N’oublie jamais !

Petit exercice d’empathie à partir d'une situation post-électorale

N ‘oublie jamais que plus d’un de tes ancêtres s’est retrouvé exilé sur les chemins, sans d’autre issue que la possibilité que quelque inconnu autochtone l’accueille. Et c’est parce qu’il a été accueilli que tu es ici aujourd’hui chez toi.

Ce « chez toi » sur lequel tu assois ton identité et que tu veux défendre contre l’arrivée de « migrants »^[1] a été aussi constitué par les actes d’accueil qui furent le salut de tes ancêtres en errance.

Il faut rappeler cela aux Bardella, Sanchez, Mariani, et autres figures politiques qui portent dans leur nom l’accueil qui a été fait à leur ascendant exilé, ici même où ils vocifèrent contre les « migrants ».

Mais il faut aussi le rappeler à nous tous contre cette insidieuse évidence d’un « problème des migrants » qui finit, à force répétition incantatoire, par s’installer comme opinion commune.

Regardons autour de nous ! Où sont-elles ces masses invasives de « migrants » qui nous menaceraient ? On ne les a jamais vues. Sinon dans des photos de presse prises en ces quelques lieux d’Europe où ils se sont retrouvés agglomérés par un effet de nasse produit par la fermeture de voies de circulation.

Se révèle ainsi que si l’Europe est dans un processus d’ouverture des frontières, c’est pour la libre circulation des marchandises, pas pour celle des humains.

Il n’y a pas un problème de « migrants ».

Il y a bien sûr des problèmes d’accueil des exilés. Mais ce sont des problèmes au sens où vivre c’est nécessairement résoudre des problèmes – comme c’est résoudre des problèmes que d’accueillir un nouvel enfant dans une famille, de prendre en charge un parent âgé qui ne peut plus rester autonome, etc.

Il n’y a pas un problème de « migrants ». Mais il y a un problème écologique qui prend une dimension catastrophique ; mais il y a un problème d’injustices sociales monstrueuses ; mais il y a un problème d’étouffement de la démocratie qui diffuse un sentiment d’impuissance ; mais il y a un problème culturel de sens de la vie de travailleur-consommateur en société marchande qui peut mener aux comportements les plus irrationnels.

Il n’y a pas un problème de « migrants », il y a un fantasme régressif de problème de « migrants », en lequel semble se réveiller une mémoire très, très lointaine d’invasions barbares et musulmanes. Mais, comme tout fantasme, ce fantasme est étranger à la réalité. Il est étranger à la réalité d’exilés qui ont tout abandonné dans leur pays asséché (en tous les sens du terme), pour se trouver un avenir quelque part ailleurs dans le monde.

Qu’autour de moi, il se soit trouvé un tiers des votants pour choisir d’élire (au Parlement européen) les candidats qui leur annonçaient qu’ils allaient résoudre ce faux problème sans manifester une intention conséquente de s’attaquer aux vrais problèmes me laisse très perplexe.

Car il y en a forcément un certain nombre, parmi les gens que je côtoie et avec qui je puis avoir des rapports chaleureux, qui sont de ceux-ci, de ceux qui croient que c’est bien orienter l’avenir que donner à ces candidats pouvoir de les représenter dans l’institution législative européenne, alors même que l’expérience a montré que de tels élus sont souvent très incompétents et vénaux. Que peuvent-ils faire de constructif pour le bien public puisqu’ils ont été élus en faisant accroire un fantasme ?

N’oublions jamais que nous sommes enfants d’exilés ! Et si nous avons l’heur d’en rencontrer un, allons jusqu’où il faut à l’intérieur de nous-même pour retrouver le fond d’empathie qui nous lie nécessairement à lui par ce que nous ont transmis nos ascendants.

Nous sommes tous des exilés, non par hasard ou malchance, mais parce que cela est constitutif de notre condition humaine.^[2]

Ce qui signifie que, pour chacun de nous, son « chez soi » reste finalement provisoire – une pause entre deux exils. Et il y a quelques probabilités qu’une proportion importante des humains, dont nous ne saurions nous exclure, soit amenée à reprendre assez vite les chemins de l’exil, ne serait-ce que par réaction aux convulsions planétaires liées aux développements de la crise écologique.

Nous accédons à la demande de l’enfant qu’on lui prenne la main pour l’amener à apprivoiser le vaste monde, comme nous prenons soin du vieillard qui n’a plus les capacités de se débrouiller seul pour assurer l’entretien de sa vie. N’oublions jamais que l'extrême précarité de l’exilé appelle au même devoir d’attention et de soin : c’est le devoir de donner asile, qui est le corollaire du droit d’asile.

Tous ces devoirs sont la prise en compte des vulnérabilités propres à notre condition humaine. C’est pourquoi ils se sont toujours imposés dans l’histoire humaine – du moins au niveau de la conscience populaire. Et c’est toujours vrai aujourd’hui – n’en déplaise à l’État qui fait procès à qui donne asile^[3] et aux vociférants anti-migrants de courte mémoire.

Un peu de lucidité sur la condition humaine amène à penser que l’humanité ne se serait jamais imposée parmi les autres espèces si elle n’avait pas été l’espèce de l‘empathie naturelle^[4] pour ceux des siens en état de vulnérabilité du fait de ces failles de fragilité qui sont liées à la situation particulière de cette espèce dans la biosphère.

Et que l’on n’objecte pas en distinguant les « vrais migrants » justifiables du droit d’asile des « faux » qui seraient des « migrants économiques » !

Parmi ces gens qui ont tout abandonné pour cheminer vers une vie plus humaine, il n’y a pas à distinguer ; il n’y a pas de « migrants économiques ». Il n’y a que des exilés vitaux ! On ne calcule pas dépenses et gains lorsqu’on abandonne tout. On joue sa vie pour avoir la chance de vivre humainement.

Il n’y a qu’une occurrence possible de « migrants économiques », ce sont ceux qui prennent résidence dans un autre État pour payer moins d’impôt. Ce qui est singulier, c’est qu’on les appelle plutôt des « exilés fiscaux ». Quel abus de langage ! Ils ne sont justement pas « exilés » puisqu’ils n’abandonnent rien. Au contraire, ils veulent plus ! Ils calculent pour ne pas partager une part de leur richesse pour le bien public.

Alors oui ! Il faut combattre ces « migrants économiques ». Et accueillir les exilés dans le dénuement, ces actuels dépositaires de notre permanente errance humaine.

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 [1] Les guillemets s’imposent car nous ne considérons pas l’appellation de « migrants » comme humainement recevable – comme nous l’expliquons dans notre article Du traitement de l’exilé comme migrant.

 [2] Voir notre essai L’homme en son exil.

 [3] Cette opposition frontale entre la logique étatique et la décence ordinaire est intéressante en ce qu’elle met crûment en lumière l’indécence propre à l’État.

 [4] Hume parlait à ce propos de « sympathie naturelle », Rousseau parlait de « pitié naturelle ». Tout indique que dans cette empathie l’espèce humaine trouve une force propre qui lui permet de surmonter la compétition pour vivre qui semble être la logique première des relations entre vivants.

Michel Serres, éternel optimiste ?

Ah, qu’ils aiment le Michel Serres « éternel optimiste » ! C’est ainsi que les principaux médias – avec leur psittacisme caractéristique – en parlent nécrologiquement aujourd’hui.

Mais la qualification d’« éternel optimiste » n’est pas exacte. Michel Serres a quelque peu girouetté. Il est aussi l’auteur d’un essai intitulé « Trahison : la thanatocratie » publié en 1974 dans Hermès III. La traduction, (Éditions De Minuit) en lequel il écrit :

« La seule possibilité réelle laissée au philosophe, puisque son seul outil est le discours, est de parler au niveau de l'une des trois composantes du triangle^[1], la science. La seule, justement, qui soit, au moins dans son contenu et ses façons, universelle. Et qui est, de la chaîne, le maillon le plus faible. Il ne lui est possible d'intercepter le flux, dans le triangle, qu'à cet endroit. Scientifiques de tous les pays, unissez-vous. Croisez-vous les bras tant que votre spécialité reste articulée au projet de suicide. L'interruption du travail et de l'information, la grève universelle des savants, doivent isoler tous les points d'application. Pour un temps à déterminer, l'humanité instruite, les travailleurs de la preuve, ne doivent poser, donc résoudre, que des problèmes démontrablement inutiles. Puisque toute l'utilité du savoir, à peu près, est canalisée vers la mort. En ce point critique du présent, pour un temps encore vivant, le passé mortifère rencontre, en un éclair, l'avenir et son trou de néant. L'histoire totale s'involue en ce lieu, dont on peut dire assurément que, s'il n'a pas lieu, notre survie est brève. En ce point critique, dans l'éblouissement de cet éclair, quelque chose peut et doit advenir : que la mort prochaine tue à jamais, en un ins­tant de conscience historique et collective unique, l'instinct de mort qui l'engendre et réciproquement. Mort à la mort, le dernier mot de la philosophie. Nous passerons ce seuil, nous verrons cet éclair, ou nous trépasserons, parmi les mille soleils de notre raison infernale. » (pp. 103-104).

Oui, Michel Serres a délivré des messages plutôt optimistes vers la fin de sa vie

Non le message global du philosophe n’est pas celui d’un éternel optimiste.

Relisons « Trahison : la thanatocratie » : n’en émane-t-il pas un lumineux éclairage prospectif sur l'état de dévastation de la biosphère tel qu'il se révèle aujourd’hui ?

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 [1] Le triangle en question est « l'association de la théorie la plus sûre et des pratiques les plus efficaces pour la finalité la plus exigeante, impérieuse, la plus impérialiste. » (plus haut, p.78), autrement dit l’association systémique de la science, de la technique et de la domination.

De la folie du début des années 2000

Jérôme Bosch
La Nef des fous, vers 1500

Supposons que, dans le futur, l’on parle de la folie du début des années 2000. Qu’est-ce que cela voudra dire ?

D’abord cela voudra dire que l’on ne sera plus dans le même état d’esprit qu’en ces années-là. Les « Années Folles » du XX^ème siècle – les années 20 – ne sont apparues comme telles que rétrospectivement, comme des années où se prenaient beaucoup d’initiatives extravagantes, mais dans une grande inconscience de l’éclosion des germes des malheurs à venir : la grande crise économique, la montée des totalitarismes, et la venue d’une nouvelle guerre mondiale.

On sent bien qu’en cette fin de la seconde décennie du XXI^ème siècle, la situation de l’humanité est devenue instable parce que mise trop fortement en tension par le creusement des injustices et les dévastations de la biosphère. De profonds changements s’annoncent qui bouleverseront le sens commun régnant. Ce qui rendra possible un jugement distancié sur les premières années du XXI^ème siècle. En quoi l’attribution de folie pour caractériser cette période pourrait-elle paraître alors pertinente ?

On prend ici le mot « folie » non pas au sens de pathologie mentale mais en son sens large, celui du langage courant. Nous avons essayé d’en éclairer l’unité de signification dans notre article Qui est fou ? . Il nous est apparu que celui qu’on traitait de « fou » était toujours celui qui manifestait avoir déserté le monde, tel qu’il est partagé par le langage, pour des principes de comportement enfermés dans sa subjectivité.

Si nous approfondissons cette idée de folie comme désertion du monde, nous remarquons qu’elle peut prendre différentes modalités qui correspondent à autant de positions particulières de notre liberté dans cette a-normalité que constitue ce retrait hors du monde.

La folie peut être délibérément choisie. C’est le « Soyons fou … ! » de qui se projette dans un événement festif. Au Moyen-Âge on organisait périodiquement dans certaines régions d’Europe la « Fête des fous », et le « fou du roi » a été longtemps un personnage institutionnel de la royauté. On voit qu’en cette modalité, on juge raisonnable d’insérer dans la quotidienneté normale un brin de folie comme soupape pour l’expression de la subjectivité, tout simplement parce que cela s’avère bénéfique socialement.

Il y a la folie accidentelle et éphémère qui se manifeste dans l’expression explosive de l’affectivité. Ce sont les accès de colère ou autres manifestations impétueuses de notre subjectivité. La raison semble certes submergée, mais on sait pourtant assez bien arrêter la montée de sa colère pour qu’elle ne provoque pas des conséquences trop nocives. En ces occurrences, quoique ayant cédé à un trop-plein émotionnel, la raison reste présente comme en tâche de fond, avec une fonction de contrôle.

Enfin il y a la folie par nécessité, lorsque des facteurs déterminent chez le sujet son exclusion hors du monde, et donc son enfermement dans sa subjectivité. Ces facteurs sont le plus souvent de l’ordre de déficiences physiologiques, de lacunes dans le processus de socialisation, de traumatismes psychiques, et amènent à ne pas pouvoir prendre pied dans le monde commun et d’y faire valoir sa liberté. C’est en cette modalité que la folie est ordinairement reconnue comme démence, c’est-à-dire comme pathologie mentale requérant des soins.

Nous disons « ordinairement » parce qu’il nous faut prendre en considération ce qui pourrait être une autre forme de folie par nécessité, mais qui n’est habituellement pas reconnue comme telle dans la mesure où le sujet affiche une pleine maîtrise de la langue et souvent une bonne insertion dans le monde. Pourtant il semble bien être pris de folie en ce que toute son activité est orientée en fonction d’un principe qui échappe à sa maîtrise étant comme scellé au plus profond de son intimité. Ce principe de comportement, il le vit comme un désir puissant, irrésistible, qui l’accapare tout entier et dont il n’est jamais quitte, car il est inapaisable, se reconduisant de sa satisfaction même, ce qui le pousse à l’activisme et à l’excès dans une absence permanente de sérénité. Un bon exemple en est le personnage littéraire de Don Juan qui désire incessamment séduire les femmes qu’il rencontre.

Le mieux, pour désigner ce type de configuration psychique est de reprendre le mot passion, en son sens traditionnel, soit un désir irrésistible et voulant toujours plus, qui mène à des comportements excessifs.

La passion est-elle folie ? Ne lui manque-t-il pas ce caractère que nous avons reconnu comme essentiel à la folie qui est la désertion du monde ? Car le passionné se débrouille fort bien dans le monde ! L’avare sait plutôt mieux que d’autres accumuler dans sa cassette et la protéger des convoitises.

Examinons de plus près la nécessité qui bride la liberté du passionné. Cette nécessité se rapporte à son désir. Nous vivons une multiplicité fluente de désirs au gré des vagabondages de notre imaginaire stimulé par notre sensibilité, parce que ce n’est que par des images qu’un désir se pose dans notre conscience. Nous avons la capacité de prendre position par rapport à tous ces désirs, de les négliger, de les écarter, de les accepter en les redressant ou en les adaptant selon les opportunités du monde et en tenant compte de nos idéaux.

Choisir nos désirs est le domaine premier de notre liberté. Et c’est une liberté proprement humaine car elle est tournée vers l’avenir, elle permet de nous donner un avenir propre, elle fait de la temporalité humaine une histoire.

C’est pourquoi on a raison d’opposer le désir au besoin, lequel nous est commun avec l’animal. Le besoin est d’abord une sensation de manque qui signale un déséquilibre dans notre organisme et qui dicte le comportement réparateur. Alors que le désir est libre le besoin est nécessaire. Il se répète identique au bout d’un certain temps déterminé par notre organisme: il faut manger, boire, dormir, etc., périodiquement. Le besoin est tourné vers le passé : il rétablit un équilibre perdu.

Or il faut remarquer que le désir du passionné est un désir aliéné au sens où il ne le laisse pas libre, il exige que soit pourvu à sa satisfaction toutes affaires cessantes – comme le besoin.

Autre similitude avec le besoin : le désir du passionné est tourné non vers l’avenir, mais vers le passé. Nous disions que tout désir devient conscient par des images. Le désir du passionné s’impose à la conscience par des images qui renvoie au passé, à son passé : « La passion est un désir qui n'est pas déterminé par une condition passagère de la réalité présente – « Oh, le beau fruit mûr ! » – mais par une représentation insistante léguée par le passé. »^[1]

La passion vise en effet à réparer un événement si difficilement supporté de son histoire qu’il n’est pas passé, au sens où il reste présent sous forme du fantasme de sa réparation. Fou d’amour, Gérard de Nerval voit des « Aurelia » partout parce qu’il pense concrétiser, à travers elles, le fantasme de réparation de son amour perdu dans sa jeunesse pour une actrice. Mais on ne répare pas le passé – on ne peut agir que dans le présent et pour l’avenir – c’est pourquoi il n’en finit jamais de reconnaître des « Aurelia ».

« La passion est refus du temps » écrit F. Alquié dans Le désir d’éternité (1943). Or, le temps, du point de vue humain c’est l’histoire, c’est-à-dire l’action conjuguée des hommes habitant le monde cherchant à satisfaire leurs désirs certes, mais toujours les choisissant en gardant la perspective de le rendre meilleur.

La passion est folie parce qu’elle met au principe du comportement un désir irrésistible qui s’impose brutalement sans prendre en considération le monde commun. Mais, objecte-t-on, le passionné est bien dans le monde puisqu’il s’en sert pour satisfaire sa passion. Mais c’est bien là le problème : s’il tient compte du monde c’est uniquement en tant que moyen. Le passionné est un déserteur du monde opportuniste. En cela il est très rationnel, mais pas raisonnable : il fait son affaire des possibilités que le monde lui laisse voir pour assouvir sa passion, mais il ne se soucie pas de l’avenir du monde, c’est-à-dire de notre avenir commun. Il déserte finalement le monde pour la vacuité de son fantasme se reportant à son passé.

La passion est une folie qui avance masquée car elle a la capacité de déployer une maîtrise du monde pour sa fin propre. Et cela passe d’abord par l’usage rhétorique de la langue pour faire apparaître son but passionnel comme une valeur objective : Don Juan promet la mariage et le bonheur à ses rencontres, il promeut le libertinage en société.

On comprend que la passion soit une folie à tendance destructrice : l’activité de transformation de la réalité du passionné pour obtenir satisfaction n’a jamais de fin, alors qu’elle est indifférente à l’avenir du monde. Don Juan peut faire rêver ses conquêtes, mais il les détruit méthodiquement, l’une après l’autre.

Or, il est des passions particulièrement néfastes, ce sont les passions sociales. L’objet des passions sociales est précisément les relations sociales. Kant en repérait trois : la domination – vouloir être le plus fort, la cupidité – vouloir posséder le plus, et la gloire – vouloir être le premier. Or les passions sociales se nourrissent du désir d’autrui : il faut qu’autrui désire de même pour que ma passion ait un sens. C’est bien pourquoi les passionnés sociaux cherchent à imposer l’objet de leur passion comme valeur objective de la société. Une société où réussir sa vie, c’est faire fortune, être le chef redouté, être celui que l’on vénère, est une société en laquelle les passionnés sociaux ont réussi à s’imposer.

Les passions sociales ont laissé de larges empreintes dans l’histoire du monde, c’est ce qui lui donne ce profil général tragique. Nous proposons l’hypothèse qu’elles aient une prégnance particulière dans l’humanité parce qu’elles sont la réparation fantasmatique de vécus extrêmement difficiles que l’espèce a endurés pour parvenir à s’imposer dans la biosphère.^[2]

Ce furent des situations de violences (domination), de famine (cupidité), et de sujétion à un chef qu’il fallait diviniser pour qu’elle soit supportable (gloire). D’ailleurs on constate que ces passions de rivalité dans la possession, la domination, l’accès à la place privilégiée, s’expriment inévitablement chez le petit enfant lorsqu’il entreprend d’entrer dans le monde, découvrant le vocabulaire de la langue et faisant ses premières expériences de vie sociale (vers 3 à 5 ans), comme s’il lui fallait apprendre à dépasser ces crises passionnelles pour être capable d’habiter le monde raisonnablement.^[3]

Les rapports de rivalité immanents à toute passion sociale dynamisent outrancièrement les comportements d’excès propres aux passions par les surenchères qu’ils provoquent. Or, de tels comportements activistes pour l’enrichissement, la domination, ou la célébrité, tendent à envahir le tissu social puisque, pour s’assouvir, ils impliquent de gagner des positions de pouvoir (le pouvoir est la capacité de déterminer certains comportements d’autrui, la domination est la capacité d’imposer sa volonté par rapport de force ; le pouvoir est un moyen qui peut être nécessaire dans la vie sociale, la domination est une passion, c’est-à-dire une fin).

Les méfaits des passions sociales sont une bien vieille expérience de l’histoire du monde. Celle-ci peut se lire avec beaucoup d’intelligibilité comme la résistance de la majorité contre l’instauration d’un ordre sans avenir de la part de ceux qui cherchent à conquérir du pouvoir pour toujours plus dominer, s’enrichir ou être vénérés. Ainsi la condamnation de l’excès comme le pire des crimes était au cœur de la sagesse grecque antique : « En vain il criera, en vain il invectivera, il sera puni comme nous autres, s'il se porte à quelque excès. » (Démosthène, Contre Midias, IV^ème siècle av. J.-C.). On peut retrouver cette prévention contre les passions sociales dans au moins 4 des 7 « péchés mortels » listés par la Chrétienté (colère, avarice, orgueil, envie). Plus largement, nous avons montré que cette sagesse populaire qui vient de très loin, en deçà des éthiques de philosophes et des morales religieuses, et qu’Orwell nommait « décence ordinaire » (common decency) était essentiellement un ensemble de règles à raz du quotidien pour prévenir ces passions destructrices et leur résister.

Nous sommes aujourd’hui dans une société mondialisée, dont l’organisation selon les exigences de la libre carrière de la passion d’enrichissement, soit l’économie libérale, fait l’unité. L’avènement de cet empire mondial de l’argent s’est fait par essaimage à partir de l’Occident tout simplement parce que le « toujours plus » est dans la logique d’une passion qu’on a réussi à imposer comme valeur dominante. Mais que s’enrichir devienne l’idéal le mieux partagé dans le monde ne s’est pas fait sans mal.

Au départ, c’est-à-dire en Occident, au tournant des XVIII^ème-XIX^ème siècles, il semble bien y avoir eu un jeu de dupes, le peuple s’est rebellé et a renversé une organisation sociale sans avenir parce que fondée sur la domination, pour se réapproprier un avenir. Et c’est finalement la bourgeoisie affairiste qui a pris la main pour instaurer une nouvelle organisation sociale sans avenir fondée sur la passion d’enrichissement. Cela s’est fait progressivement, avec des résistances et dans la violence (pensons à la condition initiale du prolétariat et aux émeutes du XIX^ème siècle), avec des compromis (il a bien fallu gagner une collaboration populaire pour réaliser la production industrielle de marchandises et sa circulation), et avec des faux-semblant – et d’abord celui du « progrès » comme promesse de vie libérée de l’asservissement aux besoins par l’abondance de biens.

Cela montre comment une folie – qui est la négation du monde commun – peut devenir commune : il suffit que l’objet du désir-passion soit devenu dominant dans la société ; et cela est possible pour les passions sociales dans la mesure où elles ont une particulière résonance en chacun.

Aujourd’hui, bien qu’il y ait toujours des résistances, la passion d’enrichissement ordonne le monde de façon plus intense et large que jamais. Du coup, nous avons atteint le point où tous les faux-semblant tombent. Ce monde organisé en fonction de la libre carrière d’une passion se révèle à tous dans sa crudité : c’est un monde sans avenir.

Cela, maintenant, les gens se le disent d’une manière ou d’une autre. Et bien sûr la parole publique des leaders du libéralisme est requise de parler d’avenir puisqu’on la presse sur ce point. Comment faire ? Entrer dans ce qu’on a appelé la post-vérité, c’est-à-dire dans des discours qui ne peuvent pas être partagés parce qu’en réalité ils ne désignent rien du monde, parce qu’ils sont littéralement hors du monde (comme les dénégations sur le changement climatique), et qu’ils ne valent que par l’ascendant de ceux qui les prononcent.

Mais pourquoi inventer un mot nouveau ? Le mot juste pour les discours déconnectés du monde est le mot « délire ». Il faut assumer ce mot, et sa conséquence : la multiplication des délires, sur la place publique, par des individus qui ont acquis un poste dirigeant très souvent au moyen de délires, nous fait percevoir clairement la folie du monde contemporain.

Mais nous restons, en immense majorité, des humains raisonnables, c’est pourquoi nous ne pouvons que vouloir un monde qui a de l’avenir. D’ailleurs – situation inédite – ce sont maintenant les enfants qui l’expriment, manifestant en foule dans l’espace public pour rappeler aux adultes leur responsabilité de leur donner un avenir.

Il faut leur répondre sérieusement.

Le monde d’avenir sera le monde dont l’horizon sera dégagé par l’effondrement du système de valeurs dont la clé de voûte est la passion d’enrichissement, laquelle s’incarne dans la valeur monétaire – l’argent – qui est aujourd’hui l’idole ultime. C’est pourquoi il faut et il suffit de jeter le discrédit, par ses comportements et ses arguments, partout où elle se dresse contre notre humanité, sur la valeur-passion d’enrichissement, mais aussi sur les autres passions de domination et de gloire, en les ramenant à ce qu’elles sont : des valeurs déraisonnables parce qu’elles sont l’expression d’un désir tyrannique, régressif et infantile.

Le monde est en attente d’un changement profond. Il s’agit d’y aller par le bon effondrement, celui que l’on peut maîtriser – le renversement du système de valeurs qui en fait la folie – afin de dégager l’horizon pour s’organiser selon d’autres valeurs (qui sont aujourd’hui largement évoquées ici et ailleurs). Autrement, nous irons vers les effondrements subis, catastrophiques, et pour tout dire assez inimaginables vu l’impasse en laquelle l’humanité s’est engagée, avec un changement imposé par la désolation qui suivra.

De ce choix dépendra la manière dont on parlera, dans le futur, de la folie du début des années 2000.

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 [1] P-J Dessertine, Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? (2010), chap 10 : La passion comme mode besogneux du désir. Pour un exposé développé de la logique de la passion et de ses implications contemporaines, voir la troisième partie : Existence.

 [2] Voir supra, chap 11 : La déréliction humaine.

 [3]  Complémentairement, on pourrait comprendre aussi ce phénomène de passage obligé par les passions sociales dans la petite enfance comme une manifestation de la loi de récapitulation de la phylogénèse par l’ontogénèse que développe S. Ferenczi dans Thalassa (1924).

Qui est fou ?

Pieter Brueghel l'Ancien,
Le Combat de Carnaval et Carême (détail) – 1559

On dégaine facilement le qualificatif de « fou » pour juger des individus dont le comportement bouscule nos repères, et cela est particulièrement voyant pour quelques personnages publics élus récemment contre toute attente tant ils étaient des candidats improbables. Mais si l’on peut être catégorique pour affirmer qu’untel est fou, on l’est beaucoup moins lorsqu’il s’agit de préciser sa folie. La question « Qui est fou ? » nous appelle ainsi à éclairer ce que vise cette notion commune de « folie ». Mais cela nous confronte aussitôt au caractère confus de l’usage de l’adjectif « fou », conséquence de l’étonnante richesse de significations qu’il peut prendre.

Au moins peut-on dire qu’il ne s’agit pas ici d’une question clinique telle qu’on pourrait la décliner en « qui est malade mental ? ». Il faudrait alors se prononcer sur des symptômes de pathologie mentale, ce qui serait hors de notre compétence.

La question « Qui est fou ? » déborde de toutes parts cette question clinique. La preuve en est qu’elle englobe des expressions où la qualité de « fou » apparaît très désirable : « Soyons fous … », « un amour fou », « une folle aventure », etc.

La piste à suivre pour justifier de l’usage d’un seul mot pour toute la variété d’utilisations de « fou » ━ et donc de la notion de « folie » ━ est qu’au moins tout le monde s’accorde à opposer l’homme fou à l’homme normal.

L’être humain normal est celui dont le comportement se conforme aux normes admises.

La notion de norme est très générale. Dérivée du latin norma = équerre, elle désigne, dans le champ social, tout critère qui, en délimitant le domaine de l'admissible, permet d’évaluer le comportement humain. Toute vie humaine est prise dans une sorte de feuilletage de nombreux niveaux de normes. Il s’agit donc de déterminer à quel niveau de normes sont relatifs les comportements anormaux qu’on identifie comme fous.

Il y a des normes écrites, authentifiées par l’autorité institutionnelle, qui constituent le Droit. Il est clair que la folie n’est pas relative à ce type de norme : le contrevenant, le délinquant, l’apostat, ne sont pas fous.

Il y a des normes transmises essentiellement de manière verbale et qui concernent la manière de se conduire vis-à-vis d’autrui dans la vie sociale. Ce sont les règles de bienséance et de morale. Là encore ne sont pas les normes que nous recherchons : l’immoral, le goujat, le menteur, le libertin, ne sont pas fous.

Il y a les normes plus cachées, plus profondes aussi, qui sourdent des imaginaires sociaux et transparaissent dans les opinions communes comme valeurs structurant une société (comme la prévalence de l’économie dans les sociétés occidentales contemporaines). Celui qui récuse ces normes ━ le révolté, le dissident ━ n’est pas fou pour autant.

Si l’on va plus loin, on rencontre les normes du bon usage de l’esprit dans sa prise en compte de la réalité. N’est-ce pas ce qu’on appelle la raison ? La raison est un système de normes, dont les principales sont la règle de non-contradiction et la règle de déduction. Ne pas respecter les normes de la raison c’est faire preuve de déraison. Or, comme le montre Michel Foucault dans Histoire de la folie à l’âge classique (1961), il y a une tradition de pensée occidentale qui assimile la folie à la déraison. L’anormalité du fou serait dans sa déraison.

Pourtant on peut trouver, chez des individus reconnus comme fous, des capacités au raisonnement plus brillantes que la moyenne (voir le personnage principal du film Rainman de Barry Levinson, 1989). Pour mieux comprendre la singularité de ces cas de folie, il faut distinguer deux compétences fondamentales dans l’usage de la raison. Il y a la capacité d’enchaîner déductivement les propositions : c’est la capacité rationnelle ━ à quoi s’oppose l’irrationnel. Il y a aussi la capacité de maîtriser les principes qui doivent être préalablement admis pour initier les déductions : c’est la capacité d’être raisonnable ━ à quoi s’oppose précisément la déraison. Or, il est patent que la raison du fou, lorsqu’elle se manifeste, ne porte que sur la compétence rationnelle (voir la capacité du héros de Rainman d’anticiper les cartes qui vont sortir au Black Jack).

Le fou serait alors le déraisonnable, celui qui est dans l’incapacité de maîtriser les principes de son raisonnement. Par exemple, quand l’autiste de Rainman découpe son trajet en deux segments distincts et perpendiculaires au lieu de prendre simplement la diagonale, il est rigoureusement rationnel dans sa démarche pour atteindre le lieu d’arrivée ; mais cette rigueur est inadaptée au contexte : elle n’est pas raisonnable.

Un principe de raisonnement non maîtrisé est tout simplement un principe qui ne peut pas être partagé avec autrui ━ il n’a de valeur que subjective. Mais alors il faut accepter que le domaine de la folie se trouve énormément élargi, puisque tous les comportements qui s’appuient sur des principes purement subjectifs seraient fous. Or tout un chacun est sujet à de tels comportements lorsqu’il est dans ses expressions purement émotionnelles, telles les explosions de colère, de joie, de tristesse, mais aussi dans ses rêves et rêveries, ou l’accaparement par ses fantasmes.

C’est bien pourquoi Edgar Morin propose de débaptiser Homo sapiens en Homo sapiens-demens :

« Dès lors, surgit la face de l’homme cachée par le concept rassurant et émollient de sapiens. C’est un être d’une affectivité intense et instable qui sourit, rit, pleure, un être anxieux et angoissé, un être jouisseur, ivre, extatique, violent, furieux, aimant, un être envahi par l’imaginaire, un être qui sait la mort et ne peut y croire, un être qui sécrète le mythe et la magie, un être possédé par les esprits et les dieux, un être qui se nourrit d’illusions et de chimères, un être subjectif dont les rapports avec le monde objectif sont toujours incertains, un être soumis à l’erreur, à l’errance, un être ubrique qui produit du désordre. Et comme nous appelons folie la conjonction de l’illusion, de la démesure, de l’instabilité, de l’incertitude entre réel et imaginaire, de la confusion entre subjectif et objectif, de l’erreur, du désordre, nous sommes contraints de voir l’Homo sapiens comme Homo demens. » Le Paradigme perdu, la nature humaine (1974)

En partant de l’idée de déraison comme adoption de principes de comportement fondés exclusivement sur la subjectivité, nous devons admettre avec Morin que nous sommes tous ━ en tant qu’humains ━ partie prenante de la folie. N’est-ce pas cette folie commune qui se manifeste dans la caractère tragique de l’histoire humaine ? C’est bien ce qu’exprimait Kant : « quand, de-ci de-là, à côté de quelques manifestations de sagesse pour des cas individuels, on ne voit en fin de compte dans l’ensemble qu’un tissu de folie, de vanité puérile, souvent aussi de méchanceté puérile et de soif de destruction. »  Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1789).

Mais il nous faut aussi reconnaître que cette dimension universelle de folie, si elle est régulièrement dévastatrice ━ il y a les guerres, mais aussi les dommages irréversibles sur la biosphère résultant de la passion d’enrichissement ━ n’est pas toujours un mal. Elle peut être très bénéfique du point de vue de la santé psychologique individuelle ━ exprimer son émotion ━ comme du point de vue de la vie sociale ━ les fêtes comme régulatrices des émotions collectives.

On se trouve là face à une conception de la folie devenue paradoxale puisqu’il est bien normal que l’être humain ne maîtrise pas tous ses comportements au moyen de sa raison, mais se laisse parfois envahir par son affectivité. Ce que l’on a débusqué comme l’anormalité du fou est un état finalement normal. Une voie pour dépasser cette contradiction, est d’examiner la différence entre « faire le fou » et « être fou »

« Soyons fous ! » décidons-nous en telle occasion festive, et nous nous offrons quelques excès que nous jugeons par ailleurs déraisonnables dans la vie quotidienne. C’est ainsi que « nous faisons les fous », mais nous ne sommes pas fous pour autant, car en tâche de fond, c’est bien notre raison qui contrôle la possibilité de ces excès. N’en est-il pas de même dans les accès de colère ou autres manifestations impétueuses de notre subjectivité ? La raison semble certes submergée, mais quand même présente : nous nous gardons bien d’accès de colère en d’autres circonstances qui la motiveraient encore mieux (face à son supérieur hiérarchique, par exemple), et nous savons assez bien arrêter la montée de notre colère pour qu’elle ne provoque pas des conséquences trop nocives. Là aussi, en quelque sorte « nous faisons les fous », car la raison garde finalement le contrôle.

Ainsi « faire le fou », ce n’est pas « être fou ». Dans le premier cas la raison, en tant que raisonnable, est présente en arrière-plan, alors que dans le second elle est clairement disqualifiée.

Mais si le mot « folie » n’a pas le même sens dans les deux cas pourquoi la vie de la langue n’a-telle pas suscité une discrimination signifiante autrement dit un mot nouveau qui permette de clairement désigner chacun des deux cas. Qu’est-ce qui est finalement visé par le mot « fou » qui lui fait enjamber la différence du rôle de la raison dans les deux occurrences : être fou/faire le fou ?

Il faut rappeler un résultat précédent : la folie est le comportement en lequel l'individu a toute licence d'exprimer sa subjectivité. Le fou est ainsi dans le déni de tout intérêt autre que le sien. C’est pour cela que dans sa folie, il se situe toujours en deçà du langage, là où tous les phénomènes avec lesquels il interagit n’ont de valeur que pour lui. Il peut parler certes, mais c’est un délire, c’est-à-dire un discours en lequel les propositions perdent leur fonction de désignation objective. Le délire, en effet, ne vise pas à partager une expérience avec autrui, il ne sert que de communication avec soi-même – on a moins mal quand on a des mots pour objectiver son mal-être, même si on ne l’objective alors que pour soi, l’interlocuteur de son délire étant fantasmatique.

Il importe de rappeler ici ce que nous avons établi ailleurs : la fonction essentielle du langage est de nous faire habiter un monde commun.

C’est pourquoi nous pouvons proposer, comme conclusion provisoire, que le fou est celui qui n’habite plus le monde commun. Je dis « J’ai faim » et ma faim n’est plus simplement ce lancinant besoin qui accapare ma conscience et m’empêche de vivre ; par le mot « faim » j’ai transfiguré ma souffrance, laquelle devient un phénomène du monde et un problème du monde. Je ne suis plus seul avec elle. Je puis envisager tout un tas de possibilités ━ qui sont les possibilités du monde ━ pour résoudre mon problème. La langue est le lien qui me réunit à tout humain par sa capacité à faire habiter tous les locuteurs un monde commun. Tous, sauf ceux qui sont fous ! Les fous sont les humains qui ont perdu pied (ou qui n’ont pu prendre pied) dans le monde. Ces sont des personnes qui ne peuvent que s’accrocher à des lambeaux du monde ; c’est pourquoi en leurs délires ils répètent la même chose ━ dans Rainman le héros répète avec les mêmes mots, et d’autant plus que la situation le stresse, une phrase de reportage d’une courte séquence d’un match de base ball. Car si le délire allège la souffrance, il n’en délivre pas ; parce qu’il ne saurait retrouver autrui. Et il ne saurait le retrouver puisqu’il ne parle pas du monde commun. Quant à ceux qui font les fous, ils se mettent effectivement en deçà de la langue qui désigne le monde commun ; c'est comme s'ils prenaient congé un moment pour se reposer du monde ━ car habiter le monde c’est nécessairement contraindre sa subjectivité à l’intérieur des normes qui rendent possible le partage du monde.

Il faut ici rappeler la parenté essentielle de la langue et de la raison ━ proximité reconnue dans la Grèce antique par le mot logos qui signifie à la fois discours et raison. Le délire est une parole qui n’est pas logos. Au contraire, c’est pour créer les conditions d’habitant du même monde que le discours se doit d’être cohérent. Et la différence des langues n’est pas un obstacle, on le sait. Car si la traduction ne réussit jamais pleinement à restituer l’expressivité d’un discours (tout ce qu’il connote de contexte culturel, de subjectivité individuelle, de style singulier), elle réussit l’essentiel qui est de restituer correctement ce qui est désigné du monde commun.

Qui est fou ? Celui qui déserte le monde. Et il le déserte soit volontairement, lorsqu’il « fait le fou », ou par nécessité ━ lorsqu’il n’a pas eu les conditions physiologique pour accéder à la langue, lorsque les conditions de son accueil dans le monde n’ont pas été suffisamment bienveillantes pour qu’il y trouve sa place (voir l’anti-psychiatrie avec Laing et Cooper), ou lorsque des expériences ont été si traumatisantes qu’elles lui ont fait perdre sa confiance initiale dans le monde (voir Antonin Artaud et son vécu de « poilu »). Il est alors considéré comme fou, enfermé dans son soi hors du monde, et ne pouvant choisir d’en sortir car n’ayant pas prise sur ce monde qui le désigne ainsi.

Ce résultat ━ la folie comme désertion du monde ━ est une base qui peut nous permettre de réfléchir avec une meilleure pertinence sur la folie du monde contemporain ━ nous voulons bien sûr parler de cette déraison qui conduit nos sociétés à persévérer dans des pratiques qui les mènent tout droit vers un avenir qu’elles savent être de catastrophes d’ampleur mondiale.

Le jeu de la bonté et de la malignité

Comment le film de Denys Arcand, La Chute de l’Empire américain (2019), ouvre la voie vers une société bonne

L’homme ne serait-il pas foncièrement mauvais ?

Cette question semble obséder depuis toujours l’humanité.

L’Antiquité gréco-romaine y répondait en dénonçant sa tendance à l’hubris, c’est-à-dire aux comportements d’excès, toujours facteurs de désordre et de malheur. Le christianisme y répondait par la thèse d’un péché originel obérant l’histoire humaine. Aujourd’hui, beaucoup d’esprits sont sidérés de voir l'humanité, avec un bel ensemble, saccager sans répit la biosphère, par laquelle se soutient sa vitalité, pour satisfaire des caprices.

Pourtant il y a bien de la bonté en l’homme. Cela se voit quotidiennement dans les gestes de prévenance envers autrui, dans les ravaudages sans cesse repris par les uns des situations de conflits qui couvent entre les autres, par la transmissions des bons préceptes destinés à conjurer les failles humaines reconnues de longue expérience. Cela aussi s’écoute dans la sagesse des pensées des philosophes qui, somme toutes, presque toujours, n’ont pensé que pour favoriser l’avènement d’une société bonne.

Mais en cette lutte permanente entre la bonté et la malignité, nous savons – le cours de l’histoire nous l’apprend – que c’est la malignité qui gagne.

Le film du québécois Denys Arcand déroule une séquence d’événements qui laisse deviner une toute autre histoire où la bonté gagnerait. Ce serait l’histoire de « La chute de l’empire américain », autant dire celle de la chute de l’empire ploutocratique mondial.

Pourtant, il ne s’agit pas du tout d’un film manichéen, à la manière hollywoodienne, qui mettrait aux prises les bons et les méchants, avec les bons s’imposant à la fin en faisant reconnaître la valeur de la vertu.

Il y a trois sortes de personnages dans le film. Il y a ceux qui, en instrumentalisant systématiquement autrui, ont construit leur vie pour nager dans l’opulence financière. Tel est le chef du grand banditisme local qui s’habille de belles chemises blanches immaculées et monte des coups où il envoie ses sous-fifres au carnage. Tel est aussi l’avocat d’affaire spécialiste de l’évasion fiscale qui s’extasie : « Personne ne sait combien d’argent il y a en circulation dans le monde ! ». Tels sont enfin ces fébriles qui, dans le final du film, suintant des pores les plus variés de la société, s’enfuient avec leur valise pleine de billets afin de se soustraire au fisc.

Il y a les perdants de Montréal, ceux qui font la manche, qui ne se sont pas assurés d’un lieu où dormir, et qui viennent à la soupe populaire. La caméra caresse avec tendresse ces visages cabossés par les conséquences de l’indifférence des puissants, mais exprimant encore, malgré tout, la soif d’un monde de bienveillance et de solidarité.

Et puis, il y a les autres, la grande majorité, les gens ordinaires, ceux qui essaient de faire leur vie avec leurs compétences propres entre leur besoin d’argent et leur compassion pour les perdants. Les héros du film sont une poignée de ces gens ordinaires qui se trouvent pris dans une aventure inédite par le hasard d’une somme astronomique d’argent « sale » en billets qui passe à portée de l’un d’eux. Il s’ensuit une chaîne de décisions qui sont prises par les uns et les autres vis-à-vis du destin de cette fortune. Et ce sont ces décisions qui finissent par les constituer en un groupe qui, par son inscription dans la vie locale et l’assurance que constitue la magot placé bien à l’abri, s’active pour concrétiser une société bonne.

Pourquoi voir en cet événement montréalais, assez microscopique à l’échelle planétaire, la mise en déséquilibre de l’empire ploutocratique, et donc le début de sa chute ?

C’est parce que les individus qui ont ici l’initiative sont des gens bien ordinaires, plutôt habitués à subir les décisions des puissants, à la fois frustrés de rester dans l’ombre, d’être toujours mesuré et peu en sécurité en rentrées d’argent, inquiets pour leur avenir et celui de leurs descendants, choqués par l’ampleur que prennent les inégalités, scandalisés par l’inconséquence des gens de pouvoir concernant la crise écologique.

Or ce qui caractérise les gens ordinaires, c’est d’être – entre les opulents qui justifient leur malignité par le mérite d’être les vainqueurs dans un monde impitoyable, et les exclus qui ont trop été laminés par la malveillance ambiante pour ne pas miser sur la bienveillance – sur la ligne de crête. Ils sont constamment en devoir de choisir entre bonté et malignité. Ils essaient de mener leur vie tout en étant partagés intérieurement entre un attachement profondément enraciné pour les comportements socialement bienfaisants, et toutes le bonnes raisons utilitaires qui les poussent à des comportements – ceux du travailleur-consommateur – qui font prospérer une société de malfaisance. Mais au bilan, quoiqu’ils en veuillent, c’est bien la logique de compétition pour l’accaparement des richesses qui est confortée par leurs comportements. Et comme ils sont la grande majorité, les gens ordinaires sont les véritables soutiers de l’empire.

Tout l’intérêt du film est de nous montrer, par cette aventure sociale et policière, qu’en réalité la frontière est très mince, pour les gens ordinaires, entre les comportements qui aboutiront à actualiser, soit une société délétère, soit une société vraiment humaine.

Car le comportement des principaux personnages donne à voir leur chemin sur cette zébrure aiguisée, mais pas toujours facile à suivre, qui, en leur for intérieur, sépare les décisions bienfaisantes de celles qui sont malfaisantes.

Le héros principal, Pierre-Paul Daoust, jeune philosophe brillant sans public, chauffeur-livreur pour gagner chichement sa vie, manifeste une grande bonté envers les laissés-pour-compte qui vivent dans la rue. Mais lorsqu’il est témoin d’une fusillade laissant deux corps gisant ensanglantés, et, à côté, deux gros sacs remplis de billets de banque, il n’hésite pas longtemps, regarde autour de lui, et les enfourne à l’arrière de son fourgon. Qu’est-ce qui lui est passé par la tête ? Un élément de réponse se trouve dans le fait que sa première dépense de nouveau millionnaire sera d’acheter les services d’une prostituée de luxe. Pourtant, cet argent, il le fera finalement servir pour démonter une filière d’évasion fiscale (après l’avoir utilisée), et pour aider les démunis de Montréal.

L’ex-taulard spécialisé en droit fiscal, auquel notre philosophe s’adresse pour trouver une destination à son magot, aurait facilement pu profiter de sa naïveté pour se l’approprier. Mais tout au contraire il le subtilise pour le soustraire aux malfrats qui sont sur sa trace.

La jolie prostituée qui amassait une considérable cagnotte en faisant commerce de ses charmes de manière implacablement intéressée, trouve une nouvelle dimension à sa vie en manipulant les affairistes au profit de l’aide aux démunis.

Le couple de policiers eux-mêmes, au service d’une administration trop intéressée de tirer ses bénéfices de la découverte de l’argent disparu, vont délaisser leur chasse au trésor pour participer au service de la soupe populaire.

Pourquoi la chute de l’empire américain est-elle  plausible ? Parce que l’homme n’est pas foncièrement mauvais, c’est-à-dire ici dévoré de passion de cupidité (symbolisé par le gros sac rempli de grosses coupures de dollars), et capable de tout écraser sur son passage pour l’assouvir. Mais l’homme n’est pas foncièrement bon non plus. Il est foncièrement à la fois bon et mauvais.

L’homme mène sa vie sur cette ligne de crête entre la bonté et la malignité. Dans une société organisée pour la malignité – par exemple selon le principe de la compétition en accaparement de richesses – on peut supposer qu’il y ait une tendance générale à verser du côté de la malignité parce que, ce qui finit par prévaloir, c’est la peur d’être mis hors compétition, c’est-à-dire rejeté hors de la société.

On peut même considérer qu’il y a une société maligne parce qu’il y a une logique de la malveillance qui s’est installée et qui se nourrit d’elle-même : plus tu sens de la malveillance autour de toi (et la compétition qui n’est pas un jeu crée de la malveillance), plus tu as des raisons d’être malveillant envers autrui.

Or, puisque l’homme est tout autant bonté que malignité, la logique opposée est tout aussi envisageable. Les hommes peuvent entrer dans un contexte où s’auto-alimente la bonté : plus tu rencontres de la bienveillance, plus tu as des raisons d’être bienveillant. Il y a aussi une logique de la bienveillance, laquelle contient la promesse d’une société bonne.

Mais, objectera-t-on, alors que logiquement on devrait verser autant vers la bienfaisance que vers la malfaisance, pourquoi historiquement la balance est-elle si inégale ? Pourquoi tant de populations se retrouvent-elles dans des sociétés qui sont organisées selon la compétition, pour la domination par la force, ou pour l’accaparement des richesses ? Pourquoi la logique de la malfaisance s’actualise-t-elle si largement, alors que la logique de bienfaisance reste sporadique et confinée ?

Il y a peut-être une réponse simple aux malheurs du monde : la bienfaisance suppose la confiance en autrui (s’ouvrir aux autres c’est s’exposer, c’est se rendre plus vulnérable). Et la confiance est en grand désavantage naturel sur la défiance car elle est longue et difficile à gagner – pendant très longtemps les sociétés pratiquaient le don et le contre-don (l’échange symbolique) pour l’amorcer et l’entretenir – alors qu’elle est très aisée à détruire (il suffit d’un mot blessant).

C’est de ce point de vue que le personnage du héros principal, Pierre-Paul, est le plus intéressant. Il ne livre jamais le moindre signe de fascination pour la masse des billets entre ses mains. Devenir soudainement millionnaire ne bouleverse pas sa vie, au sens où cela ne change en rien le sens qu’il lui donne : la réalisation d’une société bonne, qu’il explique en négatif dans la première scène du film. Il choisit ses interlocuteurs pour savoir quoi faire de sa fortune en leur faisant confiance, au point qu’il peut paraître naïf. En tous cas il ne le fait jamais en patron qui peut se payer des serviteurs et être cachottier avec eux : il montre, il écoute, il doute. Étonnamment – le cinéma ne nous avait pas habitué à cela – à aucun moment les tas de billets ne s’interposent pour détériorer les relations humaines qu’il noue. L’exemple de la confiance dont fait preuve cet homme est d’autant plus prégnant qu’elle se joue du pire obstacle qu’on lui ait toujours opposée : un enrichissement tel qu’il met en position de se dire qu’on peut satisfaire tous ses désirs. C’est pourquoi notre philosophe devient un catalyseur de confiance. Et comme on voit cette confiance commencer à essaimer, le réalisateur laisse entendre – par le titre du film – qu’il se pourrait que cette contagion de la confiance n’ait pas de limite. Il se pourrait que cet argent sale remplissant deux gros sacs de sport devienne de l’or humain.

C’est l’amorce d’une logique de la bienveillance, condition nécessaire pour qu’advienne une société bonne, que met en scène Denys Arcand dans « La Chute de l’Empire américain ».

La décence ordinaire malgré tout

Nous voulons ici réaffirmer l’existence d’une « décence ordinaire », en répondant aux principaux arguments de Frédéric Lordon qui, dans Impasse Michéa, s’est employé à la disqualifier à travers la critique de la pensée de Jean-Claude Michéa.

Le Débarquement de Colomb, Théodore de Bry

La « décence ordinaire », qui est la traduction de l’expression common decency créée par George Orwell^[1], désigne l’ensemble des règles de comportement vertueux que pratiquent spontanément dans la vie quotidienne les gens ordinaires afin de rendre la vie sociale plus confiante.

L’enjeu de la polémique opposant Michéa et Lordon est de savoir si cette sagesse populaire dans la vie sociale existe universellement, ou si elle est illusoire. On peut déjà inférer que de la conclusion découleront certaines possibilités, en écartant d’autres, de parvenir à une société bonne.

On relève ci-après les 6 principaux arguments de Lordon qui appellent une réponse.

1. La notion de « décence ordinaire » est trop vague pour permettre de faire valablement de la science sociale.

Il est incontestable que cette notion apparaît effectivement insuffisamment fondée, et qu’on ne peut en donner une définition rigoureuse. Car elle désigne avant tout un constat d’expérience. C’est de son immersion dans les milieux populaires de Londres, de Barcelone, ou d’ailleurs, qu’Orwell l’a tirée, et c’est par recoupement avec leur propre expérience vécue que Michéa, et bien d’autres, la reconnaissent. Il se pourrait que le vécu de Lordon ne lui ait pas donné de recouper ce type d’expérience. Mais le problème n’est pas là. Car, de toutes façons, pour Lordon, il ne saurait y avoir de savoir anthropologique digne de ce nom s’il ne s’appuie pas sur des concepts « clairs et distincts ». Ce qui, il faut l’accorder, n’est pas le cas de « la décence ordinaire ».

Les règles qui constituent la décence ordinaire ne sont fondées sur aucune doctrine identifiable – elles ne relèvent ni d’une religion, ni de l’anthropologie des droits de l’homme, ni d’une quelconque doctrine philosophique de l’éthique. Ce sont des règles qui ne sont écrites nulle part, et qui même ne sauraient être dénombrées car elles varient d’une aire culturelle à l’autre.

Pourtant elles peuvent être rassemblées sous les mêmes vocables de « décence ordinaire » : elles concernent toujours au moins les gens de peu, ceux qui sont éloignés de la compétition pour l’élévation sur l’échelle sociale ; ce sont des règles qui sont orientées vers la bienveillance envers autrui et vers la prévention des comportements excessifs dangereux pour la vie sociale ; surtout, comme le montre Michéa, elles ne sont pas totalement dépourvues de fondement puisqu’elles sont toujours adossées à la pratique de l’échange symbolique, lequel est l’immémoriale et universelle manière de faire société en sachant donner, recevoir et rendre^[2].

Il est symptomatique que Lordon ignore soigneusement cet argument essentiel du rattachement à l’échange symbolique – tel qu’il a été théorisé par Marcel Mauss (Essai sur le don, 1903) – par lequel Michéa promeut la décence ordinaire dans la pensée contemporaine.

Finalement, Lordon fait un procès intellectualiste à la décence ordinaire qui pourrait bien s’avérer présomptueux si, comme nous l’avons montré par ailleurs^[3], la visée d’une rigoureuse objectivité fait systématiquement manquer l’humain par toute science dite « humaine ».

2. Comment une morale naturelle pourrait-elle se laisser effacer par l’histoire ?

Lordon argumente de l’incohérence d’une humaine tendance à la bienveillance présentée comme naturelle alors que, d’une part elle ne serait pas partagée par tous et, d’autre part, elle aurait tendance à s’effacer à l’époque historique de la modernité puisque Michéa, après Orwell, revendique sa conservation.

Mais Lordon, chercheur en sciences sociales, n’est-il pas familier de la difficulté à déterminer une ligne de partage claire entre le naturel et l’historique en ce qui concerne l’humain ? Comment, par exemple, articuler la naturalité de la faculté humaine de langage avec la multiplicité historique des langues ?

D’ailleurs, il semble bien que nulle part Michéa ne parle d’une décence ordinaire « naturelle » ; et, en ce qui concerne Orwell, dans sa formulation la plus précise il est question d’une « native decency of the ordinary man » (décence innée de l'homme ordinaire) – Essais, articles et lettres I, p. 573. Or « inné » n’est pas exactement « naturel » : l’augmentation de la taille moyenne des individus à notre époque est innée, et pourtant on a pu montrer qu’elle est liée aux conditions de vie propres à la modernité.

Et comment penser cette innéité lorsqu’elle porte sur la manière d’aborder les relations sociales ? Car cela ne concerne pas le nouveau-né mais bien l’homme adulte qui possède pleinement sa liberté. Ne faut-il pas alors penser la décence ordinaire comme s’imposant d’emblée à l’individu qui sait sa part de responsabilité dans l’à-venir des relations sociales, surtout lorsqu’il s’agit d’inconnus ? Pourquoi, en 1492, les Caraïbes se sont-ils présentés les bras chargés de dons à Christophe Colomb et ses compères débarquant de leur caravelle ?

On peut trouver paradoxale l’idée qu’une sorte de code moral s’impose spontanément à l’individu humain en tant qu’il est libre. Mais il y a peut-être une histoire à raconter qui pourrait rendre compte de cette obligation d’une décence ordinaire.

On admet avec Lordon, citant Spinoza, que les hommes ne sont pas naturellement bons : « Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, on ne peut pas dire qu’ils s’accordent par nature » (Éthique, IV, 32). Il suffit de considérer le destin navrant des expériences de communautés utopiques – sans hiérarchie et sans propriété – tentées aux Amériques ou ailleurs, depuis le XIX^ème siècle (voir à ce propos le film La Cecilia de Comolli, 1976). Cela nous fait comprendre que la vie sociale humaine a nécessairement eu du mal à se stabiliser, qu’elle a d’abord été troublée, voire compromise, par la violence – violences pour l’accès aux biens rares et nécessaires, violences par convoitise de ce que s’est approprié autrui, mais aussi violences générées par l’expression des passions asociales de domination, de cupidité, de gloire, que nous connaissons encore trop bien aujourd’hui. L’échange symbolique – prendre l’initiative de donner, et savoir recevoir et rendre – aurait été la réponse qui se serait avérée collectivement la plus fonctionnelle pour conjurer une violence endémique, et le sentiment d’insécurité qu’elle laissait subsister. La décence ordinaire serait la forme la plus élémentaire, la plus quotidienne, de pratiquer l’échange symbolique. Elle se serait sédimentée dans les cultures de façon suffisamment profonde, pour diffuser entre individus, à travers les générations, explicitement certes – « Dis merci ! », « Laisse passer la dame ! » – mais bien au-delà, à travers mille signes que le petit enfant, ou le jeune visant l’autonomie, perçoit incessamment dans les comportements des adultes les uns envers les autres. C’est pourquoi, dans les milieux où elle est pratiquée de manière privilégiée parce que perçue comme moyen nécessaire de vie sociale apaisée – les milieux populaires – la décence ordinaire s’imposerait comme innée.

Ce n’est là qu’une hypothétique genèse de la décence ordinaire, mais elle a un fort argument qui la crédibilise : l’existence de la langue.

Une langue n’est pas une institution étatique. Une langue est créée indépendamment de tout pouvoir législateur : elle est une œuvre populaire ! Et comment aurait-elle pu advenir sinon par une pratique réitérée d’échanges symboliques de signes ? Les petits enfants qui jouent savent cela : on crée un mot nouveau en proposant un signe à son interlocuteur, à condition que celui-ci le reçoive et le rende – ce qui est la manière de le confirmer dans sa signification et de l’adouber dans sa valeur. Et ce mot répété à d’autres, reçu et rendu à chaque fois, devient commun à plusieurs, et plus il est commun, plus il est accepté et se diffuse.

La genèse de la décence ordinaire, comme code de signes de prévenance des sentiments d’autrui, n’est pas plus difficile à penser que la genèse de la langue, comme code de signes permettant d’habiter un monde commun et de communiquer à son propos. Mieux ! Elle est sans doute concomitante, car elle est son corollaire – l’une et l’autre sont des modalités d’échange symbolique qui concourent à maîtriser les relations humaines.

La décence ordinaire aurait donc une histoire dont les racines seraient très profondes. Et cette historicité permet de comprendre qu’elle puisse s’effacer aujourd’hui. Il est en effet très clair que sa diffusion, sa conservation, dépendent avant tout de la densité des interactions entre les gens, et tout particulièrement des interactions in vivo – par lesquelles passent les nuances de comportement qui signifient la décence. Orwell, il y a trois quart de siècle, mettait déjà en garde contre un recul de la common decency liée au monde moderne. Or, aujourd’hui, les conditions imposées aux populations ses sont aggravées. L’individualisme induit par la mise en compétition des gens a progressé ; les communications se font de plus en plus massivement en interface avec des écrans via Internet. Dans un tel contexte une recrudescence des manifestations d’indécence est flagrante : on donne sans recevoir, on reçoit sans rendre, on prend sans demander, on dissimule, on trompe, on triche, on verse dans des jugements excessifs, etc. L’asservissement de plus en plus large du Net aux intérêts de la mercatocratie semble légitimer de tels comportements, puisque c’est massivement que les entreprises qui s’enrichissent de la Toile pratiquent ces manières indécentes.

C’est ainsi que nous sommes entrés dans une période historique inédite de régression de la décence ordinaire. Il n’est pas sans signification que cet effacement s’accompagne, comme Orwell l’avait déjà remarqué, d’une dégradation du langage.

3. Les comportements populaires ne sont que la conséquence des conditions objectives de vie auxquelles les gens sont soumis.

Lordon présente un curieux raisonnement en lequel à partir de la mécanique des passions développée dans les parties III et IV de l’Éthique de Spinoza il déduit le principe marxiste que « …n’importe quelle catégorie sociale ne doit qu’à ses propres déterminations sociales de faire ce qu’elle fait »(Lordon).

Mais le spinozisme n’est pas l’avant-goût du marxisme dans la société préindustrielle. Revenons à la citation de Spinoza lue ci-dessus : « Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions …» signifie que les hommes peuvent ne pas être soumis aux passions, ils peuvent ne pas se contenter de réagir, ils peuvent agir !

Agir, pour Spinoza, c’est se comporter de façon à engendrer des effets dont on ne peut adéquatement rendre compte que par ce que nous sommes. Or, il semble bien que dans le monde de Lordon les humains n’aient pas la capacité d’agir^[4], et donc que les classes populaires ne sauraient se doter d’une décence ordinaire. En effet, nous explique Lordon, la nature de l’individu humain est de désirer sans limites. Autrement dit, les humains sont par nature portés vers l’excès. Mais c’est seulement une petite minorité – la classe dominante – qui peut donner à ses désirs toute leur ampleur, qui peut se permettre l’indécence, justement parce qu’elle n’est pas soumise à ce qu’il appelle « la contention » des désirs. Et ceci parce qu’elle est en position de l’imposer aux autres, c’est-à-dire au peuple qu’elle maintient sous sa domination. Au peuple donc, nous dit Lordon, échoit « des désirs bien modérés parce qu’il leur a été ôté tous les moyens de l’intempérance ». Le peuple a donc bien une claire tendance à la décence, mais c’est une décence entièrement subie, car elle « doit tout à une certaine condition, c’est-à-dire à une certaine position dans l’espace social, et à l’ensemble des déterminations que cette position emporte ». Dès lors notre chercheur nous livre un verdict catégorique : « la common decency ne fait pas autre chose que de nécessité vertu. »

Passons sur la méconnaissance et le mépris sous-jacents à cette proposition. Soulignons simplement son irréalisme. Mais d’où vient donc la langue que Lordon manie avec tant d’aisance ? Du peuple. Les réalisations les plus précieuses de la culture sont anonymes parce qu’elles sont justement l’œuvre du peuple. Le peuple se donne un monde commun en construisant la langue (et il s’agit d’une tâche indéfiniment poursuivie qui précède tous les dictionnaires). Le peuple se donne des règles pour surmonter la violence endémique et installer une vie sociale confiante : c’est l’échange symbolique qui se décline au plus quotidien en décence ordinaire.

En fait, le principe même de cette action populaire pour la vie sociale se trouve dans la philosophie même de Spinoza : « le droit naturel, qui est le propre du genre humain, ne peut guère se concevoir que là où les hommes ont des droits communs, possèdent ensemble des terres qu’ils peuvent habiter et cultiver, sont enfin capables de se défendre, de se fortifier, de repousser toute violence, et de vivre comme ils l’entendent d’un consentement commun » (Traité politique, II,15). Il faut préciser que l’action par laquelle les gens décident de « vivre comme ils l’entendent d’un consentement commun » n’a pas pu se réaliser sous la forme d’un pacte commun instituant l’État comme souveraineté bridant les désirs par la loi, comme le pensait Spinoza en accord avec l’ambiance rationaliste de son époque. Comment, sur l’étendue d’un royaume, auraient pu se faire les communications qui réalisent l’adhésion simultanée au pacte ? En réalité, dans une occupation de l’espace clairsemée, avec des communications entre les unités villageoises épisodiques, le « consentement commun » n’a pu se réaliser que progressivement, à partir d’initiatives locales. La lassitude de la violence et de la peur a amené des individus à initier des cycles de générosité, lesquels réitérés, repris, installèrent la confiance à différents niveaux des relations sociales. La réussite de ces initiatives impulsa leur diffusion de proche en proche. Le « consentement commun » , c’est fondamentalement l’échange symbolique, puisque, comme l’a montré Mauss, il est l’universel opérateur de la sociabilité humaine.

4. La décence ordinaire manifesterait une idéalisation impénitente du « peuple ». Car on trouve de tout chez les gens ordinaires, aussi bien l’indécence que la décence.

Nous pouvons proposer l’idée que ce qui constitue un peuple, c’est la capacité collective, anonyme (ce qui justifie l’adjectif « ordinaire »), de créer une langue et une société fiable par des modalités d’échange symbolique dont fait partie la décence ordinaire.

Pourtant Lordon nous rappelle que les gens ordinaires aussi « sont capables de tout », « de ratonner …. de casser du gay  …, de voler, de tricher ». Ces comportements indécents ne sont pas incompatibles avec le constat de la décence contrainte dont il fait état par ailleurs, puisque, selon la vision déterministe de notre auteur, il suffit que les conditions sociales imposées aux gens changent pour que leur état moral change aussi.

Deux remarques peuvent être faites concernant cet argument que le peuple peut se comporter de manière très indécente :

1– Si la décence ordinaire existe universellement c’est bien parce qu’il y a des potentialités d’excès et de violence en chaque humain, comme nous l’avons vu dans l’hypothèse de sa genèse. Dans ses manifestations quotidiennes, la décence ordinaire n’est que le symbole de l’engagement de chacun à un comportement civilisé, bienveillant, envers autrui. Et ce comportement peut faire défaut (tromperie, vol, crime, etc.). Notre désaccord avec Lordon ne porte pas sur l’idée d’une native et définitive bonté du peuple (qu’on ne trouve ni chez Orwell, ni chez Michéa), mais sur sa capacité à agir pour se donner les moyens les plus efficaces pour surmonter les comportements excessifs et violents destructeurs de vie sociale et de culture.

2– Lordon évoque les excès populaires collectifs comme la foule « hideuse quand elle lève le bras à Nuremberg ». Ceci n’infirme pas l’existence de la décence ordinaire. Car les gens ordinaires, comme quiconque, peuvent avoir des comportements excessifs dès lors qu’ils n’agissent plus, mais réagissent. En langage spinoziste, leur comportement est déterminé par les événements qui les affectent. Et les épisodes de violence collective sont des réactions exprimant des affections négatives, vécues de manière menaçante. Ce peut être la réaction à un excès d’arbitraire de l’élite dominante, lors d’émeutes contre les symboles du pouvoir, ou leurs représentants. Ce peut être la réaction au discours rageur, pathétique, stigmatisant, de tel leader d’opinion par laquelle une foule martyrise un (ou des) bouc émissaire. Les excès collectifs peuvent être aussi alimentés par une rumeur prospérant sur un sentiment de peur lié au contexte social présent. Il faut remarquer que toujours, en ces occurrences, le peuple se divise et que ceux qui se lancent dans les comportements indécents, même s’ils font beaucoup de bruit, restent toujours minoritaires^[5].

Il semble bien que les phénomènes d’excès populaires collectifs soient motivés par un événement affectant extrinsèque au milieu populaire, qui est le plus souvent à visée manipulatoire, et n’arrive au mieux à mettre en branle qu’une part minoritaire d’une population.

5. Les passions asociales pour la domination, la richesse ou la célébrité sont les mieux partagées, il n’y a pas à stigmatiser ceux qui réussissent à les satisfaire.

On peut admettre que les passions asociales appartiennent à la condition humaine et que personne n’en soit sauf. Mais sans doute les nuances ne seraient pas inutiles. On pourrait par exemple se demander si elles ne seraient pas particulièrement des passions de la masculinité (et l’on sait que la masculinité est présente chez la femme, comme la féminité chez l’homme). Quoiqu’il en soit, on peut prédire que, si une caste dominante étalant sa réussite dans les passions asociales était supprimée, elle serait assez vite remplacée.

Cela ne confirme-t-il pas la thèse de Lordon que c’est la structure sociale qui commande les comportements ? Certes, mais seulement dans la mesure où les comportements sont des réactions aux conditions sociales : dans une société structurée par la compétition individuelle, il est certain que les places du haut de l’échelle sociale libérées auront mécaniquement tendance à être réoccupées. Mais justement elles ne seront pas réoccupées par n’importe qui, mais par ceux qui sont a priori inféodés aux valeurs dominantes de cette société de compétition. Or, il faut reconnaître que la domination, la richesse ou la célébrité, représentent des rejetons de désirs que l’on trouve inévitablement exprimés chez le petit enfant qui a surmonté son impuissance primo-infantile. Et on les trouve déjà comme comportements de mammifères sociaux^[6].

Par contre ceux qui ne réagiront pas à ces valeurs de compétition – car l’on peut réagir en étant dans l’impossibilité d’être performant et en s’enfermant dans le ressentiment – sont ceux qui se placent dans une toute autre logique. Ce sont ceux qui cherchent pour leur vie dans la société un sens qui vient d’eux-mêmes. Ils veulent agir (au sens spinoziste) dans le sens de buts finaux qu’ils ont choisis – qui peuvent être fort variés, comme apporter un certain savoir-faire à la société, monter une entreprise collective qui pourvoit à un besoin social, porter un projet d’une société meilleure, etc. C’est la logique d’une vie adulte, expression d’une liberté proprement humaine. C’est pourquoi nous pouvons confirmer la pertinence du jugement de Michéa, que cite Lordon pour l’incriminer : « seul un être immature peut aimer le pouvoir, la richesse ou la “célébrité” » (Le Complexe d’Orphée, p. 343).^[7]

On comprend que la décence commune est le moyen incontournable pour une population d’êtres humains libres de faire valoir leur liberté. Car le pire ennemi de la liberté est la violence. On peut l’étayer par un raisonnement spinoziste : la violence se nourrit de passions tristes (comme le désir frustré, l’envie, le ressentiment), et, en ses effets, l’épisode violent démultiplie et exacerbe les passions tristes (en autres, par le désir de vengeance) ; or les passions tristes correspondent à une augmentation de la tendance à réagir qui est tout autant une diminution de la puissance d’agir, donc de vivre librement. Ce raisonnement de Spinoza est juste, et les gens de peu le connaissent d’intuition par une expérience partagée immémoriale de la violence et de ses conséquences. C’est pourquoi ils cultivent avec tant de ténacité la décence ordinaire.

6. La décence ordinaire renvoie aux sociétés traditionnelles où chacun a une place déterminée dont il ne peut s’extraire.

Sur ce point, il y a un amalgame, qui pourrait paraître étonnant pour un spécialiste des sciences sociales, entre ce qui relève dans la structuration d’une société avec ce qu’elle implique des rapports de pouvoirs institués, et ce qui relève d’initiatives culturelles immanentes à la classe la plus nombreuse et la plus humble. Mais cet étonnement disparaît quand nous nous rappelons que pour Lordon la multitude ne saurait avoir d’action propre et ne peut que subir les structures de pouvoir. C’est pourquoi il disqualifie a priori la décence ordinaire comme « l’effet, réservé à certains, des assignations d’ordres et de places des sociétés traditionnelles »

Mais la décence ordinaire est bien autre chose que la désignation supportable de l’ordre moral imposé aux petites gens par les pouvoirs institués. Il faut dénoncer les équivalences implicites de notre auteur : société traditionnelle = tradition = structure de pouvoir d’« assignations d’ordres et de places ». Mettons-nous d’accord sur les mots^[8]. On peut appeler « sociétés traditionnelles » les sociétés préindustrielles. On peut appeler « tradition » un système de valeur s’imposant à une société, hérité du passé, se donnant comme immuable, et qui détermine la manière dont chacun doit vivre. La structure de pouvoir d’« assignations d’ordres et de places » renvoie à des sociétés fondées sur une tradition impliquant une société strictement hiérarchisée et légitimant le pouvoir permettant de l’assurer (pensons la France chrétienne sous la royauté).

Ainsi une société traditionnelle peut très bien ne pas être sous le joug de quelque tradition. Pierre Clastres (La société contre l’État, 1974) a montré comment les sociétés premières des Amériques pouvaient s’appuyer sur l’échange symbolique pour éviter de se corseter dans une structure de pouvoir rigide de type étatique.

D’autre part toute société de tradition, dans la mesure où elle n’est pas un totalitarisme ne saurait supprimer, ou absorber, la décence ordinaire^[9]. L’essentiel ici est de bien distinguer ce qui relève de la culture populaire de ce qui relève de la culture dominante qui est alors une culture de la domination. Et le point propice à la confusion est précisément celui des règles morales – disons plutôt des règles de bon comportement. Il faut comprendre que la décence ordinaire est bien plus profondément enracinée dans les comportements populaires que la morale religieuse. C’est pourquoi la morale religieuse, quoique consacrant la hiérarchie sociale, doit composer avec la décence ordinaire pour devenir acceptable par les gens – c’est ainsi que le christianisme enseigne l’amour du prochain, etc. Mais la morale religieuse et la décence ordinaire n’en sont pas moins fondamentalement hétérogènes : la première assure toujours une forme de domination sociale, la seconde n’est ni plus ni moins qu’un système de règles de comportement quotidien de salubrité sociale. La soumission à la morale chrétienne se délite en France à partir de la fin du XVII^ème siècle, pour autant la décence ordinaire reste toujours aussi prégnante dans la vie sociale. Il suffit de songer à son importance dans l’enseignement des instituteurs de l’école laïque de la III^ème République. N’est-ce pas implicitement à une décence ordinaire que pense le ministre Jules Ferry lorsqu’il s’adresse (lettre du 17 novembre 1883) ainsi aux instituteurs : « Au moment de proposer aux élèves un précepte, une maxime quelconque, demandez-vous s'il se trouve à votre connaissance un seul honnête homme qui puisse être froissé de ce que vous allez dire. » ?

Finalement, il faut dénoncer la vision fausse à force d’être caricaturale des sociétés du passé (préindustrielles) sur laquelle s’appuie Lordon. N’écrit-il pas qu’en ces sociétés les individus sont pris « dans une configuration idéologique et morale où la possibilité de l’échappement n’appartenait même pas au domaine du pensable » ? C’est à partir de ce jugement catégorique qu’il est amené à son morceau de bravoure sur la capacité de « se barrer ». « Se barrer » représente sans nul doute pour lui la seule action envisageable pour qui vit dans une société traditionnelle – de là l’ode à l’automobile comme moyen de « se barrer » apporté par l’ère industrielle. Mais s’il y avait naguère tant de violences dans les actes de pouvoir sur les humbles, c’est bien parce qu’il y avait un défaut d’emprise sur leur conscience, c’est bien parce que ceux-ci disposaient d’une autonomie qu’à certains égards on peut aujourd’hui leur envier – autonomie liée à la dispersion des agglomérations humaines dans l’espace et à la rareté des moyens de communications. Cette autonomie est particulièrement voyante au plan moral : c’est bien dans le cadre de la société traditionnelle que sont venus, dès le début du XIX^ème siècle, de la part de gens du peuple, les projets les plus audacieux pour la réalisation d’une société bonne (voir, par exemple, Le socialisme utopique français de Jacqueline Russ. On peut lire aussi le très intéressant article « Socialistes utopiques », les mal-nommés de l’historienne Nathalie Brémand).

* * *

Ce qui est très ordinaire ne se remarque pas. C’est pourquoi il a fallu attendre qu’elle devienne moins ordinaire pour que la décence ordinaire apparaisse dans le domaine de la pensée.

Notre époque de la modernité tardive est en effet caractérisée par l’affichage public sans vergogne de l’excès, et même sa proclamation comme valeur sociale – notre actuel Président Macron ne s’exclamait-il pas (janvier 2015) "Il faut des jeunes Français qui aient envie de devenir milliardaires !" ? Mais il ne faisait qu'exprimer tout haut ce qui se pense communément dans les cercles dirigeants. On peut dire que la société mercatocratique mondialisée est, comme jamais aucune autre ne le fut, la société de l’excès, donc de l’indécence.

C’est pourquoi il est essentiel de reconnaître l’existence et l’importance de la décence ordinaire.

C’est reconnaître que le peuple est l’acteur majeur – bien plus décisivement que la loi – pour que la société fonctionne bien.

C’est reconnaître en même temps que les compétiteurs pour la domination, l’enrichissement, la célébrité, sont en réalité les jouets de désirs puérils qui ne les mènent nulle part sinon vers des excès socialement nuisibles. Ce qui se traduit ce jour par la double crise sans précédent d’injustice sociale et de désastre écologique.

La reconnaissance de la décence ordinaire opère comme une révolution copernicienne de la politique.

Dans le monde de Lordon, ce sont les dominés qui sont empêchés de satisfaire leurs désirs, et les dominants qui « s’éclatent ». Le peuple est caractérisé par sa soumission et l’absence de maîtrise de son destin. Il est déterminé par les conditions qui lui sont faites. Le progrès vers une société bonne passe donc par une prise de pouvoir qui permettrait de changer ces conditions.

L’existence de la décence ordinaire manifeste que ce sont les dominants qui sont pris dans la nasse de leurs désirs vains, et que ce sont les dominés qui se donnent depuis toujours les moyens, en pratiquant l’échange symbolique, d’une vie sociale confiante et profitable à tous.

C’est dans le peuple, et non pas essentiellement comme dresseur de barricades, que peuvent se trouver les ressources pour dénouer les crises sociales actuelles. Car c’est des milieux populaires que peut venir l’initiative qui libérera les dominants de leurs désirs d’immatures. Une initiative par défaut : simplement se dispenser d’accréditer l’expression desdits désirs – les laissant dans la flagrance de leur vacuité. Cela veut positivement dire : se concentrer sur le développement des rapports humains dans l’interaction sociale et dans le rapport aux biens. Ce qui revient à prendre soin de la décence ordinaire.

C’est ainsi que se réalisera une société bonne qui redonne espoir en leur avenir aux humains.

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 [1] Nous avions traduit, dans de précédents articles, common decency par « bienséance commune », expression qui avait l’avantage d’écarter la connotation sexuelle de « décence ». Mais les mots ne valent que par leur usage collectif, et nous constatons que s’impose l’expression « décence ordinaire », comprise sans ambiguïté quant au mot « décence ». C’est pourquoi nous l’adoptons.

 [2] Ce texte de Levi-Stauss (Les structures élémentaires de la parenté, P.U.F., 1949, p. 75) en est une belle illustration : « Dans ces petits établissements [il s'agit de restaurants bon marché du Midi de la France] où le vin est compris dans le prix du repas, chaque convive trouve devant son assiette une modeste bouteille d'un liquide le plus souvent indigne. Cette bouteille est semblable à celle du voisin, comme le sont les portions de viande et de légumes qu'une servante distribue à la ronde, et cependant une singulière différence d'attitude se manifeste aussitôt à l'égard de l'aliment liquide et de l'aliment solide. Celui-ci représente les servitudes du corps, et celui-là son luxe. L'un sert d'abord à nourrir, l'autre à honorer... C'est qu'en effet, à la différence du plat du jour, bien personnel, le vin est bien social. La petite bouteille peut contenir tout juste un verre, ce contenu sera versé non dans le verre du détenteur, mais dans celui du voisin, et celui-ci accomplira aussitôt un geste correspondant de réciprocité. Que s'est-il passé ? Les deux bouteilles sont identiques en volume, leur contenu semblable en qualité. Chacun des participants à cette scène révélatrice n'a, en fin de compte, rien reçu de plus que s'il avait consommé sa part personnelle. D'un point de vue économique, personne n'a gagné et personne n'a perdu. Mais c'est qu'il y a bien plus dans l'échange que les choses échangées. »

 [3] Voir Du grand silence de l’économie bavarde, paragraphe : « L’homme de besoin ».

 [4] Question subsidiaire : Un chercheur universitaire (classe moyenne supérieure intellectuelle) écrivant « l’impasse Michéa », n’agirait-il donc pas ?

 [5] Ce qui se voit aujourd’hui dans l’attitude populaire à l’égard des exilés venus du Moyen-Orient et d’Afrique. Et quel était le pourcentage de bras levés à Nuremberg par simple sens de sa survie, dans une société terrorisée par la violence arbitraire ?

 [6] Voir notre Épitaphe de l’homme sans vocation.

 [7] Cette pertinence a une réserve : le pouvoir – la capacité à imposer un comportement à autrui – est une fonction nécessaire dans toute vie sociale – tel le pouvoir du parent sur l’enfant, du médecin sur le patient. Il ne peut donc être en lui-même signe d’immaturité. Il eut mieux valu que Michéa parle de « domination », c’est-à-dire du pouvoir qui ne procède pas d’un consentement au but, mais qui est fondé sur un rapport de force, et qui apporte, de ce fait, une jouissance au dominant.

 [8] Il faut reconnaître que Michéa utilise des formulations quelquefois ambiguës, parce que manquant de précision, dans son plaidoyer pour renouer avec la tradition.

 [9] Le totalitarisme ne pourrait-il pas se définir pertinemment comme le pouvoir qui tend à nier la décence ordinaire ?