Une petite histoire de chat, dans la grande Histoire

 

C’est une petite histoire de chat, tapie dans la grande Histoire.

Le moment de la grande Histoire concerné est le passage de l’humanité au modernisme. Ce passage est advenu, d’abord en Occident, dans les premières décennies du XVII^e siècle.

Précisons que le modernisme n’est pas la modernité.

La modernité est l’ouverture des possibles aux humains par la révolution culturelle qu’a été la Renaissance italienne des XV^e et XVI^e siècles. Car ce fut le temps historique assez extraordinaire du passage d’un monde ordonné par la religiosité où l’humain n’a pas trop le choix de son destin terrestre mais où il doit choisir entre sa damnation ou le salut pour la vie éternelle de son âme, à un monde où « tu n'es limité par aucune barrière, c'est de ta propre volonté, dans le pouvoir de laquelle je t'ai placé, que tu détermineras ta nature. », tel que Pic de la Mirandole fait s’adresser Dieu à l’homme dans son Discours sur la dignité de l’homme (1486) – voir notre essai à propos de ce texte .

Le modernisme est un avatar de la modernité en lequel le temps vécu est totalement déséquilibré en faveur de l’avenir pour de potentielles nouveautés bénéfiques qu’il recèle, ce qui implique une dévalorisation symétrique du passé et de ses acquis. Le modernisme implique donc une société qui accepte une constante transformation de ses techniques, autrement dit de son rapport à son environnement naturel.

La modernité s’oppose à la tradition qui voudrait que la société perpétue indéfiniment les mêmes valeurs venues du passé qui encadrent strictement la liberté humaine. Alors que le modernisme, à l’intérieur de la modernité, s’oppose à l’humanisme, en un sens non dévoyé du terme : la véritable valeur c’est l’humain en tant qu’il réalise sa liberté dans l’ouverture de son histoire  – voir L’humanisme est-il dépassé ?

La version moderniste de la modernité s’est manifestée dans les premières décennies du XVII^e siècle, tout spécialement dans les œuvre de deux penseurs qui assirent par là leur réputation. Ainsi l’anglais Francis Bacon écrivait (La nouvelle Atlantide, 1627) : « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » ; ce que renforçait le français René Descartes, quelques années plus tard, affirmant « qu'il est possible de parvenir à des connaissances qui sont fort utiles à la vie, et qu'au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. » (Discours de la méthode, 1637).

C’est bien à tort – comme nous l’avons montré –  qu’on impute à Galilée la responsabilité de l’orientation humaine vers la prédation inconsidérée de son environnement naturel. Ce sont à ces deux auteurs ci-dessus cités, pourtant reconnus « philosophes », que l’on doit cette légitimation d’un fantasme de toute-puissance humaine – « empire », « maître et possesseur » ! –  sur un environnement naturel dont il dépend essentiellement. Ce sont aujourd’hui les Musk, Bezos, et autres, qui sont les véritables continuateurs de Bacon et Descartes. Qu’ils avancent dans leurs projets de vie extra– terrestre, ils prendront bien vite conscience combien nous humains sommes faits pour vivre sur Terre, et combien cette planète est faite, si on la respecte, pour nous accueillir et épanouir nos capacités créatrices !

Ce fantasme de domination toute-puissante sur la nature – le modernisme – est effectivement apparu comme un choix possible dans le cadre du nouveau monde ouvert par la modernité à la fin du XVI^e siècle en Europe. Si les textes de Bacon et de Descartes ont eu du succès, c’est que ce fantasme de domination était dans l’air ! C’est ce que montre bien un passage des Essais de Montaigne qui écrivait en 1580 : « Je me méfie des inventions de notre esprit, de notre science et de notre savoir-faire : c’est en faveur de tout cela que nous avons abandonné la nature et ses règles, et nous ne savons nous y tenir ni avec modération, ni dans certaines limites. » (II, 37, §18).

Mais les Essais de Montaigne, rédigés au moment où l’on se trouvait dans ce carrefour de l’Histoire apporté par la modernité, sont la preuve que d’autres choix étaient possibles. Ce que le penseur bordelais illustre par son rapport au chat : « Comment connaît-il [l’homme] par l'effort de son intelligence, les mouvements internes et secrets des animaux ? Par quelle comparaison d'eux à nous conclut-il la bêtise qu'il leur attribue ? Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais d'elle ? » (II, 12). Descartes écrira deux générations plus tard : « s’il y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure extérieure d’un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous n’aurions aucun moyen pour reconnaître qu’elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux » (Discours de la méthode, 5ème partie), introduisant ainsi l’idée que l’animal n’est qu’une machine perfectionnée. Cela illustre tout l’écart entre la perspicacité de Montaigne, nourri par une attention sympathique à l’animal, et cette sorte d’ankylose de la raison de Descartes qui, obnubilée par un fantasme de domination, ne sait plus se nourrir de l’expérience de la relation avec l’animal. Or, on sait que la théorie de l’animal-machine a été une pièce maîtresse de l’orientation moderniste de l’Histoire. Non seulement elle a ouvert la voie aux progrès d’une médecine fondée sur l’expérimentation animale, mais elle a donné licence aux intérêts particuliers de se servir sur le monde animal à leur guise. Aujourd’hui, plus que jamais, on crée des unités agro-industrielles où les vies animales sont traitées comme de la matière première à rentabiliser. Aujourd’hui, plus que jamais, masquée par les belles images de nature sauvage diffusées abondamment, on perpètre une hécatombe dans la faune sauvage dont la population aurait diminuée de l’ordre des trois-quart dans le dernier demi-siècle (Indice Planète Vivante, WWF – 2024) !

Que Descartes n’eût-il reçu la visite d'une impertinente petite chatte s'étant glissée dans la chambre en laquelle il s’était isolé pour méditer, afin d'attirer son attention et se faire câliner, quels dommages notre, alors si belle et riche, planète aurait-elle pu éviter !

Petit exercice de crétinologie

         Il y a quand même une vérité simple qu’il est bon de formuler en toutes lettres.

Oui, il y a des crétins qui désormais arrivent aux plus hautes responsabilités, quelquefois à la tête d'États, et assez souvent très démocratiquement élus !

Pourquoi ? Parce que notre société mondialisée de la modernité tardive est délibérément organisée pour valoriser la crétinerie !

Le mot crétin vient de chrétien, et désignait, à partir du XVIII^e siècle, les cas d’une pathologie endémique, dans des vallées reculées des Alpes, présentant une déficience dans le développement psychique, laquelle se manifestait par un esprit resté particulièrement engourdi.

Ce mot est devenu le terme populaire que l’on connaît, à connotation injurieuse, qui incrimine un esprit incapable de s’élever à la compréhension d’un problème, invoquant toujours les mêmes recettes simplistes de solution.

On peut considérer le crétin comme l’antonyme de l’humain – au sens propre du terme : ce qui fait qu’il n’est pas un mammifère comme les autres. Le crétin dans le psittacisme de ses réponses aux problèmes qui se posent fait du surplace ; l’humain, parce qu’il a le sens d’un bien à faire advenir, se donne une histoire. Comme l’écrivait, il y a fort longtemps, Brunetto Latini : «  Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » (Livre des Trésors, vers 1265). La construction de ce bien – « bien-être » – qui se reformule, se précise, s’enrichit, tout au long des générations, c’est ce qu’on appelle la culture. Car la culture humaine, par opposition à la nature animale assignée à jamais à son biotope (son « lieu ») ,est constituée de tout ce qui, créé par les humains dans leur liberté, est jugé pouvoir prendre place dans leur monde commun pour le faire avancer vers ce bien qui est le sens de l’histoire humaine.

La crétinisme doit être pensé comme la négation de la culture. D’ailleurs, toujours, le crétinisme épidémique se manifeste par des destruction culturelles qui sont les véritables malheurs de l’histoire humaine : les guerres crétines – déclenchées par les compétiteurs de la domination – en sont, aujourd’hui encore, un triste exemple.

La crétinerie en général est l’incapacité de prendre une hauteur de vue à la mesure des problèmes qui se posent, et la répétition des solutions simplistes – celles qui ne valent qu’à court terme et qui masquent provisoirement le problème plutôt que le résoudre. Ce qui laisse deviner la toute-puissance du principe de plaisir dans les choix crétins. Bien évidemment, rétorquera-t-on, on sait depuis Freud que le principe de plaisir est au fondement de la vie psychique. Non pas, on le sait en réalité depuis le grec Épicure au IV^e siècle av. J.-C. ! Mais, montrait Épicure, la véritable toute-puissance du plaisir est dans sa modulation raisonnée « parce que le plaisir est le bien primitif et conforme à notre nature, nous ne recherchons pas tout plaisir, et il y a des cas où nous passons par-dessus beaucoup de plaisirs, savoir lorsqu'ils doivent avoir pour suite des peines qui les surpassent. » (Lettre à Ménécée). Le crétin ne saurait différer par ce chemin de la modulation rationnelle l’accès au plaisir à sa portée. Le crétin ne voit de sens dans sa vie que dans la cueillette de sensations bonnes.

Or, il se trouve que l’accumulation maximale de sensations bonnes  est précisément la version du bien qui est promue par le pouvoir qui détermine l’organisation de la société, depuis deux siècles. Il s’agit d’une mercatocratie, autrement dit du pouvoir du marché, lequel est d’abord, mais pas seulement – le travailleur et le consommateur en sont aussi, parfois à leur cœur défendant, parties prenantes – le pouvoir des grands marchands multinationaux qui sont les principaux acteurs, à la fois de son emprise mondialisée, et de son insinuation toujours plus intrusive dans la vie privée des individus.

On ne va certes pas répertorier les multiples occurrences de cette valorisation de la crétinerie en société mercatocratique– c’est un exercice intéressant pour chacun de repérer les multiples incitations à être crétin – en lire une occurrence ici – auxquelles est confrontée sa vie quotidienne. Il faut quand même avoir conscience qu’on vit aussi la pression pour la crétinerie, comme en creux, dans les occurrences répétées de dévalorisation de ce qui concerne le souci du monde commun et de son bien.

Il est cependant intéressant de repérer les caractères propres à la crétinerie promue par la mercatocratie. Elle pratique le principe de plaisir à court terme selon les trois modes privilégiés de la réaction compétitive, du spectaculaire, et de la démesure. Ces trois modes sont en effet requis par la mercatocratie pour prospérer, autrement dit pour indéfiniment faire croître le marché.

–      La réaction compétitive est le mode basique de la crétinisation mercatocratique. Il s’agit d’un comportement réactif, c’est-à-dire qui n’est pas choisi par réflexion mais qui s’impose spontanément. Le sens de ce comportement, en effet, n’a pas à être réfléchi puisqu’il est toujours déjà là, massivement imposé par l’idéologie marchande : être le meilleur dans l’accès aux biens pourvoyeurs de sensations bonnes, étant entendu qu’il y a compétition sociale pour l’enrichissement qui commande cet accès aux biens. La réaction déterminée, conforme à l’intérêt marchand, est obtenue par communication intrusive. La mercatocratie a développé mille canaux pour qu’elle atteigne ses cibles. Elle est d’abord imagée, de façon impactante, pour créer une déstabilisation affective tout en y associant le bien dont on ne peut qu’avoir besoin^[i] pour rétablir le contentement.

–      Le spectaculaire est la forme contemporaine extrême du courtermisme propre au crétinisme. Le crétin ne voit guère au-delà, dans son vécu du temps, de ce qui va lui permettre de réparer sa frustration présente. Et l’investissement de l’avenir de l’individu idéal qui, en tant que travailleur-consommateur, contribue à nourrir le dynamisme du marché, n’est pas censé porter plus loin. Le spectaculaire n’est advenu que tardivement dans l’histoire de la mercatocratie parce qu’il avait besoin de la capacité technique de produire et diffuser indéfiniment l’image réaliste pour devenir un fait social majeur. On peut considérer qu’avec le spectaculaire généralisé dans la société, on atteint en quelque sorte l’incandescence du courtermisme sous forme de possibilités dangereusement indéfinies de méconnaissance des véritables problèmes qui se posent au monde commun. Le spectaculaire consiste à mettre en scène, à faire voir, l’action visant à maîtriser l’avenir, qu’elle soit fictive ou bien réelle – comme ici par exemple – comme source de jouissance présente. La mise en scène est conçue pour susciter des émotions positives, gratifiantes, le plus souvent par investissement de personnages en situation de faire ce qu’on aurait aimé faire, d’être ce qu’on aurait aimé être. Plus le spectacle est opérant sur les consciences, plus les individus ainsi impactés se détachent de la considération de l’avenir du monde commun, plus la crétinerie devient commune. C’est pourquoi le quotidien de la modernité tardive multiplie les occasions d’interface des individus avec des écrans faisant défiler des spectacles.

–      On retrouve dans la démesure le solutionnisme, par répétition du même type de comportement simpliste, caractéristique du crétinisme. Tout problème, personnel ou social, peut être traduit en besoins ; et à tout besoin on peut trouver une offre marchande. Bien sûr, le sens de cette démesure dans la transformation de la réalité planétaire en biens marchands est la compétition pour l’enrichissement des entrepreneurs de l’offre qui parviennent largement à engrener les consommateurs dans leur logique en tant que pourvoyeurs de sensations bonnes. Et il ne saurait y avoir de principe qui limite cette compétition, car ce principe ne pourrait relever que d’un bien supérieur. Or il ne saurait y avoir un bien supérieur à l’enrichissement particulier dans le monde du mercatocrate ! Mais, objectera-t-on, le respect de la viabilité de la seule biosphère connue dans l’Univers pour qu’elle reste accueillante aux humains à venir est un bien évidemment supérieur à l’accroissement du marché ! Aucune valeur présente, et surtout pas l’enrichissement de particuliers, ne peut tenir contre une telle objection. C’est pourquoi les grands acteurs de la mercatocratie, acculés par les désastres écologiques, hésitent de moins en moins à remettre en cause la valeur de vérité en achetant de pseudo-autorités scientifiques pour que soit récusés, au moins mises en doute, les données objectives de la rapide dégradation de l’état de la biosphère exténuée par les dernières décennies du développement du marché. Mais remettant ainsi en cause la fiabilité du monde commun, c’est la valeur du langage elle-même – dont le premier rôle est de nous donner un monde en partage à gérer au-delà de sa sphère singulière de sensibilité – qui est détruite. Or, c’est bien la pire agression contre la culture que de piétiner ainsi le monde commun qu’apporte le langage. En d’autres temps, ce type de comportement relevait de la pathologie psychiatrique, on l’appelait « délire ». Aujourd’hui on peut faire une carrière politique en outrageant ainsi la vérité ! C’est comme si, depuis quelques années, le crétinisme mercatocratique avait franchi un seuil en affirmant ses vérités du point de vue de son monde qui l’arrange, mais qui ne saurait être partagé ! La démesure est donc de ne solutionner les problèmes qu’en termes d’ouverture de marchés en niant, quitte à sacrifier la valeur de vérité, les limites propres à la biosphère, ce qui ne peut mener qu’à la destruction des conditions qui ont permis l’accueil de l’humanité sur Terre.

Finalement la notion de crétinerie opère plutôt bien pour penser, d’un point de vue psychologique, le mal actuel qui obère l’avenir de l’humanité. Elle n’amène pas à traiter les humains en général, ou même en majorité, de crétins. Elle dit simplement que le pouvoir en place depuis deux siècles, et qui a acquis une emprise mondiale sur l’organisation des sociétés, idéalise une société de crétins et s’emploie techniquement à diffuser le crétinisme, selon les trois dimensions que l’on a vues, comme condition de sa durabilité. Il advient aussi à peu près à chacun d’entre nous, d’être complaisant au crétinisme, ou même de faire le crétin, lorsqu’il nous est utile de faire bonne figure dans un milieu social convenu. Mais, nous le savons par les moments cachés des confidences, l’attachement de chacun à la culture et à la valeur de vérité est bien plus profond que ne veulent le faire croire les gesticulations des milliardaires qui paradent sur scène ou écran suite à leur classement dans la revue Forbes (qui classe chaque année les plus riches).

Pascal écrivait (Pensées, 1669) : « Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple. » Si l’on pense le « peuple » désigné dans cette proposition tel qu’il est montré dans les médias les plus dominants, c’est-à-dire fort complaisant à la crétinerie promue par ceux-ci, il est certain que cette pensée de derrière est bien présente, bien que tout soit fait, dans le spectacle permanent de l’actualité et des loisirs, comme si elle n’existait pas. Mais le spectacle du monde crétin n’occupe pas le devant de la scène depuis si longtemps. L’intrusion de la communication manipulatrice quasi permanente avec les terminaux personnels connectés est récente. L’héritage d’un attachement à la culture, même s’il passe le plus souvent en arrière-plan n’est certes pas oublié – il y a beaucoup d’entreprises individuelles ou associatives qui le font vivre.

Cet héritage culturel dont nous sommes légataires aura certainement à cœur de révéler la crétinerie pour ce qu’elle est lors des crises à venir.

 

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^[i] C’est le mot employé par l’économie politique qui théorise cette manière d’accroître le marché. Mais il est remarquable que lorsque la communication marchande s’adresse au potentiel consommateur, elle ne lui parle que de ses désirs. Or, le besoin doit nécessairement être satisfait, alors que le désir est libre. Il s’agit donc d’une manipulation psychique : créer les conditions objectives d’une nécessité tout en faisant croire qu’on se comporte librement.

De la tâche très contemporaine d’être soi-même

 

        Le fait est que personne, à part peut-être une infime minorité d’affairistes qui mettent tout le sens de leur vie dans une compétition à court terme pour l’enrichissement, n’a choisi une société qui fonctionne de telle manière qu’elle tue son avenir !

Nous voulons dire que la société à laquelle nous participons n’est plus capable de maintenir des conditions de vie viables pour accueillir les générations déjà montantes et à venir. Cela signifie qu’innombrables, immensément majoritaires, sont les individus qui ont participé – et participent – activement à cette société qu’au fond d’eux-mêmes ils réprouvent.

Une telle situation – une immense majorité d’individus contribuant à aller collectivement dans une direction dont ils ne veulent pas – présuppose, soit une sujétion à un pouvoir dominant par l’usage de la force et la peur, soit qu’une faille intérieure au psychisme rend possible que l’individu choisisse de faire ce dont, au fond de lui-même, il ne veut pas.

On sait que c’est cette seconde situation qui nous concerne aujourd’hui. Depuis les révolutions anti-aristocratiques à partir du XVIII^e, le pouvoir par la communication a supplanté le pouvoir par la force, et d’abord en Occident. Le principe de cette nouvelle forme de pouvoir est l’enrichissement particulier par la conquête d’une place d’acteur dominant dans un marché économique ouvert, en expansion indéfinie.

Dans les sociétés organisées en fonction de ce pouvoir mercatocratique, l’essentiel de la politique consiste à créer une offre surabondante – de nouveaux marchés – et à susciter les besoins correspondants chez les individus par une intense communication intrusive.

Le procédé en est simple : il s’agit de procéder à une manipulation réactive – l’intrusion du message, essentiellement sous forme imagée, le plus souvent ciblé vers un public spécifique, est censée interpeller affectivement l’individu afin de le faire réagir – le comportement d’achat étant présenté comme la bonne résolution de cet émoi artificiellement provoqué.

Il s’agit là de l’utilisation d’un principe psychologique clairement exposé par Spinoza : « Je dis que nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (…) lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu'il se produit en nous, ou lorsqu'il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle. » (Éthique III, 2)

L’action, c’est le choix du comportement qui vient de toi, tel que tu veux être, conformément au sens que tu donnes à ta vie – le comportement dont tu es « la cause adéquate », celui qui t’exprime comme individu singulier. C’est donc bien l’expression de ta liberté.

La réaction est la réponse spontanée que tu exprimes pour retrouver un état affectif de contentement après la déstabilisation provoquée par l’événement perturbateur – ici la communication manipulatrice. Mais ce comportement, non réfléchi, est celui attendu par le communicant qui a ajusté son message pour cela. C’est donc lui qui est la véritable cause de ton comportement. Ta réaction est un comportement qui vient certes de toi, mais un comportement manipulé.

Tu dis : « J’ai besoin de changer de véhicule, je veux m’acheter cette grosse automobile, etc. … ». En réalité de toi-même, sans la vision d’une publicité mettant en scène le véhicule associé à la puissance sociale de son propriétaire, tu n’aurais jamais eu l’idée de ce besoin. Tu ne fais que réagir à une incitation sur une base affective – faire ressentir une frustration sociale à réparer ? Tu as bien été le sujet de ton comportement mais celui-ce n’est pas libre.

Or, en cette société, mondialisée, nous vivons sans cesse assaillis par une kyrielle d’impacts de messages nous titillant sur ce dont nous devrions avoir besoin. Et ceci, en dépit de ce que nous sommes vraiment, et que nous sommes portés à dissimuler puisque, bien sûr, toutes ces communications font valoir un idéal humain propre à la société mercatocratique : la « réussite » de l’humain « travailleur-consommateur » qui fait une « belle carrière » en montant dans l’échelle sociale, ce qui doit se voir par ses consommations. On est bien naturellement enclin à en tenir compte si l’on veut faire socialement bonne figure !

Il n’est donc pas étonnant que le problème d’« être soi-même » soit central dans l’expression des mal-être psychologiques contemporains. Et il semble aller de soi (c’est bien le cas de le dire !) qu’il est d’abord une affaire personnelle, qu’il doit, par exemple, amener à une autocritique, à un retour sur soi introspectif, etc.

Et pourtant, il se pourrait que ce soit essentiellement un problème collectif !

Car qu’appelle-t-on « soi » ? Le dictionnaire répond « pronom personnel », comme le « moi » ou le « je » d’ailleurs. Pronom personnel, c’est-à-dire opérateur qui permet de construire des phrase, et donc au langage de pleinement fonctionner.

Mais bien sûr cette réponse est très frustrante. Être soi, ce n’est pas seulement pouvoir faire des phrases, c’est sacrément plus important !

On peut dire que le soi est l’expression objective du sujet en général. Le fait que se manifestent des sujets chacun avec leur moi singulier. Et le moi est l’expression objective du sujet de son point de vue (je vise ce que je suis comme il peut se manifester à quiconque).

Ce qui est en jeu dans la recherche de soi-même, c’est l’authenticité du sujet qui s’affirme face à autrui comme face à lui-même en disant « Je » – Je étant l’expression radicale du sujet.

Or, vouloir déterminer le sujet que l’on est – puisque l’on veut se retrouver soi-même – semble excessivement difficile, sinon impossible.

Quand je vais boire un verre avec des habitués après mon travail, je ne suis plus le même moi que lorsque j’avais mon uniforme (par ex. la robe de juge), mais ce moi sera-t-il encore celui qui partagera le lit au soir avec le (la) partenaire ? Pascal ((Pensées, 1670) posait la question : « Qu'est-ce que le moi ? », et il répondait, après avoir constaté qu’un sujet pouvait perdre ses principales qualités par lesquelles il peut être aimé, sans que cela entame en rien le fait qu’il soit toujours lui-même, concluait « On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. » Cela apparaît désespérant : on croit aimer quelqu’un pour ses qualités, et en fait notre amour n’atteint jamais le soi qui fait ce quelqu’un !

Mais, un siècle plus tard, Kant nous donne la voie pour surmonter ce tourment en montrant qu’un soi ne saurait consister en un système de qualités et de défauts, car il signifie une réalité d’un autre ordre : « Le fait que l'homme puisse avoir le Je dans sa représentation l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivant sur la terre. Par-là, il est une personne et, grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne. (…) Mais il est remarquable que l'enfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence pourtant qu'assez tard (peut-être bien un an après) à dire Je ; jusque-là, il parlait de lui à la troisième personne (Karl veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » (Anthropologie, 1798)

Le prononcé du Je n’est plus « Karl », cet individu, avec toutes ses qualités et défauts qui pourraient se modifier ou disparaître, sans que pourtant ce ne soit pas le même Je qui persiste. Ce que désigne ce Je , Kant l’appelle une personne. C’est quoi cette personne si ce n’est pas un être vivant avec un agencement de caractères ? C’est ce qui donne un sens à tous les états de conscience qui font le vécu de Karl. C’est une valeur ! Une valeur qui n’est pas un moyen pour une valeur plus haute, mais une valeur en soi, une valeur finale.

Je –  et donc moi et soi qui ont d’autres points de vue sur le sujet – renvoie toujours à une valeur finale = je suis une valeur finale = je suis une personne.

Lorsque l’enfant parle de lui à la troisième personne il ne se vit pas encore comme sujet, en tant que personne, il se reconnaît comme un individu parmi d’autres dans le monde sensible – simplement il sait que le comportement de cet individu colle à ce qu’il ressent et à ce qu’il perçoit – à ce qu’il vit – et qu’il est identifié par un nom qu’il reprend de ses parents.

Dire Je, se vivre comme sujet, signifie prendre du recul par rapport à tout ce qui se passe pour soi afin de le mettre en perspective par rapport à la valeur finale qu’on signifie être. C’est cela la « lumière qui vient de se lever » dont parle Kant. Cette valeur oblige parce qu’elle donne du sens à tout ce qui advient dans la vie de l’individu. Elle implique donc qu’il se préoccupe du sens qu’il donne à sa vie : c’est cela la signification profonde de « il se pense » par laquelle se termine l’extrait cité de Kant.

Et c’est là qu’on rencontre notre liberté éminemment humaine : « donner sens à sa vie ». C’est ce qu’exprimait l’érudit florentin Brunetto Latini au milieu du XIII^e siècle : en écrivant, que, contrairement aux autres espèces animales « … bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » (Le livre des Trésors, vers 1265) – « bien-être » ici, c’est l’idée de Bien par laquelle on donne sens à sa vie.

Le Bien peut être – ce dont la mercatocratie fait massivement la promotion – l’accumulation de sensations bonnes par le puissance financière acquise par sa réussite sociale. Ce qui veut dire que l’acquiescement à la vie réactive du travailleur-consommateur-compétiteur en mercatocratie est un choix du sujet, puisqu’il vient de toutes façons sous le patronage du Je. Or ce choix est une tromperie en laquelle se laisse prendre le sujet sous l’influence de la communication idéologique très présente, puisqu’elle rabat le sens de la vie sur des visées très animales (les « sensations bonnes »), minimise la réflexion (sur les valeurs en fonction desquelles on peut vivre), et finalement, abouti au malaise de ne pas se sentir être soi-même.

À ce stade de notre démarche, on comprend qu’être soi-même, c’est mener de façon conséquente sa réflexion sur le sens de sa vie, que le choix de ce sens est notre liberté essentielle, et proprement humaine (pour les animaux, comme le dit Latini leur bien est imposé par la biosphère sous la forme d’un « lieu » en lequel ils peuvent s’épanouir, et hors duquel ils dépérissent).

Or, nous explique, Hannah Arendt, cette liberté humaine, ne saurait s’exercer dans la solitude, par introspection, mais est essentiellement liée à la socialité humaine^[i] : « l'action et la politique, parmi toutes les capacités et possibilités de la vie humaine, sont les seules choses dont nous ne pourrions même pas avoir l'idée sans présumer au moins que la liberté existe, et nous ne pouvons toucher une seule question politique sans mettre le doigt sur une question où la liberté humaine est en jeu. (…) Nous prenons conscience d'abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec les autres, non dans le commerce avec nous-mêmes. » (« Qu’est-ce que la liberté ? », in La crise de la culture, Seuil –, 1960)

Il y a ici deux thèses qui se complètent :

1– C’est dans nos relations avec autrui que se révèle notre liberté humaine.

2– C’est l’action politique qui est le domaine privilégié d’expression de notre liberté.

Dans la seconde proposition, il faut prendre action au sens spinoziste par opposition à réaction : le comportement qui exprime son soi, c’est-à-dire qui va dans le sens qu’on donne à son existence.

Cela implique un lien étroit entre le Bien commun, lequel est le sens de la politique, et son Bien qui fait le sens de sa propre existence. Aristote expliquait que l’humain parce qu’il sujet d’une parole rationnelle – en grec : logos – est l’« animal politique » en ce qu’il est le seul à pouvoir déterminer ce qui, pour la cité, « est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste » (Politique, I). Le penseur grec signifie ainsi, qu’en tant que sujet du logos, l’individu humain est d’abord impliqué dans l’orientation de la vie sociale, donc la définition d’un bien commun (l’« utile » et le « juste »), pour lequel chacun défendra les valeurs dont son Je est porteur. C’est ainsi, dans l’approfondissement de sa singularité de sujet, du fait de sa confrontation à celle d’autrui, pour déterminer un Bien commun en fonction duquel organiser la vie sociale, que chacun éclaire le sens qu’il veut donner à sa vie.
 

* * *
 

Dans la préoccupation d’être soi-même, il faut remarquer que le « même » n’est pas superfétatoire. Il est en effet justifié par la fréquence des soi trompeurs. Un soi trompeur est un soi qui affirme un sens sans se l’être approprié par l’exercice de sa liberté humaine – exercice qui implique la confrontation à d’autres sujets pensant, le débat, et donc la réflexion.

Cette fréquence des soi trompeurs doit être spécialement soulignée pour notre société mercatocratique, désormais mondialisée. D’une part elle privilégie l’individualisme, ce qui signifie qu’elle privilégie l’investissement de soi, mais comme sujet de liberté au sens le plus large et le moins ambitieux : la liberté de choix. Écoutons Tocqueville, le diagnostiquant dans la mercatocratie montante aux États-Unis, dès 1840 : « Je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres (…) il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. » (De la démocratie en Amérique). Et l’organisation sociale afférente est pensée pour drastiquement circonscrire les possibilités de choix – en gros, choisir son couloir de départ de compétition (« Parcoursup »), et ses consommations. Ensuite elle est un pouvoir qui s’exerce en utilisant systématiquement la communication selon le mode de la manipulation réactive.

C’est pourquoi les individus, qui pourtant se vivent comme étant les sujets de leurs comportements (très majoritairement réactifs), s’aperçoivent, finalement, qu’ils ne vivent pas leur vie, et se trouvent confrontés au problème d’« être soi-même ».

La solution de ce problème ne doit surtout pas être cantonnée à un retrait de la vie sociale pour un effort, même accompagné d’un confident ou d’un« psy », pour se retrouver soi-même. Cette solution se trouve en reprenant pied dans le débat politique pour déterminer quelles sont les valeurs en fonction desquelles on doit vivre ensemble.

 

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^[i] C’est aussi le sens de l’essai, très riche, de P. Ricœur : Soi-même comme un autre, Seuil, 1990.

Revenir du grand éloignement

 

Honoré Daumier (1808-1879) :
« Et dire que maintenant voilà tous les voyageurs qui nous passent sous le nez... »

Le caricaturiste a représenté ici les tenanciers d'un « poste aux chevaux » qui offrait aux voyageurs la halte indispensable pour le repos et les soins des chevaux.

 Le grand éloignement est celui que l’humanité a opéré vis-à-vis du monde animal. C’est un éloignement récent et brutal. Il s’est initié au XIX^e siècle, avec le chemin de fer tracté par machine à vapeur (c’est en 1830 que fut ouverte la première ligne pour le public : Liverpool – Manchester), et s’est approfondi depuis à la vitesse de l’industrialisation de la planète.

Nous n’habitons plus désormais la planète en proximité et en collaboration quotidienne avec les animaux.

On a pu penser que cet éloignement est une émancipation : l’humanité n’aurait désormais plus besoin de l’assistance de l’animal pour habiter la Terre. Mais cette interprétation n’est plus défendable, car on ne peut ignorer que cet éloignement s’est accompagné d’une violence contre la faune planétaire sans précédent dans l’histoire du vivant – dont l’évolution n’a pourtant pas été exempte de massacres entre espèces.

Il faut connaître, regarder en face le bilan actuel ! Selon le dernier Indice Planète Vivante (WWF – 2024), la soustraction des populations des espèces sauvages entre 1970 et 2020 serait de 73 %. Cela signifie qu’en continuant comme cela on va assez rapidement – déjà avec les générations post-an 2000 – se retrouver avec une quasi disparition de la faune sauvage. Nous parlons de formes de vitalité qui ont mis des dizaines de milliers d’années à s’ajuster à leur environnement terrestre pour vivre leur liberté d’espèce. En quelques décennies, nous les bifferions comme dommages annexes à l’activisme productif mercatocratique ? Qui voudrait cela ? Comment nos générations post-1945 ont-elles pu laisser, laissent-elles encore, se perpétrer une telle hécatombe ?

On entend les protestations à la lecture de ces lignes ! Mais ce n’est pas nous ! Nous, nous aimons les animaux ! Certes, on « aime » beaucoup les animaux dans nos sociétés modernes. On « craque » volontiers sur les images de koalas, de suricates, etc. Mais n’est-ce pas là un effet de la « société du spectacle » - une société en laquelle ce qui vaut, finalement, c’est que le spectacle soit bon ? Parce que hors spectacle, c’est l’indifférence commune à la souffrance des animaux. Qui se soucie, devant son morceau quotidien de chair animale dans son assiette, de se représenter l’animal vivant dont elle est issue ?

Certes, depuis quelques années, il y des résistances engendrant des remous dans l’opinion commune qui troublent ce calme plat d’indifférence qui avait si longtemps sévit– telles l’association Canopée contre les ravages de la déforestation, ou l’association L214 pour mettre la lumière sur le malheur des animaux traités comme matière première dans des élevages-usines hors-sol ou dans la quasi clandestinité d’abattoirs industriels. Au point que l’État français a adopté en 2015 une modification du Code Civil, en lequel l’animal est reconnu comme « être vivant doué de sensibilité » (auparavant il était considéré comme un « bien meuble », c’est-à-dire n’ayant pas plus de protection légale qu’une paire de chaussettes). Mais dans les faits cela n’a pas changé grand-chose à la condition de l’animal happé par la production industrielle.

Mais le fait que l’on soit choqué par la mise à jour de ces traitements contemporains de l’animal n’est pas sans signification. Cela nous amène à prendre en considération une dimension importante du rapport de l’humain à l’animalité. Nous sommes choqués parce que nous avons une sympathie spontanée avec les animaux : nous les comprenons comme êtres sensibles parce que nous sommes aussi des êtres sensibles. Cette sympathie entre êtres sensibles semble bien valoir comme capacité de communication entre tous les individus du règne animal – excepté peut-être les animaux microscopiques dans la mesure où leur monde sensible ne recoupe pas celui de l’univers macroscopique. Mais même un insecte qui, par exemple, se fige à notre approche, est compris de nous : nous savons que dans son vouloir-vivre il mobilise son seul moyen de défense possible – ne pas se mouvoir pour ne pas se faire remarquer.

Sans doute, plus profondément que la peur qu’il peut susciter, il faut considérer la sympathie comme, fondamentale, originelle, dans la relation humaine à l’animal. N’est-ce pas ce dont témoignent les plus anciennes œuvres picturales connues, ce qu’on appelle l’art pariétal (dessins et peintures sur les parois de grottes) ? Elles représentent presqu’uniquement des animaux en nombre et dans l’expression de leur vitalité. Ce que veulent au moins nous signifier ces images est que l’animal est à la fois familier, dans une présence proche, et valorisé.

Grotte Chauvet,  ̵ 40 000 ans

D’ailleurs cette proximité a été inscrite dans le mot même ! Animal vient latin animalis = être vivant ; or animalis, est dérivé de anima = souffle. Et le souffle est considéré dans la pensée de l’antiquité gréco-romaine comme l’expression du principe immatériel qui rend l’individu vivant, et qui a donné en français, au XI^e siècle, le mot âme. Et c’est deux siècles plus tard que le français s’est donné le mot animal pour désigner tout être qui est animé par ce souffle, cette âme. Autrement dit la possession d’une âme rassemble tous les vivants (le souffle étant le signe de la vie) qui sont ainsi des animaux dont l’humain fait partie. Mais cela signifie aussi que d’emblée les humains ont considéré que tout être vivant est constitué d’une part immatérielle, qu’on peut nommer son âme, (ou son esprit, ou sa conscience, selon le contexte culturel), par laquelle est posée la finalité vers laquelle il tend, dont sa sensibilité est le guide. La sympathie de l’humain pour l’animal aurait alors pour fondement cette communauté spirituelle.

Ce sentiment de communauté de l’humain avec l’animal est confirmé et, peut-on dire, théorisé, dans les écrits les plus anciens comme les Veda, textes fondateurs de l’hindouisme, datant de plus d’un millénaire av. J.-C. Rappelons-nous qu’on ne saurait donner un commencement au courant de conscience qui nous constitue. D’où vient notre conscience ? Autrement dit, d’où vient notre âme ? Elle ne peut venir que d’un autre vivant. C’est pourquoi les Veda enseignent la transmigration des âmes, laquelle implique que chaque humain aurait nécessairement la présence de vécus d’autres vivants, dont des animaux, en lui. Notons l’adéquation de cette idée de transmigration avec la théorie contemporaine de l’évolution des espèces qui affirme que nous sommes au bout d’une des branches de l’évolution des espèces, ce qui implique que la succession des animaux qui forment cet embranchement sont notre passé. Cette pensée de la transmigration implique un grand respect pour tout ce qui est vivant, et donc pour l’animal tout particulièrement, ce qui se décline d’abord dans le végétarisme – encore aujourd’hui la grande majorité des hindous sont végétariens.

Cette conception de l’âme voyageuse à travers les espèces a été reprise par la pensée grecque antique, en particulier par l’intermédiaire de Pythagore (VI^e siècle av. J.-C.), lequel pratiquait et enseignait le végétarisme. Elle est restée prédominante dans la pensée grecque jusqu’à Aristote (IV^e siècle av. J.-C.). Ce dernier promouvra l’idée d’un esprit universel et éternel dont les individus vivants sont des incarnations temporaires. Mais comme il sépare l’âme sensitive de l’âme intellective, sa forme la plus élevée, il instaure une séparation nette entre l’animal qui n’a que la première, et l’humain, seul à posséder la seconde. De là vient la définition aristotélicienne de l’homme comme « animal rationnel ». Or cette séparation était déjà présente dans la culture sémitique, comme on peut le lire dans la Bible : « Puis Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre. » (Genèse 1-26). Or toute la tradition chrétienne, sur plus d’un millénaire, s’est employée à populariser cette conception de l’humain comme ayant les bêtes à sa disposition par faveur divine. Et on sait que la culture occidentale s’est développée, par une intégration de l’aristotélisme dans le christianisme, sur la pensée de cette séparation.

Pourtant la ligne de pensée de la proximité de l’humain avec l’animal a persisté jusqu’à nos jours par une autre voie qui enjambe allègrement un millénaire et demi de culture judéo-chrétienne. Car c’est aussi de la Haute Antiquité grecque (VII^e —VI^e siècles av. J.-C.) que viennent les fables d’Ésope, popularisées en France par La Fontaine au XVII^e siècle, qui mettent en scène exclusivement des animaux, mais traités selon une dignité égale à l’humaine pour illustrer des types humains, leurs travers et leurs mérites, afin de nourrir, de manière concrète, populaire, la réflexion morale humaine.

Ainsi l’histoire nous apprend que c’est d’abord du côté d’une communauté d’âme qu’on a pensé la relation de l’humain à l’animal– les stoïciens (à partir du-III^e siècle av. J.-C.) parlaient même de « l’âme du monde » et de la « sympathie universelle » qu’elle réalise, tous les êtres étant en relations et s’accordant entre eux. Au-delà de la hiérarchisation chrétienne entre l’humain et l’animal qui était pensée harmonieuse car conforme à l’ordre divin, la véritable fracture, mortifère, entre l’animalité et l’humanité est récente. Elle peut être datée précisément entre 1620 et 1640 avec les œuvres de Bacon (1561-1626) et Descartes (1596-1650), à large diffusion dans les milieux intellectuels européens, préconisant une emprise décomplexée de l’humain sur la nature grâce aux possibilités ouvertes par la nouvelle méthode expérimentale dans les sciences. La légitimation radicale de cette attitude historiquement inédite de l’humain à l’endroit de l’animal est dans la théorie de l’animal-machine de Descartes. Cette théorie réduit l'être animé à un mécanisme matériel, un simple automate, quoiqu’infiniment perfectionné puisque c’est Dieu qui en est l’ingénieur. Pour Descartes seul l’humain possède une âme ; c’est pourquoi il peut disposer de l’animal sans retenue et sans problèmes de conscience, puisque ce dernier étant une machine, il ne souffre pas. Son disciple Malebranche disait qu’un animal qui crie parce qu’on le bat, cela ne veut rien dire de plus qu’une porte qui grince parce qu’elle est mal ajustée ! Pourtant, peu de temps auparavant, Montaigne tenait un tout autre discours : « Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais d'elle ? » Essais, II, 12 (1582). Que n'eût-il, ce cher Descartes, reçu la visite d'une impertinente petite chatte s'étant glissée dans la chambre en laquelle il s’était isolé pour méditer, afin d'attirer son attention et se faire câliner, quels dommages notre alors si belle et riche planète aurait-elle évités !

C’est sur cette théorie de l’animal-machine que s’est appuyé le développement de la médecine moderne, en particulier par l’usage décomplexé de l’expérimentation animale. Le rapport totalitaire de l’humain sur son environnement naturel que cette théorie légitime est une dimension essentielle de la modernité. Mais ses conséquences dramatiques n’ont commencé à apparaître qu’au XIX^e siècle, avec la montée en puissance de l’industrialisation, c’est-à-dire de l’organisation mercatocratique des sociétés. Exemple significatif : les législations décrétant des animaux nuisibles, et donc à exterminer a priori, ne sont apparues qu’au XIX^e siècle. Ainsi, le cartésianisme a ouvert la voie au renversement de la relation de l’humain à l’animal par l’écrasement que l’on sait, méthodique et dans l’indifférence, du monde animal.

Du point de vue de l’équilibre du système de vivants qu’est la biosphère, nous, humains ne pourrons pas survivre sur une planète en laquelle nous cohabiterions avec une animalité résiduelle, drastiquement réduite au petit nombre d’espèces exploitables du point de vue d’intérêts humains particuliers. Tout indique que la vitalité de la biosphère réside dans la variété indéfinie des espèces qui font vivre toute niche écologique possible sur Terre. Une réduction croissante des espèces rencontrera nécessairement un seuil qui engagera le vivant, d’abord les espèces qui sont en bout de chaîne alimentaire (donc l’humanité), dans une logique d’extinction. La Terre, du fait des comportements humains, est certainement aujourd’hui épuisée . Elle est peut-être en danger de mort. Après tout, toutes les autres planètes connues à ce jour sont des planètes mortes. C’est pourquoi il est nécessaire et urgent que nous retrouvions le sens de notre proximité avec l’animal.

Pourtant, pour que ces retrouvailles soient fécondes, il ne faut surtout pas que nous escamotions notre différence décisive d’animal humain avec les autres espèces. La bonne manière de l’appréhender, est d’installer cette différence à partir de la communauté d’êtres sensibles qui nous relie au monde animal. C’est ce qu’a fait Jakob Von Uexküll dans Mondes animaux et monde humain (1934) : « Chaque espèce occupe un monde qui est le monde parce qu'il est déterminé par ses organes sensoriels et ses possibilités d'action : il est un monde de significations. Il en est de même pour l'homme. Dès lors son monde – on entend ici le monde propre de l'homme – est déterminé par ses caractères physiologiques ; il n'est pas le monde englobant dont les mondes particuliers des autres espèces seraient des parties. (…) Pourtant si nous considérons que le monde véritablement humain lui est donné par son langage, alors il englobe tous les autres mondes car il est capable de les nommer et de les décrire, au moins distinctement sinon clairement. » On dit que le langage humain est symbolique, justement parce qu’il permet de dire sur tout, même si c’est hors de portée de son expérience sensible. Von Uexküll, par exemple, décrit précisément le monde de la tique bien qu’il n’ait aucune expérience d’être tique.

On a fait, récemment, en éthologie, beaucoup de découvertes qui semblent rapprocher des animaux de l’intelligence humaine, par exemple un dauphin qui reconnaît la signature sonore que lui a attribuée le groupe et qui réagit adéquatement à un appel venant d’un de ses congénères. Il n’est pas pour autant capable d’avoir un recul par rapport à son monde sensible, c’est-à-dire à pouvoir se penser comme sujet. Il a simplement enrichi son monde propre de dauphin de sa signature sonore par son groupe social – l’enfant humain n’acquiert cette capacité de recul qu’assez tard ; car près d’un an après à avoir commencé à parler il continue à se nommer à la troisième personne, comme s’il n’était qu’un individu de son monde sensible : « Charles veut manger », etc., et Kant écrit à ce propos (Anthropologie, 1798) : «  il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » Car l’accès à la capacité de se penser, la « conscience intellective » d’Aristote, est vécue comme une libération. Se penser comme sujet, ce n’est plus seulement réagir aux sensations venant de l’extérieur, comme aux sentiments intérieurs (dont l’instinct), c’est décider ce qu’on juge bien et choisir de faire ce qu’il faut pour y parvenir, ce qui est proprement agir (et non plus réagir). C’est donc le langage proprement humain, que l’on peut qualifier de symbolique parce qu’il peut dire sur tout (même sur l’incapacité à dire : « C’est inexprimable ! ») qui fait irréductiblement la différence entre l’humain et l’animal.

Mais comme toute authentique liberté, la liberté propre à l’humain d’être capable de s’extraire de son monde propre (défini par sa conscience sensible) pour penser le monde global est aussi génératrice de responsabilité. Car c’est la capacité de penser au-delà de son monde propre qui lui donne la possibilité de le transformer à son gré par des artifices techniques. Par exemple son monde propre le rive à la surface terrestre mais il a pu penser la technique de l’aviation. Et celle-ci lui permet de répandre des pesticides sur de grandes plaines céréalières, et par là faire disparaître des espaces qui étaient millénairement intégrés aux mondes propres de nombreuses espèces d’oiseaux insectivores. C’est pourquoi, en ces contrées, les hirondelles ne reviennent désormais plus au printemps. C’est un grand dommage pour les hirondelles qui, face à ces menées humaines irresponsables, voient leurs populations fortement régresser. Mais ne l’est-ce pas aussi pour les humains ? Si l’on veut parler comme Von Uexküll on peut dire que les mondes propres de chaque espèce interfèrent constamment entre eux, dont le monde propre aux humains – je le sens très bien quand un moustique vient me piquer parce que j’avais laissé de l’eau stagner au soleil. Mais l’humain peut penser cette multiplicité de mondes propres et leurs interférences. Il a donc la responsabilité de préserver cette diversité dont il est issu et qui est aussi la source des bienfaits les plus sûrs pour sa joie de vivre.

Pourquoi ne le fait-il pas ? Parce qu’il est comme pris par un pouvoir social – une mercatocratie – qui le met sans cesse en demeure de réagir à des injonctions liées aux intérêts marchands, lesquelles l’immergent dans un mode d’objets à gérer, et invisibilisent la richesse vivante de la biosphère. Nous avons perdu la relation quotidienne à la vitalité des animaux que nous laissons être mortifiés par les dévastations au profit de l’expansion du marché. Nous sommes devenus indifférents au devenir de nos cohabitants des autre espèces animales qui doivent sans cesse se cacher, qui voient leur espace de vie, et leur population, se réduire en silence, jusqu’au point où, toujours en silence, des espèces disparaissent…

Ce dont la biosphère a besoin pour sa résilience, c’est d’une espèce humaine qui se libère de son armure d’indifférence requise par ce mauvais jeu de compétition à l’enrichissement, c’est qu’elle retrouve sa relation si longtemps intense, avec les autres espèces animales. Oh, cela est très simple, il suffit de moins faire et de mieux s’écouter dans sa sympathie spontanée, pour mieux écouter les animaux ! Moins faire de bruit, moins faire de déplacements motorisés, d’épandages phytosanitaires, de productions industrielles impliquant tant de gaspillages d’énergie humaines et de destructions, d’excavations, de forages, dans les milieux naturels. Rappelons-nous le confinement strict du printemps 2020. Comme les animaux sont vite revenus vers nous !

Jocelyne Porcher, éleveuse et chercheuse en élevage agricole, écrivait :

« Prés, forêts, vallons, marais, pics montagneux, déserts, tout porte l'empreinte des bêtes, de pas pesants ou de galops joyeux. Tout porte l'empreinte de nos liens. La géographie mais aussi l'histoire. Dix mille ans de vie en commun. Et depuis dix mille ans, je pense, les animaux domestiques attendent de nous voir grandir, sortir de notre enfance humaine brutale et redoutable. Comme les animaux sont patients ! (…) Plutôt que de vouloir plaider pour eux ne faut-il pas d’abord savoir, réapprendre, à les écouter ?

(…) Avant de renoncer à vivre, écoutons pâturer les vaches et dormir les cochons. Écoutons parler les bêtes. Écoutons-les. »

Vivre avec les animaux, La Découverte, 2014

D’une violence clandestine et de son destin

Une clouterie au XIX^e siècle

La mercatocratie est le pouvoir du marché, c’est-à-dire le pouvoir qui s’est imposé au tournant du XIX^e siècle en Occident, en promouvant une société organisée pour l’expansion d’un marché ouvert –  où l’offre et la demande sont libres – comme la voie du bien commun.

Rappelons à cet égard la conférence « De la liberté des anciens comparée à celle des modernes » prononcée en 1819 par Benjamin Constant, à la fois philosophe et acteur politique, qui marqua alors les esprits. Le commerce, dit-il, « c’est une tentative pour obtenir de gré à gré ce qu'on n'espère plus conquérir par la violence. Un homme qui serait toujours le plus fort n'aurait jamais l'idée du commerce. C'est l'expérience qui, en lui prouvant que la guerre, c'est-à-dire, l'emploi de sa force contre la force d'autrui, l'expose à diverses résistances et à divers échecs, le porte à recourir au commerce, c'est-à-dire, à un moyen plus doux et plus sûr d'engager l'intérêt d'un autre à consentir à ce qui convient à son intérêt. La guerre est l'impulsion, le commerce est le calcul. Mais par la même il doit venir une époque où le commerce remplace la guerre. Nous sommes arrivés à cette époque. »

Il ne faudrait jamais oublier que la mercatocratie a pris le pouvoir en se légitimant aux yeux des populations comme la voie pour sortir des sociétés hiérarchiques fondées sur l’emploi de la force et le maintien des individus sous la menace de violences, que ce soit par les guerres entre potentats rivaux, ou par les menées répressives pour contenir les populations asservies.

Nous étions alors au sortir d’un quart de siècles (1789-1815) de violences continues en Europe déclenchées par la Révolution française et continuées par les guerres napoléoniennes. Le mouvement libéral, dont B. Constant est le principal représentant en France, annonçait, sur la base de la liberté accordée à tous d’entreprendre et de commercer, une société de paix et, qui plus est, tout uniment laborieuse pour produire et mettre à disposition des biens pouvant contribuer au bonheur de chacun.

L’annonce n’était pas totalement factice. Après Waterloo (1815), il n’y eut aucune guerre en Europe pendant près de 40 ans ! Mais par la suite les guerres réapparurent et se multiplièrent – par deux fois elles se mondialisèrent – jusqu’en 1945. Depuis, après une période relativement paisible, celle dite des « trente glorieuses » (il y eut quand même des guerres de décolonisation), nous voyons, depuis 2001, la violence entre humains réapparaître de manière croissante, avec des confrontations entre armées, mais aussi sous d’autres formes plus incontrôlables et plus directement menaçantes.

Aujourd’hui, alors que la mercatocratie est plus que jamais mondialement triomphante, se déploient, sous nos regards déconcertés, des menées de destruction massive de vies et de cultures humaines impliquant des pays économiquement parmi les plus en pointe du point de vue du développement du marché.

L’annonce par Constant d’une société qui aurait substitué à l’ambition passionnée de la domination par la force, l’intérêt raisonné suscité par les relations commerciales contractuelles, s’est révélée illusoire. De fait la raison marchande n’a pas effacé la passion d’être le plus fort, alors qu’ils apparaissaient bien être des motifs de comportement contradictoires ! La prise de contrôle mercatocratique de la société a failli dans son affichage d’une société de bien-être délivrée de la menace permanente de la violence sous la conjugaison du commerce et de l’abondance. Comment le comprendre ?

La circulation des biens entre producteurs et consommateurs, et donc une économie d’échanges marchands, est nécessaire à toute société. Elle implique des spécialisations liées aux biens naturels accessibles et aux capacités propres à chacun (artisan, cultivateur, manufacturier, etc.), et la mise au point d’équivalences entre biens, qui se catalysent dans la création d’une monnaie d’échange. Il est important de noter que la valeur d’échange s’écarte très souvent de la valeur d’utilité (ou d’usage) d’un bien. L’eau qui coule en abondance à la source qui alimente le village n’a aucune valeur d’échange mais a une énorme valeur d’usage ; par contre l’or qui a une très faible valeur d’usage peut prendre une très grande valeur d’échange.

Or, Aristote (IV^e siècle av. J.-C.), qui fut incontestablement le premier économiste, théorise, dans sa Politique (livre I, chap. 9), ce qu’il nomme la chrématistique, c’est-à-dire le fait de rechercher « d’où et comment viendrait, par la valeur d’échange, le plus grand profit possible ». Il considère la chrématistique comme un dévoiement de l’économie, la monnaie sortant alors de sa vocation propre qui est de faciliter les échanges de biens, puisqu’alors son accumulation devient une fin en soi. Or, par cet accumulation le richissime, en prenant un contrôle indu sur les biens, se donne une position de pouvoir dangereuse pour la cité. En effet s’enrichir en manipulant les transactions commerciales n’est en aucun cas le signe d’une capacité politique, bien au contraire – le but de l’action politique étant de faire avancer la société en direction du bien commun. C’est pour cela qu’Aristote préconisait l’interdiction du prêt à intérêt (ce qui est vendre de la monnaie, cette interdiction fut reprise par la chrétienté jusqu’au XIII^e siècle et est encore en vigueur dans le monde islamique), et l’idéal autarcique pour la cité : il s’agissait de limiter au strict nécessaire les échanges marchands avec les autres cités afin d’éviter les spéculations sur les biens en jouant sur la différence des prix (comme on le voit aujourd’hui avec le pétrole).

La chrématistique, ce n’est plus la monnaie facilitant l’échange commercial, qui correspond à l’équilibre raisonnable des intérêts entre les deux parties, c’est l’excès dans l’accaparement des biens – et l’excès, dans la Grèce antique, est toujours condamné comme contre-nature et donc source de malheur pour la société : « En vain il criera, en vain il invectivera, il sera puni comme nous autres, s'il se porte à quelque excès (ubris) ! » déclamait Démosthène, le grand orateur contemporain d’Aristote.

De cette leçon d’Aristote, on a tiré le principe, jusqu’au XVIII^e siècle, que l’économie devait être strictement encadrée par l’autorité politique pour ne pas tomber dans des dérives socialement délétères qui se résument en cette formule : acquérir du pouvoir dans la société, non pas pour contribuer au bien commun, mais parce que je suis riche !

Or, c’est exactement dans cette situation, redoutée par les Anciens qui en avaient perçu la nocivité, en laquelle nous sommes aujourd’hui ! La société est organisée pour l’enrichissement de particuliers par l’expansion du marché, et ce sont les plus riches qui ont le pouvoir politique – et ceci de plus en plus ouvertement : désormais des milliardaires se font élire à la tête des États.

La raison en est que, dès les dernières décennies XVIII^e siècle, d’abord en Angleterre, la mercatocratie, n’en déplaise à B. Constant qui la présentait comme un progrès de la raison, s’est déployée d’emblée dans l’excès chrématistique. C’est ce qu’analyse l’économiste hongrois Karl Polanyi dans La grande transformation (1944) qui, sans faire référence à Aristote, diagnostique clairement que « le remplacement du marché régulé par des marchés autorégulateurs constitua à la fin du XVIII^e siècle une transformation complète de la structure de la société. » (cette citation et celle qui suit sont tirées du chap. 6, traduction Gallimard,1983). Cela signifie que, pour la première fois dans l’histoire, s’organise une société en laquelle la circulation des biens n’est plus contrôlée par la société au moyen de ses lois et de son pouvoir politique, mais est autonomisée, se développant selon la propre logique de profit maximum pour l’acteur marchand, logique qui alors tend à s’imposer dans la vie sociale puisque la gestion des biens – l’économie – est à la base de son fonctionnement.

Et, bien sûr, comme un profit encore plus grand est toujours possible, les affairistes sont pris dans une compétition pour celui qui sera le plus riche qui n’a pas de fin – cf. le célèbre classement annuel Forbes des milliardaires, lequel semble avoir pris tant d’importance aujourd’hui pour le devenir de l’humanité ! La mercatocratie, c’est l’excès non seulement de l’enrichissement de certains par rapport aux autres, mais c’est aussi l’excès dans l’extension de l’échange marchand, à tel point que la mercatocratie est devenue aujourd’hui quasiment mondiale, tout en s’emparant de plus en plus de dimensions de la vie humaine (on achète des enfants ou des « mères porteuses »).

Il faut faire l’hypothèse que cette logique de l’excès est humainement un symptôme d’immaturité. Elle est en effet analogue aux comportements enfantins immatures, tels qu’on les constate, par exemple, dans les haltes-garderies avec les bambins qui se battent pour s’accaparer les jouets. Mais à leur âge on comprend qu’ils essaient d’éprouver matériellement leur pouvoir d’affirmer leur moi tout juste découvert !

Or, comme le montre Polanyi, si ce système économique dynamisé par la recherche du plus grand profit particulier, permet de produire et faire circuler plus de biens, qui profitent d’abord à ceux qui peuvent se les payer, il implique d’emblée la marchandisation du travail, celle de la nature, et celle de la monnaie. Or ces biens, parce qu’ils sont essentiels à la vie humaine, n’ont pas du tout été créés pour être vendus comme de simples marchandises.

En ce qui concerne le travail Polanyi écrit : « La prétendue marchandise qui a nom "force de travail" ne peut être bousculée, employée à tort et à travers, ou même laissée inutilisée, sans que soit également affecté l’individu humain qui se trouve être le porteur de cette marchandise particulière ». Derrière ces mots il faut inférer la grande violence faite à l’ouvrier – nous parlons de celui qui, depuis des siècles, faisait « œuvre », qui avait un statut, une protection de sa corporation, et qui était reconnu personnellement dans la valeur de son travail – qui se retrouve tout à coup prolétarisé, car devant se vendre à une manufacture avec ces nouvelles machines qui lui imposent son activité, toujours les mêmes gestes qui sont la négation de son riche savoir-faire, au moins 60 heures par semaine, pour gagner tout juste de quoi vivre. Pensons aussi aux jeunes filles, aux enfants, expulsé(e)s de leur vie campagnarde – l’appropriation des terres pour des cultures de rapport créant de l’exode rural – perdant leur activité autonome près des leurs, pour épuiser toute leur vitalité dans ses unités de production au service des machines, souvent logé(e)s dans des internats au régime de caserne.

On retrouve ces dévastations violentes du côté du traitement de l’environnement naturel – ce que Polanyi appelle « la nature ». Elle est la première victime du marché autonomisé puisque celui-ci en fait sa réserve de matières premières. C’est ainsi qu’on la voit constamment arasée, forcée, morcelée, excavée, arrachée, dépecée, pour devenir une multiplicité indéfinie de marchandises, au point d’être en voie de destruction, ce dont témoignent les désastres écologiques contemporains.

Enfin faire de l’argent une marchandise, relevant donc de l’offre et de la demande, est devenu un facteur d’enrichissement de plus en plus important au fur et à mesure que s’est étendu le pouvoir de la mercatocratie. Si bien qu’on parle maintenant d’une financiarisation de l’économie. On sait qu’elle amène aux injustices exorbitantes sécrétées, entre autres, par la priorité donnée aux profits pour les actionnaires. Elle se manifeste par maintes disruptions sociales, telles les délocalisations et autres aberrations dans l’organisation de la production et des flux marchands ; elle produit enfin inévitablement des bulles spéculatives avec les crises économiques subséquentes. Tout cela implique une infinité de malheurs humains.

Une violence est toujours une négation de soi comme sujet, que ce soit lorsque, par l’emploi de la force, nous sommes, en notre corps, traités comme un objet ; ou en notre personne lorsqu’on se voit traité de façon indigne – tels le mensonge, le harcèlement, la « mise a placard », etc. La mercatocratie laisse voir une société bien policée, les circulations de biens se présentant comme contractuelles ; et elle se réclame du droit pour faire valoir la liberté de chacun. Mais cette apparence avenante s’adosse à une violence omniprésente.

On ne peut pas comprendre la violence qui submerge de plus en plus le monde actuel, si l’on n’admet pas deux réalités :

–      Aujourd’hui le monde est mondialement organisé par une mercatocratie de caractère chrématistique – ce qui veut dire que cette forme de pouvoir politique est fondamentalement détournée du bien commun. Ce qui peut seul permettre de comprendre le délabrement de l’environnement naturel humain, comme la dislocation des solidarités sociales, auxquels on est parvenu.

–      Une violence clandestine systématique faite à l’humain est consubstantielle à l’organisation sociale imposée par la mercatocratie. On a vu que cette violence est le mode de relation à l’environnement naturel. Mais elle s’applique à l’insertion de l’individu dans la société. Il est voué à être travailleur-consommateur pour le bénéfice du marché. En tant que travailleur la meilleure part de son énergie vitale est captée par une activité qui n’a pas de sens pour lui. Voilà ce qu’en disait Simone Weil en 1937 dans La condition ouvrière, et qui est toujours actuel : « La peur du renvoi et la convoitise des sous doivent cesser d'être des stimulants essentiels qui occupent sans cesse le premier plan dans l'âme des ouvriers [...]. D'autres stimulants doivent être au premier rang. Un des plus puissants, dans tout travail, est le sentiment qu'il y a quelque chose à faire et qu'un effort doit être accompli. Ce stimulant dans une usine, et surtout pour le manœuvre sur machines, manque bien souvent complètement. Lorsqu'il met mille fois une pièce en contact avec l'outil d'une machine, il se trouve, avec la fatigue en plus, dans la situation d'un enfant à qui on a ordonné d'enfiler des perles pour le faire tenir tranquille. » À cela s'ajoute son rôle assigné de consommateur par lequel l’individu est largement provoqué à acheter par une communication le plus souvent intrusive et manipulatrice de ses sentiments, au-mépris de ses besoins et désirs par lesquels il devrait exprimer ce qu’il est. Enfin s’éprouve une maltraitance propre à la vie sociale, ne serait-ce qu’en tant qu’habitant d’un lieu où devraient se créer des relations durables de confiance, par les mobilités et autres adaptations requises par les exigences du marché qui peuvent soudainement bouleverser les conditions de vie d’un foyer. Et il faut rappeler aussi la brutalisation de la décence ordinaire que nous avons examinée dans un précédent article, alors qu’elle est le ciment traditionnel de la confiance sociale populaire.

Il y a une économie de la violence, puisqu’elle fait dette. Celui qui a subi la violence sans que justice lui soit rendu emporte avec lui une dette de violence à rendre à un individu ou à un groupe social qu’il associe – d’une manière ou d’une autre, et quelquefois très inconsciemment – à l’agent de la violence qu’il a subie. On le devine, presque toujours, la nouvelle victime de cette violence en retour la vivra comme totalement injuste, d’où la reconduction, mais le plus souvent grossie d’intérêts lésés, de la dette de violence. C’est ainsi qu’il y a des circonstances où la violence dans une société a tendance à monter, et on sait par l’histoire que cela peut aboutir à un conflagration mondiale.

Nous sommes, en ce printemps 2026, dans une telle période. Nous sommes en effet tributaires de toutes les violences subies en tant que créatures vouées à contribuer à la croissance du marché. Nous sommes une société, quasiment mondialisée, terriblement alourdie de violence latente, mais ordinairement tue. Cependant, pour qui veut être lucide, il la voit bien affleurer en de nombreuses occurrences, comme l'addiction trop répandue à des jeux vidéos de guerre où l'on gagne à tuer en vue subjective le maximum d'ennemis, comme l’agressivité débridée entre écrans qui communiquent sur des espaces sociaux numériques en offrant l'incognito identitaire, comme les imprécations collectives publiques contre des minorités sociales les plus vulnérables, comme ces quidams qui, de temps à autres, pour des raisons confuses, mais parce qu'ils ont trouvé une arme qui rend l'acte accessible, tuent des innocents qu'ils ne connaissent souvent même pas, etc. Il faut donc considérer comme une possibilité de notre avenir proche que le gros nuage noir de notre dette accumulée éclate sous la forme d'un  déferlante de violences ouvertes.

C’est pourquoi il est si important d’élucider l’origine première de cette violence. Ce qui permet de voir dans quelle voie on peut acquitter cette dette de manière juste afin que soit désamorcée cette violence. Comme celle-ci a une dimension collective, c’est collectivement que les principaux responsables affairistes seront mis hors d’état de nuire. Par une reconduction de la violence, désormais qualifiée de légitime ? Pas forcément, si on se met au clair collectivement sur ce qu’on vise. De ce point de vue, l’idée de l’« île au Monopoly » est intéressante ! 

Cauchemar d’immortalité

 

« L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation, non de la mort, mais de la vie. »

Spinoza, Éthique, IV, 67

           

     Certes, la mort fait aussi partie de l’expérience humaine. La mort c’est la disparition d’êtres vivants dont l’entité physique retourne aux cycles mécaniques de la Terre. On la voit constamment autour de soi – comme la mort d’un insecte. On est même de grands pratiquants de la mise à mort. Connaît-on ce chiffre terrifiant : dans nos contrées européennes, on estime que 80 % des populations d’insectes ont été sacrifiées par les menées humaines depuis un demi-siècle ? Et de fait, ton pare-brise reste bien propre alors que tu avales les kilomètres sur l’autoroute ! Quelquefois la mort nous affecte grandement parce que c’est la relation avec un proche qui disparaît ! Mais quoi qu’il en soit c’est toujours de la mort d’un autre dont nous avons l’expérience.

Car nous ne saurions penser notre propre mort. Pour le dire précisément, la proposition « Dans quelques temps, je serai mort » ne nous parle pas. Ce n’est pas que nous méconnaissions que notre temps de vie sur cette planète est limité à quelques décennies, c’est que nous sommes tout-à-fait incapables d’intuitionner une représentation quelconque qui donne un sens à cette proposition. Il est impossible d’avoir un savoir de soi mort !

Pour comprendre la dynamique de l’existence humaine, il est donc essentiel de distinguer entre le sentiment de sa finitude et le savoir de sa mort prochaine.

Le sentiment de finitude est lié à tous les signaux sensoriels et affectifs qui nous font savoir que certaines situations, certains comportements, vont nous mettre en danger, et qu’il faut les éviter, ou du moins s’en éloigner, prioritairement. Ce sont d’abord l’angoisse du nourrisson qui braille sa faim, la peur du noir du petit enfant, la douleur liée au choc ou à la blessure. Mais plus généralement, et cela englobe l’adulte qui se voudrait en maîtrise de sa vie, ce sont l’injustice, la violence, l'échec, la souffrance, la maladie et le vieillissement, les séparations (dont la mort des proches), etc., soient toutes les contradictions qui sont comme des déchirures dans notre existence d’individu humain qui est doté d’un « infini intérêt à vivre » (l’expression est de Kierkegaard, 1846).

Ainsi, ce n’est pas la peur de la mort qui est l’origine du sentiment de finitude, ce sont les obstacles auxquels l’individu se heurte dans son désir de vivre. La preuve en est le vécu de l’enfant, truffé des signes de sa finitude, alors qu’il n’a pas encore conscience de la mort comme limite temporelle de sa vie. La conscience d’être mortel ne survient que tardivement – pas avant l’âge de raison (6-7 ans) – parce qu’elle est un acquis culturel qui dépend de l’éducation, et le plus souvent appuyé sur l’expérience de la disparition de proches.

Mais alors, se savoir mortel est un savoir abstrait, un savoir de rien en quelque sorte. Le seul savoir concret est celui qui est apporté par le sentiment de sa finitude – un sentiment qui est issu de son désir de vivre et qui est produit par les obstacles irrémédiables qu’il rencontre.

Cette contradiction entre l’aspiration humaine à vivre et les limites sur lesquelles elle achoppe inévitablement est le véritable motif de la religiosité humaine. On pense généralement la religiosité comme un complément nécessaire à l’explication du monde. Il faut la comprendre plus profondément comme la manière de justifier l’absurdité de la condition humaine. De ce point de vue, le communisme et son annonce d’une société à venir sans propriété où chacun aurait selon ses besoins et donnerait selon ses capacités, est aussi religieux. Mais de même la promesse mercatocratique, aujourd’hui bien discréditée mais longtemps opérante, d’une société d’abondance de biens pour tous par la croissance économique.

La religiosité se décline toujours en récits qu’il faut qualifier de mythiques en ce qu’ils mettent en scène une humanité qui a trouvé un monde conformé à son désir – ce qui est toujours une manière d’évasion dans l’imaginaire hors de la difficile réalité terrestre de la condition humaine.

Il faut reconnaître que c’est la science sous sa forme moderne – la science expérimentale – qui, entre de XVII^e et le XX^e siècle, a démoli patiemment la crédibilité de ces récits édifiants d’une vitalité humaine non contredite. Elle a mis à jour les lois implacables de la nature. Mais elle a aussi mis en évidence les lois que suivent spontanément les comportements humains, tant au niveau de la psychologie des individus, qu’en ce qui concerne les règles qui régissent leur vie sociale.

C’est pourquoi l’on est fort surpris que soit apparu récemment, de la part des milieux scientifiques les plus avancés, un nouveau récit qui annonce l’immortalité par la science. Cette immortalité est présentée comme horizon de l’augmentation indéfinie de la durée de vie en bonne santé par l’extension du champ d’intervention de la médecine réparatrice des symptômes de vieillissement. Les techniques invoquées consistent essentiellement à contrer la dégénérescence cellulaire – reprogrammation des cellules en cellules-souche, réparation des erreurs qui se sont accumulées dans leur code génétique (en utilisant en particulier les nanotechnologies). Et il y a aussi les progrès de l’ingénierie des prothèses pour remplacer les tissus irrémédiablement dégradés (implants dentaires et de cristallin artificiels sont devenus des interventions désormais quasi systématiques dans les pays les plus riches).

On comprend mieux l’apparition de cette immortalité-par-la-science en constatant qu’elle est à la confluence de deux aspirations contemporaines :

• Les individus sont orientés par l’idéologie régnante vers la quête d’une vie réussie comme maximisation des sensations de bien-être. Or, dans le cadre d’un tel idéal, la perspective de la mort apparaît comme le mal absolu. Ce qui prépare les esprits à tout sacrifier pour la conjurer.

• Le pouvoir marchand mondialisé est aujourd’hui en procès de disqualification pour les excès d’injustice sociale et de dommages écologiques qu’il génère. L’annonce d’une visée de prolongation indéfinie de la vie est pour lui une inestimable possibilité de relance ! C’est pourquoi les capitaux ne manquent pas pour soutenir les projets allant dans ce sens, en particulier provenant de richissimes majors de la Silicon Valley.

Il est vrai qu’on ne parle plus aujourd’hui, comme on le faisait il y a 10 ans, d’« immortalité » (comme de « transhumanisme » d’ailleurs), car l’immortalité, au sens littéral, est évidemment irréaliste. Tout ce qui naît meurt. C’est la loi universelle du flux des êtres déjà mise en évidence par Héraclite il y a plus de vingt-cinq siècles : « Tout se fait et se défait par discorde ». On parle plutôt de « fin du vieillissement biologique ». Tout se passe comme si le vieillissement devait être considéré, non plus comme une loi de la nature, mais comme une maladie dont la science contemporaine est en passe de trouver le traitement réparateur. On théorise même (comme George Church, professeur-chercheur à Harvard et au M.I.T.) qu’il suffit que le progrès thérapeutique augmente la longévité d’un an tous les ans pour qu’un individu en situation d’en profiter voie indéfiniment s’éloigner l’horizon de sa mort !

Si le mot n’est pas utilisé, la perspective de l’immortalité reste donc bien présente !

Du point de vue actuel (2026) des avancées de la technoscience, cette entreprise de « guérison » du vieillissement peut être envisageable. Il n’est pas exclu que des humains voient bientôt leur temps de vie prolongeable indéfiniment.

Entendons-nous bien, « indéfiniment » n’est pas « infiniment ! Car l’Univers est essentiellement contingent : il est le lieu de continuelles transformations qui peuvent avoir pour effet la suppression de vies humaines – ce que nous appelons « un accident ». L’humain restera donc mortel, au sens où il sera nécessairement victime d’un accident mortel, car plus on allonge la ligne du temps, plus la probabilité de l’accident se rapproche de 100%. Contrairement à l’immortalité absolue propre aux arrière-mondes des récits mythiques traditionnels, l’immortalité annoncée par la science en ce bas-monde n’est que relative. Elle consiste à différer la mort qui, auparavant, advenait spontanément au bout de quelques décennies.

Enfin, il y a tout un mouvement de scientifiques en neurobiologie – nous en avons parlé ici – qui annoncent pouvoir réparer les déficiences de la mémoire (la principale conséquence mentale du vieillissement), et augmenter les capacités mentales, par interventions directes sur le cerveau, en particulier par l’introduction d’implants transcrâniens couplés avec processeur et mémoire informatiques le connectant à l’IA (intelligence artificielle rendue universellement disponible par Internet). L’humain guéri du vieillissement biologique serait aussi un humain « augmenté » !

Mais il faut être lucide ! Cette vie humaine ne sera indéfiniment rallongée et « augmentée » qu’en satisfaisant deux conditions :

–  Elle devra être constamment sous la dépendance – et sous la surveillance – de systèmes techniques médico-biologiques. Cette dépendance ne pourra être que lourde et intrusive. L’individu sera en permanence connecté à une structure médico-technique et subira à tout moment des injonctions à bien se comporter – pour sa santé.

–  Elle devra toujours donner la priorité aux comportements qui minimisent les risques d’accident, car tout le sens de l’entreprise tient dans la possibilité de continuer à vivre. La valeur absolument prioritaire de l’humain « augmenté » sera donc la sécurité.

La longue vie sans fin de cet homme nouveau, ainsi cadenassée par les nécessités techniques de son maintien en bonne forme et la prévention de l’accident mortel, ne pourra être qu’une vie très prévisible, surtout consacrée aux soins pour l’entretien de sa santé. Ce sera nécessairement une vie de fermeture, et d’abord au sens propre, comme on le voit aujourd’hui dans les résidences isolées par une barrière de sécurité. Une vie surtout sans aventures, car l’aventure implique le risque. Donc une vie sans rencontres impromptues, sans étrangers non adoubés.

On vivra dans une société organisée par et pour le très grand âge, car les « prolongés » deviendront, bien sûr, toujours plus majoritaires. Quelle place pour la jeunesse bruyante, remuante, aventureuse, mais très minoritaire, dans une telle société ? Ne la voit-on pas déjà, dès maintenant, largement exclue des espaces publics (occupés par les transports motorisés et les activités marchandes) pour être cantonnée dans des espaces se voulant éducatifs et soigneusement fermés, ou orientée vers la situation a priori confinée de manipulation et de visionnage d’écrans ?

Car ce sera une société où pèsera de plus en plus lourdement un pouvoir médico-technique. Ce qui implique une société organisée pour une vie de retrait, voire de retraite, autant dire de retraités, d’éternels retraités frileux, reclus, toujours mis en demeure de se soumettre à des impératifs techniques et à redouter les menaces du monde vivant. Ce ne sera pas une société à vivre, mais une société à ne pas mourir. Ce sera donc une société où la mort n’aura jamais autant accaparé les consciences. On aboutirait ainsi au paradoxe que la mort – dont on sait qu’elle n’est rien en soi, mais qu’elle est une représentation triste de vivants – aura pleinement triomphé dans une telle société de pseudo-immortels !

Ne sera-ce pas une vie de grande solitude, finalement, que celle de ces élus de l’« augmentation » – les ressources à mobiliser excluant qu’elle puisse profiter à plusieurs milliards d’humains –, une vie sans aucune possibilité de connaître des situations qui suscitent la joie de vivre ? Une telle vie ne trouverait-elle pas désirable la perspective de la délivrance sur un lit de mort comme celui de son ancêtre du millénaire précédent, dans la maison familiale, entouré de tous les siens pour l’accompagner dans ses derniers moments ?

Mais, bien sûr, le progrès technoscientifique saura se donner les moyens de traiter le spleen du nouvel homme quasi-immortel. En le divertissant d’abord : il lui proposera une pseudo-vie « passionnante » et sans risques au moyen des techniques pourvoyeuses de réalités virtuelles. Cela ne saurait suffire cependant, car il faut bien à un moment rejoindre sa réalité quotidienne. C’est pourquoi le « pack augmentation » ne saurait se dispenser des acquis des neurosciences qui sont déjà capables, par de petites pilules, de supprimer toute inquiétude existentielle. Au prix, certes, d’une diminution du niveau de conscience, c’est-à-dire d’une perte de lucidité.

Or, cette lucidité – dont le foyer est l’interrogation sur le sens de l’existence – n’est-elle pas notre part la plus authentiquement humaine ?

L’ampleur de notre savoir, de nos savoir-faire, donne à notre culture, incomparablement par rapport à l’humanité des millénaires passés, le plus large éventail de possibilités jamais connues pour choisir collectivement le sens que nous voulons donner à nos existences. Nous pouvons vraiment nous orienter vers un monde beau, en lequel nous pourrons faire valoir ce que peut notre humanité, de façon à susciter des motifs de joie de vivre. Ceux qui ne sont pas dans les passions tristes de la compétition et du pouvoir, ceux qui peuvent consacrer du temps à la création, à l’échange, à la mutualisation des compétences pour le bien commun, ceux-ci, qui sont au fond la majorité d’entre nous, le savent : bien sûr qu’un autre monde est possible, et il est à portée de nos projets. C’est un monde où le temps de vie qui est à chacun alloué peut être richement rempli, où, à la fin, entouré des générations nouvelles à son chevet, on puisse dire comme Kant – ce furent ses derniers mots – « Es ist gut ! » (« C’est bien ! ») …et la suite est comme immortelle, c’est le souvenir, l’empreinte du souvenir, qu’on aura laissé pour la continuation de l’aventure humaine.