Transcendances communes

 
Où l’on montre en quoi il ne faut pas mépriser la religiosité

 

Condorcet écrivait en 1793 : « Il arrivera donc, ce moment où le soleil ne luira plus que sur des hommes libres, ne reconnaissant d’autre maître que leur raison » (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain)

Il s’est trompé. La religiosité ne s’est pas effacée devant les progrès de la raison. Les religions sont toujours vivaces et motivent encore aujourd’hui des conflits sanglants.

N’y aurait-il pas un besoin de religieux inhérent à la condition humaine ?

La continuité de notre vie consciente consiste en notre affectivité qui se manifeste toujours sous la forme d’une kyrielle de désirs vers des perspectives de satisfaction. Notre première liberté est d’écarter la plupart de ces désirs parce que nous les jugeons non appropriés. Mais certains ne se laissent pas repousser : ce sont nos besoins. Nos besoins exigent d’être satisfaits comme condition pour continuer à vivre.

Ainsi faire l’hypothèse que la religiosité relève d’un besoin, c’est envisager qu’elle est nécessaire pour continuer à vivre ! Cette dernière affirmation est-elle réaliste ? Après tout il y a des athées, des agnostiques, qui vivent très bien sans religiosité !

Voire !

Il faut d’abord noter que la notion de besoin est aujourd’hui très employée, et souvent de manière peu cohérente. Pensons par exemple à la science économique moderne qui théorise le consommateur comme sujet d’une hiérarchie de besoins, mais qui, lorsqu’elle s’adresse à lui dans la communication commerciale, ne lui parle que de ses désirs !?

Si ses besoins doivent impérieusement être satisfaits pour conserver son intégrité personnelle, en quoi la religiosité pourrait-elle être objet de besoin ?

Tout besoin (comme tout désir) est une affect positif, parce qu’il est une anticipation de satisfaction. Mais il l’est qu’autant qu’il réagit à un affect négatif : le sentiment de manque qui l’a suscité – j’ai besoin de boire parce que j’ai soif, ce qui est le signe d’un manque d’eau dans mon organisme. De quel manque essentiel le besoin de religiosité serait-il le signe ?

Remarquons que nous parlons à ce stade de religiosité plutôt que de religion. Tout simplement parce que la religiosité a un champ d’extension bien plus vaste que l’adhésion à une religion. Et surtout elle a un critère de reconnaissance très clair : c’est la partition, dans la réalité à laquelle on est confronté, d’un domaine du sacré. Sont sacrées les réalités que l’on sépare rigoureusement des autres en les soustrayant aux comportements utilitaires, mais en exigeant à leur égard des comportements rituels, donc strictement codifiés. Ces rituels sont justifiés par égard pour la transcendance que le sacré est censé symboliser.

La transcendance est la conscience d’une réalité dont on dépend absolument, et qui, pour cela, dépasse notre capacité de représentation.

Comme le dit G. Heymann (Philosophie, 1984) « Car chaque homme, qu'il soit "croyant" ou non, opère un classement rigoureux parmi ses idées, ses souvenirs, les personnes qu'il connaît, les objets qu'il possède, etc. Les uns sont sacrés, les autres ne le sont pas. » Et il précise « "Dieu est mort" a proclamé Nietzsche ; mais entre temps, l'homme avait trouvé moyen de sacraliser, selon les cas, l'Histoire, la Nation, la Race, le Prolétariat, la Jeunesse, etc. »

On peut donc nommer religiosité le fait d’établir un rapport avec une transcendance par l’intermédiaire du sacré. La religiosité ne présuppose pas l’adhésion à une religion instituée, ni même à une croyance en Dieu, et, selon l’auteur cité, même l’athée ou l’agnostique, tout humain en fait, est religieux.

Le besoin de religiosité s’explicite donc comme le besoin d’être en rapport avec une transcendance. Mais alors de quel manque essentiel pour continuer à vivre ce besoin est-il la manifestation ?

Heymann répond qu’il s’agit de « fonder la possibilité de vivre, de vivre d'une façon humaine, en assumant l'échec, la souffrance, la vieillesse, la mort et, d'une façon générale, toutes les contradictions qui déchirent notre existence. Il ne s'agit donc pas d'expliquer le monde et la vie, mais de les justifier, de leur donner un sens, de les rendre tolérables »

Cette réponse est juste parce qu’elle correspond à ce que chacun est amené à vivre. Et ce vécu est négatif. Chacune de ces occurrences malheureuses de la condition humaine évoquées dans la citation est comme un démenti aux promesses de notre vitalité d’enfant aspirant à grandir pour devenir pleinement humain. Il s’agit alors, par l’adhésion à la croyance religieuse, de surmonter toutes ces limites à notre désir de vivre, et surtout à cette limite finale dont les autres sont comme les préfigurations : la mort. Un mot englobe toutes ces limites de l’existence humaine : sa finitude.

L’individu humain a besoin de religiosité pour surmonter sa finitude.

Est-ce là le dernier mot pour la compréhension de la religiosité ? Si c’était le cas, ce serait un mot bien pessimiste parce que l’histoire nous apprend que cette religiosité bien souvent prend des formes telles qu’elle démultiplie ces vécus malheureux.

Car, dans cette religiosité, l’humain cherche comme un pansement d’urgence pour la blessure de vivre que constitue la conscience de sa finitude. Cette religiosité est essentiellement négative : un non à la finitude ; et elle a une fonction utilitaire : réparer la perspective néfaste de la finitude qui décourage le désir. C’est pourquoi cette religiosité est porté à prendre l’offre la plus accessible, la plus consensuelle, du milieu social en lequel l’individu évolue. C’est ainsi que celui--ci devient « fidèle » d’une religion instituée (ou d’une idéologie sacralisante comme celles évoquées par Heymann). Mais cette religion, puisqu’elle se veut le relais d’une transcendance dont dépend l’humanité entière, revendique l’universalité. Dès lors elle est amenée à se confronter à d’autres religions prises dans la même logique. C’est pourquoi il y a eu dans l’histoire, régulièrement, des guerres de religion. Il faut ajouter que les religions instituées – à l’exception remarquable du bouddhisme – imposent l’adhésion à un dogme fondé sur l’interprétation d’une révélation, dont sont garants un certain nombre de clercs qui se posent en autorité hiérarchique incontestable sur les esprits – autorité qui peut être tyrannique, n’hésitant pas, souvent, à utiliser la manipulation mentale, voire des mesures répressives.

L’adhésion à une religion instituée n’est, habituellement, pas la bonne voie pour surmonter sa finitude et aller vers une existence sereine.

Nous disions que le besoin de religiosité implique un affect de manque dont il serait la réaction. Avec la notion de finitude ce manque serait situé dans le décalage entre la promesse de la vitalité s’affirmant dans la jeunesse, et la difficulté, la précarité, et finalement la vanité des satisfactions obtenues. C’est  pourquoi l’existence humaine manquerait de sens et, finalement, par la mort, serait inutile.

Or, les humains n’ont pas besoin des prêcheurs de religion pour rencontrer la transcendance. Ils peuvent la rencontrer simplement par eux-mêmes, dans quelques expériences singulières que leur offre le monde. Leur besoin religieux n’est pas alors une réaction aux frustrations du désir. Le manque qui le motive est détaché de toute préoccupation d’utilité. Il consiste alors en ce que l’esprit ne peut pas s’élever à la représentation adéquate de la réalité qui se présente à lui. Il ne peut que contempler la démesure de cette réalité, et réfléchir sa situation évidente de dépendance par rapport à cette réalité. Et il éprouve une grande satisfaction – une « béatitude » aurait dit Spinoza – de se voir appartenir à une réalité qui le dépasse ainsi infiniment. C’est ce qu’il faut appeler la forme positive de la religiosité – non par réparer une vie malheureuse, mais rencontrer une positivité du monde qui nous dépasse – et s’en sentir grandi.

Nous allons mieux le comprendre en examinant quatre occurrences majeures de ces expériences humaines de la transcendance, que nous pourrions appeler les transcendances communes.

La transcendance de l’Univers.

La perception du ciel est la seule qui ne soit pas une perception d’objet, c’est-à-dire une perception que nous pouvons entourer de limites en fonction d’un fond. On irait sur Mars, où n’importe où dans l’espace, on serait toujours sous le ciel. Le ciel est le fond absolu : il exprime la transcendance de l’Univers sur notre être-là. D’où la question de ce qu’on vient faire là sur cette petite planète perdue dans l’immensité de milliards d’autres astres. L’expérience de la transcendance liée à la perception du ciel est fondatrice de la philosophie, de la cosmologie, et de la religiosité panthéiste de GiordanoBruno – panthéisme = Dieu est l’Univers ou, comme l’exprime Spinoza : « Deus sive natura ! » (Dieu, c’est-à-dire la nature). Cette transcendance appelle à une religiosité athée, car si Dieu est l’Univers, alors il n’y a plus de Dieu-personne en lequel il faut croire et qui décide de notre destin.

La transcendance de la conscience

Le plus intime de notre vécu est d’être un courant de conscience auquel nous ne pouvons donner un commencement (quand tout cela a-t-il commencé ?), et pour lequel nous ne saurions penser une fin (il est contradictoire de se penser mort, c’est-à-dire plus conscient). Lire : L’éternité,quelle drôle d’idée !

La transcendance de la vie

Comment rendre compte de l’apparition de la vie, avec ses propriétés d’auto régulation, d’autorégénération, d’auto-développement, d’autonomie de l’individu vivant, à partir de la matière inerte ? Comment rendre compte de l’évolution du vivant à travers les espèces, régulé par un code génétique duplicable et transmissible, au long de millions d’années ? Comment rendre compte de l’apparition du code génétique ? Quelle est la place de l’humanité dans cette évolution ? Quel est le sens de l’existence de cette espèce – humaine – capable de remettre en cause la viabilité de biosphère dont elle est le produit et dont elle a besoin pour prospérer ?

La transcendance de la raison

Il y a de la raison dans la nature. Mais l’humain a le privilège de pouvoir utiliser sa raison pour mettre à jour celle de la nature par la formulation des lois de l’Univers, comme pour réfléchir sur le sens qu’il veut donner à sa vie. Il croit développer le pouvoir de sa raison à l’aune de ses progrès dans les sciences. Pourtant, comme l’avait noté Pascal, il est incapable d’y voir clair sur les fondements de cette capacité de raisonner : « Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes. (…) Car la connaissance de premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvement, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celle que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours. » (Pascal, Pensées -1670)

« Le cœur », « l’instinct », sont de l’ordre de l’affectif et ne sauraient donner un savoir dont la légitimité serait transparente aux uns et aux autres. Cela signifie que la modalité du savoir qui effectivement est capable de mettre tout le monde d’accord est, si on l’examine au niveau de ses fondements, incapable de se justifier. Ce qu’a d’ailleurs démontré le mathématicien Kurt Gödel, concernant les systèmes axiomatiques prétendant fonder les mathématiques, par ses « théorèmes d’incomplétude ». Ainsi la capacité de maîtrise spirituelle de la réalité par la raison humaine transcende sa capacité de connaître – ce que Pascal a exprimé de manière limpide : « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible si elle ne va jusqu'à connaître cela. » (idem).

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Il est intéressant de confronter les différentes sources de croyance religieuse que nous avons examinées ici à la classification que proposait le grand physicien Albert Einstein concernant les différents types de religiosité dans son livre Comment je vois le monde (1934) :

– Il y a la religiosité qui répond à la méconnaissance des causes réelles et à la peur de l’avenir et qui amène à poser des êtres surnaturels dont il faut s’allier les bonnes grâces (superstition).

– Il y a la religiosité qui répond à un besoin social et qui amène à poser un Dieu maître de notre destin qui récompense ou punit les comportements de chacun, définissant ainsi un Bien et un Mal collectif.( encadrement social).

– Mais il y a aussi la religiosité qu’il qualifie de « cosmique », et qui naît du sentiment éprouvé par celui qui dépasse l’attachement à son moi dans la conscience de l’ordre de l’Univers. Cette religiosité « ne connaît ni dogme ni Dieu conçu à l’image de l’homme et donc aucune Église n’enseigne la religion cosmique ».

Nous reconnaissons dans les deux premières formes de religiosité, ce besoin de surmonter la finitude humaine par des croyances utiles telles qu’adhérer à une religion instituée, ou à une idéologie sacralisante, particulière.

La religiosité « cosmique » correspond à l’expérience des transcendances que nous avons examinées. Car il ne faut pas réduire l’adjectif « cosmique » à une référence à la seule transcendance de l’Univers en tant qu’entité physique, puisque l’existence de la vie, de la conscience, et de la raison qui informent l’Univers, sont des composantes de cet « ordre ». D’ailleurs le mot « cosmos » chez les grecs de l’Antiquité désignait précisément l’Univers en tant qu’ordre.

*  *  *

Il est intéressant de constater que la religiosité cosmique d’Einstein rejoint et, peut-on dire, synthétise les différents points de vue sur la transcendance que nous avons ici présentés.

Cette « religion cosmique » relativise la valeur de notre moi, si bien que, chacun se sentant rattaché à la même réalité transcendante, du point de vue collectif nous devenons, de fait, reliés entre nous comme humblement dépendants de cette réalité. Autrement dit, la religiosité verticale – lien de transcendance – implique nécessairement la religiosité horizontale – lien de communauté. Et ce lien de communauté est nécessairement cosmopolite.

Réfléchissons à ceci : les transcendances communes ne sont-elles pas les quatre fibres qui composent le véritable lien qui fait l’unité de l’humanité ?

De l'amour de la nature

 

C. Lorrain, Paysage avec bergers (1645-46)

L’amour de la nature est un des principaux composants de la conscience commune aujourd’hui, ce qui en fait un puissant facteur de motivation des comportements. C’est pourquoi il mérite d’être interrogé.

Remarquons que l’amour de la nature était déjà fondamental pour nos lointains ancêtres de l’Antiquité gréco-romaine. Ils avaient en effet conscience que la nature était une réalité dont les humains dépendent nécessairement, qui les transcende. Il fallait donc toujours la ménager, en sachant respectueusement l’aménager – l’humanité étant l’espèce technicienne, celle qui doit nécessairement se déplacer et transformer son environnement naturel pour pouvoir s’y faire une place.

Mais l’amour de la nature qui nous intéresse aujourd’hui est bien l’amour de la nature moderne. Nous voulons dire par là qu’il a une date de naissance dans l’histoire, celle de l’apparition de l’époque moderne à partir du XVII^e siècle en Occident. Car la modernité peut être caractérisée par l’ouverture d’une faille entre l’humanité et la nature. L’origine de cette faille est l’affirmation d’une prétention inédite de domination de l’humanité sur la nature. Cette prétention ne s’est pas exprimée chez Galilée (comme une pensée écologiste paresseuse l’affirme trop vite), mais chez de réputés « grands philosophes » qui ont cru pouvoir ainsi extrapoler le sens de la découverte, par le savant florentin, de la méthode expérimentale dans les sciences :

•        Francis Bacon : « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » La nouvelle Atlantide (1627).
  
  
•        René Descartes : « …il est possible de parvenir à des connaissances qui (…) [pourraient] nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature … » Discours de la méthode (1637).

Oui, s’est bien exprimé alors un fantasme de domination illimité de l’humain sur la nature ! Ce qui est parfaitement paradoxal puisque c’est au nom de la valorisation de la raison humaine qu’est propagé ce fantasme totalement déraisonnable. Pensons : comment peut-on raisonnablement prétendre dominer une réalité dont on dépend absolument pour exister ?

La réponse de Descartes serait : seul l’humain a une âme, dotée de raison, laquelle est à comprendre comme la part de la divinité en lui ; tout le reste de la nature relève des lois physiques instaurées par Dieu lors de la création, ce qui donne à l’humain toute légitimité d’en disposer selon ses vœux.

Mais cette manière de couper au couteau la réalité naturelle est totalement contraire à l’expérience partagée ! Car les animaux ne seraient dès lors que des machines perfectionnées, il n’y aurait donc pas de nature vivante à part l’humain. Comment Descartes, et les intellectuels occidentaux de l'époque qui massivement le suivirent, ont-ils pu fonder le rapport humain à l'environnement naturel sur une aberration pareille ? N'y a-t-il pas que la griserie du pouvoir sur une réalité dont on se sentait auparavant à la merci pour en rendre compte ? Rappelons Montaigne, l’antériorité d’un grand-père de Descartes, écrivant : « « Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais d'elle ? » (Essais II,12).

La faille s’ouvre précisément là, dans la négation par principe de la sympathie entre vivants. Ce que nie le cartésianisme, pour parler en terme contemporain, c’est la biosphère, c’est-à-dire ce système de vivants qui anime une mince pellicule de la surface de la planète Terre, sur un support rocheux enveloppé d’une atmosphère protectrice.

On aborde communément le mot « nature » comme s’il désignait l’environnement tel qu’il est donné, vierge de toute transformation humaine. C’est là une signification intenable, non seulement parce qu’une telle nature est pratiquement introuvable – il ne faut pas être abusé par les belles images, ce n’est que par des artifices sophistiqués et parfois très intrusifs qu’on se donne la représentation d’une nature vierge de tout impact humain – mais parce que l’humain lui aussi relève d’une nature.

« Nature » est issu du latin natura = ce qui est donné à la naissance. Il y a, au fond, deux sens possibles qui peuvent être donnés à ce mot.

En un premier sens, celui des grecs de l’Antiquité, il est ce qu’ils appelaient phusis (qui a donné « physique ») désignant alors absolument tout ce qui est donné. La nature correspond alors à ce que nous nommons Univers, mais en tant qu’il exprime un ordre rationnel. Pourtant la signification la plus pertinente pour nous aujourd’hui est celle qui lie la nature au phénomène de la vie qui s'est développé sur notre planète. On comprend alors la nature comme biosphère, laquelle, n’en déplaise à Descartes et ses disciples, englobe évidemment l’humanité.

En niant la biosphère, la pensée cartésienne, qui s’est largement imposée dans les milieux scientifiques au XVII^e siècle, a donné licence à tout se permettre, et en particulier, ce qui était tabou jusqu’alors, l’expérimentation sur le vivant.

C’est à partir de là que la faille entre la nature et l’humanité s’est propagée, n’a fait que s’approfondir, engendrant toujours plus de dommages à la biosphère, ce qui était déjà sensible dès le milieu du XVIII^e siècle puisqu’on peut lire comme premiers mots de l’« Émile » (1762) de J-J Rousseau : « Tout est bien sortant des mains de l'Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l'homme. ».

L’amour moderne de la nature est donc lié à la conscience de cette faille et de sa dynamique qui, de fait, éloigne les humains de relations immémoriales et riches avec leur environnement naturel. Il s’agit donc d’un amour complexe, puisque chaque humain participe peu ou prou à l’élargissement de la faille, ne serait-ce que comme partie prenante d’une société organisée, conformément à l’état d’esprit moderniste, pour l’exploitation croissante des biens qui peuvent être tirés de la nature. Le modernisme est une valorisation, propre à la modernité, a priori de l’avenir comme promesse d’incessantes nouveautés techniques toujours plus performantes.

Cette complexité de l’amour moderne de la nature se dénoue si on l’interprète comme réaction à la maltraitance de la biosphère devenue une manière de vivre commune.

Il faut comprendre ici la réaction comme s’opposant à l’action. L’individu humain est réactif dès lors que son comportement répond au besoin suscité par une émotion qu’il éprouve.

En effet, une émotion étant une déstabilisation affective provoquée par un événement, extérieur ou intérieur (comme la remontée d’un souvenir), crée spontanément le besoin correspondant à la réduction au plus court de l’affect déstabilisant. Or ce besoin relève d’emblée de l’imaginaire parce que celui-ci est toujours le mode de satisfaction le plus immédiat pour le psychisme humain – le petit enfant qui a peur d’être bousculé par les grands et qui rêve devant les images de jouets d’épée et d’armure en plastique, mais de même son père humilié dans son travail salarié et qui décide qu’il a besoin d’un véhicule automobile surdimensionné tel que lui présente une publicité, laquelle l’a induit, le conduisant, à s’imaginer devenu respecté.

On le comprend, le comportement réactif n’est pas toujours pertinent. Il est certes nécessaire dans des situations d’urgence – fuir au plus vite une situation où l’on se sent en danger – mais il reste toujours un comportement fondamentalement infantile qui ne réfléchit pas l’enchaînement des conséquences qu’il implique.

C’est pour cela qu’il faut opposer la réaction à l’action. Le comportement actif est celui qui est capable de prendre du recul par rapport à l’émotion pour considérer les facteurs qui l’ont causée afin d’intervenir sur eux – le travailleur réfléchissant sur sa condition asservissante de travailleur salarié et s’engageant dans une action collective qui lui fera gagner, pas immédiatement mais durablement, de la respectabilité.

Il y a donc deux modes de gestion d’une situation qui nous interpelle :

•        Le mode réactif, qui est caractérisé par la spontanéité de l’imaginaire, qui soulage dans l’immédiat, mais dont les conséquences à plus long terme ne sont pas maîtrisées.
  
  
•        Le mode actif, qui utilise la réflexion rationnelle, laquelle permet de gérer l’événement dérangeant dans le sens de l’avancée vers ses buts finaux (dans notre exemple, la respectabilité).

Ce qui interpellait Rousseau, il y a déjà deux siècles et demi, ce qui nous interpelle plus que jamais aujourd’hui, ce sont les terribles dégradations intentées à la biosphère par les initiatives humaines procédant de l’idéologie moderniste.

L’amour de la nature tel qu’il se manifeste de nos jours est le mode réactif de la réponse à cette interpellation.

C’est bien pourquoi cet amour de la nature s’exprime essentiellement par l’imaginaire. Cela est manifeste depuis que, au siècle dernier, l’image, animée ou non, est devenue le principal vecteur de communication publique. Les images dites « de la nature » – affichages publics, fonds d’écran, documentaires animaliers, et autres fonds de message qui mettent en scène un milieu naturel, sinon vierge, du moins idéalement préservé – sont extrêmement prisées. Elles sont en effet unanimement bienvenues en ce qu’elles permettent de concrétiser l’imaginaire par lequel on réagit à deux émotions conséquentes de notre relation moderniste à l’environnement naturel : le regret et la culpabilité.

Le regret naît de la conscience de la perte d’une relation immémoriale avec une biosphère, laquelle, dans sa richesse peux apporter – les livres et peintures de nos ancêtres en témoignent – maints moments précieux de vécus bienfaisants, pensons simplement au réveil du printemps dans un environnement pleinement vivant (il se pourrait que le deuil le plus inexorable ne soit pas du côté d’une perte du spectacle, mais du côté d’une perte de l’ambiance sonore).

La culpabilité résulte pour chacun de se voir participer, peu ou prou, à la détérioration de la biosphère, souvent par son travail, presque toujours par ses consommations. Considérons la quantité de déchets que nous générons, l’énergie non nécessaire que nous brûlons (par exemple ne se déplacer que motorisé et alimenter électriquement un tapis de course pour faire de l’exercice physique compensatoire – lire à ce propos notre Brève nouvelle électrique).

Un autre caractère remarquable de l’amour de la nature des modernes est en effet son incohérence. Cette incohérence est inhérente à sa déclinaison imaginaire. Car l’imaginaire va directement à la représentation plaisante sans s’embarrasser des lois qui régissent le réel. Cela se voit dans les bévues et les échecs de citadins adaptés à un environnement entièrement artificialisé et se retrouvant en contact quotidien avec un environnement plus riche en faune ou flore (par exemple adopter un animal et ne pas pouvoir le gérer).

Mais l’incohérence qui a le plus d’impact est d’une autre sorte. La nature – c’est-à-dire la biosphère – s’est développée dans sa richesse telle qu’elle apparaissait au début du XVII^e siècle, quand nos devanciers premiers explorateurs autour du monde l’ont découverte dans sa fabuleuse diversité gagnée au long d’une évolution de millions d’années. Cette diversité a été drastiquement réduite par les menées humaines depuis lors, et il ne reste, de maintes espèces, que les dessins soignés des témoins d’alors, ou quelques cadavres desséchés dans les muséums d’histoire naturelle.

Pourtant le savoir de cette richesse de la biosphère doit nous signifier que la nature exprime l’emprise la plus longue connue sur le temps. Aimer la nature implique donc d’aimer cet « avoir le temps » immense qui lui a permis de se développer dans son incroyable richesse.

Or notre société est organisée de telle manière qu’on n’aie jamais le temps. En effet le fin mot de cette organisation est la compétition pour la réussite particulière évaluée en valeur pécuniaire, laquelle se concrétise par un activisme haletant, à la fois à l’encontre de l’environnement naturel, mais aussi sur les individus pris dans les relations de pouvoir, tant du côté du travail que du côté de la consommation. Si bien que lorsqu’on fait l’effort de sortir des images pour prendre des dispositions qui concrétisent notre unanime amour de la nature, celles-ci n’arrivent que difficilement à durer suffisamment pour permettre une véritable renaissance du milieu naturel – comme créer une zone protégée pour la conservation d’habitat d’espèces devenues vulnérables. Elles sont régulièrement remises en cause pour des motifs de court terme, enfin de compte toujours liés à la compétition du marché économique.

La nature, dans sa détresse présente, appelle plus que jamais notre amour ! Mais il ne faut rien attendre de « l’amour de la nature » réactif de la modernité. Celui-ci oriente d’abord vers un brassage de fantasmes. Et lorsque la pression populaire amène le politique à légiférer, les suites des dispositions prises sont régulièrement d’amères déconvenues.

Mais il faut savoir prendre du recul par rapport au modernisme ambiant. L’histoire passée recèle toujours des enseignements qui peuvent nous permettre de mieux maîtriser notre avenir. Car les problèmes fondamentaux qui se posent aux humains restent toujours les mêmes. Comme le problème du bon rapport que l’humain doit établir avec son environnement naturel. Les anciens y répondaient par un précepte très simple qui a été constamment promu par les sages de l’antiquité gréco-latine : « Vivre en conformité avec la nature ». Ce précepte imposait bien sûr de connaître au mieux comment fonctionne la nature. Car les penseurs antiques avaient la conviction, fondée sur la capacité d’en tirer des techniques, que cette nature qui les transcendait était fondamentalement un ordre rationnel. C’est pourquoi ces penseurs s’employèrent prioritairement à en dégager les lois. De Thalès (–VII^e siècle) à Lucrèce (–I^er siècle), à peu près tous les philosophes grecs ou latins importants ont ainsi écrit un ouvrage intitulé De la nature. Et ils s’appliquaient à pratiquer et à diffuser les préceptes qu’ils en tiraient. Par exemple, réfléchissons à tout ce qu’implique cette formule qui exprime ce que peut être dans la vie quotidienne l’amour de la nature selon Épicure (fin du –III^e siècle) : « …tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. » (Lettre à Ménécée) !

C’est ainsi que l’Antiquité nous donne un modèle d’un amour réaliste de la nature en ce qu’il s’appuie sur sa connaissance rationnelle, c’est-à-dire partageable par tous, et permettant de mieux vivre en son sein. Et il faut savoir que nous ne partons pas de rien pour retrouver une relation à la biosphère positive et respectueuse de ses équilibres. De nombreuses personnes, aujourd’hui, s’engagent dans la recherche scientifique afin de progresser dans la compréhension du fonctionnement de la biosphère dans un état d’esprit d’amour de la nature en sa rationalité pour qu’on sache mieux s’y conformer – comme en continuité de la démarche antique – comme en rétablissement d’une perspective d’avenir.

Car ce n’est que par une longue et patiente action de retissage des liens que pourra se créer le pont permettant de franchir la périlleuse faille historique de la modernité.

Intelligence artificielle : non merci !

 Addenda à l’article précédent (dimanche, 25 janvier 2026)

« Merci » a des fonctions pratiques dans l’échange humain : il valide la réception d’un don, il marque la fin et le succès d’un transfert de bien, etc. Mais il faut toujours garder à l’esprit que sa valeur essentielle est symbolique : il témoigne du fait que le transfert s’est bien réalisé dans la reconnaissance de la valeur finale qu’est l’autre.

Dire « merci » c’est toujours reconnaître en celui à qui il s’adresse une dimension de don dans l’événement de transit de bien, et que, pour cela, on ne saurait le traiter comme un simple moyen pour son profit particulier. Et le rendre sert essentiellement à réaliser la réciprocité qui se conclut par le « merci » dans l’autre sens. Pratiquement cela signifie que les deux personnes qui se sont remerciées sont engagées à s’interdire de se manquer de respect dans l’éventualité de relations à venir.

Bien sûr on est fortement enclin à dire « Merci ! » à l’IA. Elle est si polie, pleine de civilités, prévenante, attentive à bien répondre, dans la dimension phatique (les mots marqueurs du cadre du discours) de son interlocution ! Mais à quoi dit-on merci ? À une programmation, des algorithmes, un moulinage exprès d’une quantité phénoménale de données, à des processeurs extrêmement puissants adossés à des data centers gigantesques, tout cela gelant de vastes étendues de terres possiblement vivrières, impliquant une mise en œuvre d’une quantité énorme d’énergie, et une très forte production de chaleur. Autrement dit, tous ces « dons » que sont les réponses de l’IA à nos questions, ne méritent pas notre merci, tant ils présupposent des prélèvements démesurés, et surtout imprévoyants, sur des ressources de bien commun.

S’ajoute à cela la petite musique qui monte sur la capacité qu’aurait l’IA de résoudre le problème du poids des études supérieures démocratisées sur les budgets publics – par exemple ici Les critiques contre les diplômes et les études longues, un discours de la Silicon Valley qui trouve un écho en France. Pourquoi ? A-t-on renoncé à enseigner le calcul parce qu’il existe des calculatrices ? Veut-on qu’encore plus de richesses aillent dans les mêmes poches ? Qui ne s’aperçoit que c’est aller là dans la direction d’un savoir de plus en plus uniformisé et anonymisé qui sera comme un éteignoir sur les débats d’idées qui permettent d’éclairer les choix d’avenir ? Qui peut estimer ce qui se perd, du point de vue de la vie sociale, dès lors que la transmission du savoir devient principalement machinique ? La personne qui me transmet un savoir ne me transmet-elle pas toujours plus qu’un contenu à mémoriser ? Ne laisse-t-elle pas transparaître un vécu singulier dans ses choix d’accentuation, dans les anecdotes dont elle l’orne, et d’une manière générale dans tout ce qui relève du connotatif de la communication, soit « l'ensemble des constellations d'attributs qui viennent charger le signe ou les assemblages de signes, d'un deuxième message, indépendant de "ce qui est dit" au sens strict » (A. Moles. Objet et communication, in Communications, 13, 1969).

Il y a aussi une dimension connotative dans l’expression de l’IA, mais sans surprise parce que définitivement cadrée par sa programmation. D'ailleurs, quelle que soit l'application IA, cette connotation a toujours deux mêmes caractères. Elle se veut infailliblement bienveillante : "Je ne suis là que pour t'aider !" ; et elle se présente comme omnisciente : "Je puis répondre à toutes tes questions !" Ces deux caractères déterminent ce qu'on peut appeler "la Bonne Parole", dont le modèle est la parole du père qui répond au petit enfant qui l'interroge sur le monde. Le mode de pouvoir que peut prendre l'IA sur nos consciences, si l'on en fait cet usage systématique auquel elle invite, est celui d'une infantilisation, qui est tout autant une paralysie de l'esprit critique. 

L’IA rend d’estimables services, c’est certain ! Mais ces services ne sont pas essentiellement différents de ceux de notre calculatrice de lycéen, la différence la plus significative étant dans la capacité de stockage d’information – voir à ce propos : De la non existence de l’intelligence artificielle et de ses effets. On n’a jamais été tenté de dire merci à notre calculatrice qui affiche le résultat ! Pourquoi est-on porté à le dire à l’IA ? Parce qu’elle est programmée pour simuler un dialogue en produisant les signes qui, pour nous, parce qu’ils correspondent à nos pratiques sociales de toujours, valident ce genre de communication. Et parmi ces signes il y a effectivement les marqueurs de l’échange symbolique – lesquels sont assez simples à programmer parce qu’ils sont très communs dans une langue donnée.

À quoi bon singer l’humanité ? Il n’y a pas d’humanité derrière ce qui s’écrit sur mon écran de l’application IA – nous voulons dire : il n’y a personne qui attend et qui vaut d’être reconnu. Nous suggérons aux gestionnaires de ces applications IA de mettre à disposition un simple signe de coche qui permette de valider la réponse lorsque celle-ci nous a apporté ce qu’on en attendait. Mais c'est trop leur demander, puisque leur modèle est fondé sur la fiction d'un échange interpersonnel.

Le véritable échange interpersonnel, l’échange symbolique, tel qu’il se vit dans le dialogue, en particulier par le « merci », a essentiellement vocation à faire valoir une morale commune concernant la vie sociale. Et c’est une morale fondamentalement populaire, qui remonte à la nuit des temps, étant constitutive de cette « décence ordinaire » qu’a mise en évidence George Orwell, et qui est décisive pour le lien social.

Le vrai danger de ce faux échange symbolique dialogique dont se pare l’IA est qu’il finisse par dévaluer le véritable, celui dont les humains ont besoin pour entretenir la confiance dans leurs relations quotidiennes.

Mais n’est-ce pas le véritable but de cette mise en scène pour faire illusion d’un dialogue : l’ambition de valoir à la place de la transmission du savoir entre personnes aux points de vue divers parce que de cultures et d’expériences vécues diverses … par le seul point de vue d’une instance de pouvoir qui ambitionne d’être mondial ?

Alors, ce dont on a le plus besoin aujourd’hui, face à cette menace totalitaire, est de se re-donner confiance les uns les autres par l’échange symbolique in vivo, c’est-à-dire hors écrans.

L’échange symbolique et la communication numérique

 

Au début était l’échange.

Car c’est d’abord par le succès de propositions d’échange de vocables pouvant représenter l’expérience partagée que se sont imposés les mots de la langue. Les enfants qui jouent savent cela. On crée un mot nouveau en proposant un signe à son interlocuteur, et dès lors que celui-ci le reçoit et le rend, le mot se voit confirmé dans sa signification et adoubé dans sa valeur. Et ce mot répété à d’autres, reçu et rendu à chaque fois, devient commun à plusieurs, et plus il est commun, plus il est accepté et se diffuse.

C’est ainsi que, par les vocables signifiants que nous nous sommes échangés, nous partageons une langue par laquelle nous nous donnons le monde, le monde commun à tous^[i] qui est la véritable habitation de l’humanité, « car la vie humaine comme telle requiert un monde dans l'exacte mesure où elle a besoin d'une maison sur la terre pour la durée de son séjour ici. » (H. Arendt, La Crise de la culture, Gallimard, Folio Essais, p. 268).

Cela est possible parce que ces échanges qui nous ont permis, et nous permettent – la langue est vivante – de dire le monde, sont déjà des échanges symboliques. L’adjectif « symbolique » signifie que la trilogie qu’implique l’échange humain – savoir donner, recevoir et rendre – ne permet pas seulement une circulation de biens, mais engage les partenaires dans la reconnaissance de la valeur de leur humanité.

Que devient cette si précieuse capacité humaine d’échange symbolique à l’heure du réseau mondialisé d’échanges qu’est Internet ?

La première idée est que la popularisation de la communication numérique grâce à Internet, dès les années 90, a amplement favorisé les échanges non marchands sur Internet. Le générations, jeunes et très fournies, qui alors se sont intéressées à ce nouvel espace de communication, si prometteur en possibilités, en ont fait un espace libre de discussions et d’échanges de biens numérisés tels les savoirs, les musiques, les livres, les logiciels, etc. L’état d’esprit était en faveur du partage, et dans le mépris de la recherche du profit particulier. Il reste de larges espaces encore vifs de ces dons désintéressés. En font partie, le domaine des systèmes d’exploitation et des logiciels libres (en particulier ceux relevant de la communauté GNU/Linux) , celui de l’encyclopédie Wikipedia, et bien d’autres, sans compter les multiples initiatives individuelles pour apporter sur le Réseau sa contribution au bien commun sans tomber dans les fourches caudines de la monétisation par l’adjonction d’annonces marchandes.

Nous vivions bien alors – en ces premières années de l’Internet populaire – dans le domaine du donner, du recevoir, et du rendre, donc de l’échange symbolique, mais dans un espace, grâce à la mise en œuvre d’outils techniques révolutionnaires, élargi au monde entier. Nous nous comportions comme si le village s’était élargi à la Terre entière, comme si, grâce à Internet, nous pouvions faire connaissance avec tout autre humain. Notre modèle de communication restait donc celui de la reconnaissance personnelle. Même si celle-ci restait quasiment toujours potentielle. Car de fait en nos heures passées sur la Toile, nous ne savions pas qui nous donnait, nous ne pouvions pas dire « merci » à quiconque puisque nous n’avions que l’adresse du site d’où nous téléchargions, nous ne pouvions savoir à qui nous rendions lorsque nous répondions à un appel au don solidaire, ou lorsque nous uploadions des documents d’intérêt commun.

Il reste que les générations montantes de la société des années 90 investissaient massivement Internet et y faisaient circuler des biens, de plus en plus de biens, qui échappaient à tout profit commercial. Avant que l’on bascule dans le nouveau millénaire, la mercatocratie avait sonné l’alarme. Il fallait impérativement et massivement investir dans Internet parce que c’était l’avenir !

Dirons-nous qu’alors Internet a été détourné de son orientation vers un humanisme planétaire pour devenir de manière proliférante ce marché intrusif, agressif, régulièrement et assez impunément malhonnête, que nous connaissons aujourd’hui ? Ce n’est pas si simple.

L’Internet humaniste n’a globalement pas pu résister aux investissements marchands car il avait rencontré ses propres limites. Il s’est avéré que le symbolique de l’espace universel d’échange qu’il voulait promouvoir n’était pas du tout potentiel, il était tout simplement illusoire.

Que veut-on dire quand on qualifie un échange humain de symbolique ? On ne signifie pas qu’il s’agit d’un bon échange humain au sens qu’il est raisonnable parce que la valeur des biens échangés permet à chacun d’y trouver un avantage équivalent  – un « bon deal » en somme. Cela c’est déjà le commerce dans son sens le plus général car nécessaire à toute vie sociale. L’échange est symbolique lorsque l’acte d’échange lui-même est plus important que les choses échangées. Dans un tel échange on ne calcule pas : c’est le geste qui compte – ici une lumineuse illustration par C. Levi-Strauss.

Et qu’est-ce qui compte ? Quelle est la valeur que la trilogie donner – recevoir – rendre actualise ? C’est la reconnaissance de l’autre comme valeur finale, autrement dit comme personne. La dimension symbolique de l’échange réside dans la conscience mutuelle que le partenaire ne sera jamais réduit par moi à un simple moyen pour servir mes intérêts. Ce qui vaut vraiment dans l’échange symbolique, c’est la confiance qui s'établit entre deux personnes dans la durée !

Or cette valeur de confiance est essentielle pour une raison simple. L’individu humain, face à autrui, est toujours vulnérable. Nous parlons d’abord d’une vulnérabilité physique ; sa partie la plus singulière, le visage, est particulièrement exposée. Car le visage humain n’est pas a priori sous la défense de crocs, de griffes, ou de cornes. «  Le ‘Tu ne tueras pointʼ est la première parole du visage. Or c'est un ordre. Il y a dans l'apparition du visage un commandement, comme si un maître me parlait. Pourtant, en même temps, le visage d'autrui est dénué ; c'est le pauvre pour lequel je peux tout et à qui je dois tout. » (E. Lévinas, Éthique et Infini, 1982)

Toute violence est la chosification d’autrui qui se retrouve, en son corps, réduit aux lois régissant les chocs de solides. C’est donc la pure négation de son humanité. L’échange symbolique en est l’antidote. Le don et son acceptation sont le gage de l’établissement d’une relation d’humanité entre deux personnes, donc le renoncement à la violence physique ou à l’instrumentalisation psychique ; le rendre, pour lequel aucun délai ne s’impose, est sa confirmation et son entretien par la réciprocité.

Il a pu y avoir une représentation sincère d’un don, d’un recevoir, d’un rendre, sur Internet, même si l’on ne connaissait qu’un nom, ou qu’un pseudo, du partenaire, même si ce n’était que la représentation vague d’une équipe derrière le nom d’un site « http ». Mais il faut comprendre que le défaut de reconnaissance in vivo entre deux personnes ne peut qu’assécher assez vite la valeur symbolique de l’échange, alors que la valeur d’utilité des biens échangés, elle, reste bien présente, et finit par occuper seule la conscience de l’internaute.

On objectera que l’important développement, ces deux dernières décennies, de l’Internet des réseaux sociaux a ravivé les opportunités d’échanges symboliques dans l’espace numérique. Cela est vrai, mais seulement dans la mesure où ces communications via les écrans prolongent, ou initient, des relations in vivo qui réalisent des échanges symboliques – ce qui est beaucoup plus souvent le cas que ne le soupçonnent les critiques redondantes de ces pratiques de communication.

Il faut en effet distinguer ces communications transversales que favorisent les réseaux, du développement de l’usage qu’en font les « influenceurs », lesquels les utilisent dans une perspective carriériste. Autrement dit, ils sont dans la compétition – le sens de la vie des mercatocrates qu'ils voudraient voir partagé par toute la société. L'influenceur est amené à soutenir une compétition implacable pour augmenter le nombre de ses « suiveurs », par quoi il peut monnayer la fréquentation de son compte. On n’est donc plus alors dans le domaine de l’échange symbolique, mais dans une extension pernicieuse – il y a manipulation des internautes par leurs sentiments – de l’échange marchand.

Il reste que cette loi de la nécessité d’enracinement vécu de l’échange symbolique a sans doute fortement contribué, depuis les début du siècle, à ce qu’enfle toujours plus la part de l’échange marchand sur Internet, alors que son orientation initiale pour un universalisme humaniste se réduit jusqu’à devenir le village d’irréductibles « gaulois » des albums d’Astérix – celui des communautés GNU/Linux, de Wikipedia et de quelques autres.

Justement, il faut préserver le « village gaulois ». Car le Réseau est désormais pollué, à en être parfois quasiment étouffé, par les intrusions de sollicitations marchandes ! Il permet en effet la démultiplication démesurée de la présence de la logique économique de la mercatocratie, logique qui implique que l’offre précède et impose la demande de biens marchands. Or, nos « gaulois », c’est-à-dire l’usage du Web d’avant la mainmise mercatocratique, celui de l’échange de biens, faisaient prévaloir une tout autre logique, celle où le bien est créé et mis à disposition uniquement parce qu’on sait qu’il répond à une demande qui le précède – lire à ce propos notre Au-delà de la primauté de l’offre sur la demande. Or on sait que la souplesse de l’espace d’Internet pour accueillir les demandes et les initiatives de chacun le rend tout-à-fait adapté pour le développement de cette logique économique de la priorité de la demande vers laquelle il faudra de toutes façons aller.

 

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^[i] La multiplicité des langues n’est pas une objection car la traduction permet de se comprendre sur les choses du monde.

Akatufelah,

 nouvelle sur le point de vue des dieux

 

 

Je vais vous parler du dieu Akatufelah !

Nous le savons tous, contrairement à nous, les dieux sont bienheureux et immortels.

Et nous en sommes bien d’accord : il s’agit là de la forme de vie idéale, puisqu’on a tout ce qu’on désire, et pour l’éternité !

Mais imaginez comment ce doit être emm…t de vivre ainsi toujours bienheureux sans que cela ne se termine jamais !

Bref, s’il y a tant d’aventures rocambolesques dans les histoires qu’on raconte sur les dieux, c’est bien parce qu’ils prennent des initiatives pour pimenter leur vie bienheureuse interminable.

On sait qu’une de leurs grandes initiatives a été de créer l’Univers ! Et, il faut le reconnaître, c’est pas mal réussi. Ce que donnent, en grand, les lois physiques qu’ils ont créées avec l’énergie qu’ils ont insufflée, c’est cet époustouflant spectacle du ballet des planètes sur fond d’un chœur de milliards d’étoiles.

Une autre initiative très audacieuse a été de choisir une planète, la Terre, pour y implanter une palanquée d’espèces vivantes capables d’en animer la surface. Et pour cela il faut reconnaître que les dieux ont été fort inventifs.

Ils ont peuplé la Terre d’espèces aux caractères extrêmement variés qui leur permettent d’occuper à peu près tous les milieux, mais aussi d’entretenir des relations nécessaires avec d’autres espèces de telle sorte que la vitalité de chacune d’elle dépend de ses relations avec d’autres. Si bien que cette planète est enveloppée par un système de vivants – une biosphère – dont la richesse et l’endurance sont fonction de sa variété.

Mais le meilleur de cette initiative a été de rendre le spectacle de l’animation vitale de la Terre constamment renouvelé en dotant ces espèces vivantes d’une certaine latitude d’adaptation dans un environnement extérieur aux changements largement aléatoires.

Bon très bien ! Sur des milliards d’années ce fut extrêmement distrayant. Les dieux ont même pu s’offrir le luxe de cinq épisodes haletants de crise majeure d’extinction d’espèces, pour voir ensuite la vie repartir sous des formes inédites mieux adaptées aux conditions environnementales.

On s’en serait tenu là, et sans doute pour la nuit des temps, sans l’intervention du dieu Akatufelah. Ce dernier s’était distingué dans la communauté des dieux par l’excentricité de ses idées amusantes. C’est à Akatufelah que l’on doit l’invention de l’arc-en-ciel, grâce auquel même les sangliers peuvent être surpris à contempler le ciel ; ou l’invention de l’écho qui, lorsqu’il s’agit du hurlement du loup, panique à ce point les chevaux broutant sur le plateau qu’ils se précipitent en troupeau dans la falaise.

Or, Akatufelah avait remarqué que, malgré les innombrables espèces présentes, l’animation vivante de la Terre était loin d’être optimale. Il restait de larges espaces dont la configuration environnementale aurait pu accueillir bien d’autres formes de vie.

Akatufelah avait intuitionné qu’on pourrait exploiter pleinement les possibilités de cette planète si favorable à la vie si on concevait une espèce au principe de fonctionnement différent. Alors que toutes les espèces présentes ont été définies en fonction d’une certaine configuration de l’environnement – leur biotope – en lequel elles s’épanouissent et hors duquel elles dépérissent, pourquoi ne pas concevoir une espèce qui serait capable d’inventivité technique, grâce à quoi elle serait libérée de tout biotope prédéterminé ? Elle aurait alors le choix entre un nombre indéfini de possibilités de sites qu’elle pourrait rendre habitables par le biais d’appendices techniques qu’elle aurait inventés.

Akatufelah alla voir Zeus, le maître-dieu, le référent ultime pour toute décision concernant la communauté des dieux. Dans sa sagesse Zeus trouva bien venue l’idée d’Akatufelah d’optimiser l’épanouissement du vivant sur Terre en créant une espèce – l’humanité – capable d’inventivité technique. Cependant il perçut un danger dans le pouvoir ainsi accordé à une seule espèce. C’est pourquoi il s’adressa à Akatufelah en ces termes :

« Ta proposition est fort audacieuse Akatufelah ! Telle que tu la préconises, l’humanité devra être une espèce qui aura la capacité de développer indéfiniment son aptitude à raisonner, puisque inventer une technique ce sera toujours découvrir et détourner des lois ayant cours dans l’environnement naturel pour les faire servir à ses buts propres. Or, il y a une infinité de lois qui constituent la richesse de la biosphère et de son ancrage minéral, atmosphérique et aquatique, constituant l’enveloppe extérieure de la Terre, et que l’humanité serait capable d’utiliser à ses propres fins. C’est pourquoi il faut anticiper une capacité de maîtrise de l’humanité sur son environnement naturel, et donc sur les autres vivants, que rien ne pourra limiter, sinon les humains eux-mêmes.

Dès lors, si tu accordes ce pouvoir illimité à cette nouvelle espèce, il faut prévoir aussi de lui donner un pouvoir d’autorégulation. Sinon la vitalité de la Terre que tu voulais magnifiée sera plutôt décimée au profit de cette seule espèce.

Pour qu’elle s’autorégule, je te propose d’attribuer aussi à l’humanité le sens moral. Celui-ci sera constitué par la conscience du Bien, lequel tu feras consister en l’optimisation de la vitalité de la biosphère avec le maximum d’espèces vivantes cohabitant en interaction. La conscience du Mal consistera donc à rejeter les choix allant en sens contraire. Tu devras faire en sorte que ce sens moral soit soumis au jugement de la raison, car les humains qui vont prendre place dans la biosphère devront anticiper les conséquences morales des techniques qu’ils ne manqueront pas d’employer pour s’imposer parmi les autres espèces. »

Ainsi fut fait ! Cette installation de l’humanité dans la biosphère a démarré, il y a quelques 300 000 ans, à partir d’une évolution de primates hominiens déjà présents.

On peut dire que l’intégration à la biosphère de cette espèce technicienne par excellence a réussi. Au long des millénaires, l’espèce humaine, dépourvue de biotope assigné, s’est révélée être l’espèce la plus errante qui soit ! Cela lui a permis d’essaimer à peu près partout sur la planète, se donnant les techniques appropriées pour habiter chaque lieu qu’elle jugeait intéressant.

Pendant tout ce très long temps, les humains se sont plutôt montrés moraux dans leurs comportements dans le cadre de la biosphère, sinon que leurs initiatives de déforestation ont pris une tournure menaçante pour plusieurs espèces, en particulier les grands fauves, sur l’extrémité européenne du continent eurasiatique, à partir du XIII^e siècle de notre ère. Mais il n’y a là rien d’exceptionnel du point de vue de la longue histoire des catastrophes naturelles ayant impacté la Terre au long des derniers millions d’années.

La surprise, elle, est toute récente, puisqu'elle correspond au tournant du III^e millénaire de l'ère du calendrier chrétien. La communauté des dieux est alors effarée par la tournure qu’a prise l’empreinte de l’humanité sur la biosphère. Et elle demande des comptes à Akatufelah :

« Tu nous avais annoncé une planète pleine de vie ! Et que constate-t-on aujourd’hui ? Un abus insensé d’utilisation de techniques inventées par les humains. Avec pour résultats, des étendues incroyables de monoculture céréalière sans insectes, ni oiseaux, ni fleurs, ni arbres ; des forêts qui sont détruites par des machines monstrueuses comme on fauche un champ de blé ; les insectes qui disparaissent massivement, et les oiseaux qui en vivent, et les rapaces qui se nourrissent de ces oiseaux, etc. ; des montagnes de déchets qui s’accumulent à droite et à gauche sur la surface de la Terre, dont les déchets hautement radioactifs, ennemis de toute vie non aquatique pour des millénaires ; les particules de plastiques qui remplacent le plancton nourricier à la surface des océans ; l’atmosphère alourdie de composés carbonés par la gabegie de production d’énergie artificielle compromettant un climat favorable à la vie ; etc. ! Qu’est-ce que c’est que cette espèce que tu nous as pondue, censée être douée de raison et de capacité d’inventions techniques pour mieux habiter la planète, et qui est en train de provoquer la plus grosse extinction du vivant jamais connue ? »

Bien sûr, il fallut en référer à Zeus lequel convoqua Akatufelah.

–    Zeus : As-tu été surpris par la brusque détérioration de la biosphère terrestre consécutive à ton initiative d’introduire une espèce de grande capacité rationnelle, capable d’inventer toutes sortes de techniques, et ayant le sens de sa responsabilité morale ?

–    Akatufelah : Heu … ! Oui, en fait ! C’est-à-dire… c’est arrivé sans crier gare ! Et c’est très récent ! Pendant presque toute cette histoire multimillénaire de l’humanité, on a vu la planète Terre redoubler de vitalité. Les champs de céréales dans les vallées du Tibre, de l’Euphrate, du Nil, là où il n’y avait que pierres et terre asséchée ; de grands troupeaux d’ovins se déplaçant d’herbage en herbage, y semant leur engrais en démultipliant les insectes et les oiseaux, et toute la cohorte des animaux intéressés ; les cités s’établissant aux nœuds des vallées, ou au fond des baies abritées des rivages marins ; les voies pavées les reliant, parcourues densément par des convois de chevaux dressés pour le transport ; les nefs à haute voilure parcourant en tous sens la Méditerranée ; les citadelles de pierre érigées même dans les endroits les plus inattendus, et je pourrais continuer… Je l’avoue, pendant tout ce temps, j’ai été très fier d’avoir créé l’humanité !

–    Zeus : Mais là, on aboutit au résultat inverse à celui que tu avais projeté : une biosphère qui s’asphyxie des menées techniques inconsidérées de l’humanité ! Alors, dans ce que tu as fait là, où penses-tu t’être trompé ?

–    Akatufelah : Hum…! Je sais que je t‘ai écouté et que j’ai approuvé ton conseil. J’ai bien doté cette nouvelle espèce d’un sens moral appuyé sur la raison. Hum…! J’ai l’impression que ce sens moral n’a pas vraiment joué son rôle.

–    Zeus : Depuis quand ? Et pourquoi ?

–    Akatufelah : Hé bien, à dire vrai, il me semble que ça a toujours été un peu de travers au niveau du sens moral. Ainsi, j’ai souvent été frappé par l’investissement des humains sur les armes, c’est-à-dire les techniques destructrices de vie. Alors que, au-delà de pourvoir aux besoins pour entretenir leur vie, ils auraient dû raisonnablement juger cet investissement immoral. Le pire, c’est quand je les ai vu décider de construire des bombes atomiques, et même les utiliser il y a peu, à Hiroshima, et Nagasaki – quasiment toute vie éteinte, en quelques secondes, sur l’aire d’une ville de 300 000 habitants ! Tout ce développement d’une technologie nucléaire, mais aussi les techniques de modification des génomes qui impactent la logique de l’évolution qui a été si profitable à la diversification des vivants, vont à contresens de ce qu’on attendait de l’introduction de l’espèce humaine dans la biosphère.

–    Zeus : Alors en quoi consiste la faille dans la dotation morale de l’humanité ? As-tu une idée ?

–    Akatufelah : J’aurai bien une hypothèse. Nous, les dieux, vivant depuis toujours dans l’accomplissement de notre propre puissance, avons méconnu la phase de maturation requise pour l’acquisition par un être vivant d’un pleine autonomie guidée par sa raison. Pendant presque toute leur histoire, les humains n’ont pas été moraux par raison, comme nous l’escomptions, mais par crainte. Au lieu d’assumer pleinement leur autonomie d’être rationnels pouvant choisir la place qu’ils jugeaient bonne sur Terre (avec le sens moral que je leur ai donné), ils ont investi des divinités imaginaires, lesquelles les surveilleraient, les jugeraient, et les puniraient s’ils se comportaient mal, et dont ils croyaient lire les signes de l’humeur dans des manifestations naturelles. Par exemple le tonnerre et la foudre manifesteraient la colère de La Nature – l’environnement naturel investi comme divinité – parce qu’on avait tué trop de gibier, etc.

–    Zeus : Cela n’est que du délire superstitieux. Nous, les dieux, sommes bienheureux et immortels. Qu’aurions-nous besoin de juger et punir les humains ? Nous n’avons besoin de rien, même pas qu’une quelconque créature croie ou non en notre existence. En ce qui concerne les humains, c’est leur propre affaire d’êtres raisonnables que de formuler des idées sur ce qui les transcende. Quant à leur moralité, elle ne nous intéresse qu’autant qu’elle est un paramètre pour notre curiosité sur ce que peut être une planète pleinement vivante.

–    Akatufelah : Oui ! Et il faut souligner que les idées religieuses des humains n’ont pas été, sauf quelques exceptions, raisonnables. Les humains se sont créé des divinités aux caractères paternels, ou maternels, assez caricaturaux. Ces divinités leur permettaient de continuer à faire les enfants, en évitant la responsabilité de l’autonomie que leur donnait la raison. On ne décide pas, on obéit à des injonctions divines imaginaires – ces injonctions étant d’ailleurs la plupart du temps congruentes avec le sens moral dont ils étaient dotés. C’est pour cela que la vitalité de la planète s’en est tout-à-fait accommodée !

–    Zeus : Certes ! Mais dans une certaine limite que manifeste l’époque contemporaine. Comment interprètes-tu ce décrochage actuel dans la maîtrise par l’humanité de la vitalité de la biosphère ?

–    Akatufelah : On sait que cette maîtrise, dont il faut parler au passé, n’était pas fondée sur une base rationnelle. Elle ne pouvait donc pas être durable. Le décrochage s’est initié en Occident à la fin du Moyen-Âge avec la remise en faveur de l’expérimentation – décisive pour mettre à jour les lois cachées de la nature – et l’autorisation, par la papauté romaine, du prêt à intérêt qui, en ouvrant le marché économique entre l’Occident et l’Orient, va capter l’intérêt vers de nouveaux biens, mettant en œuvre de nouvelles techniques. Le véritable basculement vers une autonomie rationnelle viendra deux siècles plus tard avec la révolution culturelle qu’a réalisé en Occident la période de la Renaissance – invention de l’imprimerie, révolution copernicienne de la cosmologie – la Terre n’est pas le centre du monde – , découvertes de nouveaux continents, mise au point de la méthode expérimentale comme procédé systématique pour faire progresser la science et inventer de nouvelles techniques. Cette révolution a ouvert la période de la modernité dont les humains sont encore aujourd’hui partie prenante.

–    Zeus : Voilà une évolution intéressante de l’humanité. Pourquoi n’a-t-elle pas amené à la maîtrise de son destin par la raison ?

–    Akatufelah : Parce que si l’humanité désormais maîtrise bien les moyens d’inventer de nouvelles techniques, elle ne maîtrise pas du tout sa moralité. Tout se passe comme si sa raison s’était pleinement épanouie dans le domaine des sciences et techniques, et s’était arrêtée là.

–    Zeus : C’est très étonnant ! La raison est une. Dans la mesure où tu as donné le sens moral à l’humanité, pourquoi ne s’affirme-t-elle pas aussi dans le domaine moral ?

–    Akatufelah : Parce qu’il y a des phénomènes de pouvoir qui cristallisent des rapports humains déséquilibrés. C’est encore l’effet de notre lacune majeure, celle d’avoir méconnu la nécessité d’un processus de maturation de l’humanité vers sa pleine autonomie par la raison. La forme de pouvoir hyper dominante dans les rapports humains est aujourd’hui une « mercatocratie ». Elle consiste, de la part des détenteurs du pouvoir, à manipuler psychologiquement les individus afin de les faire désirer acquérir des biens marchands en leur faisant croire que la plus grande capacité à acquérir de tels biens est le Bien qui donnera sens à leur vie. Ils lui donnent le nom de « bonheur ». Mais pour adopter ce comportement lesdits individus sont détournés de la réflexion morale. Il leur suffit de souscrire à l’injonction de travailler pour gagner de quoi acheter les biens vers lesquels ils sont appâtés.

–    Zeus : Oui, je vois bien le tableau. Là encore, on mise sur des comportements infantiles. On va vers la consommation de biens avec l’argent gagné, comme enfant on allait vers la friandise donnée par l’adulte pour avoir rangé ses jouets.

–    Akatufelah : Oui, c’est ainsi qu’est court-circuité l’usage moral de la raison. Mais pas complètement. Il y a des résistances contre ce pouvoir infantilisant de la mercatocratie, dont l’irrationalité s’impose de plus en plus aux consciences humaines. En inventant et mettant en œuvre, en tous sens, des techniques, toujours plus puissantes, toujours plus agressives, avec la seule perspective d’augmenter son pouvoir en gagnant plus d’argent, non seulement la mercatocratie exténue la biosphère en éliminant massivement des populations animales et végétales, mais elle compromet l’avenir même de l’humanité. C’est de plus en plus visible par la difficulté de chacun à investir l’avenir, ce qui se traduit par une chute générale de la natalité humaine. L’humanité semble bien être maintenant dans une course de vitesse entre l’accès à sa maturité d’espèce technicienne morale raisonnable, et la maintenance du pouvoir sans avenir de la mercatocratie infantilisante.

–    Zeus : Hé oui … qu’as-tu fait là ? Après tout, peut-être l'humanité en arrive-t-elle aujourd'hui à l'acmé de sa crise d'adolescence ? Peut-être pourra-t-elle la surmonter pour atteindre enfin sa maturité ? Mais on sait que la période de l'adolescence est celle où l'on prend les plus grands risques. Elle pourrait aussi en mourir. Ton essai aura été manqué. Qu’importe, nous, dieux, avons l’éternité devant nous !

Sur la pensée manquante

 

Hong-Kong, quartier Kin Ming Estate – mai 2015

La pensée manquante est la pensée de la fin.

Car tout a une fin.

Sauf, bien entendu, les deux seules réalités pour lesquelles nous ne saurions avoir du recul parce qu’elles nous embrassent toujours, du matin au soir, de la naissance à la mort : le courant de conscience que nous sommes (voir notre essai L’éternité, quelle drôle d’idée !), et l’Univers qui nous englobe.

Tout a une fin signifie bien sûr, d’abord, que notre vie sur Terre ne durera au mieux que quelques décennies, mais aussi que l’humanité s’éteindra quelque jour.

Il se trouve qu’en cette vie, nous, en tant qu’espèce humaine, n’avons pas seulement le sens de ce qui est bon pour continuer à vivre – bonté toute relative puisque nous mourrons quand même –  mais aussi le sens du Bien comme valeur absolue (c’est-à-dire non relative à nos conditions de vie particulières).

C’est cela seul qui nous motive à faire de l’aventure de l’humanité, comme de notre propre histoire personnelle, quelque chose de bien au-delà de nos intérêts particuliers.

Or, il y a un élément qui s’impose d’emblée à nous comme constitutif de l’absoluité du Bien : c’est la connaissance. Aristote l’avait compris qui commençait par ces mots sa Métaphysique : « Tous les hommes désirent naturellement connaître » !

Ainsi, c’est nous grandir que nous connaître dans notre finitude – que vivre humainement c’est aussi nécessairement faire l’expérience de l’échec, de la souffrance, de la maladie, de la violence, du vieillissement et de la mort (et notre expérience de la mort est toujours celle d’autrui). Toutes ces situations sont des motifs de peine. Mais ne connaissons-nous pas de vraies joies parce que nous connaissons de vraies peines ? Oui, cela est certain : nous sommes des êtres affectivement sensibles, et c’est en cela d’abord que nous sommes vivants ! D’ailleurs de toutes ces peines liées à notre finitude, ne peut-on pas dire qu’elles nous font pressentir comme notre « à-venir » la mort expérimentée en autrui comme son passage de l’être animé à l’être-inanimé ? Comme l’écrivait Montaigne : « Tu ne meurs pas de ce que tu es malade ; tu meurs de ce que tu es vivant. ». (Essais, III, 13).

Il s’ensuit que ce qui nous rabaisse collectivement en notre époque, c’est la méconnaissance de notre propre finitude, et celle de nos réalisations. Par exemple, comment finissent ces constructions pour l’usage humain si remarquables qu’on nomme « gratte-ciel » ? Car les permis de construire ne contiennent pas de clauses sur la maîtrise de leur fin.

On sait que c’est l’initiative de fanatiques religieux suicidaires qui a fait disparaître, en quelques heures, en 2001, les tours jumelles de Manhattan, les plus hauts gratte-ciel au monde lors de leur érection ; au bilan de leur effondrement il y eût plusieurs milliers de morts violentes. Cela signifie au moins que de telles constructions sont très vulnérables aux situations de guerres et autres violences entre humains, et sont alors une potentialité de drames terribles.

Mais pour les autres que l’on construit à tour de bras ? Quelle économie serait-elle capable de budgéter leur déconstruction pièce par pièce (de béton) dans la durée, comme un rembobinage du film de la construction ?

Sinon ce sera la tenace pesanteur qui aura le dernier mot, et on sait comment cela se passera : des fissures apparaîtront, des blocs se détacheront, avant que tout se précipite en quelques secondes dans un effondrement. Rappelons-nous l’épisode des immeubles de la rue d’Aubagne, en novembre 2022, à Marseille. Il y a une logique de l’évolution d’un système vers l’effondrement (d’ailleurs assez précisément mathématisable) et qui est applicable également au système des relations des humains à la biosphère tel qu’il est déterminé par l’organisation sociale mercatocratique qui régit actuellement quasiment l’ensemble de l’humanité. Des catastrophes qui se répètent, comme de vastes incendies qui ravagent des centaines de milliers d’hectares, des espèces qui disparaissent, des glaces polaires qui fondent massivement, etc., ne sont-ce pas autant de blocs qui chutent précédant un effondrement final celui d’une biosphère suffisamment riche de vie pour accueillir l’espèce humaine ? Si nous réfléchissons aux effets des relations que l’humanité établit avec son environnement naturel depuis deux siècles, nous voyons se profiler un scénario de fin de l’humanité.

Regardons l’image présentée en introduction de cet essai. Vues les conditions actuelles de la gestion humaine de l’espace, comment représenteriez-vous de ce même point de vue sur ce quartier Kin Ming Estate de Hong-Kong, disons 150 ans après, en 2165 ? Graphistes, à vos crayons, à vos outils ! Oui, oui, c’est un concours ! Et il est à lui-même sa récompense, elle est morale : se projeter dans le long terme, c’est simplement faire preuve de respect pour sa descendance ; cela augmente son estime de soi ! Et  ne demandez pas à l’IA sa réponse pour une telle représentation, car elle ne saura rien apporter de valable !

La vision du monde contemporaine, celle qui est promue par l’intérêt de la mercatocratie, c’est-à-dire pour l’expansion indéfinie d’une marché économique ouvert, et celle d’un monde sans fin. Il ne peut pas y avoir de fin parce que le pouvoir du marché ne peut se soutenir que de sa croissance. Il y a des catastrophes écologiques qui surviennent de plus en plus nombreuses, de plus en plus rapprochées, des guerres qui se multiplient ? Hé bien il faut développer un marché de la prévention des inondations, des incendies, de l’armement, et de reconstruction de ce que la guerre a détruit, etc.

Reconnaître que notre société mercatocratique n’a pas de fin, c’est comprendre qu’elle désinvestit l’avenir comme société meilleure. Car le meilleur n’est un enjeu que pour une réalité finie. Supposons que le délire transhumaniste de Musk et autres esprits se croyant forts de la Silicon Valley, soit une réalité, que l’on puisse prolonger la vie indéfiniment. Quel enjeu dans nos choix de vie, puisque tout pourrait être refait indéfiniment ? Tout serait égal. Le seul sentiment qui pourrait prévaloir serait la peur de mourir par accident. Or la contingence des événements ferait qu’on finirait toujours par mourir quand même par accident. Une telle vie serait infernale. La seule chose sensée qu’on pourrait en faire ne serait-elle pas de se suicider ? À la proposition de Montaigne citée plus haut « tu meurs de ce que tu es vivant » il faut adjoindre sa version négative « tu ne peux pas vivre d’être immortel » !

Depuis le tournant du millénaire, et la perte de la perspective de mesures raisonnables pour éviter la crise écologique de l’humanité qui s’annonçait, il n’y a plus d’interprétation de l’histoire comme Progrès qui vaille. La seule perspective temporelle qui s’impose, du point de vue de la vision du monde mercatocratique, est le radoub des frustrations du présent. Or, en notre société organisée pour enrichir les intérêts particuliers les mieux greffés sur le marché, les frustrations ne manquent pas. L’essentiel de la communication mercatocratique consiste à les convertir en besoin de biens de consommation mis sur le marché. Et c’est ainsi que nous marchons, c’est le cas de le dire, à la consommation et au travail, et de plus en plus vite^[i], sans savoir où nous allons … que nous marchons sans fin.

On appelle courtermisme ce vécu du temps induit par l’organisation mercatocratique de la société, en lequel le futur ne vaut qu’autant qu’il sert à remédier aux frustrations présentes – Trump s’occupant à se donner le spectacle de maître du monde, alors que bientôt, il ne sera plus maître de rien du tout.

Dans la vie humaine, il n’y a qu’une situation où il va de soi que l’on ne pense pas la fin : c’est la petite enfance avant 5-6 ans (l’âge de raison). Tout simplement parce que l’enfant n’a d’abord pas l’idée de sa propre fin. Il ne saurait se concevoir mortel. L’idée de la mort, et de sa propre mort, vient tardivement à l’individu humain, et elle vient de l’extérieur, elle lui est transmise par la société. Si bien que le petit enfant est spontanément courtermiste. Et c’est une étape essentielle de son éducation que sa prise de conscience que le temps humainement vécu implique des fins et que ces fins ont pour conséquence qu’il y a pour lui un avenir à investir parce qu’il y a des enjeux d’avenir. On peut en effet établir que la manière dont l’humain vit le temps vaut comme principe qui règle le rapport de ses désirs à la réalité  – par exemple dans le rêve, où les désirs sont d’emblée fantasmatiquement satisfaits, le temps vécu n’a aucune épaisseur.

En conclusion il faut reconnaître que si l’organisation mercatocratique de la société tend à nous maintenir dans le courtermisme, c’est parce qu’elle a besoin de nous infantiliser pour obtenir les comportements qui alimentent son pouvoir. La conséquence en est un large escamotage de la pensée de la fin et donc une négligence commune concernant les enjeux d’avenir qui, aujourd’hui plus que jamais, doivent être investis collectivement.

 

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^[i] Voir H. Rosa, Aliénation et accélération, La Découverte/Poche 2014.

La cohorte des aveugles

 

La parabole des aveugles, d'après Pieter Brueghel l’ancien, XVI^e siècle

 

« Laissez-les : ce sont des aveugles qui conduisent des aveugles ; si un aveugle conduit un aveugle, ils tomberont tous deux dans une fosse. »
Évangile selon Matthieu, 15, 14

Ce à quoi aspire cette cohorte d’aveugles représentée par le peintre, c’est de rejoindre le prospère village suggéré en arrière-plan. Mais mal conduits par un autre aveugle s’étant fait accepté comme le mieux capable de les guider, ils vont chuter et s’empiler l’un après l’autre dans une fosse.

Ne nous comportons-nous pas comme cette cohorte d’aveugles en tant que société, et les bons vœux que nous nous transmettons en ces premiers jours de 2026 ne sont-ils pas comme ces bâtons par lesquels ces aveugles se rassurent de l’un à l’autre sur le bon chemin en lequel ils sont engagés ?

Sous la plume de Matthieu (nous sommes au siècle I^er et il écrivait avec encre et plume d’oie), les aveugles sont les Pharisiens de la Palestine, lesquels, sous la direction de leurs grands prêtres, méconnaissaient le message de Jésus. Aujourd’hui, ce sont nous tous dans la mesure où nous acceptons, pour orienter notre vie collective, des leaders politiques habiles à nous faire saliver sur la bonne herbe de la prairie au prochain détour du chemin, mais aveugles aux signes de la tempête qui se prépare et qui risque de tous nous emporter dans les flots d’une brutale inondation – et ce n’est pas qu’allégorique, comme du côté de Valence, en Espagne, à l’automne 2024. L’essentiel des décisions qui sont prises – et nous parlons au niveau mondial – que ce soit dans les relations sociales (comme la chasse aux exilés les plus fragiles dans les contrées du Nord), ou dans les relations avec l’environnement naturel (comme la loi Duplomb en France), sont des décisions d’aveugles ! Et si nous continuons à suivre, nous tomberons dans la fosse !

Mais si nous nous laissons conduire par des aveugles, n’est-ce pas parce que nous-mêmes sommes aveuglés ? La métaphore de l’aveugle est ici à peut près équivalente à celle du somnambule qui patronne notre blog : elle indique le mode d’être de l’individu qui vit dans la réaction immédiate, au lieu de prendre le temps de penser le sens de ses comportements.

Le somnambulisme, au sens clinique, est le comportement de l’individu qui n’est éveillé qu’au seul niveau sensori-moteur, alors qu’il reste profondément endormi au niveau de son cortex préfrontal, soit la partie du cerveau qui est capable de représentations au-delà de la perception présente et de leur traitement logique, par quoi on peut maîtriser de façon conséquente ses choix de comportement. C’est pourquoi le somnambule ne maîtrise pas son comportement au-delà de la réaction immédiate, plaisante, à la perception qui l’affecte. C’est en ce sens qu’on peut dire, avec H. Arendt, qu’il « ne pense pas ».

Or, en notre société vouée à la croissance du marché, l’essentiel de la communication publique, laquelle s’est désormais donnée les moyens de nous poursuivre jusque dans notre vie la plus intime, nous incite à ce type de réaction immédiate. D’où cette condition commune de notre modernité tardive d’être sans cesse enclins à des comportements somnambuliques.

L’aveugle partage avec le somnambule cette tendance d'une réaction immédiate à la perception qui l’affecte. Mais pas pour la même raison. Il n’est pas, lui, dans cette dissociation exceptionnelle de l’état de veille dans son cerveau. Son cortex préfrontal est a priori tout-à-fait éveillé et actif, cependant cette activité lui demande plus de temps et d’effort qu’au non aveugle, tout simplement parce qu’il lui manque le sens apte aux représentations les plus englobantes, celles qui sont apportées par la vue, et qui permettent le plus facilement de parvenir aux idées générales.

C’est pourquoi l’aveugle est tout particulièrement contraint aux réactions immédiates – comme on le voit dans cette représentation de Brueghel où il avance par réaction aux sensations tactiles transmises par le bâton – et sa vie est considérablement facilitée d’être assistée par la vision d’autrui, ou même d’un chien dressé.

Nous pourrions articuler les deux métaphores en disant que nous nous conduisons socialement comme une cohorte d’aveugles dans la mesure où nous nous conduisons individuellement comme des somnambules. L’essentiel est de comprendre que ces comportements purement réactifs sont, pris en eux-mêmes, littéralement insensés – ils n’ont pas de sens, c’est-à-dire qu’humainement ils ne mènent à rien. Le somnambule laissé à lui-même ne va nulle part, de même que les aveugles conduits par un aveugle !

C’est pourquoi cette société d’aveugles a besoin d’un guide – celui donc qui sait quel sens peuvent avoir ces comportements de réaction mécanique à des stimuli. Or en notre société le guide est justement celui qui produits les stimuli – sous forme de communication de propagande invasive – destinés à faire réagir. Donc le véritable sens qui guide la cohorte d’aveugles qu’est notre société mondialisée, ce sont les intérêts particuliers d’enrichissement pécuniaire qui sont le moteur du marché. Or, on le sait, cette course à l’enrichissement n’a aucun avenir, elle ne peut que produire, à brève échéance, des catastrophes sociales et écologiques. Ce  sens est donc indéfendable du point de vue de la population qu’on veut aveuglée. C'est pourquoi on s'efforce de l'escamoter. Ce qui est difficile, car les événements catastrophiques se répètent et s'intensifient. On y parvient en promouvant, comme le sens qu'il faut donner à ses comportements purement réactif, le bonheur. Car le bonheur n'est-il pas la valeur finale qui s'impose comme la plus indiscutable – ce fameux village prospère en arrière-plan ? Chacun doit se convaincre que la réaction attendue qu’il a aux stimuli qu’ont lui sert, parce qu’elle est source de plaisir, le fait avancer vers le bonheur. Par ailleurs, il faut rappeler que les grands acteurs du marché sont les premiers aveugles, et les plus irrémédiables, puisqu’ils vont jusqu’à contester la science pour faire valoir la production effrénée de biens marchands dont ils tirent profit, sans s’alarmer des signes de l’approche du précipice vers le quel se dirige l’ensemble de la société.

C'est ainsi que mis en situation d'aveuglement nous sommes guidés par des aveugles. Notre société mondialisée est bien dans la situation de la cohorte d'aveugles mise en scène dans la peinture de Brueghel !

Il est certain qu’on ne ne vivra pas longtemps comme cela – qu'on ne peut pas continuer à vivre comme une cohorte d’aveugles avançant vers un précipice !

Rappelons que le somnambulisme comme symptôme social, et une inclination à un comportement de réaction immédiate induit par l’organisation actuelle de la société. Il n’est en aucun cas un déterminisme qui cadenasserait les comportements (comme dans le somnambulisme du sommeil). Bien que tout soit fait pour, notre conscience éveillée nous laisse toujours libres de ne pas réagir comme attendu, notre pensée peut toujours reprendre la main sur le choix du comportement (par exemple en évitant les contextes sociaux en lesquels la sollicitation publicitaire est trop intense).

Renoncer à la facilité de la réaction attendue, prendre le recul, et donc le temps de penser son comportement, de le choisir en connaissance de cause, c’est une perte de plaisir, mais un gain d’estime de soi. Car, alors, on n'a plus besoin d'être guidés, on a la lucidité pour être notre propre guide. Et, au bilan, ce ne sont pas les plaisirs qui valent, mais les gains d’estime de soi.

La transposition de cette autonomie comme volonté collective pour donner un chemin désirable à la société s'appelle la démocratie. Et le moyen en est la reconnaissance  – il faut même dire la réhabilitation, tant elle est mal comprise aujourd'hui  – de la valeur de la raison. Car la raison est la valeur mentale qui permet d’une part de comprendre le pourquoi de l’évolution des choses, mais tout autant de partager de manière transparente avec autrui cette compréhension. C’est pourquoi elle est la condition nécessaire pour qu’une action collective lucide permette de maîtriser un chemin vers l’avenir.