Le jeu de la bonté et de la malignité

Comment le film de Denys Arcand, La Chute de l’Empire américain (2019), ouvre la voie vers une société bonne

L’homme ne serait-il pas foncièrement mauvais ?

Cette question semble obséder depuis toujours l’humanité.

L’Antiquité gréco-romaine y répondait en dénonçant sa tendance à l’hubris, c’est-à-dire aux comportements d’excès, toujours facteurs de désordre et de malheur. Le christianisme y répondait par la thèse d’un péché originel obérant l’histoire humaine. Aujourd’hui, beaucoup d’esprits sont sidérés de voir l'humanité, avec un bel ensemble, saccager sans répit la biosphère, par laquelle se soutient sa vitalité, pour satisfaire des caprices.

Pourtant il y a bien de la bonté en l’homme. Cela se voit quotidiennement dans les gestes de prévenance envers autrui, dans les ravaudages sans cesse repris par les uns des situations de conflits qui couvent entre les autres, par la transmissions des bons préceptes destinés à conjurer les failles humaines reconnues de longue expérience. Cela aussi s’écoute dans la sagesse des pensées des philosophes qui, somme toutes, presque toujours, n’ont pensé que pour favoriser l’avènement d’une société bonne.

Mais en cette lutte permanente entre la bonté et la malignité, nous savons – le cours de l’histoire nous l’apprend – que c’est la malignité qui gagne.

Le film du québécois Denys Arcand déroule une séquence d’événements qui laisse deviner une toute autre histoire où la bonté gagnerait. Ce serait l’histoire de « La chute de l’empire américain », autant dire celle de la chute de l’empire ploutocratique mondial.

Pourtant, il ne s’agit pas du tout d’un film manichéen, à la manière hollywoodienne, qui mettrait aux prises les bons et les méchants, avec les bons s’imposant à la fin en faisant reconnaître la valeur de la vertu.

Il y a trois sortes de personnages dans le film. Il y a ceux qui, en instrumentalisant systématiquement autrui, ont construit leur vie pour nager dans l’opulence financière. Tel est le chef du grand banditisme local qui s’habille de belles chemises blanches immaculées et monte des coups où il envoie ses sous-fifres au carnage. Tel est aussi l’avocat d’affaire spécialiste de l’évasion fiscale qui s’extasie : « Personne ne sait combien d’argent il y a en circulation dans le monde ! ». Tels sont enfin ces fébriles qui, dans le final du film, suintant des pores les plus variés de la société, s’enfuient avec leur valise pleine de billets afin de se soustraire au fisc.

Il y a les perdants de Montréal, ceux qui font la manche, qui ne se sont pas assurés d’un lieu où dormir, et qui viennent à la soupe populaire. La caméra caresse avec tendresse ces visages cabossés par les conséquences de l’indifférence des puissants, mais exprimant encore, malgré tout, la soif d’un monde de bienveillance et de solidarité.

Et puis, il y a les autres, la grande majorité, les gens ordinaires, ceux qui essaient de faire leur vie avec leurs compétences propres entre leur besoin d’argent et leur compassion pour les perdants. Les héros du film sont une poignée de ces gens ordinaires qui se trouvent pris dans une aventure inédite par le hasard d’une somme astronomique d’argent « sale » en billets qui passe à portée de l’un d’eux. Il s’ensuit une chaîne de décisions qui sont prises par les uns et les autres vis-à-vis du destin de cette fortune. Et ce sont ces décisions qui finissent par les constituer en un groupe qui, par son inscription dans la vie locale et l’assurance que constitue la magot placé bien à l’abri, s’active pour concrétiser une société bonne.

Pourquoi voir en cet événement montréalais, assez microscopique à l’échelle planétaire, la mise en déséquilibre de l’empire ploutocratique, et donc le début de sa chute ?

C’est parce que les individus qui ont ici l’initiative sont des gens bien ordinaires, plutôt habitués à subir les décisions des puissants, à la fois frustrés de rester dans l’ombre, d’être toujours mesuré et peu en sécurité en rentrées d’argent, inquiets pour leur avenir et celui de leurs descendants, choqués par l’ampleur que prennent les inégalités, scandalisés par l’inconséquence des gens de pouvoir concernant la crise écologique.

Or ce qui caractérise les gens ordinaires, c’est d’être – entre les opulents qui justifient leur malignité par le mérite d’être les vainqueurs dans un monde impitoyable, et les exclus qui ont trop été laminés par la malveillance ambiante pour ne pas miser sur la bienveillance – sur la ligne de crête. Ils sont constamment en devoir de choisir entre bonté et malignité. Ils essaient de mener leur vie tout en étant partagés intérieurement entre un attachement profondément enraciné pour les comportements socialement bienfaisants, et toutes le bonnes raisons utilitaires qui les poussent à des comportements – ceux du travailleur-consommateur – qui font prospérer une société de malfaisance. Mais au bilan, quoiqu’ils en veuillent, c’est bien la logique de compétition pour l’accaparement des richesses qui est confortée par leurs comportements. Et comme ils sont la grande majorité, les gens ordinaires sont les véritables soutiers de l’empire.

Tout l’intérêt du film est de nous montrer, par cette aventure sociale et policière, qu’en réalité la frontière est très mince, pour les gens ordinaires, entre les comportements qui aboutiront à actualiser, soit une société délétère, soit une société vraiment humaine.

Car le comportement des principaux personnages donne à voir leur chemin sur cette zébrure aiguisée, mais pas toujours facile à suivre, qui, en leur for intérieur, sépare les décisions bienfaisantes de celles qui sont malfaisantes.

Le héros principal, Pierre-Paul Daoust, jeune philosophe brillant sans public, chauffeur-livreur pour gagner chichement sa vie, manifeste une grande bonté envers les laissés-pour-compte qui vivent dans la rue. Mais lorsqu’il est témoin d’une fusillade laissant deux corps gisant ensanglantés, et, à côté, deux gros sacs remplis de billets de banque, il n’hésite pas longtemps, regarde autour de lui, et les enfourne à l’arrière de son fourgon. Qu’est-ce qui lui est passé par la tête ? Un élément de réponse se trouve dans le fait que sa première dépense de nouveau millionnaire sera d’acheter les services d’une prostituée de luxe. Pourtant, cet argent, il le fera finalement servir pour démonter une filière d’évasion fiscale (après l’avoir utilisée), et pour aider les démunis de Montréal.

L’ex-taulard spécialisé en droit fiscal, auquel notre philosophe s’adresse pour trouver une destination à son magot, aurait facilement pu profiter de sa naïveté pour se l’approprier. Mais tout au contraire il le subtilise pour le soustraire aux malfrats qui sont sur sa trace.

La jolie prostituée qui amassait une considérable cagnotte en faisant commerce de ses charmes de manière implacablement intéressée, trouve une nouvelle dimension à sa vie en manipulant les affairistes au profit de l’aide aux démunis.

Le couple de policiers eux-mêmes, au service d’une administration trop intéressée de tirer ses bénéfices de la découverte de l’argent disparu, vont délaisser leur chasse au trésor pour participer au service de la soupe populaire.

Pourquoi la chute de l’empire américain est-elle  plausible ? Parce que l’homme n’est pas foncièrement mauvais, c’est-à-dire ici dévoré de passion de cupidité (symbolisé par le gros sac rempli de grosses coupures de dollars), et capable de tout écraser sur son passage pour l’assouvir. Mais l’homme n’est pas foncièrement bon non plus. Il est foncièrement à la fois bon et mauvais.

L’homme mène sa vie sur cette ligne de crête entre la bonté et la malignité. Dans une société organisée pour la malignité – par exemple selon le principe de la compétition en accaparement de richesses – on peut supposer qu’il y ait une tendance générale à verser du côté de la malignité parce que, ce qui finit par prévaloir, c’est la peur d’être mis hors compétition, c’est-à-dire rejeté hors de la société.

On peut même considérer qu’il y a une société maligne parce qu’il y a une logique de la malveillance qui s’est installée et qui se nourrit d’elle-même : plus tu sens de la malveillance autour de toi (et la compétition qui n’est pas un jeu crée de la malveillance), plus tu as des raisons d’être malveillant envers autrui.

Or, puisque l’homme est tout autant bonté que malignité, la logique opposée est tout aussi envisageable. Les hommes peuvent entrer dans un contexte où s’auto-alimente la bonté : plus tu rencontres de la bienveillance, plus tu as des raisons d’être bienveillant. Il y a aussi une logique de la bienveillance, laquelle contient la promesse d’une société bonne.

Mais, objectera-t-on, alors que logiquement on devrait verser autant vers la bienfaisance que vers la malfaisance, pourquoi historiquement la balance est-elle si inégale ? Pourquoi tant de populations se retrouvent-elles dans des sociétés qui sont organisées selon la compétition, pour la domination par la force, ou pour l’accaparement des richesses ? Pourquoi la logique de la malfaisance s’actualise-t-elle si largement, alors que la logique de bienfaisance reste sporadique et confinée ?

Il y a peut-être une réponse simple aux malheurs du monde : la bienfaisance suppose la confiance en autrui (s’ouvrir aux autres c’est s’exposer, c’est se rendre plus vulnérable). Et la confiance est en grand désavantage naturel sur la défiance car elle est longue et difficile à gagner – pendant très longtemps les sociétés pratiquaient le don et le contre-don (l’échange symbolique) pour l’amorcer et l’entretenir – alors qu’elle est très aisée à détruire (il suffit d’un mot blessant).

C’est de ce point de vue que le personnage du héros principal, Pierre-Paul, est le plus intéressant. Il ne livre jamais le moindre signe de fascination pour la masse des billets entre ses mains. Devenir soudainement millionnaire ne bouleverse pas sa vie, au sens où cela ne change en rien le sens qu’il lui donne : la réalisation d’une société bonne, qu’il explique en négatif dans la première scène du film. Il choisit ses interlocuteurs pour savoir quoi faire de sa fortune en leur faisant confiance, au point qu’il peut paraître naïf. En tous cas il ne le fait jamais en patron qui peut se payer des serviteurs et être cachottier avec eux : il montre, il écoute, il doute. Étonnamment – le cinéma ne nous avait pas habitué à cela – à aucun moment les tas de billets ne s’interposent pour détériorer les relations humaines qu’il noue. L’exemple de la confiance dont fait preuve cet homme est d’autant plus prégnant qu’elle se joue du pire obstacle qu’on lui ait toujours opposée : un enrichissement tel qu’il met en position de se dire qu’on peut satisfaire tous ses désirs. C’est pourquoi notre philosophe devient un catalyseur de confiance. Et comme on voit cette confiance commencer à essaimer, le réalisateur laisse entendre – par le titre du film – qu’il se pourrait que cette contagion de la confiance n’ait pas de limite. Il se pourrait que cet argent sale remplissant deux gros sacs de sport devienne de l’or humain.

C’est l’amorce d’une logique de la bienveillance, condition nécessaire pour qu’advienne une société bonne, que met en scène Denys Arcand dans « La Chute de l’Empire américain ».

La décence ordinaire malgré tout

Nous voulons ici réaffirmer l’existence d’une « décence ordinaire », en répondant aux principaux arguments de Frédéric Lordon qui, dans Impasse Michéa, s’est employé à la disqualifier à travers la critique de la pensée de Jean-Claude Michéa.

Le Débarquement de Colomb, Théodore de Bry

La « décence ordinaire », qui est la traduction de l’expression common decency créée par George Orwell^[1], désigne l’ensemble des règles de comportement vertueux que pratiquent spontanément dans la vie quotidienne les gens ordinaires afin de rendre la vie sociale plus confiante.

L’enjeu de la polémique opposant Michéa et Lordon est de savoir si cette sagesse populaire dans la vie sociale existe universellement, ou si elle est illusoire. On peut déjà inférer que de la conclusion découleront certaines possibilités, en écartant d’autres, de parvenir à une société bonne.

On relève ci-après les 6 principaux arguments de Lordon qui appellent une réponse.

1. La notion de « décence ordinaire » est trop vague pour permettre de faire valablement de la science sociale.

Il est incontestable que cette notion apparaît effectivement insuffisamment fondée, et qu’on ne peut en donner une définition rigoureuse. Car elle désigne avant tout un constat d’expérience. C’est de son immersion dans les milieux populaires de Londres, de Barcelone, ou d’ailleurs, qu’Orwell l’a tirée, et c’est par recoupement avec leur propre expérience vécue que Michéa, et bien d’autres, la reconnaissent. Il se pourrait que le vécu de Lordon ne lui ait pas donné de recouper ce type d’expérience. Mais le problème n’est pas là. Car, de toutes façons, pour Lordon, il ne saurait y avoir de savoir anthropologique digne de ce nom s’il ne s’appuie pas sur des concepts « clairs et distincts ». Ce qui, il faut l’accorder, n’est pas le cas de « la décence ordinaire ».

Les règles qui constituent la décence ordinaire ne sont fondées sur aucune doctrine identifiable – elles ne relèvent ni d’une religion, ni de l’anthropologie des droits de l’homme, ni d’une quelconque doctrine philosophique de l’éthique. Ce sont des règles qui ne sont écrites nulle part, et qui même ne sauraient être dénombrées car elles varient d’une aire culturelle à l’autre.

Pourtant elles peuvent être rassemblées sous les mêmes vocables de « décence ordinaire » : elles concernent toujours au moins les gens de peu, ceux qui sont éloignés de la compétition pour l’élévation sur l’échelle sociale ; ce sont des règles qui sont orientées vers la bienveillance envers autrui et vers la prévention des comportements excessifs dangereux pour la vie sociale ; surtout, comme le montre Michéa, elles ne sont pas totalement dépourvues de fondement puisqu’elles sont toujours adossées à la pratique de l’échange symbolique, lequel est l’immémoriale et universelle manière de faire société en sachant donner, recevoir et rendre^[2].

Il est symptomatique que Lordon ignore soigneusement cet argument essentiel du rattachement à l’échange symbolique – tel qu’il a été théorisé par Marcel Mauss (Essai sur le don, 1903) – par lequel Michéa promeut la décence ordinaire dans la pensée contemporaine.

Finalement, Lordon fait un procès intellectualiste à la décence ordinaire qui pourrait bien s’avérer présomptueux si, comme nous l’avons montré par ailleurs^[3], la visée d’une rigoureuse objectivité fait systématiquement manquer l’humain par toute science dite « humaine ».

2. Comment une morale naturelle pourrait-elle se laisser effacer par l’histoire ?

Lordon argumente de l’incohérence d’une humaine tendance à la bienveillance présentée comme naturelle alors que, d’une part elle ne serait pas partagée par tous et, d’autre part, elle aurait tendance à s’effacer à l’époque historique de la modernité puisque Michéa, après Orwell, revendique sa conservation.

Mais Lordon, chercheur en sciences sociales, n’est-il pas familier de la difficulté à déterminer une ligne de partage claire entre le naturel et l’historique en ce qui concerne l’humain ? Comment, par exemple, articuler la naturalité de la faculté humaine de langage avec la multiplicité historique des langues ?

D’ailleurs, il semble bien que nulle part Michéa ne parle d’une décence ordinaire « naturelle » ; et, en ce qui concerne Orwell, dans sa formulation la plus précise il est question d’une « native decency of the ordinary man » (décence innée de l'homme ordinaire) – Essais, articles et lettres I, p. 573. Or « inné » n’est pas exactement « naturel » : l’augmentation de la taille moyenne des individus à notre époque est innée, et pourtant on a pu montrer qu’elle est liée aux conditions de vie propres à la modernité.

Et comment penser cette innéité lorsqu’elle porte sur la manière d’aborder les relations sociales ? Car cela ne concerne pas le nouveau-né mais bien l’homme adulte qui possède pleinement sa liberté. Ne faut-il pas alors penser la décence ordinaire comme s’imposant d’emblée à l’individu qui sait sa part de responsabilité dans l’à-venir des relations sociales, surtout lorsqu’il s’agit d’inconnus ? Pourquoi, en 1492, les Caraïbes se sont-ils présentés les bras chargés de dons à Christophe Colomb et ses compères débarquant de leur caravelle ?

On peut trouver paradoxale l’idée qu’une sorte de code moral s’impose spontanément à l’individu humain en tant qu’il est libre. Mais il y a peut-être une histoire à raconter qui pourrait rendre compte de cette obligation d’une décence ordinaire.

On admet avec Lordon, citant Spinoza, que les hommes ne sont pas naturellement bons : « Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, on ne peut pas dire qu’ils s’accordent par nature » (Éthique, IV, 32). Il suffit de considérer le destin navrant des expériences de communautés utopiques – sans hiérarchie et sans propriété – tentées aux Amériques ou ailleurs, depuis le XIX^ème siècle (voir à ce propos le film La Cecilia de Comolli, 1976). Cela nous fait comprendre que la vie sociale humaine a nécessairement eu du mal à se stabiliser, qu’elle a d’abord été troublée, voire compromise, par la violence – violences pour l’accès aux biens rares et nécessaires, violences par convoitise de ce que s’est approprié autrui, mais aussi violences générées par l’expression des passions asociales de domination, de cupidité, de gloire, que nous connaissons encore trop bien aujourd’hui. L’échange symbolique – prendre l’initiative de donner, et savoir recevoir et rendre – aurait été la réponse qui se serait avérée collectivement la plus fonctionnelle pour conjurer une violence endémique, et le sentiment d’insécurité qu’elle laissait subsister. La décence ordinaire serait la forme la plus élémentaire, la plus quotidienne, de pratiquer l’échange symbolique. Elle se serait sédimentée dans les cultures de façon suffisamment profonde, pour diffuser entre individus, à travers les générations, explicitement certes – « Dis merci ! », « Laisse passer la dame ! » – mais bien au-delà, à travers mille signes que le petit enfant, ou le jeune visant l’autonomie, perçoit incessamment dans les comportements des adultes les uns envers les autres. C’est pourquoi, dans les milieux où elle est pratiquée de manière privilégiée parce que perçue comme moyen nécessaire de vie sociale apaisée – les milieux populaires – la décence ordinaire s’imposerait comme innée.

Ce n’est là qu’une hypothétique genèse de la décence ordinaire, mais elle a un fort argument qui la crédibilise : l’existence de la langue.

Une langue n’est pas une institution étatique. Une langue est créée indépendamment de tout pouvoir législateur : elle est une œuvre populaire ! Et comment aurait-elle pu advenir sinon par une pratique réitérée d’échanges symboliques de signes ? Les petits enfants qui jouent savent cela : on crée un mot nouveau en proposant un signe à son interlocuteur, à condition que celui-ci le reçoive et le rende – ce qui est la manière de le confirmer dans sa signification et de l’adouber dans sa valeur. Et ce mot répété à d’autres, reçu et rendu à chaque fois, devient commun à plusieurs, et plus il est commun, plus il est accepté et se diffuse.

La genèse de la décence ordinaire, comme code de signes de prévenance des sentiments d’autrui, n’est pas plus difficile à penser que la genèse de la langue, comme code de signes permettant d’habiter un monde commun et de communiquer à son propos. Mieux ! Elle est sans doute concomitante, car elle est son corollaire – l’une et l’autre sont des modalités d’échange symbolique qui concourent à maîtriser les relations humaines.

La décence ordinaire aurait donc une histoire dont les racines seraient très profondes. Et cette historicité permet de comprendre qu’elle puisse s’effacer aujourd’hui. Il est en effet très clair que sa diffusion, sa conservation, dépendent avant tout de la densité des interactions entre les gens, et tout particulièrement des interactions in vivo – par lesquelles passent les nuances de comportement qui signifient la décence. Orwell, il y a trois quart de siècle, mettait déjà en garde contre un recul de la common decency liée au monde moderne. Or, aujourd’hui, les conditions imposées aux populations ses sont aggravées. L’individualisme induit par la mise en compétition des gens a progressé ; les communications se font de plus en plus massivement en interface avec des écrans via Internet. Dans un tel contexte une recrudescence des manifestations d’indécence est flagrante : on donne sans recevoir, on reçoit sans rendre, on prend sans demander, on dissimule, on trompe, on triche, on verse dans des jugements excessifs, etc. L’asservissement de plus en plus large du Net aux intérêts de la mercatocratie semble légitimer de tels comportements, puisque c’est massivement que les entreprises qui s’enrichissent de la Toile pratiquent ces manières indécentes.

C’est ainsi que nous sommes entrés dans une période historique inédite de régression de la décence ordinaire. Il n’est pas sans signification que cet effacement s’accompagne, comme Orwell l’avait déjà remarqué, d’une dégradation du langage.

3. Les comportements populaires ne sont que la conséquence des conditions objectives de vie auxquelles les gens sont soumis.

Lordon présente un curieux raisonnement en lequel à partir de la mécanique des passions développée dans les parties III et IV de l’Éthique de Spinoza il déduit le principe marxiste que « …n’importe quelle catégorie sociale ne doit qu’à ses propres déterminations sociales de faire ce qu’elle fait »(Lordon).

Mais le spinozisme n’est pas l’avant-goût du marxisme dans la société préindustrielle. Revenons à la citation de Spinoza lue ci-dessus : « Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions …» signifie que les hommes peuvent ne pas être soumis aux passions, ils peuvent ne pas se contenter de réagir, ils peuvent agir !

Agir, pour Spinoza, c’est se comporter de façon à engendrer des effets dont on ne peut adéquatement rendre compte que par ce que nous sommes. Or, il semble bien que dans le monde de Lordon les humains n’aient pas la capacité d’agir^[4], et donc que les classes populaires ne sauraient se doter d’une décence ordinaire. En effet, nous explique Lordon, la nature de l’individu humain est de désirer sans limites. Autrement dit, les humains sont par nature portés vers l’excès. Mais c’est seulement une petite minorité – la classe dominante – qui peut donner à ses désirs toute leur ampleur, qui peut se permettre l’indécence, justement parce qu’elle n’est pas soumise à ce qu’il appelle « la contention » des désirs. Et ceci parce qu’elle est en position de l’imposer aux autres, c’est-à-dire au peuple qu’elle maintient sous sa domination. Au peuple donc, nous dit Lordon, échoit « des désirs bien modérés parce qu’il leur a été ôté tous les moyens de l’intempérance ». Le peuple a donc bien une claire tendance à la décence, mais c’est une décence entièrement subie, car elle « doit tout à une certaine condition, c’est-à-dire à une certaine position dans l’espace social, et à l’ensemble des déterminations que cette position emporte ». Dès lors notre chercheur nous livre un verdict catégorique : « la common decency ne fait pas autre chose que de nécessité vertu. »

Passons sur la méconnaissance et le mépris sous-jacents à cette proposition. Soulignons simplement son irréalisme. Mais d’où vient donc la langue que Lordon manie avec tant d’aisance ? Du peuple. Les réalisations les plus précieuses de la culture sont anonymes parce qu’elles sont justement l’œuvre du peuple. Le peuple se donne un monde commun en construisant la langue (et il s’agit d’une tâche indéfiniment poursuivie qui précède tous les dictionnaires). Le peuple se donne des règles pour surmonter la violence endémique et installer une vie sociale confiante : c’est l’échange symbolique qui se décline au plus quotidien en décence ordinaire.

En fait, le principe même de cette action populaire pour la vie sociale se trouve dans la philosophie même de Spinoza : « le droit naturel, qui est le propre du genre humain, ne peut guère se concevoir que là où les hommes ont des droits communs, possèdent ensemble des terres qu’ils peuvent habiter et cultiver, sont enfin capables de se défendre, de se fortifier, de repousser toute violence, et de vivre comme ils l’entendent d’un consentement commun » (Traité politique, II,15). Il faut préciser que l’action par laquelle les gens décident de « vivre comme ils l’entendent d’un consentement commun » n’a pas pu se réaliser sous la forme d’un pacte commun instituant l’État comme souveraineté bridant les désirs par la loi, comme le pensait Spinoza en accord avec l’ambiance rationaliste de son époque. Comment, sur l’étendue d’un royaume, auraient pu se faire les communications qui réalisent l’adhésion simultanée au pacte ? En réalité, dans une occupation de l’espace clairsemée, avec des communications entre les unités villageoises épisodiques, le « consentement commun » n’a pu se réaliser que progressivement, à partir d’initiatives locales. La lassitude de la violence et de la peur a amené des individus à initier des cycles de générosité, lesquels réitérés, repris, installèrent la confiance à différents niveaux des relations sociales. La réussite de ces initiatives impulsa leur diffusion de proche en proche. Le « consentement commun » , c’est fondamentalement l’échange symbolique, puisque, comme l’a montré Mauss, il est l’universel opérateur de la sociabilité humaine.

4. La décence ordinaire manifesterait une idéalisation impénitente du « peuple ». Car on trouve de tout chez les gens ordinaires, aussi bien l’indécence que la décence.

Nous pouvons proposer l’idée que ce qui constitue un peuple, c’est la capacité collective, anonyme (ce qui justifie l’adjectif « ordinaire »), de créer une langue et une société fiable par des modalités d’échange symbolique dont fait partie la décence ordinaire.

Pourtant Lordon nous rappelle que les gens ordinaires aussi « sont capables de tout », « de ratonner …. de casser du gay  …, de voler, de tricher ». Ces comportements indécents ne sont pas incompatibles avec le constat de la décence contrainte dont il fait état par ailleurs, puisque, selon la vision déterministe de notre auteur, il suffit que les conditions sociales imposées aux gens changent pour que leur état moral change aussi.

Deux remarques peuvent être faites concernant cet argument que le peuple peut se comporter de manière très indécente :

1– Si la décence ordinaire existe universellement c’est bien parce qu’il y a des potentialités d’excès et de violence en chaque humain, comme nous l’avons vu dans l’hypothèse de sa genèse. Dans ses manifestations quotidiennes, la décence ordinaire n’est que le symbole de l’engagement de chacun à un comportement civilisé, bienveillant, envers autrui. Et ce comportement peut faire défaut (tromperie, vol, crime, etc.). Notre désaccord avec Lordon ne porte pas sur l’idée d’une native et définitive bonté du peuple (qu’on ne trouve ni chez Orwell, ni chez Michéa), mais sur sa capacité à agir pour se donner les moyens les plus efficaces pour surmonter les comportements excessifs et violents destructeurs de vie sociale et de culture.

2– Lordon évoque les excès populaires collectifs comme la foule « hideuse quand elle lève le bras à Nuremberg ». Ceci n’infirme pas l’existence de la décence ordinaire. Car les gens ordinaires, comme quiconque, peuvent avoir des comportements excessifs dès lors qu’ils n’agissent plus, mais réagissent. En langage spinoziste, leur comportement est déterminé par les événements qui les affectent. Et les épisodes de violence collective sont des réactions exprimant des affections négatives, vécues de manière menaçante. Ce peut être la réaction à un excès d’arbitraire de l’élite dominante, lors d’émeutes contre les symboles du pouvoir, ou leurs représentants. Ce peut être la réaction au discours rageur, pathétique, stigmatisant, de tel leader d’opinion par laquelle une foule martyrise un (ou des) bouc émissaire. Les excès collectifs peuvent être aussi alimentés par une rumeur prospérant sur un sentiment de peur lié au contexte social présent. Il faut remarquer que toujours, en ces occurrences, le peuple se divise et que ceux qui se lancent dans les comportements indécents, même s’ils font beaucoup de bruit, restent toujours minoritaires^[5].

Il semble bien que les phénomènes d’excès populaires collectifs soient motivés par un événement affectant extrinsèque au milieu populaire, qui est le plus souvent à visée manipulatoire, et n’arrive au mieux à mettre en branle qu’une part minoritaire d’une population.

5. Les passions asociales pour la domination, la richesse ou la célébrité sont les mieux partagées, il n’y a pas à stigmatiser ceux qui réussissent à les satisfaire.

On peut admettre que les passions asociales appartiennent à la condition humaine et que personne n’en soit sauf. Mais sans doute les nuances ne seraient pas inutiles. On pourrait par exemple se demander si elles ne seraient pas particulièrement des passions de la masculinité (et l’on sait que la masculinité est présente chez la femme, comme la féminité chez l’homme). Quoiqu’il en soit, on peut prédire que, si une caste dominante étalant sa réussite dans les passions asociales était supprimée, elle serait assez vite remplacée.

Cela ne confirme-t-il pas la thèse de Lordon que c’est la structure sociale qui commande les comportements ? Certes, mais seulement dans la mesure où les comportements sont des réactions aux conditions sociales : dans une société structurée par la compétition individuelle, il est certain que les places du haut de l’échelle sociale libérées auront mécaniquement tendance à être réoccupées. Mais justement elles ne seront pas réoccupées par n’importe qui, mais par ceux qui sont a priori inféodés aux valeurs dominantes de cette société de compétition. Or, il faut reconnaître que la domination, la richesse ou la célébrité, représentent des rejetons de désirs que l’on trouve inévitablement exprimés chez le petit enfant qui a surmonté son impuissance primo-infantile. Et on les trouve déjà comme comportements de mammifères sociaux^[6].

Par contre ceux qui ne réagiront pas à ces valeurs de compétition – car l’on peut réagir en étant dans l’impossibilité d’être performant et en s’enfermant dans le ressentiment – sont ceux qui se placent dans une toute autre logique. Ce sont ceux qui cherchent pour leur vie dans la société un sens qui vient d’eux-mêmes. Ils veulent agir (au sens spinoziste) dans le sens de buts finaux qu’ils ont choisis – qui peuvent être fort variés, comme apporter un certain savoir-faire à la société, monter une entreprise collective qui pourvoit à un besoin social, porter un projet d’une société meilleure, etc. C’est la logique d’une vie adulte, expression d’une liberté proprement humaine. C’est pourquoi nous pouvons confirmer la pertinence du jugement de Michéa, que cite Lordon pour l’incriminer : « seul un être immature peut aimer le pouvoir, la richesse ou la “célébrité” » (Le Complexe d’Orphée, p. 343).^[7]

On comprend que la décence commune est le moyen incontournable pour une population d’êtres humains libres de faire valoir leur liberté. Car le pire ennemi de la liberté est la violence. On peut l’étayer par un raisonnement spinoziste : la violence se nourrit de passions tristes (comme le désir frustré, l’envie, le ressentiment), et, en ses effets, l’épisode violent démultiplie et exacerbe les passions tristes (en autres, par le désir de vengeance) ; or les passions tristes correspondent à une augmentation de la tendance à réagir qui est tout autant une diminution de la puissance d’agir, donc de vivre librement. Ce raisonnement de Spinoza est juste, et les gens de peu le connaissent d’intuition par une expérience partagée immémoriale de la violence et de ses conséquences. C’est pourquoi ils cultivent avec tant de ténacité la décence ordinaire.

6. La décence ordinaire renvoie aux sociétés traditionnelles où chacun a une place déterminée dont il ne peut s’extraire.

Sur ce point, il y a un amalgame, qui pourrait paraître étonnant pour un spécialiste des sciences sociales, entre ce qui relève dans la structuration d’une société avec ce qu’elle implique des rapports de pouvoirs institués, et ce qui relève d’initiatives culturelles immanentes à la classe la plus nombreuse et la plus humble. Mais cet étonnement disparaît quand nous nous rappelons que pour Lordon la multitude ne saurait avoir d’action propre et ne peut que subir les structures de pouvoir. C’est pourquoi il disqualifie a priori la décence ordinaire comme « l’effet, réservé à certains, des assignations d’ordres et de places des sociétés traditionnelles »

Mais la décence ordinaire est bien autre chose que la désignation supportable de l’ordre moral imposé aux petites gens par les pouvoirs institués. Il faut dénoncer les équivalences implicites de notre auteur : société traditionnelle = tradition = structure de pouvoir d’« assignations d’ordres et de places ». Mettons-nous d’accord sur les mots^[8]. On peut appeler « sociétés traditionnelles » les sociétés préindustrielles. On peut appeler « tradition » un système de valeur s’imposant à une société, hérité du passé, se donnant comme immuable, et qui détermine la manière dont chacun doit vivre. La structure de pouvoir d’« assignations d’ordres et de places » renvoie à des sociétés fondées sur une tradition impliquant une société strictement hiérarchisée et légitimant le pouvoir permettant de l’assurer (pensons la France chrétienne sous la royauté).

Ainsi une société traditionnelle peut très bien ne pas être sous le joug de quelque tradition. Pierre Clastres (La société contre l’État, 1974) a montré comment les sociétés premières des Amériques pouvaient s’appuyer sur l’échange symbolique pour éviter de se corseter dans une structure de pouvoir rigide de type étatique.

D’autre part toute société de tradition, dans la mesure où elle n’est pas un totalitarisme ne saurait supprimer, ou absorber, la décence ordinaire^[9]. L’essentiel ici est de bien distinguer ce qui relève de la culture populaire de ce qui relève de la culture dominante qui est alors une culture de la domination. Et le point propice à la confusion est précisément celui des règles morales – disons plutôt des règles de bon comportement. Il faut comprendre que la décence ordinaire est bien plus profondément enracinée dans les comportements populaires que la morale religieuse. C’est pourquoi la morale religieuse, quoique consacrant la hiérarchie sociale, doit composer avec la décence ordinaire pour devenir acceptable par les gens – c’est ainsi que le christianisme enseigne l’amour du prochain, etc. Mais la morale religieuse et la décence ordinaire n’en sont pas moins fondamentalement hétérogènes : la première assure toujours une forme de domination sociale, la seconde n’est ni plus ni moins qu’un système de règles de comportement quotidien de salubrité sociale. La soumission à la morale chrétienne se délite en France à partir de la fin du XVII^ème siècle, pour autant la décence ordinaire reste toujours aussi prégnante dans la vie sociale. Il suffit de songer à son importance dans l’enseignement des instituteurs de l’école laïque de la III^ème République. N’est-ce pas implicitement à une décence ordinaire que pense le ministre Jules Ferry lorsqu’il s’adresse (lettre du 17 novembre 1883) ainsi aux instituteurs : « Au moment de proposer aux élèves un précepte, une maxime quelconque, demandez-vous s'il se trouve à votre connaissance un seul honnête homme qui puisse être froissé de ce que vous allez dire. » ?

Finalement, il faut dénoncer la vision fausse à force d’être caricaturale des sociétés du passé (préindustrielles) sur laquelle s’appuie Lordon. N’écrit-il pas qu’en ces sociétés les individus sont pris « dans une configuration idéologique et morale où la possibilité de l’échappement n’appartenait même pas au domaine du pensable » ? C’est à partir de ce jugement catégorique qu’il est amené à son morceau de bravoure sur la capacité de « se barrer ». « Se barrer » représente sans nul doute pour lui la seule action envisageable pour qui vit dans une société traditionnelle – de là l’ode à l’automobile comme moyen de « se barrer » apporté par l’ère industrielle. Mais s’il y avait naguère tant de violences dans les actes de pouvoir sur les humbles, c’est bien parce qu’il y avait un défaut d’emprise sur leur conscience, c’est bien parce que ceux-ci disposaient d’une autonomie qu’à certains égards on peut aujourd’hui leur envier – autonomie liée à la dispersion des agglomérations humaines dans l’espace et à la rareté des moyens de communications. Cette autonomie est particulièrement voyante au plan moral : c’est bien dans le cadre de la société traditionnelle que sont venus, dès le début du XIX^ème siècle, de la part de gens du peuple, les projets les plus audacieux pour la réalisation d’une société bonne (voir, par exemple, Le socialisme utopique français de Jacqueline Russ. On peut lire aussi le très intéressant article « Socialistes utopiques », les mal-nommés de l’historienne Nathalie Brémand).

* * *

Ce qui est très ordinaire ne se remarque pas. C’est pourquoi il a fallu attendre qu’elle devienne moins ordinaire pour que la décence ordinaire apparaisse dans le domaine de la pensée.

Notre époque de la modernité tardive est en effet caractérisée par l’affichage public sans vergogne de l’excès, et même sa proclamation comme valeur sociale – notre actuel Président Macron ne s’exclamait-il pas (janvier 2015) "Il faut des jeunes Français qui aient envie de devenir milliardaires !" ? Mais il ne faisait qu'exprimer tout haut ce qui se pense communément dans les cercles dirigeants. On peut dire que la société mercatocratique mondialisée est, comme jamais aucune autre ne le fut, la société de l’excès, donc de l’indécence.

C’est pourquoi il est essentiel de reconnaître l’existence et l’importance de la décence ordinaire.

C’est reconnaître que le peuple est l’acteur majeur – bien plus décisivement que la loi – pour que la société fonctionne bien.

C’est reconnaître en même temps que les compétiteurs pour la domination, l’enrichissement, la célébrité, sont en réalité les jouets de désirs puérils qui ne les mènent nulle part sinon vers des excès socialement nuisibles. Ce qui se traduit ce jour par la double crise sans précédent d’injustice sociale et de désastre écologique.

La reconnaissance de la décence ordinaire opère comme une révolution copernicienne de la politique.

Dans le monde de Lordon, ce sont les dominés qui sont empêchés de satisfaire leurs désirs, et les dominants qui « s’éclatent ». Le peuple est caractérisé par sa soumission et l’absence de maîtrise de son destin. Il est déterminé par les conditions qui lui sont faites. Le progrès vers une société bonne passe donc par une prise de pouvoir qui permettrait de changer ces conditions.

L’existence de la décence ordinaire manifeste que ce sont les dominants qui sont pris dans la nasse de leurs désirs vains, et que ce sont les dominés qui se donnent depuis toujours les moyens, en pratiquant l’échange symbolique, d’une vie sociale confiante et profitable à tous.

C’est dans le peuple, et non pas essentiellement comme dresseur de barricades, que peuvent se trouver les ressources pour dénouer les crises sociales actuelles. Car c’est des milieux populaires que peut venir l’initiative qui libérera les dominants de leurs désirs d’immatures. Une initiative par défaut : simplement se dispenser d’accréditer l’expression desdits désirs – les laissant dans la flagrance de leur vacuité. Cela veut positivement dire : se concentrer sur le développement des rapports humains dans l’interaction sociale et dans le rapport aux biens. Ce qui revient à prendre soin de la décence ordinaire.

C’est ainsi que se réalisera une société bonne qui redonne espoir en leur avenir aux humains.

---

 [1] Nous avions traduit, dans de précédents articles, common decency par « bienséance commune », expression qui avait l’avantage d’écarter la connotation sexuelle de « décence ». Mais les mots ne valent que par leur usage collectif, et nous constatons que s’impose l’expression « décence ordinaire », comprise sans ambiguïté quant au mot « décence ». C’est pourquoi nous l’adoptons.

 [2] Ce texte de Levi-Stauss (Les structures élémentaires de la parenté, P.U.F., 1949, p. 75) en est une belle illustration : « Dans ces petits établissements [il s'agit de restaurants bon marché du Midi de la France] où le vin est compris dans le prix du repas, chaque convive trouve devant son assiette une modeste bouteille d'un liquide le plus souvent indigne. Cette bouteille est semblable à celle du voisin, comme le sont les portions de viande et de légumes qu'une servante distribue à la ronde, et cependant une singulière différence d'attitude se manifeste aussitôt à l'égard de l'aliment liquide et de l'aliment solide. Celui-ci représente les servitudes du corps, et celui-là son luxe. L'un sert d'abord à nourrir, l'autre à honorer... C'est qu'en effet, à la différence du plat du jour, bien personnel, le vin est bien social. La petite bouteille peut contenir tout juste un verre, ce contenu sera versé non dans le verre du détenteur, mais dans celui du voisin, et celui-ci accomplira aussitôt un geste correspondant de réciprocité. Que s'est-il passé ? Les deux bouteilles sont identiques en volume, leur contenu semblable en qualité. Chacun des participants à cette scène révélatrice n'a, en fin de compte, rien reçu de plus que s'il avait consommé sa part personnelle. D'un point de vue économique, personne n'a gagné et personne n'a perdu. Mais c'est qu'il y a bien plus dans l'échange que les choses échangées. »

 [3] Voir Du grand silence de l’économie bavarde, paragraphe : « L’homme de besoin ».

 [4] Question subsidiaire : Un chercheur universitaire (classe moyenne supérieure intellectuelle) écrivant « l’impasse Michéa », n’agirait-il donc pas ?

 [5] Ce qui se voit aujourd’hui dans l’attitude populaire à l’égard des exilés venus du Moyen-Orient et d’Afrique. Et quel était le pourcentage de bras levés à Nuremberg par simple sens de sa survie, dans une société terrorisée par la violence arbitraire ?

 [6] Voir notre Épitaphe de l’homme sans vocation.

 [7] Cette pertinence a une réserve : le pouvoir – la capacité à imposer un comportement à autrui – est une fonction nécessaire dans toute vie sociale – tel le pouvoir du parent sur l’enfant, du médecin sur le patient. Il ne peut donc être en lui-même signe d’immaturité. Il eut mieux valu que Michéa parle de « domination », c’est-à-dire du pouvoir qui ne procède pas d’un consentement au but, mais qui est fondé sur un rapport de force, et qui apporte, de ce fait, une jouissance au dominant.

 [8] Il faut reconnaître que Michéa utilise des formulations quelquefois ambiguës, parce que manquant de précision, dans son plaidoyer pour renouer avec la tradition.

 [9] Le totalitarisme ne pourrait-il pas se définir pertinemment comme le pouvoir qui tend à nier la décence ordinaire ?

Épitaphe de l’homme sans vocation

L’autorité étatique, par la voix du Président Macron, vient de réaffirmer qu’elle entend « redonner des souplesses » dans la gestion des emplois de fonctionnaire « en termes d’embauches hors du cadre de la fonction publique territoriale en permettant d’embaucher davantage sur la base de contrats. »

Les « contrats » dont il s’agit, on l’a compris, sont des contrats à durée très déterminée, ou contrats de mission. Et après ? Après, retour à Pôle Emploi, et attente de la prochaine mission… Prière surtout de ne pas se montrer exigeant sur la « mission » si l’on ne veut pas attendre trop longtemps !

C’est cela « réformer la France », aujourd’hui : réaliser une nouvelle disponibilité de la population active salariée à l’impératif de croissance – croissance qui ne peut être autre dans le monde de l’économie libérale que celle de la richesse en termes de valeur d’échange, mais, en corollaire, croissance de l’injustice dans la répartition des biens, et croissance dans la dévastation de la planète.

L’expression de cette disponibilité requise des salariés se concentre dans la constellation de vocables : flexibilité, souplesse, mobilité, nomadisme, fluidité, etc.

Ces mots on déjà largement fait florès dans le privé, où ils ont fortement contribué au déclassement des salariés – les « gilets jaunes » nous font prendre conscience, aujourd’hui, des effets négatifs, même du point de vue de la « croissance », du développement du sentiment d’insécurité de la part de ceux qui les subissent.

Mais le propos présidentiel actuel vise à les faire régner également dans les emplois publics. L’idée sous-jacente est que les services publics doivent également être gérés de manière plus efficace, autrement dit être plus rentables du point de vue de la logique marchande : ils ne doivent pas remplir les fonctions incontournables de l’État et des collectivités publiques au mieux, mais à moindres frais !

Il s’agit de juger la gestion de l’institution publique sur le modèle de la gestion de l’entreprise.

Un de mes proviseurs de lycée à qui l’on faisait remarquer que le problème examiné venait d’un poste de professeur non pourvu se lamentait : « mais à chaque fois qu’on embauche un nouveau professeur, on en a pour 40 ans ! »

Exactement ! Car il se trouve que le plus souvent on choisit d’être professeur par vocation. Et donc qu’on est prêt à y consacrer l’ensemble de sa vie active. Et ce rapport de vocation à son activité professionnelle est socialement très important. C’est ainsi qu’on peut devenir médecin, historien, infirmier, apiculteur, cuisinier, avocat, etc. La liste serait sans fin : on peut aussi être responsable politique par vocation, de même que marchand – être cet intermédiaire dans le transit des biens qui permet à ceux qui en ont besoin d’y accéder (ainsi en était-il de l’épicier de mon quartier, avant que se construise le centre commercial excentré qui l’élimine).

À vrai dire, il semble bien que l’adhésion à une activité professionnelle par vocation ait été, aussi loin que l’on considère l’histoire humaine, aussi largement que l’on considère les cultures, la norme. Et si on en parle au passé, c’est simplement parce que le mot « vocation » n’a à peu près plus d’usage public : il est tombé en désuétude.

Et pour cause ! Il heurte de front l’idéal de mobilité qui est constitutif de l’emprise mercatocratique sur notre vie sociale.

Pourtant, il faut admettre que la question de la vocation demeure, qu’elle agisse en tâche de fond, quasi clandestinement, dans les fébriles et angoissants remplissages de vœux des interfaces numériques post-bac imposés aux lycéens, comme dans les errances des premières années d’emploi de ceux qui se retrouvent sur le marché du même nom.

Il y aurait donc là les éléments d’une contradiction assez terrible, et dont l’enjeu n’est rien moins, pour chacun, que le sens de sa vie – contradiction entre la visée mercatocratique d’un emploi des individus tout-à-fait flexible, et la recherche populaire de sa vocation.

Le mot « vocation » vient du latin vocare  qui signifie « appeler ». La vocation est donc un appel intérieur pour un engagement dans un type d’activité qui donne sens à sa vie. Socrate parlait de son « démon » (daimon = une sorte de génie personnel) qui l’avait appelé pour réveiller la conscience des athéniens endormis dans leurs certitudes illusoires ; et , en un usage religieux, « la vocation » a longtemps désigné l’appel de Dieu à un individu pour engager sa vie dans un ordre religieux.

La vocation est-elle la condition nécessaire et suffisante pour donner sens à sa vie ? C’est ce que pensaient les Stoïciens : « Tu aimerais être vainqueur aux Jeux olympiques ? Moi aussi, par les dieux ! Gagner aux Jeux, c’est bien agréable ! Mais, avant de te lancer, examine un peu les tenants et aboutissants : l’abstinence sexuelle, le régime, le renoncement aux friandises, les exercices sous la contrainte et aux heures réglementaires, … » enseignait Épictète (Manuel, XIX), et d’ajouter : « Pense à tout cela et après, si tu en as encore envie, entre dans la carrière. Sinon, tu ne seras qu’un gamin qui joue tantôt aux lutteurs, tantôt aux gladiateurs, tantôt aux sonneurs de trompette, tantôt aux acteurs de tragédie. »

La méthode est donc très simple pour ne pas perdre sa vie à imiter pathétiquement des rôles qui ne sont pas fait pour nous : il suffit de s’écouter soi-même au lieu de s’enticher d’imaginaires importés, et d’entendre sa tendance profonde – que chacun possède et qui lui est propre. Car, selon les Stoïciens, chacun a sa raison d’être dans la monde, et il convient qu’il la concrétise, non seulement pour être heureux, mais aussi pour contribuer à l’harmonie du monde.

Aujourd’hui nous sommes si loin de cette contribution à l’harmonie du monde ! Ce qui nous oblige à examiner les alternatives à la thèse stoïcienne de l’universalité de la vocation.

Dans le monde contemporain, on ne parle plus de vocation, on parle de carrière. Réussir sa vie, c’est faire une belle carrière. Et faire une belle carrière, c’est enchaîner une succession d’activités dans le sens d’une orientation ascendante de sa position sociale. La carrière de l’individu s’inscrit donc dans le cadre d’une société de compétition – compétition dans l’enrichissement, compétition dans la quête  d’une position dominante, compétition pour la notoriété. On reconnaît là les passions sociales à la source des excès des hommes dans l’histoire.

Faire carrière, c’est viser un bénéfice égoïste, toujours d’ailleurs relatif à la position sociale des autres et provisoire (autrui pouvant toujours le remettre en cause) – c’est vouloir être plus (riche, dominant, célèbre, …). Cela implique la persistance d’une tension agressive dans les rapports avec la plupart de ses congénères. Et c’est donner à sa vie un sens finalement dramatique puisqu’à cette aune, on en arrive immanquablement à être moins, jusqu’à n’être plus du tout.

Au contraire, « la vocation implique la croyance en la valeur intrinsèque d’un engagement professionnel particulier » (Christopher Lasch, Le seul et vrai Paradis, 1991). Réaliser sa vocation est vouer le meilleur de son énergie à une activité considérée comme ayant une valeur en elle-même – donc qui ne s’éteindra pas avec la fin de sa vie : elle sera reconnue en quelque manière comme ayant contribué à la valeur de l’humain. À l’« être plus » que vise le carriérisme, la vocation oppose l’« être humain » – ce qui peut sembler trivial comme but, mais qui ne l’est pas, car ce qu’on réalise par vocation mérite d’être conservé (au moins en mémoire), cela constitue un apport à la culture humaine.

Pourtant, au XXI^ème siècle, il est difficile d’adhérer stricto sensu à la doctrine stoïcienne de la vocation. Dans les faits, cet appel intérieur semble si variable d’un individu à l’autre ! Et parfois ne paraît-il pas totalement absent ?

D’autre part les Stoïciens présentent la vocation comme un savoir d’intuition, et, à ce titre, court-circuitant le logos  (discours rationnel). C’est pourquoi, il peut y avoir de fausses vocations – de celles qui sont induites par les images valorisantes de tel type d’activités rencontrées tout au long de sa maturation, et qui ne sont pas toujours sauves de manipulation idéologique.

À cette dernière fragilité, le remède est bien indiqué dans l’exemple du jeune homme qui veut devenir champion olympique, proposé par Épictète : il faut faire un effort de réflexion sur ce qui apparaît comme sa vocation, en analysant toutes les implications du choix d’activité en question. Autrement dit, Épictète réintroduit la raison comme juge suprême de la valeur de vocation de l’intuition.

Mais cette démarche n’est pas si aisée, car on ne peut supprimer tout imaginaire dans la pensée d’une vocation – c’est bien pourquoi le destin de la notion de vocation a souffert de l’irruption de la « psychologie des profondeurs » (dont la psychanalyse) dans la culture au siècle dernier.

Cela signifie que l’authenticité d’une vocation, au sens stoïcien d’une intuition de sa juste place dans le monde, pourrait n’être jamais assurée.

C’est pourquoi il est pertinent d’assouplir la notion stoïcienne de vocation en la fondant,  non pas sur l’intuition directe de la bonne activité qui nous serait impartie, mais sur l’intuition plus générale que notre existence doit avoir un sens. Nous pouvons assimiler cette présupposition du sens à ce que Kant nommait, dans un essai intitulé Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? (1786), le « besoin de raison » comme guide ultime de notre activité de pensée. Car, en effet, c’est d’emblée l’activité de la raison, sous la forme de la réflexion, qui prend en charge cette exigence de sens. Kant comparait le besoin de raison – l’exigence de sens, donc – dans l’ordre de la pensée, au sens a priori de la discrimination entre droite et gauche, dans l’ordre de la sensibilité : « Pour m’orienter dans l’obscurité en une pièce que je connais, il me suffit d’être en mesure de saisir un seul objet  dont j’ai la place en mémoire », ceci en vertu de ma discrimination droite/gauche qui ne repose alors sur aucune sensation (il faut percevoir au moins 2 objets pour expérimenter un sens spatial).

Cette exigence de sens amène à se poser la question : « À quoi consacrer mon temps et mon énergie pour donner à ma vie humaine sa plus grande valeur ? ». Et il est justifié de nommer « vocation » la réponse à cette question, puisqu’elle rejoint la définition de Lasch énoncée plus haut : l’engagement dans une activité choisie pour sa « valeur intrinsèque ». Et la réponse sera différente pour chacun puisque chacun n’a pas les mêmes qualités, compétences, expériences, et donc pas tout-à-fait la même vision du monde – ce différentiel propre à soi dans la pensée de sa meilleure façon de vivre serait précisément « sa vocation ».

La notion de vocation a cette exigence de poser soi-même, et de l’approcher selon sa manière propre, une valeur pourtant non relative à soi – « intrinsèque », c’est-à-dire absolue. On se retrouve devant la même configuration que pour la création artistique : la reconnaissance de la valeur de l’œuvre artistique doit être universelle, parce qu’elle n’est pas relative à l’artiste, mais intrinsèque. Seulement, pour la vocation, il ne s’agit pas de l’engagement dans une œuvre, mais de l’engagement de sa vie. Ou alors : trouver sa vocation, ne serait-ce pas faire de sa vie une œuvre ?

Il s’ensuit que l’activité du travailleur industriel caractérisée par l’assignation interchangeable à des tâches parcellaires, répétitives, et l’absence de toute maîtrise du produit fini (ce que Marx appelait le travail « aliéné ») ne peut être une vocation. Un tel type d’activité salariée, parce qu’il est inhumain, ne peut se vivre que dans une sorte de seconde conscience qui soustrait l’individu humain à la lucidité sur sa situation présente. C’est pourquoi, dans la mesure où ces tâches seraient nécessaires à une société, elles devraient être réalisées par des machines^[1]

Peut-être d’ailleurs, n’y a-t-il pas de demi-mesure : soit l’on vit selon sa vocation, soit l’on vit « comme des somnambules » (comme dit Hannah Arendt : voir la citation en exergue de ce blog). Car les individus les plus visibles de la société de la modernité tardive – ceux qui courent après les passions sociales de domination, de richesse, de célébrité – vivent tout autant « comme des somnambules » : ils font tous, plus ou moins habilement, la même chose, et sont en cela totalement prévisibles – exploiter le plus fragile, faire chuter le rival potentiel, mettre au pas le récalcitrant, surveiller le concurrent, se faire voir à son avantage, etc. Ces activités, jamais interrogées, indéfiniment réitérées de manière quasiment mécanique, ne sauraient être une vocation, bien au contraire, car elles ne font que reconduire des principes de comportement animaux : accumulation de biens, domination par la peur, reconnaissance de signes de leadership, ont déjà cours dans le monde animal. Ce n’est pas un hasard si se sont popularisées, ces dernières décennies, des théories anthropologiques fondées sur la biologie – telle la sociobiologie de E. O. Wilson (cf. Sociobiologie : la nouvelle synthèse, 1975). Elles permettent en effet de naturaliser ces principes « bêtes » de comportements. La théorie du « Gène égoïste » (cf. l’ouvrage éponyme de Dawkins – 1976) rend parfaitement compte des compétitions impitoyables induites par la société mercatocratique – mais comment pourrait-elle rendre compte du phénomène de la vocation ?

Et pourtant, la vocation, malgré l’empire apparent de l’idéologie libérale de la mobilité, reste un phénomène social massif. N’y a-t-il pas tant de jeunes qui exigent du sens dans leur activité professionnelle ? N’y a-t-il pas tant de moins jeunes qui rompent brutalement une carrière dans les affaires ou les institutions pour recommencer une nouvelle vie ailleurs, loin de la métropole, avec pour priorité une activité qui ait du sens ? Et on pourrait évoquer d’autres occurrences de ruptures avec l’idéal régnant de l’homme carriériste, pour trouver sa vocation. Car rechercher l’activité qui donnera sens à sa vie, et réfléchir à la fois sur soi, et sur le fonctionnement de la société pour laquelle vaudra son activité, n’est-ce pas chercher sa vocation au sens que nous avons précisé ci-dessus ?

* * *

Le mot « vocation » a été délaissé pour deux raisons :

–   Du fait de son usage très métaphysique dans l’esprit du stoïcisme, puis du christianisme. Cet usage, surtout au sortir de plus d’un millénaire de règne de l’idéologie chrétienne, est apparu trop gros d’irrationalité au regard du développement des sciences, en particulier des sciences de l’homme.

–   Parce qu’il gênait la mise en place du totalitarisme mercatocratique – plier les vies humaines aux exigences d’extension du marché. Car, en vertu de sa propre logique, le dynamisme du marché a besoin d’une activité humaine la plus flexible possible – on se rend très bien compte, par exemple, que cette pratique nouvelle que l’on appelle l’« uberisation » des emplois favorise d’abord le changement aisé d’activité tout comme la pluriactivité, et, en faisant de l’employé un travailleur indépendant, le soustrait au droit protecteur du salarié.

L’État lui-même, sous emprise mercatocratique, n’entend plus que ses fonctionnaires soient par vocation dans leur fonction de service public. Tout se passe comme si la vocation ne faisait plus partie du monde – de leur monde : l’idéologie contemporaine l’a forclose de ses pensées.

Et pourtant la vocation résiste, de façon souterraine mais extraordinairement puissante : elle affleure dans l’exigence de sens pour leur activité professionnelle de la part de l’immense majorité des citoyens.

C’est là une contradiction majeure de notre temps : cette innombrable, contagieuse, envahissante, exigence de sens dans un monde qui est censé être le monde de l’homme sans vocation.

La conscience de cette contradiction est un des motifs les plus tangibles d’espoir aujourd’hui : les insensés qui se montrent dans les positions de pouvoir ne peuvent réduire les citoyens à être de simples agents de leur activisme absurde – même avec le secours d’une anthropologie sociobiologique. L’exigence de sens leur échappe définitivement, puisqu’elle ne fait pas partie de leur monde.

Mais les citoyens – qui exigent que leur vie ait un sens – ont intérêt à retrouver la notion de vocation, pour penser ce sens dans la perspective de leur activité professionnelle, et plus largement, de leur engagement dans la vie sociale. Mais il faut qu’ils la retrouvent en concordance avec le recul des croyances superstitieuses et le progrès du savoir. Il faut penser sa vocation de manière rationnelle, c’est-à-dire au bout de l’élaboration rationnelle de la question : « À quelle activité vais-je consacrer mon temps et mon énergie pour donner à mon passage sur Terre sa plus grande valeur ? »

C’est dans la synergie des réponses, différentes pour chacun, que se dessineront les contours d’un monde enfin humain – un monde qui redonnera à l’humanité le goût de son avenir.

---

[1] Cela mériterait réflexion de savoir dans quelle mesure on pourrait y assigner l’animal domestiqué.

L'humanité du monde d’après

Nous vivons collectivement, en cette fin de seconde décennie du XXI^ème siècle, une situation dangereuse. On a en tête bien sûr le dérèglement climatique aux effets de plus en plus perturbants, le rétrécissement accéléré de la biodiversité, l’accumulation de déchets nocifs^[1], etc. Alors que par ailleurs l’activisme mercatocratique est plus entreprenant et efficace que jamais dans ses menées de saccage et de destruction pour engranger des profits.

Ne sommes-nous pas quelque peu, aujourd’hui, comme des mouches piégées contre une paroi de verre contre laquelle elles se cognent encore et encore ? Peut-être faut-il arrêter cette agitation de réaction au sentiment d’être piégé, peut-être faut-il se penser dans un espace plus large, espace en lequel nous pourrions situer la vitre-obstacle de ce monde corseté par l’intérêt pécuniaire, de façon qu’apparaissent les voies de son contournement ?

Il s’agit donc de modifier le cadre de notre vision du monde, ce qui n’est autre que modifier les principales valeurs qui la circonscrivent.

* * *

La première idée est qu’il ne faut pas penser le monde à venir de manière réactive :

–   Il ne s’agit pas de le penser contre la technologie.

–   Il ne s’agit pas de le penser contre le progrès. Du point de vue de l’histoire humaine, le progrès est l’idée d’une avancée de l’humanité vers un état qui serait d’une valeur incontestable – un état idéal de vie sociale. Le progrès n’a donc pas à être préempté par la technicisation forcenée de la vie sociale pour un idéal tel que le développent les transhumanistes. Il y a bien d’autres directions vers lesquelles concevoir un progrès. D’autant plus que l’idée de progrès sera probablement insistante dans la mesure où elle peut difficilement être dissociée des espoirs collectifs qui se sont toujours exprimés d’une manière ou d’une autre dans l’histoire.

–   Il n’est même pas suffisant de penser le monde d’après contre la croissance – c’est-à-dire à partir de l’idée aujourd’hui à la mode de décroissance. Voir notre critique du caractère réactif de l’idée de décroissance.

Il faut penser le monde à venir à partir de valeurs qui peuvent donner sens à notre vie. Pour cela, il faut partir de principes qui nous semblent valables de toutes façons pour que notre brève participation à l’aventure de l’humanité ait un sens.

Le premier principe que l’on peut avancer est de se garder de l’excès. Nous avons examiné, dans un récent article, les différents moments des manifestations de l’excès – l’hubris des Grecs – dans l’histoire humaine, et comment celui-ci avait finalement pris le dessus sur les sagesses populaires sous la forme de l’activisme marchand.

Il nous faut renouer avec la sagesse des Anciens. Les penseurs de la Grèce antique, afin de prévenir l’excès, formulaient cette simple maxime : « Vivre en conformité avec la nature ». Nous serions sauvés à la faire nôtre. Avec toutes les connaissances scientifiques aujourd’hui établies, cette formule amènerait à des prescriptions claires et précises. Elle signifierait, par exemple : respecter la biodiversité, respecter les cycles de renouvellement des productions naturelles, intégrer la capacité de recyclage de nos productions techniques, etc. Mais qui la fera sienne ? L’histoire ne nous a-t-elle pas enseigné, abondamment, que les comportements d’excès sont justement ceux qui n’entendent pas cette notion de respect ? Toute l’expérience des excès humains depuis l’Antiquité amène à prendre en considération ce mouvement irrépressible et aveugle de l’âme qui motive le comportement excessif, et qu’on appelle « passion ». Qu’il soit clair que nous employons ce mot dans son sens social – passion de richesse, passion de domination, passion de gloire, passion de pouvoir finalement – et que nous laissons à l’enchantement de sa vie privée la passion de l’amoureux pour sa belle.

Or, une passion a un sens social dans l’exacte mesure où elle se nourrit du désir d’autrui : j’ai besoin que le désir d’autrui soit tel pour assouvir ma passion. C’est ainsi que j’ai besoin de l’investissement d’autrui sur les biens pour satisfaire ma passion de richesse, j’ai besoin de la peur d’autrui et de son désir de se sentir en sécurité pour le dominer, j’ai besoin de l’investissement d’autrui sur la hiérarchie sociale pour courir après la célébrité. C’est pourquoi ces passions mettent les individus dans des rapports de rivalité sans fin, desquels découlent les comportements d’excès.

Ces passions peuvent orienter toute une vie humaine. D’une part elles envahissent l’âme en subordonnant ses autres facultés – on peut faire preuve d’un raisonnement extrêmement élaboré … pour être encore plus riche (comme l’illustre le scandale récent des dividendes). D’autre part, elles n’apportent jamais le contentement car elles se trouvent reconduites par leur satisfaction même – le plus riche du classement Forbes des milliardaires ne peut pas se contenter de son succès puisque s’il relâche un tant soit peu sa course à l’enrichissement, il sera vite dépassé par des concurrents.

De ce point de vue, on peut  considérer que les passions sont, comme dit Kant, « une maladie de l’âme ». La maladie, c’est en effet toujours une forte restriction subie du champ de vitalité d’un être vivant. Or, dans la passion, l’âme (autrement dit le psychisme) est orientée quasiment vers un seul type d’objet (la richesse, la domination, etc.), et cette orientation est vécue sur le mode de la nécessité. La nécessité dans l’ordre psychologique prend la forme du besoin. Or on peut caractériser la passion comme une pétrification du désir qui prend la forme du besoin.^[2]

Le besoin est le sentiment qui s’impose comme une urgence incontournable et prioritaire de satisfaction. C’est bien pourquoi le passionné est prêt à bousculer, voire écraser, ceux qui le gênent pour suivre sa passion. Ce comportement l’apparente à l’animal. Car l’animal est essentiellement un être de besoins. Tout simplement parce que, dans le système de vivants qu’est la biosphère, toute espèce (excepté l’homme) a ses comportements largement déterminés par le biotope qui lui est assigné – le bovin a besoin d’herbe, comme l’hirondelle d’insectes volant.

D’ailleurs l’objet des passions sociales semble bien consister en l’exacerbation de modalités de comportements animaux. La passion de cupidité n’est-elle pas héritière de l’accumulation de biens que font de nombreuses espèces avant l’hiver ? La passion de dominer ne reproduit-elle pas les phénomènes de soumission de congénères par la menace physique que l’on trouve chez de nombreux mammifères ? La course à la gloire et aux honneurs ne retrouve-t-elle pas l’investissement des signes de reconnaissance hiérarchique dans les sociétés animales ?

De cette analyse de la logique passionnelle qui sous-tend des comportements humains d’excès, on peut conclure que ceux-ci détournent l’individu de son humanité. Ainsi le problème fondamental, dont la crise écologique et civilisationnelle actuelle est la manifestation la plus aigüe, est celui du rapport à soi-même. Il faut garder à l’esprit qu’il entrave l’aventure humaine depuis fort longtemps, bien qu’il n’ait pu impacter mondialement la planète qu’à partir du moment où il a pris la forme du mercantilisme.^[3]

Tous ces individus qui s’activent frénétiquement pour être gagnants dans la course au pouvoir, à la célébrité, à l’argent, précipitant l’humanité dans la plus grave crise qu’elle ait connue, sont d’abord des individus qui vivent bêtement.

C’est ce qui nous amène à préciser, à partir du « Vivre en conformité avec la nature » légué par les Anciens, le principe dont nous avons besoin pour penser le monde d’après : « Vivre en conformité avec sa nature humaine »

Oui ! Se penser comme vivant plus humainement, se respecter, c’est-à-dire respecter son humanité, ce n’est rien de plus – rien de moins – qui nous délivrera du jeu d’impuissance de la mouche contre la vitre.

On objectera qu’il est bien naïf d’espérer venir à bout d’une maladie (de l’âme) par une maxime éthique. Pourtant il y a bien des maladies qui relèvent d’une thérapie par l’éthique : ce sont les addictions. On tombe dans une addiction par ignorance ou par laisser-aller, ce qui est une catégorie éthique. On se délivre d’une addiction par un choix volontaire et des efforts tenaces, ce qui est un choix éthique.

Or, les comportements d’excès habituels – et donc d’activation passionnelle – fonctionnent comme une addiction – pas une addiction physiologique mais une addiction de l’esprit. On tombe dans ces comportements d’excès par complaisance envers des modèles qui sont mis sous le regard, couplé à un défaut d’écoute de soi-même (qui est le plus souvent le symptôme d’insuffisances dans la construction du moi), tout comme on pouvait tomber dans le tabagisme à force de voir fumer les acteurs dans les films, dans les années cinquante. La maxime éthique invoquée prévient la complaisance à ces modèles hétéronomes toxiques ; elle invite à se concentrer sur ce que nous sommes, et sur ce que nous voulons être.

Le principe « Vivre en conformité avec sa nature humaine » induit donc un profond renversement des valeurs par rapport au monde présent. Au lieu d’un psychisme corseté par la nécessité parce que toujours en mal de besoins, il nous permet de retrouver un psychisme qui fait droit à la richesse de son imaginaire et à la multiplicité des désirs qu’il suscite – chaque désir étant une possibilité des comportements vers laquelle on peut orienter sa vie.

C’est dans cette capacité de prendre position par rapport à ses désirs que s’enracine la liberté proprement humaine, par opposition aux nécessités des besoins animaux (ou passionnels). Le rouleau compresseur idéologique qui caractérise notre société mercatocratique étouffe toute alternative à la compétition impulsée par les passions sociales, il ne peut donc pas y avoir de débat qui confronte des conceptions différentes de l’organisation de la vie sociale, c’est pourquoi il n’y a pas de véritable démocratie. Or, c’est dans la variété des choix de désir de chacun concernant la manière de vivre ensemble que s’alimentera le débat argumenté qui permettra de déterminer les règles en fonction desquelles on fera société.

De même, ce principe d’une vie en conformité avec notre nature humaine permet de concevoir une révolution sans contraintes et interdits, toute positive, amenant à une réconciliation dans notre rapport avec notre planète matricielle.

Les principes actuels de notre rapport avec notre environnement naturel datent de la fondation de l’économie politique à partir du XVIII^ème siècle (Adam Smith, Recherches sur la richesse des nations – 1776). Ils énoncent que les biens accessibles dans l’environnement naturel sont rares, alors que les besoins humains croissent indéfiniment ; il faut donc transformer techniquement la nature pour la contraindre à fournir des biens à la hauteur de cette demande. Les produits qui sont tirés par transformation de notre environnement sont des « biens » parce qu’ils ont deux valeurs :

–   leur valeur d’usage, liée à leur utilité propre pour satisfaire un besoin ;

–   leur valeur d’échange, quantifiable en unités monétaires, et fonction du travail nécessaire pour les produire.

Ces présupposés déclinent une vision du monde tout-à-fait congruente à la passion d’enrichissement. L’homme économique est sous le joug de la nécessité de satisfaire ses besoins, ce qui justifie toutes les exactions sur l’environnement naturel. Cet homme est tout-à-fait légitimé de purement et simplement instrumentaliser la nature au nom du caractère impérieux de ses besoins.

Mais où est l’humanité de cet homme économique ? Le sens de son activité sur le milieu naturel ne se distingue pas de celui des animaux – eux aussi transforment la nature pour avoir une valeur d’usage des biens (c’est ainsi que les abeilles transforme le pollen des fleurs en miel). Le seule différence est dans les moyens. L’homme met en œuvre des moyens techniques très élaborés, évolutifs, dotés d’une efficacité toujours plus grande qui est tout autant une capacité de dévastation.

Nous avons montré dans Du grand silence de l’économie bavarde  que l’économie politique ne décrit pas du tout l’expérience commune, populaire, de la relation des hommes aux biens. Elle escamote une valeur essentielle qui est la valeur humaine des biens. Tout bien, comme résultat d’une activité de transformation d’éléments du milieu naturel pour obtenir ce qui aura une valeur d’usage inédite dans la nature, est toujours aussi le symbole de la liberté et des compétences humaines. Et dans l’accès populaire aux biens, il y a toujours, autant que faire se peut,^[4] cette satisfaction proprement humaine qui joue. Or, cet attachement au bien en tant qu’expression d’une valeur humaine tend à s'évanouir dans le processus de production industrielle mis en place par le pouvoir bourgeois au XIX^ème siècle, où il s’agit d’inonder un marché de biens identiques, produits en nombre indéfini au moyen de machines. Pourtant elle est si importante que les gens la retrouvent de deux manières, que souvent d’ailleurs ils associent : par la reconnaissance du design du produit, et par l’attachement à la marque. L’importance de cette symbolique de la valeur humaine à travers la fabrication des biens peut être mieux comprise à partir de la pensée d’Hannah Arendt (La condition de l’homme moderne, 1958) : c’est ce qu’elle appelle la dimension d’« œuvre » de l’activité humaine, laquelle, selon elle, contribue à constituer ce monde humain par lequel l’environnement naturel devient habitable par l’homme : « La condition humaine de l’œuvre est l’appartenance-au-monde ».

Le principe d’une vie en conformité à notre nature humaine amène à la reconnaissance, au respect, de cet attachement aux biens réalisés par l’homme, justement parce qu’ils sont une manifestation de la valeur de l’humanité. Ce principe va donc va bien au-delà de toutes les politiques qui se disent « écologistes » en prétendant rétablir la prééminence de la valeur d’usage sur la valeur d’échange.

Au fond, on peut considérer que valeur d’usage et valeur d’échange sont du même côté : du côté de l’oubli de la valeur humaine. Les économistes du monde industriel ne parlent pas de « biens », mais de « marchandises », mettant ainsi au premier plan la valeur d’échange du bien. Mais ce que le consommateur achète, c’est d’abord un « couteau » ou un « téléphone », c’est-à-dire qu’il vise d’abord une valeur d’usage. Car, de toutes façons, hors produits financiers, la valeur d’échange n’existe que par la valeur d’usage, même si parfois elle tend à la recouvrir (lorsque j’achète une belle automobile pour faire valoir ma richesse). Or, la valeur d’usage, dans le contexte culturel contemporain, signifie d’abord « J’ai besoin de ce bien ! » – il exprime un rapport de nécessité avec notre environnement naturel. Et c’est là qu’est le fond du problème.

Une politique changerait vraiment le rapport de l’homme à son environnement naturel, non pas en valorisant la valeur d’usage par rapport à la valeur d’échange, mais en changeant le sens de l’usage. Au vrai, cela n’est pas un problème strictement politique, mais un problème culturel. Car cela supposerait un renversement des valeurs économiques telles que le désir du bien particulier dont l’individu veut avoir l’usage puisse toujours s’exprimer indépendamment de son assignation comme besoin par la propagande marchande – ainsi que cela se fait lorsque l’on commande tel gâteau singulier au pâtissier pour telle fête. Mais cela veut dire qu’on a une relation humaine au fabricant dont on est assuré de reconnaître la compétence propre dans le bien vendu – ce qui est justement l’attachement à la valeur humaine du bien acheté. La promotion de la valeur d’usage en dehors de celle-ci ne peut être qu’un leurre, puisque la mercatocratie sait très bien faire la promotion de nouveaux usages pour en faire de nouveaux besoins. C’est ainsi qu’on a désormais « besoin » d’un nouveau smartphone, d’une nouvelle voiture, et, d’une manière générale, toujours besoin d’un nouveau bien à acheter.

Ce principe a donc des conséquences écologiques profondes qui métamorphosent notre rapport à l’environnement naturel :

–   Du fait que ce bien prend place dans notre monde humain pour le consolider, il mérite un certain respect qui passe par son entretien, sa réparation, l’attention à sa longévité, et même sa conservation pour la mémoire – ce qu’on voit dans l’exposition des vieux outils, le culte des veilles automobiles, etc. Si c’est un bien destiné à être détruit par consommation  – le pain de monsieur Untel, ou le bouquet de fleur commandé pour tel événement – il sera conservé au moins en mémoire, si ce n’est en photographie, et en cela sera quand même un apport à la culture.

–   Il y a un moment de contemplation du bien fabriqué qui exclut l’activisme commun de la production en régime de mercatocratie (l’activisme est le fait que l’activité de production est constamment reconduite, comme si l’achèvement d’un produit était sans signification humaine). Cette contemplation s’impose aussi bien du côté du fabricant que du consommateur : « C’est le pain de monsieur Untel », et l’on prend le temps de le regarder avant de le couper.

–   Du côté du fabricant se développe une connaissance fine de la nature du point de vue des éléments qui entrent dans la composition du bien de telle sorte qu’il y a un respect et un ménagement concernant la part de l’environnement naturel transformé de façon à préserver toutes ses qualités dont il tire parti pour son produit. On ne peut plus être dans l’instrumentalisation aveugle de la nature pour faire du chiffre (que ce soit en quintaux de blé, en millions de smartphones, en hectares exploités, et revenus escomptés).

Cette manière de produire et d’acheter en investissant la valeur humaine du produit n’exclut pas l’usage de techniques pour produire, et même la stimulation d’un progrès technique. Mais si l’on prend garde que la contribution technique est partie prenante de la valeur humaine du produit, on comprend que les techniques employées ne sauraient être en elles-mêmes nocives pour l’humanité – il n’y aura pas d’industrie nucléaire dans le monde d’après, et d’ailleurs il n’y aura pas un besoin insatiable d’énergie artificielle. Le progrès technique s’est massivement fourvoyé dans des directions qui se révèlent humainement des impasses – et il faut penser autant à la propension au gigantisme qu’au contrôle de l’intime du vivant (le génome). Il y a mille autres voies du progrès technique à explorer qui valoriseraient notre humanité.

Nous ne condamnerons même pas la production industrielle en tant que telle qui peut être humainement intéressante lorsqu’il s’agit de libérer du temps dans la production de petits objets à usage quotidien en nombre et dont la standardisation est la condition de l’utilité (allumettes, épingles, clous, etc.)

Nous n’ignorons pas que notre démarche pourrait être contestée en vertu d’un diagnostic malthusien. La priorité d’un rapport de besoin aux biens est objectivement inscrite dans notre situation actuelle du fait du problème démographique : durant les 70 dernières années la population mondiale a été multipliée par 3 ! Comment ne pas éviter de produire massivement pour répondre aux besoins ?

Il faut cependant avoir conscience que dans l’histoire humaine – au-delà des ponctions ordinaires liées aux guerres, épidémies, disettes, maladies, mortalité infantile – la population humaine a toujours été délibérément régulée^[5] de façon à mieux s’ajuster aux ressources. C’est ainsi que les sociétés ont pu pratiquer l’allaitement prolongé, la séparation des conjoints (pêcheurs, bergers), les tabous sexuels, l’interdiction de remariage des veuves, la pratique du coït interrompu, la limitation des mariages, etc. L’amorçage d’une évolution exponentielle de la démographie à partir de la seconde moitié du XVIII^ème siècle a correspondu à l’abandon de ces pratiques, effectivement fort contraignantes. Certes, la limitation volontaire des naissances aura toujours une dimension de contrainte, mais nous pouvons aujourd’hui disposer de moyens techniques qui peuvent grandement la minimiser.

* * *

Le monde à venir considérera que les principes de l’économie marchande (toujours présente et nécessaire, bien sûr) viennent après le principe d’une vie en conformité avec notre nature humaine.

En termes de valeurs, cela signifie simplement que le meilleur sens que l'on puisse donner à son passage sur Terre, et la meilleure option pour avancer vers l’avenir avec confiance, est de vivre le plus humainement possible.

Cela signifie avoir le soin de respecter la valeur humaine dont les biens que nous utilisons sont dépositaires, cela signifie avoir le soin de respecter autrui qui nous permet de bénéficier du bien même si nous l’avons payé, cela signifie avoir le soin de respecter autrui dans ce que nous fabriquons pour lui, même si nous lui vendons.

Vivre en conformité avec notre nature humaine signifie finalement respecter notre environnement naturel par gratitude pour ses qualités qui nous permettent de réaliser ces biens, ce qui est la manière toute positive de ménager leur pérennité.

Ce retournement dans la hiérarchisation des valeurs – les valeurs d'humanité prioritaires par rapport aux valeurs marchandes – ne nous est-il pas, quelque part, familier ? « Quelque part », c'est-à-dire dans cette mémoire populaire qui reste sédimentée en chacun de nous, qui a inspiré les innombrables petites règles pratiques pour ménager l'humanité des rapports avec autrui et avec la nature, et qui a opposé une obstinée résistance à domination cynique de la valeur d'échange.

Cet humanisme populaire spontané  – ce qu'Orwell appelait la  « bienséance commune » (common decency) – pourrait assez aisément réapparaître au grand jour. C'est là que subsiste notre espoir.

Le monde d'après sera humain, enfin !... Ou ne sera pas.

---

[1] Il ne faudrait pas oublier ce qui risque d'exploser sur le territoire français du fait de la dilution de la culture de la sécurité dans l’industrie nucléaire, due au recours de plus en plus ample à la sous-traitance.

[2] Cette idée est établie dans notre Pourquoi l'homme épuise-t-il sa planète ?, ALÉAS, 2010, chap. 10 : La passion comme mode besogneux du désir.

[3] Voir à ce propos notre Comme une consécration de l’excès

[4] Elle s’escamote dans la récurrence des tâches de la vie quotidienne, comme dans les biens très habituels qui se traitent en grande quantités – allumettes, épingles, clous, etc.

[5] J-C Chesnais, La démographie, « Que sais-je ? », 2002.