populaire dans le désir d’une société bonne qui a été mobilisé sur un siècle et demi par cette idéologie.

Or concernant le socialisme initial du XIX^e siècle le bilan est clairement positif : ce socialisme dit « utopique » a des prolongements tout-à-fait concrets aujourd’hui. En sont l'héritage direct et toujours vivant après deux siècles, nos mutuelles, coopératives (comme l’entreprise Godin (poêles à bois), fondée en 1840, toujours active, qui fonctionna en coopérative de 1880 à 1968, les ouvriers étant copropriétaires de leur outil de travail), ou plus récemment les Sociétés Coopératives et Participatives (SCOP) qui sont des entreprises où les salariés sont directement associés à la gestion et aux bénéfices.

La fraternité a eu sa reconnaissance en 1848, quand elle fut choisie comme valeur fondamentale de la République française.

Surtout, il reste de cette dynamique d’idées politiques, un certain nombre de valeurs dont nous avons bien besoin pour penser une alternative à la société mercatocratique complètement embourbée dans le marécage d’une croissance que l’environnement naturel ne peut plus soutenir, et rendue de plus en plus violente par l’aiguisement des tensions liées à ses difficultés présentes, dans la mesure où elles sont exacerbées par la compétition.

Ces valeurs sont, la fraternité donc. Mais il faut avoir conscience que la fraternité est la condition pour une autre valeur mise en avant par les socialistes : c’est l’association. L’association est juste à l’opposé du parti se considérant l’avant-garde et le guide du peuple de travailleurs, et donc s’octroyant une autorité sans contrôle sur lui. Par contre, l’association libre est le moyen pour le peuple de contrôler tous les secteurs de la vie sociale. Cette valorisation de l’association va de pair avec la méfiance vis-à-vis du pouvoir d’État  – c’est pourquoi on ne peut pas séparer de manière tranchée ce premier socialisme de l’anarchisme.

Enfin la valeur, sans doute la plus décisive, qu’il faut recueillir de nos ancêtres socialistes est la justice – si constamment piétinée par le communisme (la violence est par nature génératrice d’injustices). P.-J. Proudhon la définissait ainsi : « La justice … c'est le respect, spontanément éprouvé et réciproquement garanti, de la dignité humaine, en quelque personne et dans quelque circonstance qu'elle se trouve compromise et à quelque risque que nous expose sa défense. » (De la justice dans la révolution et dans l’Église, 1858).

Cette exigence de reconnaissance de sa dignité est peut-être le dernier mot qu’il faut retenir du legs des premiers socialistes. C'est la valeur qui transparaît de la manière la plus insistante dans les écrits réunis dans La parole ouvrière. Et c’est sans doute le caractère de la condition humaine de notre modernité tardive qui le rattache le plus clairement aux travailleurs enrôlés dans l’industrialisation forcenée il y a deux siècles : être traité de façon indigne.

Le prolétarisé était traité de façon indigne dans son corps, dans l’usage de ses habiletés, dans son attachement à sa terre natale, dans sa vulnérabilité naturelle (travail des femmes et des enfants). Dans les pays plus pauvres recherchés par les mercatocrates pour leur main-d’œuvre à faible coût, des populations sont encore traitées indignement de cette manière. Mais ce qui relie toutes les populations souffrantes, depuis la mainmise de l’économie marchande sur la société, c’est bien l’indignité en laquelle on essaie de les maintenir.

Dans les pays réputés riches, on sait comment le traitement du salarié peut être indigne, par exemple lorsque tout l’équilibre qu’il a réussi à donner à sa vie peut être remis en cause par un simple petit calcul de rentabilité d’un fond d’investissement. Mais il faut aussi reconnaître l’indignité trop ordinaire du traitement de chacun en tant que consommateur. Ce n’est pas une indignité imposée par l’usage de la force, c’est une indignité imposée par un certain type de communication intrusive qui, systématiquement, ne respecte pas l’humanité de celui à qui elle s’adresse. Tout particulièrement il se voit traité constamment comme un être de besoin, ce qui nie sa liberté. Pour cela, on n’hésite pas à l’interpeller émotionnellement pour le faire réagir, et de façon suffisamment pressante et répétée pour qu’il ne puisse pas avoir le temps de réfléchir ses choix au-delà de la réaction émotionnelle. On se voit ainsi maltraité psychiquement par la flatterie de ses instincts les plus primaires et le déni de sa capacité de réflexion rationnelle. De ces traitements indignes vient la profonde frustration dans sa vie humaine qui caractérise le peuple travailleur-consommateur contemporain, frustration qui est d’ailleurs d’emblée exploitée par la mercatocratie pour orienter vers d’autres consommations. Il est indigne que les individus soient mis dans le cycle travail-consommation de telle manière qu’ils se retrouvent comme le hamster dans sa roue qui s’épuise à s’activer sans que cela ne puisse le mener nulle part.

Oui, nous avons un urgent besoin d’une société juste, c’est-à-dire qui rende justice à notre humanité. C’est ainsi que nous pourrons vivre pleinement, parce nous pourrons donner sens à notre vie. Nous ne serons plus dans le besoin de courir après de petites satisfactions éphémères dans un activisme aveugle pour la remplir – ce qui est en train de détruire la planète qui nous accueille et pour laquelle nous sommes faits pour vivre.

Oui, merci à nos aïeux travailleurs-artisans ayant élaboré une opposition crédible à l’établissement de la mercatocratie il y a deux siècles !

Oui, renouons avec leur projet de construire une société juste ! … et possiblement nous éprouverons quelque sentiment ayant à voir avec le bonheur... mais par surcroît.

Vivre au présent

 

 

 « Nous ne nous tenons jamais au temps présent.
Nous anticipons l'avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l'arrêter comme trop prompt, si imprudents que nous errons dans des temps qui ne sont point nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient »

Pascal, Pensées

 

Gare TGV d'Aix-en-Provence, janvier 2014

 

 

Mais que peut donc signifier « vivre au présent » ?

D’une part, l’expression ne devrait même pas exister, puisque vivre ne peut se faire qu’au présent. Descartes cherchant une vérité absolument indubitable sur quoi fonder la compréhension du monde découvre « que cette vérité : je pense, donc je suis [est] si ferme et si assurée que (…) je [peux] la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je [cherche]. » (Discours de la Méthode, IV^e partie). On le voit, « cette vérité », la plus fondamentale, se formule au présent !

Mais d’autre part, le présent semble toujours nous échapper, comme de l’eau qui nous file entre les doigts, car « si le présent, pour être du temps, ne devient tel qu'en passant au passé, quel mode d'être lui reconnaître, puisque sa raison d'être est de cesser d'être ? » écrivait Augustin d’Hippone (Confessions, livre XI).

Enfin, l’expression « vivre au présent » existe bien et vaut, dans le droit fil de la pensée de Pascal, comme précepte fondamental pour bien vivre.

Cela exprime au moins :
– d’abord une insatisfaction commune de son rapport au temps,
– ensuite la conscience que les humains ont une certaine liberté dans la manière dont ils établissent leur rapport au temps.

L’analyse la plus approfondie d’une sorte de pathologie du rapport au temps, liée à l’organisation sociale de notre « modernité tardive », nous vient du sociologue allemand Hartmut Rosa – voir en particulier Aliénation et accélération, La Découverte, 2012. Cette analyse amène au diagnostic d’une vie collective essentiellement caractérisée par son accélération sociale, laquelle met incessamment l’individu dans un manque de temps qui l’oblige à une course perpétuelle, et toujours perdante, pour en gagner.

Ce que Rosa appelle « accélération sociale » du point de vue de l’analyse sociologique, nous l’avons appelé « courtermisme » du point de vue du choix de notre rapport au temps – le courtermisme, c’est toujours courir après l’occasion de satisfaction au plus court délai pour remédier à la frustration du présent, cette frustration étant constamment stimulée par la pression de la propagande marchande – voir notre Démocratie... ou mercatocratie ?, en particulier chap. 5.

Dans notre article L'humain à flux tendu (2014) nous avions montré comment la suppression des « salles d’attente » dans les gares TGV était une étape significative de notre mise sous tension temporelle par l’organisation sociale.

Depuis, le processus d’accélération s’est considérablement développé et diffusé dans le vécu des individus, surtout grâce aux écrans, maintenant présents partout, en particulier sous la forme individualisée du smartphone, mais aussi dans tous les lieux, espaces publics, salles d’attente, etc., où les gens pourraient être disponibles à eux-mêmes et aux autres, …aux présences ! On objectera que les écrans nous permettent de voir des vidéos, films, séries, etc…, qui peuvent rendent le présent intéressant. Mais est-on vraiment alors dans le présent ?

Comme l’explique de manière précise et détaillée J-P Sartre dans L’imaginaire (1940), la conscience imageante est une modalité de la conscience qui implique qu’on s’absente du monde réel pour se vivre dans un monde d’irréalité par rapport auquel on ne peut être que passif^[i]. Autrement dit, dans la mesure où l’image, animée ou non, est omniprésente sur les écrans, elle nous détache dans sa perception même de notre présence au monde, donc tout simplement du présent. D’ailleurs, très souvent, l’intérêt que peuvent avoir ces images est grevé par des plages publicitaires qui introduisent subrepticement des motifs de frustration du présent pour nous projeter dans l’attente d’une consommation future.

Il faut remarquer, en ce point, que la disponibilité au présent se manifeste le plus souvent par le sentiment d’étonnement, et que ce sentiment est très lié à la présence d’autrui car « Il est bien des merveilles en ce monde, il n’en n’est pas de plus grandes que l’homme. » (Sophocle, Antigone , IV^e siècle av. J.-C.). Autrui, d’abord celui qui nous est inconnu plutôt que le proche de nos relations routinières, nous étonne parce que se manifestent, à travers ses expressions, d’autres choix, un autre usage de la liberté, et nous sommes portés à mieux le connaître pour mieux comprendre ses motifs et ainsi mieux maîtriser les nôtres. Mais cela présuppose qu’on ne se sente pas a priori menacé par la présence de l’autre inconnu. Autrement dit, bien vivre le présent implique a priori des relations de confiance dans la société. Or, la société de la « modernité tardive » est une société qui est massivement défiante. On sait, en effet que c’est une société en laquelle il faut soustraire à la connaissance publique ses coordonnées individuelles et sa vie privée. Jamais on a eu autant de barrières, clés, ou mots de passe (quelquefois, dans l’espace numérique, avec double authentification) pour contrôler son domaine privé ! D’ailleurs le monde économique contemporain n’a que faire de l’étonnement, car celui-ci suscite la réflexion qui est, du point de vue du marché, une perte de temps. L’individu n’est donc pas censé s’étonner, il est censé être surpris ! Et c’est là un ressort essentiel de la publicité qui par interpellation émotive surprend le quidam de se savoir possesseur d’un besoin susceptible de le mettre en chasse d’un produit de consommation et donc de l’évacuer de l’attention au présent.

La création est également une manière humaine de remplir sa vie au présent. Par création on entend la production d’une œuvre originale qui exprime la personnalité de son créateur. Le domaine de la création est celui de l’art et de l’artisanat qui de ce point de vue sont inséparables. Or le créateur est celui qui ne réduit pas son œuvre à la réalisation d’un plan prédéfini, il invente au fur et à mesure en tirant parti des opportunités que révèle le matériau se transformant sous son action. Ainsi « Un beau vers n'est pas d'abord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu'il la fait ; et le portrait naît sous le pinceau. » (Alain, Système des beaux-arts, 1926). Toutes ces occurrences révèlent la générosité du présent pour l’acte créateur. Le mode de production promu par l’activisme économique propre à notre « modernité tardive » – l’industrie – généralise le profil humain du travailleur-consommateur, dont le présent est stérile, sinon qu’il rend possible la production mécanique et la circulation d’un nombre indéfini d’exemplaires identiques d'un bien, ne laissant à la création que l’espace le plus exigu.

La contemplation est une autre occurrence humaine essentielle de la disponibilité au présent. L’artiste/artisan prend le temps de contempler son œuvre achevée. Ce temps de contemplation est bien différent d’un exercice d’autosatisfaction ; il est un moment de satisfaction proprement humaine, comme une extension de soi par la pensée du petit surplus de valeur du monde, acquis par l’exercice de ses facultés. D’ailleurs la contemplation a vocation à se partager : on contemple l’œuvre d’autrui, artiste ou artisan – « C’est le pain de Untel ! », et ce pain est un instant contemplé avant d’être consommé. On peut contempler aussi un phénomène naturel. Toujours la contemplation est le temps de pause où l’esprit s’amplifie de l’expression d’une valorisation du monde, soit de la part de la nature , soit de la part de l’humain. Pour l’homme de besoin de la mercatocratie, la contemplation n’est encore que perte de temps, puisqu’elle considère que « le temps, c’est de l’argent ! »

Si bien que pour retrouver le temps de vivre, c’est-à-dire se sentir vivre au présent, il faut essentiellement une conversion du regard sur notre temps vécu :
– non pas se mettre dans l’attente impatiente d’une satisfaction prochaine par réaction, assez animale, ou pour le moins infantile, aux sollicitations sociales,
– mais faire attention au présent – donc aux présents ! – que le monde nous offre dans les registres de nos facultés essentiellement humaines que sont l’étonnement, la création, et la contemplation.

 

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^[i] Les images inter-activables n’échappent pas à cette passivité essentielle car les modifications se réduisent à celles prévues par un programme numérisé, comme dans les jeux vidéos.

Empreintes de printemps

 

« Mes aspirations ne sont guère plus nettes ou précises que celles d’un bourgeon, lequel tend certes vers la fleur et le fruit, vers l’été et l'automne, tout en ayant seulement conscience de la chaleur du soleil et de l'influence du printemps. »

Henry D. Thoreau, Journal, Le mot et le reste, 2025, p. 61

 

Au moment où tel individu, engoncé dans son imaginaire de pouvoir de chef d’État, déclenche une guerre en lançant des avions bardés de bombes tuant ou réveillant dans une capitale endormie, un autre pouvoir s’affirme pourtant, doux et discret, faisant frissonner le fourmillement des vivants encore léthargiques des frimas de l’hiver.

Fin février 2026, comme fin février 2022, ce furent le fracas de l’explosion des bombes et l’apparition soudaine de colonnes d’épaisses fumées, de cimetières de gravats, dans la ville, qui occultèrent nos sens des subtiles sensations de la levée du souffle du printemps.

Le printemps, cette douce montée des températures qui relance l’élan vital, ce n’est pas n’importe quoi ! C’est l’ajustement, réalisé sur plusieurs milliards d’années, de cette à jamais mystérieuse vitalité dans la matière, au rythme du ballet des astres.

Le printemps est un tissu de créativité qui se décline en une infinité d’apparitions inédites qui éclatent bien vite en symphonie de couleurs et de sons, revêtant alternativement, un hémisphère après l’autre, d’un nouveau vêtement chatoyant de vie.

Récemment, il n’y eut pas de plus beau printemps que le printemps 2020. Oui, celui de la pandémie Covid-19 qui a amené notre civilisation à suspendre pendant quelques semaines son activisme frénétique (n’est-ce pas que les mercatocrates ont dû renoncer un temps à s’activer, par peur de prendre l’avion, par peur pour leur peau ?) !

Le printemps, c’est la créativité même ! Pourrions-nous seulement penser la créativité sans l’expérience du printemps ?

Et, nous humains, ne sommes-nous pas la plus audacieuse créature issue de milliards de printemps (ce que nous avons mis en scène dans la fantaisie Akatufelah) ?

Tout simplement parce que nous sommes la plus créative des créatures !

Et nous créons même des bombes. Mais nous savons bien que les bombes ne sont que la forme la plus expéditive de nos mille et une créations dévastatrices. Une bombe ne détruit-elle pas en une seconde ce qu’une myriade de printemps avait réussi à construire ?

Il est si facile de détruire ; il est si difficile de construire. Non, pas « difficile », cette connotation négative est inadéquate pour qualifier une réalité toute positive ! Il faut tant de ténacité, de patience, d’ingéniosité, de minutie, de passion, tant de printemps pour tisser cette robe de beauté de notre planète qu’est la biosphère !

Certes, ne seront pas convaincus par ces lignes ceux qui ont besoin d’enfler leur ego, en montrant leur capacité destructrice. Sans doute d’autres printemps les trouveront encore dans une propension à bombarder.

Ce qu’il faut leur opposer est tout simple : voir, écouter, sentir, être pleinement ouvert à ce qui se métamorphose partout pas loin autour de soi, se laisser vraiment imprégner par le printemps.

En conscience de cette richesse qui nous est donnée nous n’aurons plus cœur à tolérer que des egos sourds et aveugles mettent leur empreinte d’explosions, de gravats, et de morts, sur nos printemps à venir.

Intelligence 2026

Image générée par l'IA - 2026

 

Ayons conscience que l’intelligence est devenue depuis quelques années un problème social majeur.

En fait, elle est redevenue un problème, car elle le fut déjà, il y a un siècle, lorsqu’on mit au point les tests de « quotient intellectuel » afin d’évaluer les capacités intellectuelles des enfants dans le cadre de la scolarité obligatoire.

Cela signifie qu’ordinairement l’intelligence humaine va de soi, car est elle facteur de solution plutôt que problème. C’est bien le critère de l’intelligence qui établit la supériorité des humains sur les autres espèces qui cohabitent avec eux sur notre planète. L’homme crée des pièges à animaux, l’animal ne crée pas des pièges à humains !

Comment présenter le problème contemporain de l’intelligence ? N’est-il pas lié à l’irruption spectaculaire de l’IA (intelligence artificielle) dans la vie commune ? Que devient alors l’intelligence naturelle des humains face aux performances de l’IA ? N’apparaît-elle pas bien limitée, voire dépassée ?

Pour bien se comprendre, il nous faut définir a minima l’intelligence, c’est-à-dire de telle sorte que la définition englobe à coup sûr tous les emplois de ce mot, même si les contours de son champ sémantique restent incertains. Or l’étymologie nous donne une piste intéressante : le mot intelligence vient du latin intelligere = comprendre, lequel est composé de inter-legere qui signifie littéralement « lier-entre ». Suivant cette piste on peut au moins penser l’intelligence comme capacité spirituelle de tirer parti de ses connaissances pour maîtriser la réalité.

Cette définition permet effectivement de penser l’IA – laquelle toujours relie des connaissances afin de répondre au prompt (l’instruction de l’utilisateur) – aussi bien que l’intelligence telle qu’elle est communément évoquée, par exemple pour résoudre un problème de mathématique.

Mais cela n’a de sens que si l’on peut opposer une intelligence naturelle à une intelligence artificielle.

Or, cela ne va pas de soi.

On définit l’artifice comme ce qui est ajouté à la nature par les compétences spécifiquement humaines. Or, leur intelligence est à la pointe de ces réalisations propres aux humains. Elle est donc inévitablement derrière tous les artifices, et donc derrière l’IA.

Qu’est-ce que l’IA au ras de l’expérience commune ? Un texte, une image, un son, une vidéo, autrement dit une œuvre numérisée qui répond à une demande de notre part.

Dire qu’elle est « numérisée » signifie qu’elle est gérée en tant que multiplicité de nombres par des ordinateurs, que les anglo-saxons nomment plus exactement « computers », autrement dit calculateurs – ces machines ne font en effet que manipuler des nombres, c’est-à-dire calculer. La numérisation est en effet nécessaire pour matérialiser la mémoire : elle le fait en base numérique 2 (soit uniquement avec les chiffres 1, 0) qu’on peut aisément matérialiser au moyen de 2 états d’une particule (par exemple un transistor hyper-miniaturisé) selon qu’elle est ou non impactée par du courant électrique (dans leur circulation sur un réseau, ces  mêmes données sont matérialisées sous forme d’ondes électro-magnétiques ou de photons (fibre optique)).

Autrement dit, cette fameuse IA n’est rien au-delà d’une énergie électrique parcourant des circuits électroniques, ou émettant de ondes électromagnétiques ou des faisceaux lumineux. C’est par contre l’intelligence humaine qui inscrit ou prend connaissance de données sous cette forme matérielle.

On pourra objecter que cette description vaut pour l’univers numérique en général, mais ne prend pas en compte les spécificités de l’IA.

Pourtant c’est bien la même logique de numérisation qui est décrite ci-dessus qui est à l’œuvre dans l’IA. En vérité, du point de vue du fonctionnement du système matériel propre à la gestion de données numérisées, la différence est essentiellement quantitative. L’IA a la capacité de mobiliser en quelques secondes n’importe quelles connaissances, parmi une mémoire de données gigantesque répandue matériellement à travers le monde, pour sélectionner les éléments appropriés à la requête, et apporter une réponse pertinente.

S’il y a une différence qualitative, elle est dans la programmation. C’est-à-dire qu’elle est dans l’intelligence humaine qui a mémorisé dans la machine les algorithmes (ensembles de règles imposées aux processus matériels) qui vont produire la réponse appropriée à la requête, avec en plus des marqueurs de civilité, de bienveillance, et même de prise en compte de traits singuliers du requérant, ceci tout en mémorisant de nouvelles données classées tirées de la situation d’interlocution.

Nous savons que la programmation qui a permis l’avènement récent de l’IA popularisée est l’aboutissement de longues recherches, et met en œuvre une architecture logique extrêmement sophistiquée avec, en particulier, des modalités de récurrence (les processus qui se réitèrent sur leurs résultats), d’apprentissage profond (la machine est programmée pour tirer ses propres règles d’une mémorisation de ses processus passés), etc., permettant un effet d’autonomie dans la gestion des réponses aux requêtes.

À considérer attentivement ce qui se passe dans la mise œuvre de l’IA générative (c’est-à-dire capable de générer une réponse pertinente à n’importe quelle question, a priori inconnue du programme), il n’y a là aucune intelligence artificielle. Il n’y a que de l’intelligence humaine !

C’est ce qui faisait dire à Luc Julia, co-créateur de l’intelligence artificielle Siri (interviewé dans Le Monde du 13/09/2019) : «En 1956, on a décidé d'appeler ça de l'intelligence artificielle, alors que ça n'a rien à voir avec de l'intelligence ! (…)  On a commencé à fantasmer sur le mot, sur l'idée qu'on pourrait créer quelque chose proche de nous qui nous remplacerait, voire nous contrôlerait. Alors que c'est l'inverse : c'est nous qui contrôlons l'IA ! Cette IA dont on parle à longueur de journée n'est qu'un outil, comme un bon marteau ou un couteau. C'est une machine qui me permet de projeter un certain niveau de mon intellectualisation d'une tâche, et on fait ça depuis la nuit des temps. »

Donc, le problème n’est pas, en 2026, une compétition entre une IA impérialiste et une intelligence humaine qui craindrait d'être dépassée. S’il y a un problème, il ne peut être que celui de l’intelligence humaine.

Or, ce qui est remarquable d’emblée, c’est l’époustouflante capacité, manifestée publiquement depuis peu, de l’intelligence humaine, dans son inventivité, dans son agilité logique, dans sa ténacité, de réaliser un système matériel, sous forme de réseau mondial, capable de mobiliser l’ensemble des connaissances humaines, pour répondre de façon presque toujours juste – il peut y avoir quelques erreurs, mais les références sont globalement pertinentes – à n’importe quelle question sensée ayant un intérêt général.

Julia a pleinement raison : « C’est nous qui contrôlons l’IA ! ». Des journalistes, bien intentionnés certes, mais aussi soucieux d’attirer du public, posent gravement la question à l’invité spécialiste : l’autonomie de l’IA, toujours plus grande, au point qu’elle rend capable de programmer des robots tueurs, par exemple pour faire la guerre, ne risque-t-elle pas de nous dépasser ? De se retourner contre nous ?

C’est nous, humains, qui programmons. Ne programmons pas pour tuer ! Et si, l’ayant fait, nous nous sentions menacés, ce serait très simple : coupons l’électricité !

Julia est aussi pleinement justifié de rappeler qu’il s’agit de « projeter un certain niveau de mon intellectualisation d'une tâche, et on fait ça depuis la nuit des temps ». Car on sait, par exemple, que le boulier qui « projette » les principales opérations de calcul sur le déplacement de boules sur des tringles placées parallèlement dans un cadre, était déjà utilisé il y a quatre millénaires. Or, nous avons expliqué dans cet article en quoi l’ordinateur contemporain était l’héritier direct du boulier ! Ce qui situe ce qu’on appelle l’IA dans la logique du progrès technique qui est une dimension immémoriale de l’histoire humaine. L’anthropologue A. Leroi-Gourhan (voir Le geste et la parole, 1964) interprétait celle-ci comme l’expression d’une tendance de l’humanité à extérioriser dans des inventions techniques, ses propres facultés naturelles de maîtrise de l’environnement, de façon à les rendre plus modulables et universalisables. Hé bien, en ce début du XXI^e siècle, cette extériorisation a atteint le niveau des productions culturelles (et non des créations car l’IA ne fait que reprendre ce qui a déjà été créé).

La technique de l’IA est une merveilleuse invention qui fait honneur à l’esprit humain. Après, il s’agit de savoir ce qu’on veut en faire. Et concernant ce problème du « Pour quoi faire ? », l’intelligence humaine est aujourd’hui complètement en faillite.

Car à cette question a été répondu, sans débat, dans le sens du pouvoir mondialisé en place, qui est une mercatocratie : « Pour créer un nouveau marché ! »

Ce nouveau marché est anticipé révolutionnaire et juteux. C’est pourquoi les quelques firmes capables de fournir ce service technique se sont lancées dans une compétition féroce pour l'animer immédiatement afin de s’y donner une place prééminente. Il s’en est suivi une diffusion populaire extrêmement rapide, depuis la première mise à disposition gratuite de ChatGPT fin 2022.

Le fait que l’IA ait été d’emblée captée par la compétition marchande brute de toute régulation est extrêmement préoccupant pour l’avenir de la biosphère. Car cette innovation technique requiert énormément d’énergie électrique pour fonctionner ; de plus, ses milliers de centres de données captent d’importantes ressources en eau pour leur refroidissement ; et, par l’effet de la course concurrentielle en laquelle elle est prise, elle se voit dans l’obligation de renouveler sans cesse son imposant matériel de fonctionnement (qui fait largement appel à des métaux rares) ; et il faut aussi prendre en compte les effet induits par sa diffusion sociale, tout particulièrement une surproduction et une surconsommation de contenus sur Internet à quoi ouvre la facilité de leur production au moyen de l’IA.

Ainsi le développement de l’IA est en train d’amplifier de manière incontrôlée une dynamique de déséquilibres écologiques qui étaient déjà considérés comme intenables à moyen terme avant 2022.

Les mêmes personnes qui sont parties prenantes, par l’exercice de leur intelligence, de succès techniques dont la génération de leurs parents n’osait même pas rêver, sont prises, en ce qui concerne le futur pour leurs descendants, dans une impasse dont ils n'osent même pas leur parler, tellement elle est liée à des choix qui faut bien qualifier d’imbéciles.

On peut considérer l’imbécillité comme la propension à faire des choix qui ne sont pas éclairés par une prise en compte suffisamment large des informations qui permettent d’en mesurer les conséquences. C’est en quelque sort le contraire de l’intelligence telle qu’on l’a définie a minima ci-dessus.

Car l’intelligence nous dit qu’il faut d’abord surmonter, dépasser, la mercatocratie et son imbécile compétition pour avoir plus que l’autre, afin que l’humanité puisse heureusement tirer parti de ce trésor de l’intelligence humaine qu’est l’IA.

L’intelligence humaine, en 2026, est face à ce défi !