D’une violence clandestine et de son destin

Une clouterie au XIX^e siècle

La mercatocratie est le pouvoir du marché, c’est-à-dire le pouvoir qui s’est imposé au tournant du XIX^e siècle en Occident, en promouvant une société organisée pour l’expansion d’un marché ouvert –  où l’offre et la demande sont libres – comme la voie du bien commun.

Rappelons à cet égard la conférence « De la liberté des anciens comparée à celle des modernes » prononcée en 1819 par Benjamin Constant, à la fois philosophe et acteur politique, qui marqua alors les esprits. Le commerce, dit-il, « c’est une tentative pour obtenir de gré à gré ce qu'on n'espère plus conquérir par la violence. Un homme qui serait toujours le plus fort n'aurait jamais l'idée du commerce. C'est l'expérience qui, en lui prouvant que la guerre, c'est-à-dire, l'emploi de sa force contre la force d'autrui, l'expose à diverses résistances et à divers échecs, le porte à recourir au commerce, c'est-à-dire, à un moyen plus doux et plus sûr d'engager l'intérêt d'un autre à consentir à ce qui convient à son intérêt. La guerre est l'impulsion, le commerce est le calcul. Mais par la même il doit venir une époque où le commerce remplace la guerre. Nous sommes arrivés à cette époque. »

Il ne faudrait jamais oublier que la mercatocratie a pris le pouvoir en se légitimant aux yeux des populations comme la voie pour sortir des sociétés hiérarchiques fondées sur l’emploi de la force et le maintien des individus sous la menace de violences, que ce soit par les guerres entre potentats rivaux, ou par les menées répressives pour contenir les populations asservies.

Nous étions alors au sortir d’un quart de siècles (1789-1815) de violences continues en Europe déclenchées par la Révolution française et continuées par les guerres napoléoniennes. Le mouvement libéral, dont B. Constant est le principal représentant en France, annonçait, sur la base de la liberté accordée à tous d’entreprendre et de commercer, une société de paix et, qui plus est, tout uniment laborieuse pour produire et mettre à disposition des biens pouvant contribuer au bonheur de chacun.

L’annonce n’était pas totalement factice. Après Waterloo (1815), il n’y eut aucune guerre en Europe pendant près de 40 ans ! Mais par la suite les guerres réapparurent et se multiplièrent – par deux fois elles se mondialisèrent – jusqu’en 1945. Depuis, après une période relativement paisible, celle dite des « trente glorieuses » (il y eut quand même des guerres de décolonisation), nous voyons, depuis 2001, la violence entre humains réapparaître de manière croissante, avec des confrontations entre armées, mais aussi sous d’autres formes plus incontrôlables et plus directement menaçantes.

Aujourd’hui, alors que la mercatocratie est plus que jamais mondialement triomphante, se déploient, sous nos regards déconcertés, des menées de destruction massive de vies et de cultures humaines impliquant des pays économiquement parmi les plus en pointe du point de vue du développement du marché.

L’annonce par Constant d’une société qui aurait substitué à l’ambition passionnée de la domination par la force, l’intérêt raisonné suscité par les relations commerciales contractuelles, s’est révélée illusoire. De fait la raison marchande n’a pas effacé la passion d’être le plus fort, alors qu’ils apparaissaient bien être des motifs de comportement contradictoires ! La prise de contrôle mercatocratique de la société a failli dans son affichage d’une société de bien-être délivrée de la menace permanente de la violence sous la conjugaison du commerce et de l’abondance. Comment le comprendre ?

La circulation des biens entre producteurs et consommateurs, et donc une économie d’échanges marchands, est nécessaire à toute société. Elle implique des spécialisations liées aux biens naturels accessibles et aux capacités propres à chacun (artisan, cultivateur, manufacturier, etc.), et la mise au point d’équivalences entre biens, qui se catalysent dans la création d’une monnaie d’échange. Il est important de noter que la valeur d’échange s’écarte très souvent de la valeur d’utilité (ou d’usage) d’un bien. L’eau qui coule en abondance à la source qui alimente le village n’a aucune valeur d’échange mais a une énorme valeur d’usage ; par contre l’or qui a une très faible valeur d’usage peut prendre une très grande valeur d’échange.

Or, Aristote (IV^e siècle av. J.-C.), qui fut incontestablement le premier économiste, théorise, dans sa Politique (livre I, chap. 9), ce qu’il nomme la chrématistique, c’est-à-dire le fait de rechercher « d’où et comment viendrait, par la valeur d’échange, le plus grand profit possible ». Il considère la chrématistique comme un dévoiement de l’économie, la monnaie sortant alors de sa vocation propre qui est de faciliter les échanges de biens, puisqu’alors son accumulation devient une fin en soi. Or, par cet accumulation le richissime, en prenant un contrôle indu sur les biens, se donne une position de pouvoir dangereuse pour la cité. En effet s’enrichir en manipulant les transactions commerciales n’est en aucun cas le signe d’une capacité politique, bien au contraire – le but de l’action politique étant de faire avancer la société en direction du bien commun. C’est pour cela qu’Aristote préconisait l’interdiction du prêt à intérêt (ce qui est vendre de la monnaie, cette interdiction fut reprise par la chrétienté jusqu’au XIII^e siècle et est encore en vigueur dans le monde islamique), et l’idéal autarcique pour la cité : il s’agissait de limiter au strict nécessaire les échanges marchands avec les autres cités afin d’éviter les spéculations sur les biens en jouant sur la différence des prix (comme on le voit aujourd’hui avec le pétrole).

La chrématistique, ce n’est plus la monnaie facilitant l’échange commercial, qui correspond à l’équilibre raisonnable des intérêts entre les deux parties, c’est l’excès dans l’accaparement des biens – et l’excès, dans la Grèce antique, est toujours condamné comme contre-nature et donc source de malheur pour la société : « En vain il criera, en vain il invectivera, il sera puni comme nous autres, s'il se porte à quelque excès (ubris) ! » déclamait Démosthène, le grand orateur contemporain d’Aristote.

De cette leçon d’Aristote, on a tiré le principe, jusqu’au XVIII^e siècle, que l’économie devait être strictement encadrée par l’autorité politique pour ne pas tomber dans des dérives socialement délétères qui se résument en cette formule : acquérir du pouvoir dans la société, non pas pour contribuer au bien commun, mais parce que je suis riche !

Or, c’est exactement dans cette situation, redoutée par les Anciens qui en avaient perçu la nocivité, en laquelle nous sommes aujourd’hui ! La société est organisée pour l’enrichissement de particuliers par l’expansion du marché, et ce sont les plus riches qui ont le pouvoir politique – et ceci de plus en plus ouvertement : désormais des milliardaires se font élire à la tête des États.

La raison en est que, dès les dernières décennies XVIII^e siècle, d’abord en Angleterre, la mercatocratie, n’en déplaise à B. Constant qui la présentait comme un progrès de la raison, s’est déployée d’emblée dans l’excès chrématistique. C’est ce qu’analyse l’économiste hongrois Karl Polanyi dans La grande transformation (1944) qui, sans faire référence à Aristote, diagnostique clairement que « le remplacement du marché régulé par des marchés autorégulateurs constitua à la fin du XVIII^e siècle une transformation complète de la structure de la société. » (cette citation et celle qui suit sont tirées du chap. 6, traduction Gallimard,1983). Cela signifie que, pour la première fois dans l’histoire, s’organise une société en laquelle la circulation des biens n’est plus contrôlée par la société au moyen de ses lois et de son pouvoir politique, mais est autonomisée, se développant selon la propre logique de profit maximum pour l’acteur marchand, logique qui alors tend à s’imposer dans la vie sociale puisque la gestion des biens – l’économie – est à la base de son fonctionnement.

Et, bien sûr, comme un profit encore plus grand est toujours possible, les affairistes sont pris dans une compétition pour celui qui sera le plus riche qui n’a pas de fin – cf. le célèbre classement annuel Forbes des milliardaires, lequel semble avoir pris tant d’importance aujourd’hui pour le devenir de l’humanité ! La mercatocratie, c’est l’excès non seulement de l’enrichissement de certains par rapport aux autres, mais c’est aussi l’excès dans l’extension de l’échange marchand, à tel point que la mercatocratie est devenue aujourd’hui quasiment mondiale, tout en s’emparant de plus en plus de dimensions de la vie humaine (on achète des enfants ou des « mères porteuses »).

Il faut faire l’hypothèse que cette logique de l’excès est humainement un symptôme d’immaturité. Elle est en effet analogue aux comportements enfantins immatures, tels qu’on les constate, par exemple, dans les haltes-garderies avec les bambins qui se battent pour s’accaparer les jouets. Mais à leur âge on comprend qu’ils essaient d’éprouver matériellement leur pouvoir d’affirmer leur moi tout juste découvert !

Or, comme le montre Polanyi, si ce système économique dynamisé par la recherche du plus grand profit particulier, permet de produire et faire circuler plus de biens, qui profitent d’abord à ceux qui peuvent se les payer, il implique d’emblée la marchandisation du travail, celle de la nature, et celle de la monnaie. Or ces biens, parce qu’ils sont essentiels à la vie humaine, n’ont pas du tout été créés pour être vendus comme de simples marchandises.

En ce qui concerne le travail Polanyi écrit : « La prétendue marchandise qui a nom "force de travail" ne peut être bousculée, employée à tort et à travers, ou même laissée inutilisée, sans que soit également affecté l’individu humain qui se trouve être le porteur de cette marchandise particulière ». Derrière ces mots il faut inférer la grande violence faite à l’ouvrier – nous parlons de celui qui, depuis des siècles, faisait « œuvre », qui avait un statut, une protection de sa corporation, et qui était reconnu personnellement dans la valeur de son travail – qui se retrouve tout à coup prolétarisé, car devant se vendre à une manufacture avec ces nouvelles machines qui lui imposent son activité, toujours les mêmes gestes qui sont la négation de son riche savoir-faire, au moins 60 heures par semaine, pour gagner tout juste de quoi vivre. Pensons aussi aux jeunes filles, aux enfants, expulsé(e)s de leur vie campagnarde – l’appropriation des terres pour des cultures de rapport créant de l’exode rural – perdant leur activité autonome près des leurs, pour épuiser toute leur vitalité dans ses unités de production au service des machines, souvent logé(e)s dans des internats au régime de caserne.

On retrouve ces dévastations violentes du côté du traitement de l’environnement naturel – ce que Polanyi appelle « la nature ». Elle est la première victime du marché autonomisé puisque celui-ci en fait sa réserve de matières premières. C’est ainsi qu’on la voit constamment arasée, forcée, morcelée, excavée, arrachée, dépecée, pour devenir une multiplicité indéfinie de marchandises, au point d’être en voie de destruction, ce dont témoignent les désastres écologiques contemporains.

Enfin faire de l’argent une marchandise, relevant donc de l’offre et de la demande, est devenu un facteur d’enrichissement de plus en plus important au fur et à mesure que s’est étendu le pouvoir de la mercatocratie. Si bien qu’on parle maintenant d’une financiarisation de l’économie. On sait qu’elle amène aux injustices exorbitantes sécrétées, entre autres, par la priorité donnée aux profits pour les actionnaires. Elle se manifeste par maintes disruptions sociales, telles les délocalisations et autres aberrations dans l’organisation de la production et des flux marchands ; elle produit enfin inévitablement des bulles spéculatives avec les crises économiques subséquentes. Tout cela implique une infinité de malheurs humains.

Une violence est toujours une négation de soi comme sujet, que ce soit lorsque, par l’emploi de la force, nous sommes, en notre corps, traités comme un objet ; ou en notre personne lorsqu’on se voit traité de façon indigne – tels le mensonge, le harcèlement, la « mise a placard », etc. La mercatocratie laisse voir une société bien policée, les circulations de biens se présentant comme contractuelles ; et elle se réclame du droit pour faire valoir la liberté de chacun. Mais cette apparence avenante s’adosse à une violence omniprésente.

On ne peut pas comprendre la violence qui submerge de plus en plus le monde actuel, si l’on n’admet pas deux réalités :

–      Aujourd’hui le monde est mondialement organisé par une mercatocratie de caractère chrématistique – ce qui veut dire que cette forme de pouvoir politique est fondamentalement détournée du bien commun. Ce qui peut seul permettre de comprendre le délabrement de l’environnement naturel humain, comme la dislocation des solidarités sociales, auxquels on est parvenu.

–      Une violence clandestine systématique faite à l’humain est consubstantielle à l’organisation sociale imposée par la mercatocratie. On a vu que cette violence est le mode de relation à l’environnement naturel. Mais elle s’applique à l’insertion de l’individu dans la société. Il est voué à être travailleur-consommateur pour le bénéfice du marché. En tant que travailleur la meilleure part de son énergie vitale est captée par une activité qui n’a pas de sens pour lui. Voilà ce qu’en disait Simone Weil en 1937 dans La condition ouvrière, et qui est toujours actuel : « La peur du renvoi et la convoitise des sous doivent cesser d'être des stimulants essentiels qui occupent sans cesse le premier plan dans l'âme des ouvriers [...]. D'autres stimulants doivent être au premier rang. Un des plus puissants, dans tout travail, est le sentiment qu'il y a quelque chose à faire et qu'un effort doit être accompli. Ce stimulant dans une usine, et surtout pour le manœuvre sur machines, manque bien souvent complètement. Lorsqu'il met mille fois une pièce en contact avec l'outil d'une machine, il se trouve, avec la fatigue en plus, dans la situation d'un enfant à qui on a ordonné d'enfiler des perles pour le faire tenir tranquille. » À cela s'ajoute son rôle assigné de consommateur par lequel l’individu est largement provoqué à acheter par une communication le plus souvent intrusive et manipulatrice de ses sentiments, au-mépris de ses besoins et désirs par lesquels il devrait exprimer ce qu’il est. Enfin s’éprouve une maltraitance propre à la vie sociale, ne serait-ce qu’en tant qu’habitant d’un lieu où devraient se créer des relations durables de confiance, par les mobilités et autres adaptations requises par les exigences du marché qui peuvent soudainement bouleverser les conditions de vie d’un foyer. Et il faut rappeler aussi la brutalisation de la décence ordinaire que nous avons examinée dans un précédent article, alors qu’elle est le ciment traditionnel de la confiance sociale populaire.

Il y a une économie de la violence, puisqu’elle fait dette. Celui qui a subi la violence sans que justice lui soit rendu emporte avec lui une dette de violence à rendre à un individu ou à un groupe social qu’il associe – d’une manière ou d’une autre, et quelquefois très inconsciemment – à l’agent de la violence qu’il a subie. On le devine, presque toujours, la nouvelle victime de cette violence en retour la vivra comme totalement injuste, d’où la reconduction, mais le plus souvent grossie d’intérêts lésés, de la dette de violence. C’est ainsi qu’il y a des circonstances où la violence dans une société a tendance à monter, et on sait par l’histoire que cela peut aboutir à un conflagration mondiale.

Nous sommes, en ce printemps 2026, dans une telle période. Nous sommes en effet tributaires de toutes les violences subies en tant que créatures vouées à contribuer à la croissance du marché. Nous sommes une société, quasiment mondialisée, terriblement alourdie de violence latente, mais ordinairement tue. Cependant, pour qui veut être lucide, il la voit bien affleurer en de nombreuses occurrences, comme l'addiction trop répandue à des jeux vidéos de guerre où l'on gagne à tuer en vue subjective le maximum d'ennemis, comme l’agressivité débridée entre écrans qui communiquent sur des espaces sociaux numériques en offrant l'incognito identitaire, comme les imprécations collectives publiques contre des minorités sociales les plus vulnérables, comme ces quidams qui, de temps à autres, pour des raisons confuses, mais parce qu'ils ont trouvé une arme qui rend l'acte accessible, tuent des innocents qu'ils ne connaissent souvent même pas, etc. Il faut donc considérer comme une possibilité de notre avenir proche que le gros nuage noir de notre dette accumulée éclate sous la forme d'un  déferlante de violences ouvertes.

C’est pourquoi il est si important d’élucider l’origine première de cette violence. Ce qui permet de voir dans quelle voie on peut acquitter cette dette de manière juste afin que soit désamorcée cette violence. Comme celle-ci a une dimension collective, c’est collectivement que les principaux responsables affairistes seront mis hors d’état de nuire. Par une reconduction de la violence, désormais qualifiée de légitime ? Pas forcément, si on se met au clair collectivement sur ce qu’on vise. De ce point de vue, l’idée de l’« île au Monopoly » est intéressante ! 

Cauchemar d’immortalité

 

« L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation, non de la mort, mais de la vie. »

Spinoza, Éthique, IV, 67

           

     Certes, la mort fait aussi partie de l’expérience humaine. La mort c’est la disparition d’êtres vivants dont l’entité physique retourne aux cycles mécaniques de la Terre. On la voit constamment autour de soi – comme la mort d’un insecte. On est même de grands pratiquants de la mise à mort. Connaît-on ce chiffre terrifiant : dans nos contrées européennes, on estime que 80 % des populations d’insectes ont été sacrifiées par les menées humaines depuis un demi-siècle ? Et de fait, ton pare-brise reste bien propre alors que tu avales les kilomètres sur l’autoroute ! Quelquefois la mort nous affecte grandement parce que c’est la relation avec un proche qui disparaît ! Mais quoi qu’il en soit c’est toujours de la mort d’un autre dont nous avons l’expérience.

Car nous ne saurions penser notre propre mort. Pour le dire précisément, la proposition « Dans quelques temps, je serai mort » ne nous parle pas. Ce n’est pas que nous méconnaissions que notre temps de vie sur cette planète est limité à quelques décennies, c’est que nous sommes tout-à-fait incapables d’intuitionner une représentation quelconque qui donne un sens à cette proposition. Il est impossible d’avoir un savoir de soi mort !

Pour comprendre la dynamique de l’existence humaine, il est donc essentiel de distinguer entre le sentiment de sa finitude et le savoir de sa mort prochaine.

Le sentiment de finitude est lié à tous les signaux sensoriels et affectifs qui nous font savoir que certaines situations, certains comportements, vont nous mettre en danger, et qu’il faut les éviter, ou du moins s’en éloigner, prioritairement. Ce sont d’abord l’angoisse du nourrisson qui braille sa faim, la peur du noir du petit enfant, la douleur liée au choc ou à la blessure. Mais plus généralement, et cela englobe l’adulte qui se voudrait en maîtrise de sa vie, ce sont l’injustice, la violence, l'échec, la souffrance, la maladie et le vieillissement, les séparations (dont la mort des proches), etc., soient toutes les contradictions qui sont comme des déchirures dans notre existence d’individu humain qui est doté d’un « infini intérêt à vivre » (l’expression est de Kierkegaard, 1846).

Ainsi, ce n’est pas la peur de la mort qui est l’origine du sentiment de finitude, ce sont les obstacles auxquels l’individu se heurte dans son désir de vivre. La preuve en est le vécu de l’enfant, truffé des signes de sa finitude, alors qu’il n’a pas encore conscience de la mort comme limite temporelle de sa vie. La conscience d’être mortel ne survient que tardivement – pas avant l’âge de raison (6-7 ans) – parce qu’elle est un acquis culturel qui dépend de l’éducation, et le plus souvent appuyé sur l’expérience de la disparition de proches.

Mais alors, se savoir mortel est un savoir abstrait, un savoir de rien en quelque sorte. Le seul savoir concret est celui qui est apporté par le sentiment de sa finitude – un sentiment qui est issu de son désir de vivre et qui est produit par les obstacles irrémédiables qu’il rencontre.

Cette contradiction entre l’aspiration humaine à vivre et les limites sur lesquelles elle achoppe inévitablement est le véritable motif de la religiosité humaine. On pense généralement la religiosité comme un complément nécessaire à l’explication du monde. Il faut la comprendre plus profondément comme la manière de justifier l’absurdité de la condition humaine. De ce point de vue, le communisme et son annonce d’une société à venir sans propriété où chacun aurait selon ses besoins et donnerait selon ses capacités, est aussi religieux. Mais de même la promesse mercatocratique, aujourd’hui bien discréditée mais longtemps opérante, d’une société d’abondance de biens pour tous par la croissance économique.

La religiosité se décline toujours en récits qu’il faut qualifier de mythiques en ce qu’ils mettent en scène une humanité qui a trouvé un monde conformé à son désir – ce qui est toujours une manière d’évasion dans l’imaginaire hors de la difficile réalité terrestre de la condition humaine.

Il faut reconnaître que c’est la science sous sa forme moderne – la science expérimentale – qui, entre de XVII^e et le XX^e siècle, a démoli patiemment la crédibilité de ces récits édifiants d’une vitalité humaine non contredite. Elle a mis à jour les lois implacables de la nature. Mais elle a aussi mis en évidence les lois que suivent spontanément les comportements humains, tant au niveau de la psychologie des individus, qu’en ce qui concerne les règles qui régissent leur vie sociale.

C’est pourquoi l’on est fort surpris que soit apparu récemment, de la part des milieux scientifiques les plus avancés, un nouveau récit qui annonce l’immortalité par la science. Cette immortalité est présentée comme horizon de l’augmentation indéfinie de la durée de vie en bonne santé par l’extension du champ d’intervention de la médecine réparatrice des symptômes de vieillissement. Les techniques invoquées consistent essentiellement à contrer la dégénérescence cellulaire – reprogrammation des cellules en cellules-souche, réparation des erreurs qui se sont accumulées dans leur code génétique (en utilisant en particulier les nanotechnologies). Et il y a aussi les progrès de l’ingénierie des prothèses pour remplacer les tissus irrémédiablement dégradés (implants dentaires et de cristallin artificiels sont devenus des interventions désormais quasi systématiques dans les pays les plus riches).

On comprend mieux l’apparition de cette immortalité-par-la-science en constatant qu’elle est à la confluence de deux aspirations contemporaines :

• Les individus sont orientés par l’idéologie régnante vers la quête d’une vie réussie comme maximisation des sensations de bien-être. Or, dans le cadre d’un tel idéal, la perspective de la mort apparaît comme le mal absolu. Ce qui prépare les esprits à tout sacrifier pour la conjurer.

• Le pouvoir marchand mondialisé est aujourd’hui en procès de disqualification pour les excès d’injustice sociale et de dommages écologiques qu’il génère. L’annonce d’une visée de prolongation indéfinie de la vie est pour lui une inestimable possibilité de relance ! C’est pourquoi les capitaux ne manquent pas pour soutenir les projets allant dans ce sens, en particulier provenant de richissimes majors de la Silicon Valley.

Il est vrai qu’on ne parle plus aujourd’hui, comme on le faisait il y a 10 ans, d’« immortalité » (comme de « transhumanisme » d’ailleurs), car l’immortalité, au sens littéral, est évidemment irréaliste. Tout ce qui naît meurt. C’est la loi universelle du flux des êtres déjà mise en évidence par Héraclite il y a plus de vingt-cinq siècles : « Tout se fait et se défait par discorde ». On parle plutôt de « fin du vieillissement biologique ». Tout se passe comme si le vieillissement devait être considéré, non plus comme une loi de la nature, mais comme une maladie dont la science contemporaine est en passe de trouver le traitement réparateur. On théorise même (comme George Church, professeur-chercheur à Harvard et au M.I.T.) qu’il suffit que le progrès thérapeutique augmente la longévité d’un an tous les ans pour qu’un individu en situation d’en profiter voie indéfiniment s’éloigner l’horizon de sa mort !

Si le mot n’est pas utilisé, la perspective de l’immortalité reste donc bien présente !

Du point de vue actuel (2026) des avancées de la technoscience, cette entreprise de « guérison » du vieillissement peut être envisageable. Il n’est pas exclu que des humains voient bientôt leur temps de vie prolongeable indéfiniment.

Entendons-nous bien, « indéfiniment » n’est pas « infiniment ! Car l’Univers est essentiellement contingent : il est le lieu de continuelles transformations qui peuvent avoir pour effet la suppression de vies humaines – ce que nous appelons « un accident ». L’humain restera donc mortel, au sens où il sera nécessairement victime d’un accident mortel, car plus on allonge la ligne du temps, plus la probabilité de l’accident se rapproche de 100%. Contrairement à l’immortalité absolue propre aux arrière-mondes des récits mythiques traditionnels, l’immortalité annoncée par la science en ce bas-monde n’est que relative. Elle consiste à différer la mort qui, auparavant, advenait spontanément au bout de quelques décennies.

Enfin, il y a tout un mouvement de scientifiques en neurobiologie – nous en avons parlé ici – qui annoncent pouvoir réparer les déficiences de la mémoire (la principale conséquence mentale du vieillissement), et augmenter les capacités mentales, par interventions directes sur le cerveau, en particulier par l’introduction d’implants transcrâniens couplés avec processeur et mémoire informatiques le connectant à l’IA (intelligence artificielle rendue universellement disponible par Internet). L’humain guéri du vieillissement biologique serait aussi un humain « augmenté » !

Mais il faut être lucide ! Cette vie humaine ne sera indéfiniment rallongée et « augmentée » qu’en satisfaisant deux conditions :

–  Elle devra être constamment sous la dépendance – et sous la surveillance – de systèmes techniques médico-biologiques. Cette dépendance ne pourra être que lourde et intrusive. L’individu sera en permanence connecté à une structure médico-technique et subira à tout moment des injonctions à bien se comporter – pour sa santé.

–  Elle devra toujours donner la priorité aux comportements qui minimisent les risques d’accident, car tout le sens de l’entreprise tient dans la possibilité de continuer à vivre. La valeur absolument prioritaire de l’humain « augmenté » sera donc la sécurité.

La longue vie sans fin de cet homme nouveau, ainsi cadenassée par les nécessités techniques de son maintien en bonne forme et la prévention de l’accident mortel, ne pourra être qu’une vie très prévisible, surtout consacrée aux soins pour l’entretien de sa santé. Ce sera nécessairement une vie de fermeture, et d’abord au sens propre, comme on le voit aujourd’hui dans les résidences isolées par une barrière de sécurité. Une vie surtout sans aventures, car l’aventure implique le risque. Donc une vie sans rencontres impromptues, sans étrangers non adoubés.

On vivra dans une société organisée par et pour le très grand âge, car les « prolongés » deviendront, bien sûr, toujours plus majoritaires. Quelle place pour la jeunesse bruyante, remuante, aventureuse, mais très minoritaire, dans une telle société ? Ne la voit-on pas déjà, dès maintenant, largement exclue des espaces publics (occupés par les transports motorisés et les activités marchandes) pour être cantonnée dans des espaces se voulant éducatifs et soigneusement fermés, ou orientée vers la situation a priori confinée de manipulation et de visionnage d’écrans ?

Car ce sera une société où pèsera de plus en plus lourdement un pouvoir médico-technique. Ce qui implique une société organisée pour une vie de retrait, voire de retraite, autant dire de retraités, d’éternels retraités frileux, reclus, toujours mis en demeure de se soumettre à des impératifs techniques et à redouter les menaces du monde vivant. Ce ne sera pas une société à vivre, mais une société à ne pas mourir. Ce sera donc une société où la mort n’aura jamais autant accaparé les consciences. On aboutirait ainsi au paradoxe que la mort – dont on sait qu’elle n’est rien en soi, mais qu’elle est une représentation triste de vivants – aura pleinement triomphé dans une telle société de pseudo-immortels !

Ne sera-ce pas une vie de grande solitude, finalement, que celle de ces élus de l’« augmentation » – les ressources à mobiliser excluant qu’elle puisse profiter à plusieurs milliards d’humains –, une vie sans aucune possibilité de connaître des situations qui suscitent la joie de vivre ? Une telle vie ne trouverait-elle pas désirable la perspective de la délivrance sur un lit de mort comme celui de son ancêtre du millénaire précédent, dans la maison familiale, entouré de tous les siens pour l’accompagner dans ses derniers moments ?

Mais, bien sûr, le progrès technoscientifique saura se donner les moyens de traiter le spleen du nouvel homme quasi-immortel. En le divertissant d’abord : il lui proposera une pseudo-vie « passionnante » et sans risques au moyen des techniques pourvoyeuses de réalités virtuelles. Cela ne saurait suffire cependant, car il faut bien à un moment rejoindre sa réalité quotidienne. C’est pourquoi le « pack augmentation » ne saurait se dispenser des acquis des neurosciences qui sont déjà capables, par de petites pilules, de supprimer toute inquiétude existentielle. Au prix, certes, d’une diminution du niveau de conscience, c’est-à-dire d’une perte de lucidité.

Or, cette lucidité – dont le foyer est l’interrogation sur le sens de l’existence – n’est-elle pas notre part la plus authentiquement humaine ?

L’ampleur de notre savoir, de nos savoir-faire, donne à notre culture, incomparablement par rapport à l’humanité des millénaires passés, le plus large éventail de possibilités jamais connues pour choisir collectivement le sens que nous voulons donner à nos existences. Nous pouvons vraiment nous orienter vers un monde beau, en lequel nous pourrons faire valoir ce que peut notre humanité, de façon à susciter des motifs de joie de vivre. Ceux qui ne sont pas dans les passions tristes de la compétition et du pouvoir, ceux qui peuvent consacrer du temps à la création, à l’échange, à la mutualisation des compétences pour le bien commun, ceux-ci, qui sont au fond la majorité d’entre nous, le savent : bien sûr qu’un autre monde est possible, et il est à portée de nos projets. C’est un monde où le temps de vie qui est à chacun alloué peut être richement rempli, où, à la fin, entouré des générations nouvelles à son chevet, on puisse dire comme Kant – ce furent ses derniers mots – « Es ist gut ! » (« C’est bien ! ») …et la suite est comme immortelle, c’est le souvenir, l’empreinte du souvenir, qu’on aura laissé pour la continuation de l’aventure humaine.

Incidences d’indécences

 

 


        Sur le haut de ce mur d’une église du XI^e siècle (à Chambonas, en Ardèche), en corniche, on peut voir une succession de figurines, toutes assez bizarres pour ce lieu dédié au sacré, et tout particulièrement un fessier en pleine action.

Cette sculpture est indécente. Elle indécente parce qu’elle choque en fonction des valeurs sociales très universelles qui impliquent d’écarter de la sphère publique des pratiques très privées, telle la défécation.

Nous avons eu déjà l’occasion, en cet espace, de parler de l’indécence – voir La décence ordinaire malgré tout. Nous mettions alors en évidence l’indécence de notre société moderne tardive, et en regard l’importance sociale de « la décence ordinaire », traduction du concept de « common decency » développé dans les écrits de George Orwell.

L’indécence qui surplombe les passants au pied de cette église n’est pas du tout « ordinaire ». Elle est extraordinaire ! Elle ne s’impose pas. Elle se propose ! Et elle ne se propose que difficilement, au regard suffisamment disponible et curieux pour examiner vers le haut. Or, dans les affairements de la vie sociale ordinaire on ne regarde pas trop le haut des bâtiments, sauf si l’on craint que quelque chose nous tombe sur la tête – le vent tempétueux, la grosse pluie et les fuites éventuelles dans la toiture, la neige accumulée qui glisse et chute au redoux, etc.

Or, précisément, le fessier incriminé est d’autant plus indécent qu’il suggère la chute d’excréments sur nos têtes !

L’église romane porteuse de cette sculpture indécente est, on le sait, un édifice sacré, se voulant faire lien avec le ciel. Or le ciel est investi comme séjour de la divinité, tout en étant attente des humains, accolés à la surface terrestre, pour être le lieu du salut de leur âme après la mort.

Cette sculpture est donc extraordinairement indécente, car elle rappelle, contre la tendance à la religiosité béate, qu’il peut tomber aussi de la merde du ciel – la neige abondante qui paralyse indéfiniment l’accès aux ressources, la grêle sur les fruits prêts pour la cueillette, la pluie sans discontinuer qui inonde , la foudre qui tue ou déclenche l’incendie, l’impact de la prochaine météorite, etc.

Cette sculpture est indécente car elle rappelle aux habitants – l’église est au centre du village et tout le monde sillonne ses abords – que la foi religieuse implique un certain aveuglement, et qu’il faut savoir s’en distancier.

Mais, s’interroge-t-on, comment les autorités religieuses, lesquelles ont bien dû contrôler la réalisation de l’édifice, ont-elles pu laisser passer un tel sacrilège ?

Tout simplement parce qu’en l’an mil, l’implantation du christianisme venu d’Orient était encore suffisamment souple pour que le clergé chrétien se doive de tolérer ces écarts par rapport à la lettre des textes sacrés. En effet, la religiosité des peuples celtiques était encore présente dans la mentalité populaire – voir la fameuse thèse léguée par les historiens romains que les Gaulois n’avaient peur que d’une chose, que « le ciel leur tombe sur la tête » ! – alors que le christianisme ne s’était pas encore suffisamment crispé dans ses luttes pour l’orthodoxie (la croisade contre les Cathares n’intervient que deux siècles plus tard).

C’est pourquoi depuis un millénaire, impavide, ce discret fessier en action continue d’interpeller les humains qu’ils ont beau ériger des flèches d’églises, de cathédrales, ou aujourd’hui des gratte-ciels (car un gratte-ciel doit bien s’écrouler quelque jour) , voire envoyer des spationautes vers des planètes, ils ne seront jamais sauf des malheurs venus du ciel (pensons à la malédiction de la radioactivité interplanétaire, dont on ne parle jamais, mais qui à elle seule risque fort d’empêcher, et pour un temps indéfini, tout projet sérieux de voyages au-delà de la lune).

L’indécence semble donc avoir des facettes hétérogènes. Car celle qui est ici en cause – une forme d’attentat à la pudeur – est factuellement extrêmement discrète, alors qu’elle remet en cause infailliblement, au long d’un millénaire, le dogme afférent à une foi religieuse mondialement dominante. Il faut en effet rappeler que la religion chrétienne, comme toutes les religions instituées, s’est déployée dans l’histoire essentiellement comme un système de pouvoir. C’est pourquoi on peut considérer cette indécence comme un coin insistant fiché dans un pouvoir majeur ayant régné sur l’histoire humaine, prenant ainsi la valeur d’une échappée libératrice.

Mais on a vu, dans l’article mis en lien plus haut, que l’indécence pouvait avoir aussi des effets délétères sur la vie sociale. Il s’agir alors d’effraction à la « décence ordinaire » au sens où l’a reconnue G. Orwell. Rappelons que celle-ci consiste en un certain nombre de normes non écrites, transmises dans les milieux populaires à travers les générations en deçà de toutes les règles publiques qui peuvent émaner des religions ou des idéologies dominantes, et qui (ces normes) sont essentiellement vouées à entretenir une vie sociale confiante.

C’est pourquoi la décence ordinaire proscrit en particulier la compétition comme sens de la vie sociale, et donc tous les excès auxquels elle mène. Elle réserve la compétition au domaine du jeu.

Ainsi notre société de la modernité tardive, qui est une société de compétition par l’échange marchand, est fondamentalement une société indécente. Par ses moyens de communication intrusifs utilisant les nouvelles technologies de communication électronique numérisée, elle interfère massivement, et sans respect des personnes, avec la transmission de valeurs entre générations. C’est pourquoi elle mine la décence ordinaire. Il s’ensuit une évolution de la société marquée de plus en plus profondément par la défiance. Une telle société ne peut pas être viable, à terme, elle s’autodétruit. Cela se pressent très bien dans l’actualité présente !

L’indécence que l’on voit surgir de toutes parts dans notre société mondialisée contemporaine – raréfaction de lieux d’accueil décents des services publics, dégradation des espaces publics accaparés par les sollicitations marchandes et vidés des biens pour tous (bancs, fontaines, etc.), sentiment de vulnérabilité sanitaire du consommateur de produits industriels du fait de la déficience du contrôle public, cynisme commun de la communication marchande, si cajolante pour l’avant-vente, rare et difficile pour l’après-vente, mépris impliqué par les prix en 99, etc. – doit être clairement comprise comme l’augure de violences qui mèneront cette société à sa perte.

Finalement, le pouvoir de décence et d’indécence de chacun – et consentir l’indécence fait partie de ce pouvoir – ne saurait être sous-estimé. On peut être indécent pour mettre à jour un pouvoir abusif, comme on peut être indécent par mépris de la confiance requise pour la vie sociale. Quoiqu’il en soit, c’est toujours de ce pouvoir de décence/indécence que procède la qualité du lien social dont dépend le bien commun.

Pour conclure faisons un vœu.

Que l’ONU réquisitionne une île appartenant à un richissime condamné juridiquement (celle d’Epstein ?) ; qu’il y place en résidence obligée, avec confort et commodités corrects, les Arnaud, Musk, Bezos, Bolloré, et consorts, soient, disons, les 1000 affairistes les plus riches de la planète ; qu’il leur finance un jeu de Monopoly bénéficiant des éléments et possibilités de situations les plus réalistes, accessibles aujourd’hui grâce aux technologies de réalité virtuelle. Cette île pourrait être renommée Monopolyland. Ses résidents seraient voués à jouer à la mercatocratie mondialisée, quasiment avec les sensations comme s’ils y étaient encore, et jusqu’à plus soif, sans dommage notable pour le bien commun ! Ils seraient libérables, sous contrôle de l’organisation internationale, dès lors qu’ils se seraient engagés à une vie ordinaire décente. Il est certain que d’emblée cela apporterait une bouffée d’oxygène à notre planète si meurtrie. Cela ouvrirait l’horizon de la grande majorité des humains pour s’activer à prendre soin de cette biosphère grièvement blessée qui les fait vivre, comme pour raccommoder une vie sociale confiante en laquelle seule ils peuvent épanouir leur humanité !

Gare au discours transhumaniste pour tous !

 

Raphaël Gaillard interviewé le 20 janvier 2024

L’affirmation que le cerveau humain est l’objet le plus complexe qui existe, et qu’il est ordinairement sous-utilisé, est le mantra du cognitivisme.

Le cognitivisme est cette doctrine anthropologique qui considère que les facultés mentales qui font la supériorité de l’espèce humaine, reposent essentiellement sur l’aptitude prodigieuse de son cerveau à traiter les informations pour en faire des connaissances. Et donc qu’il faut étudier les processus en jeu dans le fonctionnement du cerveau pour réparer, mieux maîtriser, augmenter, l’accès aux connaissances.

Il faut reconnaître au crédit de cette approche matérialiste de la pensée humaine la positivité de résultats médicaux indéniables. C’est ainsi qu’elle peut permettre de délivrer de son handicap le malade dit « de Parkinson », où de donner accès à l’écriture au tétraplégique. Mais cette réduction de l’esprit à l’activité cérébrale rend-elle bien justice à la richesse de l’expérience humaine ? Faut-il, sans un examen de ses présupposés philosophiques, laisser le cognitivisme intervenir sur nos manières de connaître ?

Le support de notre réflexion est une interview donnée par le neuropsychiatre Raphaël Gaillard à France Inter le 20 janvier 2024.

La neuropsychiatrie vise à soigner les symptômes psychiatriques en intervenant sur le fonctionnement du cerveau. Elle s‘appuie sur les neurosciences, discipline extrêmement investie aujourd’hui, qui étudie les phénomènes survenant dans le cerveau – essentiellement au moyen de l’IRM (Imagerie par Résonnance Magnétique) – dans leur relation avec l’état ou l’activité de l’individu.

Nous allons écouter M. Gaillard, dans le début de son interview, ce qui nous permettra de mieux préciser le problème que pose la thèse de l’augmentation de la puissance du cerveau qu’il promeut ici.

Audition E1, 5’46

1)  Le professeur Gaillard part-il du présupposé que notre cerveau est sous-utilisé ?
La réponse est équivoque

(1)  Oui, puisqu’il est affirmé que le cerveau peut être augmenté.
2’30 :« Cet organe fantastique qu’est le cerveau …on veut démultiplier la puissance de son cerveau »

(2) Mais s’il ne peut être augmenté que par une intervention extérieure (une stimulation chimique, le neurochirurgien pour implanter une puce), on en déduit qu’il n’est pas sous-utilisé, mais qu’il est tout simplement trop limité.
 Ce qui mène à la question : pourquoi serait-il trop limité ?
R. G. (Raphaël Gaillard) affirme une première motivation, circonstancielle et défensive : parce que les humains risquent d’être dépassés par l’IA (Intelligence Artificielle)
3’25 : « … notre seule chance de faire face à l’intelligence artificielle … ; est de nous hybrider à l’IA » Cf la truie d’Elon Musk. En effet, affirme-t-il,  « Nous serons dépassé très vite … la singularité » (3’32).

La singularité : C’est le point de bascule où l’IA, qui est pensée comme devant suivre une courbe de progression asymptotique, atteindra prochainement le niveau de s’auto-perfectionner, et donc d’échapper au contrôle humain, parce que l’humain ne pourra plus ni comprendre ni prédire ses actions. Cf Ray Kurzweil (1948-…) qui prédit la singularité pour 2045, date à laquelle il prévoit de fusionner sa conscience avec la machine pour devenir « immortel »  !

(3) Mais n’est-ce pas l’intelligence des ingénieurs de la high-tech, comme celle des neuroscientifiques, qui a produit l’IA ? Ce qui réhabilite les capacités du cerveau humain. Mais alors celles-ci seraient différentes selon les individus. Il faudrait donc considérer la sous-utilisation du cerveau comme très inégale, en faveur des scientifiques par rapport au commun des mortels.

Finalement, pour R. G., notre cerveau est sous-estimé, et donc sous-utilisé, essentiellement dans ses capacités d'hybridation – c’est ce que va établir ce qui va suivre.
 

2)  Comment comprendre le projet de nous augmenter en « hybridant » notre cerveau ?

a)   La notion d’hybridation a un sens d’abord biologique de croisement entre deux individus vivants d’espèce ou de variété différentes pour former un nouvel individu, non reproductible, avec des caractères nouveaux. Donc dans le contexte de l’interview, il faut comprendre que l’IA est assimilée à une autre variété d’intelligence qui, croisée avec celle d’un individu humain singulier, lui donnera une intelligence nouvelle, à la « puissance démultipliée ».

b)  Hybridation semble bien impliquer sous la bouche de R. G l’implant de puces dans la boîte crânienne. En effet pour expliquer ce que peut être l’homme augmenté, il prend pour exemple Elon Musk et son entreprise Neuralink, affirmant, sans prendre aucune distance critique, que le but est «  de mettre des implants dans le cerveau pour créer concrètement des interfaces entre le cerveau et l’ordinateur… » et suivent des appréciations élogieuses pour le milliardaire américain (écouter à partir de 3’39).
Mais la perforation de la boîte crânienne a toujours été considérée comme une intervention des plus périlleuses sur le corps humain, qu’on ne pratiquait que lorsqu’il était impossible de faire autrement !

c)   Ladite hybridation, consisterait en ce que notre activité cérébrale soit articulée avec une application IA, de telle sorte que, lorsque mentalement nous nous poserions une question, nous aurions aussi des réponses de l’IA !
Cela ne suppose-t-il pas de la mémoire, une alimentation électrique, une connexion au Réseau, des mises à jour d’un programme, etc. R. G. se garde bien d’entrer dans ces détails …
L’idée de s’hybrider à l’IA ne serait-elle pas une reddition pure et simple de l’humain à la machine ?

Enfin, l’éminent professeur affirme qu’il n’est pas possible de séparer le fait de soigner des dysfonctionnements cérébraux de celui d’améliorer ses capacités cognitives. Il fait comme si l’« amélioration » du point de vue du neuropsychiatre ne pouvait qu’aller de soi pour son patient.

Non ! Soigner des troubles de mémoire, et s’hybrider à l’IA, sont deux buts clairement différents. Le patient qui se fait soigner est légitime à être informé et à refuser le second !

D’ailleurs, l’appui constant de l’interviewé sur la notion de soin pour promouvoir l’« homme augmenté » fait problème, comme il apparaît dans l’extrait suivant.

Audition E2, 1’36

Réparer, sur du vivant, est-ce nécessairement améliorer ?

15" : « … qu’on soigne, qu’on répare, … » Le scientifique entretien une confusion entre soin et réparation. Ne faut-il pas les distinguer ?
Qu’est-ce qui les distingue : le soin renvoie à l’idée de santé, la réparation à celui de fonctionnement d’un objet technique qui lui donne son utilité.
Ce n’est pas pareil !
La réparation est un idéal objectif, très concret : « ça marche ! »
La santé, plus profondément que d’être un bouquet de normes physiologiques objectives (tension, température, etc.) est d’abord une expérience personnelle – on se sent en bonne santé ! – le médecin-philosophe Georges Canguilhem définissait, dans Le normal et le pathologique (1966), la santé comme la puissance d’un vivant à instituer des normes de vie nouvelles, à varier et à se réadapter sans perdre sa capacité d’action.

La santé est donc quelque chose de plus subtil et relatif que ce que vise la réparation, et le neuroscientifique, avec ses électrodes et ses implants, est beaucoup trop grossier, intrusif, pour prétendre prendre soin de la personne !

Certes, il peut réparer et améliorer certaines fonctions précises, mais on n’est dans tout autre chose que le recouvrement de la santé.

C’est ainsi qu’il faut comprendre l’opposition que fait R. G. entre les fonctions particulières du cerveau, et sa globalité en ce qui concerne l’implant des puces destinées à l’améliorer : effectivement le neuropsychiatre intervenant sur le cerveau ne peut que réparer des fonctionnalités déterminées (mémoire, paralysie, etc.). Et R. G. ajoute (1’15) : « il n’y a pas un port USB qui permet d’accéder à l’ensemble ». Certes, cela est vrai de son point de vue technique. Mais la conscience ne joue-t-elle pas ce rôle ? Car c’est la conscience qui dit la restriction des possibilités physiologiques – « Je ne se sent pas bien » – et est portée à vouloir retrouver la capacité d’adaptation et d’action qui caractérise le fait de se sentir en bonne santé, par exemple en allant consulter un médecin.

Ce qui fait défaut à R. G. ici, et globalement à l’approche médicale disons « anatomique », c’est la prise en compte de la priorité du système que constitue l’organisme vivant sur ses parties. De fait, chaque puce implantée modifie la conscience qu’on a de soi. Comme l’écrivait K. Goldstein : « Le réseau qu’est le système nerveux est appareil qui fonctionne comme un tout, (…) chaque réaction à une excitation est en relation avec le tout de l’organisme » (La structure de l’organisme, 1934).

Bien sûr, il faut reconnaître à R. G. la capacité de la neuropsychiatrie à réparer des défaillances fonctionnelles du corps et de l’esprit très handicapantes, comme rendre capable d’écriture le tétraplégique. Mais on voit bien que R. G. veut nous emmener ailleurs, vers ce qu’il appelle ici l’« amélioration ». Mais en améliorant quoi ? Les performances de certaines fonctions cérébrales. Mais pourquoi ? Pour contrer une éventuelle prise de pouvoir par l’IA ?

Si l’on y réfléchit, l’argument ne tient pas. Si la menace est réelle, n’a-t-on pas dès maintenant les moyens d’encadrer l’IA ? On n’est pas obligé, par exemple, de créer des robots-soldats tueurs autonomes (comme on le fait peut-être dès maintenant sous forme de drones) ? Et puis, si l’IA nous menaçait, ne suffirait-il pas de la débrancher ? Car elle a absolument besoin d’énormes quantités d’électricité !

C’est en ce point qu’il faut prendre connaissance de l’argument massue de R. G. en faveur de l’« augmentation ». 

Audition E3, 1’59

Cette équivalence, comme hybridation, du passage à l’écriture/lecture et de l’implantation de puces dans le cerveau pour qu’il tire parti de l’IA, vous paraît-elle valable ?

-     Déjà le mot hybridation est forcé concernant le projet d’augmentation de la puissance du cerveau par implants de puces électroniques. Car l’IA n’est pas vivante, elle est une récollection et mise en forme de la mémoire massivement numérisée en fonction d’algorithmes, provoquée par une question (traitée également par des algorithmes s’attachant à des mots-clés). Ce serait plus juste de parler de « prothèse de mémoire avec des automatismes plus ou moins pertinents d’adaptation à la pensée de l’individu ».

-     L’écriture-lecture a un tout autre rapport avec la pensée humaine :

o   Elle est un moyen de régulation sociale primordial – écrire, ce fut d’abord écrire le droit, comme avec le Code d’Hammourabi XVIII^e siècle av J.-C.

o   Elle préserve la pleine autonomie de la personne – on utilise ou non librement le livre – alors que les implants transcrâniens inféodent à long terme à l’institution médicale et à l’information gérée de manière opaque par des pouvoirs sociaux.

o   L’écriture, comme le livre n’ont pas besoin d’une production massive d’énergie artificielle, contrairement à l’« augmentation » du cerveau par l’IA.

o   Le livre ouvre le débat. L’IA, s’immisçant constamment dans la conscience de l’individu augmenté, se présente – on l’expérimente dès aujourd’hui – comme étouffant le débat, comme la bonne parole indépassable sur la question. De ce point de vue, elle est infantilisante – chacun tend à se voir à son égard comme tout enfant lorsqu’il posait ses questions au père-qui-sait-tout.

Non, entre l’accès à l’écriture, et l’augmentation par amélioration prothétique des performances du cerveau, on n’est pas du tout dans des « sauts techniques » équivalents !

L’implant cérébral d’« augmentation » est une prothèse de mémoire doublement asservissante, à la fois sanitairement et socialement. Alors que l’écriture/lecture est une technique à la fois de mémorisation et de communication, qui laisse tout-à-fait libre, qui a grandement contribué à l’enrichissement de l’usage de la langue, par exemple pour la régulation sociale (codes de droit), l’imaginaire (récits de fiction), la connaissance (traités en toutes matières), la vie sociale (courrier), la politique (textes qui sont un apport au débat public sur le bien commun), etc. 

Audition E4, 1’24

Ce projet d’« augmentation » implique-t-il une humanité à 2 vitesses ?

À cette question pertinente de la journaliste, R. Gaillard répond en substance : « Oui, mais ce n’est pas nous, c’est l’économie ! » Mais l’économie, c’est aussi toi, c’est d’abord toi, qui te place avec tes activités et prises de position à la pointe de l’établissement d’un nouveau marché que tu veux prometteur !

Au fond, cette propagande pour une "hybridation" cérébrale à l’IA, peut être comme une conséquence de l’ouverture d’un marché de l’IA. Car les investissements requis pour imposer populairement l’IA sont gigantesques ; et ils se font presque totalement, aujourd’hui, à fonds perdus. Ce qui est inévitable dans la stratégie de création d’un nouveau marché – celui de l’IA – pour lequel il n’y a aucune appétence populaire spontanée. Mais, du coup, le risque financier est énorme. Il faut absolument faire émerger des perspectives de revenus. Il y a incontestablement dans cette propagande outrée pour l’homme augmenté une part importante de motivation financière de rentabiliser l’IA.

Ne faut-il pas voir aussi dans l’insistance du message de R. Gaillard pour une pratique d’« augmentation », qui choque le bon sens populaire, la visée pour une industrie florissante de la chirurgie neuropsychique qui prolonge celle de l’IA ? Après tout, cela converge avec l’investissement massif du privé pour la recherche dans le domaine des neurosciences.

À propos de l’insistance de l’interviewé, notons l’espèce de coup de force de l’affirmation (56") : « Puisque l’augmentation, elle est là, comment on fait ? Comment on s’y prépare ? »

Non, l’augmentation n’est pas là ! Pas du tout ! La pratique neurochirurgicale d’implants est actuellement limitée au traitement de maladies fortement invalidantes liées à des dysfonctionnements neuronaux, et tout particulièrement à la maladie de Parkinson. Aller au-delà n’est nulle part avalisé légalement. L’« augmentation » est simplement choisie par quelques individus dont R. G. et ses comparses, dont E. Musk, mais sans consultation de ceux qui seront concernés.

L’étonnant est qu’elle arrive à se donner une tribune, et de façon répétée, dans les fréquences radio les plus écoutées de France (les chaînes de Radio-France) ! 

Audition E5, 1’13

5" : « Notre cerveau est tellement puissant que très souvent il ne se supporte plus, alors si on l’augmente encore… »

Qu’est-ce que cela veut dire ?

Cela ne veut pas dire grand-chose ! Car « cerveau-tellement-puissant-qu’insupportable » ne déclenche aucune intuition d’une quelconque expérience chez qui que ce soit !

Pourquoi alors proférer une telle incongruité ? Parce que cette formule, dans son excès flatte l’ego des individus. La pilule d’implants intra-cérébraux est très très amère ! Cette flatterie aiderait à la faire passer.

Mais c’est incohérent, objectera-t-on ! Si notre cerveau est « tellement puissant », pourquoi vouloir l’augmenter ? Certes, mais cette objection de sagesse est disqualifiée par l’idéologie mercatocratique omniprésente qui veut que le Bien soit toujours du côté du quantitatif, du « toujours plus ». Notre cerveau est surpuissant mais on peut faire encore plus ! Alors il faut faire plus !

Préparer l’enfant à l’« hybridation » est-il compatible avec le fait d’en prendre soin ?

La question implique la réponse ! Car on ne saurait mener l’enfant à la prothèse cérébrale comme on le mène à la reconnaissance des lettres et à leur écriture !

Condamner certaines formes de technologie, est-ce « enterrer la culture dans les musées » ?

Il faut prendre ici la notion de « culture » dans son sens le plus large : elle est constituée de tout ce qui, créé par les humains grâce à leur liberté, a été jugé digne de prendre place dans leur monde commun, et dès lors se doit d’être conservé, au moins par le souvenir, et transmis aux générations à venir. Non, les centaines de milliers de tonnes de déchets radioactifs HAVL (de haute activité à vie longue), évacués des cœurs des réacteurs nucléaires par des robots, disséminés sur la planète à l’abri des regards, menaçants pour mille générations à venir, dont on fait tout pour taire l’existence^[i], ne font pas partie de la culture humaine, ils font partie des égarements de l’humanité ! De même les bombes à fragmentation, les mines anti-personnelles, les bombes atomiques, et bien d’autres, la liste serait longue !

Par contre les possibilités techniques apparues auxquelles on a renoncé parce que l’on voyait clairement la menace au bien commun qu’elles signifiaient, sont des acquis de la culture. Archimède, dit-on, aurait détruit les plans de ses bombardes, décrites par les historiens romains relatant le siège de Syracuse (213 av. J.-C.), avant d’être arrêté et tué par un soldat romain. À la fin du XV^e siècle Léonard de Vinci déclare lui-même dans ses Carnets, renoncer à donner les plans du sous-marin qu’il a conçu, arguant que ce serait une arme trop meurtrière dans les combats entre cités.

Oui, être humain ce n’est pas simplement être nature, c’est envelopper cette nature d’une culture, et parce que la culture doit être vivifiante pour l’histoire humaine, elle doit oublier ce qui avilit sa liberté. Il faut reconnaître que les implants cérébraux d’augmentation en font partie, comme d’ailleurs tout ce qui contribue à nier la finitude humaine. La finitude, c’est l’idée que l’humain a des limites propres, et que ce sont ces limites qui donnent sens à sa liberté.

C’est donc sauver la culture que condamner certaines formes, inhumaines, de technologie.

*  *  *

En conclusion, posons-nous la question que semble ne s’être jamais posé R. Gaillard. Ce paramètre de la capacité du cerveau est-il pertinent pour juger de la valeur de l’individu humain ? Il s’agit d’un paramètre quantitatif. En quoi son augmentation valoriserait-elle la pensée ?

La pensée, au sens le plus large, c’est la conscience de chacun – sa propre conscience.

D’une part sa conscience transcende l’existence du cerveau comme elle transcende tous les phénomènes matériels. Transcende signifie que le transcendé dépend absolument de qui le transcende, à la fois pour être, et être tel qu’il est. D’où vient le cerveau ? Il vient de notre conscience connaissante. Et celle-ci nous apprend qu’il se forme graduellement à partir de l’ovule fécondée dans le ventre maternel. Mais d’où vient la conscience ? Du cerveau ? Mais quelle expérience irait-elle en ce sens ? Personne en effet ne peut témoigner d’un commencement d’être conscient. Mieux, si l’on y réfléchit, un tel commencement est impensable puisque tout état de conscience présuppose une conscience passée.

D’autre part il faut reconnaître que la conscience est essentiellement qualitative. Même lorsqu’elle pense l’homme augmenté, elle le pense qualitativement – ainsi pour R. G. c’est une qualité positive. Elle est donc tout-à-fait étrangère aux problèmes de quantification des connexions neuronales, des courants électriques, et autres ondes de résonnances électromagnétiques, des neurosciences. D’ailleurs les succès de la neuropsychiatrie ne sont dus qu’à la reprise volontaire, technique, de corrélations constatées, mais jamais comprises, entre des phénomènes perçus dans le cerveau et des états de conscience de l’individu observé. Il n’y a pas de théorie de l’articulation entre phénomènes cérébraux et états de conscience. Et il n’y en aura jamais ! Car, comme le montrait Platon dans le Phédon (79a-79d), dès le IV^e siècle av. J.-C., cette corrélation est logiquement impossible !

Et quand bien même voudrait-on ignorer ces éclairages apportés par la philosophie, l’augmentation de notre cerveau par les neurosciences va-t-elle nous aider à résoudre les problèmes cruciaux auxquels l’humanité est confrontée aujourd’hui ? Va-t-elle permettre de stopper la montée de la violence entre humains, la violence suicidaire des humains à l’égard de la biosphère qui les fait vivre ? Non ! Notre cerveau avec ses capacités natives comprend déjà clairement tous ces périls.

Ce n’est pas de puissance du cerveau dont nous manquons, c’est de courage ! Et ce courage, on ne le trouvera pas du côté d’implants dans le cerveau, on ne le trouvera que dans la fraternité que pourra nous donner le savoir du tragique de l’impasse en laquelle nous sommes pris.

 

Interview complet de Raphaël Gaillard à France Inter du 20 janvier 2024

 

 

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^[i] Il y aurait eu 250 000 tonnes de déchets HALV dans le monde en 2008 (chiffre donné verbalement par B. Boullis du C.E.A., lors du colloque de Nancy organisé par l’Andra en juin 2009). On ne trouve nulle part de chiffres plus récents.

Les déconnectés

 

« Je me méfie des inventions de notre esprit, de notre science et de notre savoir-faire : c’est en faveur de tout cela que nous avons abandonné la nature et ses règles, et nous ne savons nous y tenir ni avec modération, ni dans certaines limites. »

Montaigne, Essais, II , 37, §18 (1580)

 

Il serait sans doute fort éclairant de caractériser l’histoire humaine, non pas par ses acquis (l’âge de pierre, l’âge industriel, etc.), mais par ses angoisses – ce qu’avait tenté déjà Jean Delumeau concernant la période des XIV-XVIII^es siècles dans La peur en Occident (1978). Ce serait certes une histoire délicate à écrire car les angoisses sont multiples et très liées aux conditions particulières des groupes sociaux. Mais n’y a-t-il pas comme un bruit de fond d’une angoisse commune ? Antiquité, angoisse de l’excès, de la démesure ? Moyen Âge, angoisse du péché ? Et aujourd’hui, n’avons nous pas versé dans l’angoisse d’être déconnectés ?

Par exemple, il y a communément un réel sentiment de solitude, de nudité, voire même de déréliction, pour qui s’aperçoit qu’il a oublié, ou perdu, son smartphone ? Et supposons qu’Internet soit paralysé – c’est un réseau mondial, ce n’est donc pas inenvisageable (rupture des câbles sous-marin, virus corrompant le protocole d’adressage, etc.) – que devient le monde ? Que devenons-nous ?

En fait, nous avons tous besoin d’Internet, et le fond de l’angoisse n’est-il pas, toujours, qu’un besoin n’aie plus la perspective d’être satisfait ?

Enfin, pour ceux qui ont vécu l’autre période, celle d’avant, du siècle précédent, qui se quittaient, se retrouvaient, curieux de savoir ce qui s’était passé entre temps, s’envoyant des lettres manuscrites, ouvrant le journal du matin, si possible en retrouvailles devant un café avec les familiers du quartier, etc., ils ne vivaient pas si mal, en tout cas suffisamment bien pour n’avoir jamais formulé l’attente d’un réseau de communications instantanées à l’échelle mondiale comme Internet. Oh, ils n’ont généralement pas été hostile à l’arrivée du Réseau ! Ils ont été curieux et ont essayé, c’était impressionnant et amusant, cela aiguillonnait leur curiosité ; mais loin de leur esprit que cela bouleverse leur vie, et donc leur manière de faire société !

Mais alors comment Internet est-il devenu un besoin ? Tout simplement parce que les paroles dominantes dans la société, celles qui expriment les vues de la mercatocratie (organiser la société pour les flux marchands) qui effectivement nous gouverne, ont décrété qu’« Internet, c’est l’avenir ! ». Ce qui s’explicite ainsi : « Internet est une innovation technique qui peut être un effet de levier extraordinaire pour relancer le marché ! » (lequel s’essoufflait dans les années 90, la majorité des ménages des pays dits « riches » ayant acquis la seconde automobile, l’équipement électronique et les machines à laver, requis par le standing de la vie moderne, alors même que les habitants des pays pauvres restaient largement insolvables du point de vue de ces biens). Internet signifiait pour la mercatocratie, la réduction des frais fixes liés aux espaces de vente immobiliers et au personnel salarié, la rapidité, la fluidification de la circulation de biens, et surtout l’ouverture de marchés auparavant inaccessibles. Mieux ! Le Réseau n’est-il pas la capacité de réaliser enfin l’espace de marché mondial, rendant tous les biens instantanément accessibles à tous les humains ? Quoi, le Graal de la mercatocratie !

C’est ainsi qu’avec le nouveau siècle les pouvoirs en place ont réorganisé à marche forcée les sociétés en fonction d’Internet – enseignement informatique, numérisation des données, dématérialisation des documents, diffusion d’équipement connectés, etc.

L’humain est un mammifère social. À partir du moment où l’organisation de la société implique l’usage d’Internet, chacun est mis dans la situation de vivre sa connexion au Réseau comme un besoin.

La notion de besoin est ambivalente. Elle est d’abord de signification biologique : un besoin est le sentiment d’une impérieuse exigence de comportement pour une satisfaction déterminée parce qu’elle est une condition de la continuation de sa vie – besoin de manger, dormir, éliminer par le corps, etc. De ce point de vue le besoin est très objectif, lié à la physiologie humaine, et caractérisé par sa périodicité régulière.

Mais nous vivons des besoins bien au-delà de notre physiologie. Il y a donc une signification subjective du besoin : untel a besoin de fumer une cigarette, mais pas tel autre. Par rapport aux besoins naturels dont nous parlions précédemment, le tabac, l’alcool, même s’il peuvent prendre une dimension physiologique ( par addiction) sont essentiellement des besoins culturels, car liés à la culture d’une société à une certaine époque. Ils imposent une nécessité de comportement qui dépend, outre de la personnalité de l’individu, de la vie sociale en laquelle ils s’inscrivent. Les économistes contemporains qualifient les besoins non requis pour continuer à vivre de, secondaires, tertiaires, etc. pour les distinguer des besoins primaires, car c’est ainsi qu’ils qualifient les besoins physiologiques stricto sensu.

Or ce sont ces besoins qui viennent après, c’est-à-dire culturels, qui sont exclusivement l’objet de l’investissement du pouvoir mercatocratique. Cela signifie que chaque fois que nous sommes confrontés à une publicité, ou même une propagande non commerciale, mais toujours caractérisée par une intention d’impact émotionnel, c’est toujours pour obtenir de nous une réaction sous la forme d’un sentiment de besoin. Cela marche plus ou moins selon les personnes. Mais tout l’art de la « com » [communication] au sens de la mercatocratie, est d’utiliser au mieux les sciences humaines pour identifier le public cible, optimiser le message, maximiser la pression, pour avoir la plus grande efficacité en terme de production de besoins.

La communication mercatocratique, si proliférante, si intrusive, est essentiellement de la production de besoins !

Nous laissons de côté les détails de la manipulation psychologique, comme de l’immense gaspillage de richesses qu’implique cette politique de production de besoins  – nous en rendons compte dans notre Démocratie…ou mercatocratie ? – pour nous intéresser au rapport au monde paradoxal qu’elle implique.

En effet la mercatocratie en suscitant intensément de nouveaux besoins, amène à désinvestir, en grande partie, les besoins naturels requis par notre physiologie. Comment est-ce possible, objectera-t-on, puisqu’ils sont nécessaires pour continuer à vivre ? C’est la pression massive, envahissante, de la communication marchande, qui parvient à ce que les consciences soient accaparées par les besoins qui ont un intérêt marchand, ce qui tend à escamoter le souci des besoins physiologiques essentiels. Mais ce détournement se fait insidieusement, par désaccoutumance en petites touches insensibles. Au bilan, l’emprise de la mercatocratie sur la formulation de nos besoins aboutit à une dégradation dans la satisfaction de nos besoins essentiels, cette dégradation s’amplifiant par une accoutumance généralisée avec le temps. Nous n’avons plus les mêmes exigences de satisfaction de nos besoins primaires que nos parents, que nos aïeux – l’air que nous respirons, l’espace pour le besoin de mouvement de nos corps (quand l’espace commun n’était pas monopolisé par les véhicules à moteur), l’ambiance sonore qui pouvait encore naguère nous faire chanter en travaillant, le goût des aliments, le goût de l’eau, le besoin de relations humaines familières et confiantes, etc.

C’est pourquoi on doit reconnaître que l’idéal de la modernité tardive, telle que promu par la mercatocratie, est celui d’une humanité littéralement malade.

Épicure enseignait : « Tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. «  (Lettre à Ménécée, moins IV^e siècle). Le pouvoir mercatocratique prospère de piloter notre investissement dans le « malaisé à se procurer », pour lequel il mobilise capitaux, moyens techniques, et travail salarié, desquels il tire son profit et donc son pouvoir. Par contre, il maltraite sans vergogne ce dont il ne peut pas tirer profit, soit « ce qui est naturel » et « aisé à se procurer ».

Il est vrai pourtant que lors du printemps 2020, quand la pandémie de la covid-19 a contraint à arrêter plusieurs semaines l’activisme mercatocratique, nous avons comme pu retrouver au niveau sensible la spontanéité de la vie naturelle autour de nous. Nous avons peut-être alors pris conscience à quel point nous vivions déconnectés de « tout ce qui est naturel ».

La conscience d’être déconnectés de la facilité à vivre humainement et de manière heureuse en fonction de « la nature et ses règles » (Montaigne, voir incipit), par l’écoute de nos besoins vitaux, n’est-elle pas la véritable angoisse de notre temps ?

Non à la vie de hamster !

Retour sur le socialisme d’avant le communisme

 

Le socialisme dit « utopique » est la première forme de socialisme. Nous voulons ici orienter l’intérêt vers les projets politiques alternatifs, tels qu’ils ont pu être formulés et investis par les exploité(e)s du développement de la production industrielle dès la première moitié du XIX^e siècle en Occident.

Car l’histoire a été cruelle avec ces premières expressions du socialisme – ce que manifeste précisément l’adjectif « utopique » qui lui est accolé et qui est directement produit par la critique marxienne : « Il est naturel que l'utopisme, qui avant le temps du socialisme matérialiste critique contenait celui-ci en germe, ne puisse plus être que niais, maintenant où il vient après coup, niais, fade et foncièrement réactionnaire. » (Lettre de Marx à F.-A. Sorge, du 19 octobre 1877).

Le « socialisme matérialiste critique », c’est le socialisme tel qu’il est formulé clairement dans le Manifeste du Parti communiste (co-rédigé par K. Marx et F. Engels) de 1848.

Il est matérialiste en ce qu’il affirme que les idées des humains  – leur vision du monde, et donc leur vision des rapports sociaux – sont, en fin de compte déterminées par leur situation matérielle. Cette situation matérielle sépare et antagonise les groupes sociaux, selon la place, avantageuse ou exploitée qu’ils occupent dans le système économique en cours. C’est pourquoi l’histoire humaine doit être interprétée comme l’histoire de la lutte des classes déterminées par l’économie. Mais cela va plus loin étant donné que l’organisation économique est elle-même déterminée par l’état des techniques. Or, n’y a-t-il pas un déterminisme de l’évolution technique de l’humanité de l’âge de pierre à l’âge de la machine à vapeur, etc. ? C’est pourquoi, en vertu de ce matérialisme, il est inscrit dans l’histoire que le mode de production industriel va produire une lutte à mort entre une classe de prolétaires ne pouvant que vendre leur force de travail au plus juste de son entretien, et une minorité de « bourgeois » détenteurs des moyens de production, s’enrichissant toujours plus du travail des autres.

Dès lors la publication du Manifeste ne fait que réaliser une étape de l’avancée de l’Histoire développant sa propre logique. Il faut en déduire que Marx et Engels n’expriment pas vraiment leur liberté en publiant le Manifeste. De surcroît, Engels étant patron d’usines, et Marx étant issu de la haute bourgeoisie prussienne, ils étaient particulièrement mal placés pour exprimer ce qui est censé être la volonté du prolétariat. Alors qu’ils défendent la thèse que la conscience de l’individu est déterminée par sa situation sociale, comment peuvent-ils se sentir légitimes de proclamer le but du prolétariat de prendre le pouvoir par la force ?

Pourtant, ce sont eux qui critiquent comme « utopistes » les socialistes qui se sont affirmés avant eux ! Cette incrimination vise les valeurs humaines universelles que ces socialistes promeuvent comme principes pour construire la société socialiste qui succédera à l’intolérable société bourgeoise – on peut évoquer ainsi l’amour avec Charles Fourrier (1772 – 1837), la solidarité avec Flora Tristan (1803-1844), la justice avec Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), etc. Ces valeurs ne sauraient, en effet, être réduites à des situations sociales déterminés, elles font partie des valeurs par rapport auxquelles tout individu humain doit se situer. On peut les considérer comme transcendantes par rapport aux situation matérielles particulières.

Il ne faut donc pas s’étonner que le marxisme, tout « matérialiste critique » qu’il se veuille, n’échappe pas au recours à de telles valeurs universelles. »

Le communisme entendu littéralement comme l’appropriation commune des biens par opposition à la propriété privée, existe depuis toujours. Il est la forme originelle d’appropriation : l’eau de la rivière, le bois de la forêt, les alpages, etc.

La violence – ici celle de la lutte des classes – est aussi une valeur universelle, quoique toujours relative, destinée à sélectionner les figures héroïques, et à magnifier l’assomption d’un ordre social. On sait qu’elle garde pleinement ces fonctions dans le discours communiste.

La société du bonheur est bien le but du mouvement communiste. Voilà ce qu’écrivaient à ce sujet Marx et Engels dans Le programme de Gotha (1875) : « Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l'opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital ; quand, avec le développement multiple des individus, les forces productives se seront accrues elles aussi et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance, alors seulement l'horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux : " De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins !" »

Si le mot « bonheur » est absent, l’idée y est bien : l’abondance de biens, la pleine satisfaction apportée à la fois par l’acte de produire, et par l’acte de consommer. Car l’idée de bonheur est universelle (elle est nommée dans toutes les langues) en ce qu’elle désigne le rêve du désir : une vie de plénitude de satisfaction, qui ne laisse place à aucune frustration.

Or, le projet politique d’une société du bonheur n’est pas du tout original à l’époque. C’était déjà le projet politique des intellectuels petits-bourgeois qui prirent le pouvoir à la Convention, à Paris, en 1793 (les Montagnards) – rappelons la proclamation de Saint-Just, en mars 1794 : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ! » C’est exactement le projet politique de la société bourgeoise – que nous appelons rétrospectivement la société mercatocratique car elle visait déjà la transformation de la planète en un immense marché économique. Au fond, communisme et mercatocratie affirment le même projet d’une société du bonheur par l’abondance de biens s’appuyant sur l’incessante innovation technique. Le projet de bonheur en économie de marché avaient été théorisé au début du siècle, en particulier par les utilitaristes anglais, tels J. Bentham (1748-1832) et J.S. Mill (1806-1873). Face à l’inhumaine tromperie capitaliste – le bonheur par le marché a toujours impliqué des masses de gens prolétarisées (ceux qui ne peuvent que vendre leur force de travail au plus bas prix pour survivre) – le mouvement communiste se veut porteur d’un projet politique qui amène réellement à la société du bonheur pour tous avec le parti pris du passage par la violence et un pouvoir dictatorial (la « dictature du prolétariat »).

Une autre convergence entre la mercatocratie et le communisme est la réduction de l’humain à un être de besoins. On sait très bien que la théorie du libéralisme, l’économie politique au sens classique, ne théorise l’individu économique, en tant que travailleur et en tant que consommateur, uniquement en termes de besoins, quitte à étager ces besoins selon le niveau où ils demandent à être satisfaits, en besoins primaires, secondaires, etc. Le marxisme lui, ne méconnaît pas l’existence de désirs, mais il les subordonne à la satisfaction des besoins, lesquels sont, là encore, la question décisive du projet politique. Les désirs viennent après, un peu comme les papillons qui volètent sur les fleurs ; ils font partie, en langage marxiste, de la superstructure.

Or, en tant qu’être de besoins, l’humain n’est pas en possession de sa pleine humanité, c’est-à-dire qu’il n’affirme pas sa liberté proprement humaine qui est de donner un sens à sa vie. Or donner un sens à sa vie implique d’investir le bien commun, c’est-à-dire la politique au sens noble que lui donne H. Arendt : le domaine de la véritable action libre, laquelle, en cela, relève non pas du besoin mais du désir.

Finalement, le communisme endosse pleinement le présupposé majeur de la mercatocratie, ce que K. Polanyi (La Grande Transformation, 1944) nomme le désencastrement du marché – le fait que, au tournant du XIX^e siècle, en Occident, pour la première fois dans l’histoire, l’économie ne soit plus au service du bien commun de la société, mais se déploie suivant ses propres buts en organisant le vie sociale à son service.

Il faut, en ce point, accepter cette thèse jamais démentie : le bien commun ne peut jamais consister dans le bonheur. Ce n’est pas qu’il faille nier l’aspiration au bonheur : elle est irrépressible ! Car le bonheur, comme le remarquait Aristote, est la plus souveraine des valeurs finales, car c’est la seule qui ne peut pas être le moyen pour une autre valeur finale. On peut vouloir la Justice pour avoir la Paix, et ainsi de toute autre valeur finale. Mais cela n’a aucun sens de se dire « À quoi bon le bonheur ! » Or, en tant que rêve du désir, le bonheur est une valeur indéfinissable, essentiellement de l’ordre de l’imaginaire, du mirage, et, pour cela, elle ne peut pas donner prise à l’élaboration d’un projet. Ont peut rappeler ici Kant, dans ses Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n'y a donc pas à cet égard d'impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination. »

C’est pour cela que, utilisée en politique, la valeur bonheur est toujours dangereuse et doit toujours être suspectée de servir de levier de manipulation des comportements. En effet, venant d’un leader politique qui a réussi à crédibiliser sa parole, le bonheur est vécu, par quelqu’un qui n’est pas en situation de réfléchir, comme un argument irrésistible, pour adopter les comportements sollicités – « Si c’est pour le bonheur, comment le contester ! » Considérons l’histoire passée et nous constatons que le bonheur du peuple a toujours été l’argument suprême des totalitarismes.

C’est d’ailleurs l’argument qui opère encore assez bien aujourd’hui au bénéfice de la mercatocratie, malgré les dégâts de plus en plus évidents qu’elle génère dans l’environnement humain, comme dans la santé physiologique et mentale des travailleurs/consommateurs. Elle réussit toujours à s’appuyer sur l’équation : plus de croissance (marchande, c’est-à-dire du PIB) = plus de biens disponibles = plus de satisfactions = plus de bonheur. Bien sûr cela est alimenté par la pression plus insistante et envahissante que jamais de la propagande marchande, comme par le rythme de plus en plus effréné des devoir-être qui sont dictés pour atteindre le niveau d’une apparente réussite dans la course au bonheur. Mais ces deux facteurs sociaux ont d’abord pour effet de limiter au mieux la disponibilité à la réflexion sur l’usage de sa liberté.

L’histoire nous a appris hier que le communisme, avec ses totalitarismes simulant la société du bonheur et cachant les malheurs, a amené à de catastrophiques errements : les famines organisées par Staline dans les campagnes, la famine provoquée par le « grand bond en avant » de la Chine de Mao Tsé-toung, les massacres au Cambodge perpétrés par le polpotisme, et cela ne perdure-t-il pas aujourd’hui (Corée du nord) ?

Quant à la société mercatocratique, désormais mondialisée au bout de deux siècles de développement, si elle regorge d’images insistant sur sa capacité d’apporter le bonheur, elle se trouve toujours plus brutalisée par l’histoire, les guerres et les catastrophes naturelles se succédant de manière de plus en plus accélérée. Jusqu’où les subirons-nous pour que nous comprenions, en fin en compte, que le bonheur mercatocratique mène au désastre ?

C’est pourquoi il est important de rappeler aujourd’hui que les socialismes antérieurs au socialisme marxiste, étaient bien moins « utopiques » que ce dernier ou que la mercatocratie ! Tout simplement parce qu’ils posaient des valeurs finales politiques beaucoup plus réalistes que le bonheur.

On peut écouter directement les ouvriers qui s’organisent dès la première moitié du XIX^e siècle pour penser une autre société qui puisse bénéficier également à tous, ce qui est bien le sens positif premier donné au mot « socialisme ». Pour cela le petit livre composé par J. Rancière et A. Faure, La Parole ouvrière (La Fabrique, 2007), de choix d’écrits ouvriers antérieurs à 1851, apporte des témoignages éloquents.

L’ouvrier tisserand Charles Noiret, dans une adresse « aux travailleurs », écrit, en 1840 : « … nous naissons dans l'indigence, nous vivons dans la misère, et nous mourons dans la pauvreté : notre existence est une longue suite non interrompue de souffrances, de privations, qu'aucun plaisir, qu'aucune satisfaction ne vient interrompre ! ... » Or, il faut savoir que l’ouvrier – celui qui pouvait faire œuvre de ses mains – avait, avant la Révolution Française un statut par son intégration dans une corporation garantissant à la fois la valeur de son travail et le protégeant dans son activité. En 1791, la loi Le Chapelier a rendu illégale toute association entre travailleurs. C’est ainsi que les ouvriers se retrouvèrent livrés au marché ouvert du salariat dans les manufactures et industries, et par là prolétarisés. Ce qui explique le désarroi d’un Noiret qui, avec beaucoup d’autres, a nourri le projet de faire la Révolution jusqu’au bout, et faisant tomber le pouvoir des bourgeois qui l’avait détournée à leur profit, d’établir une République sociale.

Mais comment aborder cette nouvelle étape de libération populaire ? Voici ce qu’écrivait Charles Noiret, juste à la suite du constat désolant de la condition des travailleurs cité précédemment : « Dites-moi, avez-vous jamais écrit sur le front d'un homme : Tu seras riche, ou tu seras pauvre ; tu seras puissant, ou tu seras humilié ? Non, n'est-ce pas ? C'est que, d'après les lois de la nature, les seules vraies, les seules justes, les biens de la terre sont à tout le monde, et que tous les hommes sont égaux. ». Ainsi, le travailleur en révolte, après avoir fait état du malheur de sa condition, ne revendique pas le bonheur, il réclame la justice. Or, la justice est une valeur finale, contrairement au bonheur, parfaitement expérimentable, elle est déjà là toute entière dans la division du gâteau à la tablée ! C’est pourquoi cela a un sens, pour les travailleurs, de prévoir comment s’organiser pour obtenir plus de justice – c’est ce que fait C. Noiret dans la suite du texte évoqué.

Dans le même livre, on peut lire un extrait du journal intitulé La Fraternité de 1845, écrit par des ouvriers réunis pour penser de façon radicale ce que devra être la société à venir : « Ce ne sont pas seulement des appétits qui s'agitent, c'est mieux que cela, c'est l'intelligence populaire qui fait son avènement dans le domaine social et s'élève a la conception des principes de liberté, d'égalité et de fraternité véritables. » Il est clair que les mots employés détournent de l’investissement du bonheur, lequel est l’horizon « des appétits qui s’agitent », pour un projet de société qui vise des valeurs à la fois plus raisonnables et plus élevées. La fraternité, en opposition à la compétition du marché ; l’égalité, en opposition à la morgue des bourgeois vis-à-vis du peuple ; la liberté, qui dans l’esprit de ces militants pour une République sociale, est essentiellement la liberté de se réunir pour parler politique (les réunion politiques sont alors interdites), écrire, publier, en somme affirmer sa légitimité à faire valoir sa voix pour décider de l’avenir commun.

On sait ce qu’il est advenu de ces premiers militants du socialisme. Ils furent les fers de lance de la Révolution de février 1848 à Paris. Jusqu’en juin, ils purent contribuer aux grandes réformes sociales de la toute nouvelle Seconde République – abolition de l’esclavage, suffrage universel (masculin), droit au travail, etc. Mais, avec l’échec des Ateliers nationaux, la sanglante répression des ouvriers en juin, et la première élection présidentielle qui porta au pouvoir un Bonaparte, lequel se fit empereur trois ans plus tard, instaurant une répression brutale, puis systématique, contre le mouvement ouvrier, ce fut la mise à l’écart de l’espace public, pour deux décennies, des militants pour le socialisme. Ceux-ci retrouvèrent l’initiative, et même le pouvoir, lors de la Commune parisienne du printemps 1871, mais furent pratiquement anéantis par les massacres de la reprise de la capitale par les Versaillais, puis par les fusillades et les déportations qui suivirent.

Ce qui se voit dans le processus de structuration du mouvement des travailleurs. La première Internationale ouvrière (AIT = Association Internationale des Travailleurs), fondée en 1864 par une majorité de délégués représentant les ouvriers-artisans, visait l’autonomie des travailleurs, et donc la fin de leur sujétion aux nantis capitalistes. Par contre, la seconde Internationale, en 1889, acte la prise de contrôle du mouvement des travailleurs par les communistes ; ce que manifeste clairement la proclamation du principe de la « lutte des classes » devant régir désormais le mouvement ouvrier, conformément au matérialisme historique décliné dans le Manifeste du parti communiste (paru en 1848). Or la lutte des classes est la négation de l’autonomie des travailleurs puisqu’elle passe par la dictature du prolétariat, ce qui signifie la mainmise sur l’État du parti s’en réclamant pour son détournement en dictature.

C’est ainsi que la pensée marxiste a toujours traité, traite encore, le premier socialisme, qualifié d’« utopique », ou de « niais », comme une espèce d’enfance de la lutte sociale définitivement dépassée.

Mais le diagnostic de l’histoire ne va pas du tout en ce sens.

Que nous reste-t-il de l’emprise que les mouvements communistes ont pu prendre sur les sociétés ? Le régime de Cuba, ou celui de la Corée du Nord, voire de la Chine ? L’apparition d’une forme de pouvoir arbitraire, parfois jusqu’à l’absurde, qu’on peut appeler le « bureaucratisme » , les cultes de la personnalité, le pouvoir démesuré des « services secrets » sur la vie sociale, une vie populaire devant s’installer dans le mensonge entre ce qu’on doit afficher de soi et ce qu’on est vraiment, des procès lunaires où les accusés doivent s’humilier dans la reconnaissance de fautes extravagantes. Le choix de la violence – la lutte des classes et la dictature du prolétariat – est lourd, car lorsqu’on l’initie, même si on croit avoir tout prévu, on n’en maîtrise jamais la fin.

Le communisme a apporté un gain aux travailleurs surtout comme contre-pouvoir en fortifiant des luttes qui leur furent bénéfiques. Mais cela dans la mesure où il se faisait pouvoir organisationnel. Or ce phénomène de pouvoir, parce qu’il a tendance à se durcir en hiérarchies, ne s’exerce pas sans arbitraire. D’où les tiraillements, les exclusions, les « révolutions de palais », etc.

Bref, il faut le dire, le bilan est bien maigre pour le mouvement communiste, étant donnée toute l’énergie populaire dans le désir d’une société bonne qui a été mobilisé sur un siècle et demi par cette idéologie.

Or concernant le socialisme initial du XIX^e siècle le bilan est clairement positif : ce socialisme dit « utopique » a des prolongements tout-à-fait concrets aujourd’hui. En sont l'héritage direct et toujours vivant après deux siècles, nos mutuelles, coopératives (comme l’entreprise Godin (poêles à bois), fondée en 1840, toujours active, qui fonctionna en coopérative de 1880 à 1968, les ouvriers étant copropriétaires de leur outil de travail), ou plus récemment les Sociétés Coopératives et Participatives (SCOP) qui sont des entreprises où les salariés sont directement associés à la gestion et aux bénéfices.

La fraternité a eu sa reconnaissance en 1848, quand elle fut choisie comme valeur fondamentale de la République française.

Surtout, il reste de cette dynamique d’idées politiques, un certain nombre de valeurs dont nous avons bien besoin pour penser une alternative à la société mercatocratique complètement embourbée dans le marécage d’une croissance que l’environnement naturel ne peut plus soutenir, et rendue de plus en plus violente par l’aiguisement des tensions liées à ses difficultés présentes, dans la mesure où elles sont exacerbées par la compétition.

Ces valeurs sont, la fraternité donc. Mais il faut avoir conscience que la fraternité est la condition pour une autre valeur mise en avant par les socialistes : c’est l’association. L’association est juste à l’opposé du parti se considérant l’avant-garde et le guide du peuple de travailleurs, et donc s’octroyant une autorité sans contrôle sur lui. Par contre, l’association libre est le moyen pour le peuple de contrôler tous les secteurs de la vie sociale. Cette valorisation de l’association va de pair avec la méfiance vis-à-vis du pouvoir d’État  – c’est pourquoi on ne peut pas séparer de manière tranchée ce premier socialisme de l’anarchisme.

Enfin la valeur, sans doute la plus décisive, qu’il faut recueillir de nos ancêtres socialistes est la justice – si constamment piétinée par le communisme (la violence est par nature génératrice d’injustices). P.-J. Proudhon la définissait ainsi : « La justice … c'est le respect, spontanément éprouvé et réciproquement garanti, de la dignité humaine, en quelque personne et dans quelque circonstance qu'elle se trouve compromise et à quelque risque que nous expose sa défense. » (De la justice dans la révolution et dans l’Église, 1858).

Cette exigence de reconnaissance de sa dignité est peut-être le dernier mot qu’il faut retenir du legs des premiers socialistes. C'est la valeur qui transparaît de la manière la plus insistante dans les écrits réunis dans La parole ouvrière. Et c’est sans doute le caractère de la condition humaine de notre modernité tardive qui le rattache le plus clairement aux travailleurs enrôlés dans l’industrialisation forcenée il y a deux siècles : être traité de façon indigne.

Le prolétarisé était traité de façon indigne dans son corps, dans l’usage de ses habiletés, dans son attachement à sa terre natale, dans sa vulnérabilité naturelle (travail des femmes et des enfants). Dans les pays plus pauvres recherchés par les mercatocrates pour leur main-d’œuvre à faible coût, des populations sont encore traitées indignement de cette manière. Mais ce qui relie toutes les populations souffrantes, depuis la mainmise de l’économie marchande sur la société, c’est bien l’indignité en laquelle on essaie de les maintenir.

Dans les pays réputés riches, on sait comment le traitement du salarié peut être indigne, par exemple lorsque tout l’équilibre qu’il a réussi à donner à sa vie peut être remis en cause par un simple petit calcul de rentabilité d’un fond d’investissement. Mais il faut aussi reconnaître l’indignité trop ordinaire du traitement de chacun en tant que consommateur. Ce n’est pas une indignité imposée par l’usage de la force, c’est une indignité imposée par un certain type de communication intrusive qui, systématiquement, ne respecte pas l’humanité de celui à qui elle s’adresse. Tout particulièrement il se voit traité constamment comme un être de besoin, ce qui nie sa liberté. Pour cela, on n’hésite pas à l’interpeller émotionnellement pour le faire réagir, et de façon suffisamment pressante et répétée pour qu’il ne puisse pas avoir le temps de réfléchir ses choix au-delà de la réaction émotionnelle. On se voit ainsi maltraité psychiquement par la flatterie de ses instincts les plus primaires et le déni de sa capacité de réflexion rationnelle. De ces traitements indignes vient la profonde frustration dans sa vie humaine qui caractérise le peuple travailleur-consommateur contemporain, frustration qui est d’ailleurs d’emblée exploitée par la mercatocratie pour orienter vers d’autres consommations. Il est indigne que les individus soient mis dans le cycle travail-consommation de telle manière qu’ils se retrouvent comme le hamster dans sa roue qui s’épuise à s’activer sans que cela ne puisse le mener nulle part.

Oui, nous avons un urgent besoin d’une société juste, c’est-à-dire qui rende justice à notre humanité. C’est ainsi que nous pourrons vivre pleinement, parce nous pourrons donner sens à notre vie. Nous ne serons plus dans le besoin de courir après de petites satisfactions éphémères dans un activisme aveugle pour la remplir – ce qui est en train de détruire la planète qui nous accueille et pour laquelle nous sommes faits pour vivre.

Oui, merci à nos aïeux travailleurs-artisans ayant élaboré une opposition crédible à l’établissement de la mercatocratie il y a deux siècles !

Oui, renouons avec leur projet de construire une société juste ! … et possiblement nous éprouverons quelque sentiment ayant à voir avec le bonheur... mais par surcroît.