Sur la possibilité d’une politique morale

 

On sait que l’action politique doit être légale, c’est-à-dire s’inscrire dans le cadre d’une Constitution. Mais, quelquefois, le pouvoir politique peut transgresser la Constitution du fait d’une situation de crise que l’état présent des institutions ne permet pas de résoudre. Ce fut le cas de De Gaulle en 1958 prenant les pleins pouvoir et instaurant la V^e république qu’il fit approuver par référendum. Si son action n’était pas légale, elle était légitime dans la mesure où elle était requise par l’intérêt public.

Mais là encore, dans la légitimité, on n’est pas du certain d’être dans la moralité, car on sent bien que l’adjectif moral représente une tout autre exigence. Pour reprendre l’exemple de De Gaulle, sa prise de pouvoir n’a pu se faire qu’avec le soutien de l’armée sur l’exigence du maintien de l’Algérie française ; or, 3 ans plus tard, il accordait l’indépendance à l’Algérie.

N’y avait-il pas eu tromperie ? Était-ce moral ?

Voyant l’action politique telle qu’elle s’exerce actuellement, on a effectivement l’impression qu’elle est assez dégagée de tout souci de moralité. Ce qui se voit trop fréquemment dans les promesses des candidats oubliées quand ils sont élus, dans l’utilisation du pouvoir accordé par la fonction politique pour son intérêt personnel, dans l’usage trop souvent décomplexé du mensonge, etc.

Ces comportements nous choquent ! Et pourtant on échappe difficilement à une sentiment de fatalité devant la répétition de telles pratiques politiques immorales.

Nous voulons examiner ici la possibilité d’aller plus loin que les sempiternelles récriminations contre la politique. Dans quelle direction peut-on penser une bonne politique ? Peut-on vouloir une action politique morale ?

On peut définir la politique comme l’action par laquelle on organise la vie sociale, le principe de cette organisation étant le bien commun. Par ailleurs, la morale est l’ensemble des règles de comportement qui permettent de faire le bien.

Ce qui induit une réponse à notre problème. Oui, la politique peut être morale ; elle doit être morale même, puisque le bien commun fait partie du bien !

Mais, si l’on fait abstraction des États totalitaires ou théocratisés – pour lesquels, on peut montrer que ce qui est présenté comme bien commun n’est pas du tout commun – le problème vient de la diversité des individus composant toute société, laquelle induit nécessairement plusieurs visions du bien commun qui s’opposent (nous présupposons qu’un véritable État doit faire valoir le liberté humaine, donc être démocratique).

Il s’ensuit que les orientations politiques s’affrontent dans une compétition pour les suffrages, ce qui implique des gagnants et des perdants. Mais s’il y a des perdants, le bien que vise l’action politique ne peut plus être qualifié de commun. L’action politique ne serait donc pas bien pour tous. On en arrive à ce constat : la politique ne peut pas être morale parce que la société est trop éparpillée entre intérêts divergents !

Mais n’oublie-t-on pas alors que c’est la diversité des humains qu’elle réunit qui fait tout l’intérêt de la vie en société ?

C’est ce qu’expliquait il y fort longtemps (à l’époque de Jésus) le romain Sénèque : « Notre sûreté (…) a-t-elle d'autre base qu'un échange mutuel de services ? Notre unique ressource en cette vie, notre seul rempart contre les attaques imprévues, repose sur ce commerce de bienfaits. Suppose l'homme isolé : qu'est-il ? La proie des bêtes sauvages, la victime la plus désarmée, le sang le plus facile à verser. Les autres animaux sont assez forts pour se protéger eux-mêmes : chez eux les races vagabondes, et qui doivent vivre solitaires, naissent toutes armées. L'homme n'est environné que de faiblesse : il n'a ni la puissance des ongles ni celle des dents pour se faire redouter ; nu, sans défense, l'association est son bouclier. Dieu lui a donné deux choses qui d'un être précaire l'ont rendu le plus fort de tous : la raison et la sociabilité. » (Des Bienfaits, livre IV, chapitre 18)

Ainsi la vie sociale serait essentielle à l’individu humain pour surmonter sa vulnérabilité native grâce à la conjugaison des compétences (« échange mutuel de services »), mais aussi grâce à la « raison »  – cette dernière est même la condition première car il faut raisonner pour conjuguer efficacement les compétences. C’est ce qu’avait déjà exprimé Aristote (– IV^e av. J-C) en affirmant que l’homme est « l’animal politique ». Et voici comment il l’expliquait : « La nature, comme nous disons, ne fait rien en vain. Seul, entre les animaux, l'homme a l'usage de la parole (logos). La voix (phonè) est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux. Leur organisation va jusqu'à éprouver des sensations de douleur et de plaisir et à se le faire comprendre les uns aux autres ; mais la parole a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. »  Politique (I, 2)

La thèse essentielle en ce texte, est l’affirmation que l’homme a la parole contrairement aux autres animaux, parce que justement, lui, qui n’a pas le sens du bien commun par instinct (chaque espèce animale trouve son bien dans un biotope déterminé qu’elle recherche instinctivement), doit se mette d’accord par l’argumentation rationnelle (logos) sur ce qui est utile et juste – l’utile étant ce qui concoure au bien-être de chacun, le juste étant ce qui concourt aux relations sociales harmonieuses – on peut penser le bien commun comme leur conjonction.

Le malheur de la situation politique contemporaine– c’est bon à savoir en début de campagne électorale – c’est que ses acteurs donnent bien plus volontiers de la voix (phonè) pour faire réagir les citoyens dans le sens qu’ils attendent, qu’ils ne prononcent des paroles (logos) qui alimentent une réflexion sur l’avenir commun.

Or le grand avantage de la raison est qu’elle permet toujours de se comprendre, c’est-à-dire de jeter des ponts entre les visions du bien commun différentes. « Il n'y a qu'une seule et même raison pour tous les hommes ; ils ne deviennent étrangers et impénétrables les uns aux autres que lorsqu'ils s'en écartent. » écrivait Simone Weil (Oppression et Liberté, 1934).

C’est en ce point qu’on peut voir s’ouvrir la voie d’une politique morale : elle serait celle qui agirait en fonction d’une argumentation rationnelle pour le bien commun, laquelle serait partagée par tous.

La politique morale, serait la politique qui s’appuierait essentiellement sur la parole comme logos, parce qu’elle est le véhicule authentique de la liberté humaine. Comme le relevait Hannah Arendt, « La liberté comme fait démontrable et la politique coïncident et sont relatives l'une à l'autre comme deux côtés d'une même chose. » (Qu’est-ce que la liberté ? – 1960)

Ce sont d’ailleurs les Grecs, en établissement un fonctionnement démocratique de l’organisation de la cité, dès le VI^e siècle (av. J-C), qui ont donné au logos la place essentielle dans la politique. C’est en effet le logos qui est le mode de communication obligé pour débattre en assemblée et prendre les décisions auxquelles tous les citoyens peuvent adhérer. Mais le débat n’était pas du tout conçu, par les fondateurs de la procédure démocratique, comme une compétition entre discours intangibles, ambitionnant chacun d’être le plus convaincant, et dont un seul serait consacré par le vote, les autres étant éliminés. On reconnaît en cette dernière manière ce qu’on appelle « débat démocratique » aujourd’hui. Mais qui n’est pas un débat. Tout simplement parce que les discours restent pris dans l’esprit de compétition. Or l’esprit du débat démocratique est tout autre ; il s’agit de confronter les discours à l’aune de la raison et de l’expérience partagée en les émondant des incohérences, des faussetés factuelles, des biais subjectifs, par la critique mutuelle, jusqu’à féconder un nouveau discours, transparent à tous, qui permette de prendre les décisions politiques qui font consensus. Pour permettre ce débat, véritable car créatif, il faut se conformer à quelques règles simples et exigeantes que nous avons rappelées dans un article antérieur.

C’est pour cela que nos « démocraties » contemporaines restent faussées quant à leur capacité de prendre en compte la parole des citoyens dans la mesure où le débat – l’usage politique du logos – est constamment dévoyé en compétition avec un gagnant et des perdants.

Finalement une politique morale serait une politique procéderait du véritable débat démocratique.

Cette conclusion est juste, mais tout-à-fait insuffisante. Tout simplement parce que l’action politique ne saurait se résumer au débat. Le débat démocratique prend du temps. Or, il y a toujours des circonstances, dans la vie d’une société organisée, en lesquelles l’exécutif doit prendre dans l’urgence des décisions très conséquentes.

Supposons un grave accident nucléaire – qui peut se produire en France vu la densité des installations et la pente naturelle de relâchement au fil des générations de la culture de la sécurité. L’exécutif ne serait-il pas amené à mentir sur la dangerosité de l’irradiation (comme cela a été fait lors de Tchernobyl en 1986) de façon à ne pas provoquer des mouvements de panique qui ajouteraient de la crise à la crise ?

Mentir, laisser des innocents être gravement irradiés, est-ce moral ? On pourrait répondre « Oui, c’est le meilleur choix pour le bien commun ! ». Mais le politique qui prend cette décision, peut-il rester serein dans sa conscience ? Car toute conscience humaine, parce qu’elle est aussi morale, a un problème avec le mensonge.

Ce qui se manifeste en une telle situation, c’est le conflit entre deux conceptions de la morale.

• Il y a la morale téléologique (du grec telos = but), laquelle a pour principe une conception du bien définie comme but à atteindre.

• Il y a la morale déontologique (du grec ontos = être), laquelle, comme l’a établi Kant est immanente à notre nature humaine en tant que raisonnable. Kant a montré qu’elle s’impose a priori à tout humain selon une loi intérieure universelle qui lui prescrit d’agir de manière telle qu’on ne traite jamais l’être humain, aussi bien en autrui qu’en soi-même, simplement comme un moyen mais toujours aussi comme une fin. Voir Fondements de la métaphysique des mœurs (1785)

On remarque que l’option que nous avons proposée plus haut pour une politique morale relève exclusivement de la morale téléologique, puisqu’elle passe par l’adoption collective d’un bien commun. D’ailleurs la politique ne peut pas en avoir d’autres puisqu’elle se définit par cette visée collective du bien commun : les responsables politiques sont toujours finalement jugés par leurs résultats relativement à ce bien commun.

Mais il faut avoir conscience que la morale déontologique est toujours déjà là, et ne se laisse pas effacer par la morale téléologique. Un responsable politique qui doit choisir dans l’urgence de sauver l’école plutôt que la maison de retraite de l’incendie, parce qu’il est obligé de choisir vite pour que tout ne brûle pas, souffre dans sa conscience morale ! Et cet épisode restera une blessure dans sa conscience, et aussi pour la société. Comme tous les pompiers qu’on a envoyé à la mort pour éteindre l’explosion de Tchernobyl en avril 1986.

C’est là le grand paradoxe de la morale en politique : des décisions qui se sont imposées pour le bien commun peuvent créer des blessures morales collectives qui altèrent durablement le bien commun !

Ce paradoxe permet d’aborder d’un nouveau point de vue le problème d’une politique morale. Certes, une telle politique doit agir en faveur du bien commun démocratiquement choisi. Mais c’est un bien pour lequel on doit prioritairement éviter les blessures morales créées inévitablement par les décisions politiques prises dans les situations d’urgence.

C’est donc une politique qui doit donc d’abord s’efforcer de prévenir les situations catastrophiques. Ce qui implique qu’elle se projette toujours sur le long terme. 

Ce principe est valable aussi concernant le rôle répressif de l'État. Lors de manifestations de colère populaire, les responsables politiques n'hésitent pas à condamner lourdement et injustement un individu, placé au mauvais endroit au mauvais moment, parce qu'ils jugent qu'il est nécessaire de faire un exemple pour ne pas être débordés. Leur devoir moral eut été de prendre au sérieux les signaux que des choix avaient été faits qui potentiellement pouvaient être source de désordre public. Oui, il faut bien reconnaître la profonde sagesse de la maxime trop oubliée : "Gouverner, c'est prévoir" !

Car aujourd'hui le bien commun est constamment réduit à la croissance économique, ou au bonheur individuel comme maximisation de sensations bonnes. Ce sont des biens au plus court terme ! En négligeant inconsidérément le long terme, tel que cela se voit de la part de très nombreux responsables politiques inféodés aux intérêts à court terme des affairistes, les responsables politiques d’aujourd’hui accumulent pour l’avenir commun un lourd potentiel de situations catastrophiques qui contraindrons à des décisions politiques moralement très difficiles.

Nous nous sommes, aujourd’hui, très , beaucoup trop, éloignés d’une politique morale !

Mais ne reste-t-il pas toujours de l’espoir si l’on sait qu’une politique morale est possible et qu’on en connaît le chemin ?

Sur l’aphorisme de Fichte : « Si être libre n’est rien, devenir libre est le ciel »

 

Johann Gottlieb Fichte 1762-1814

 

Jean-Jacques Rousseau écrivait (Du Contrat social, 1762) : « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ». Belle formule d’indignation, sauf qu’elle ne correspond à rien.

Du point de vue de l’histoire de l’humanité, on ne sait rien du vécu de liberté de nos ancêtres d’il y a des dizaines de milliers d’années, ni même s’ils en possédaient la notion.

Après tout, le nouveau-né ne saurait penser, suite à la parturition, « chouette, je suis libre ! ». Subjectivement, il se sent pris dans une urgence d’adaptation à la vie aérobie. Objectivement, son comportement est commandé par des nécessités physiologiques, lesquelles sont pourvues par l’instinct. Certes, il gagne bien des capacités nouvelles et indéfinies de mouvements qui vont de pair avec l’éveil d’une sensibilité externe. Mais pourquoi prétendre qu’il se sait libre ? Il essaie des possibilités qui s’offre à lui, dans les moments où il n’est pas sollicité par ses besoins, c’est tout. Déjà, d’ailleurs, il essayait déjà des mouvements dans l’espace intra-utérin.

Écoutons à ce propos, Paul Valéry : « …on peut considérer la "liberté" comme une simple sensation, et même une sensation non primitive, laquelle ne se produit jamais quand nous pouvons faire ce que nous voulons ou suivre l'impulsion de notre corps. Il s'agirait, en réalité, de la production par notre sensibilité d'un contraste dont le premier terme serait la sensation (ou bien l'idée) d'une contrainte, elle-même éveillée, soit dans notre pensée, soit dans l'expérience, par l'ébauche d'un acte. Par conséquence, la sensation de "liberté" ne se produit que comme une réaction à quelque empêchement ressenti ou imaginé. Si le prisonnier libéré oubliait sur le champ ses chaînes, son changement d'état ne lui donnerait pas du tout la sensation de la liberté. » (Regards sur le monde actuel, 1931).

La liberté n’est pas de naissance. Elle n’est tout simplement pas pensable avant l’expérience de la contrainte. Si on réfléchit précisément, il y a deux types de comportements qui peuvent rencontrer la contrainte. Le comportement spontané, qu’il soit réflexe, ou qu’il soit consécutif à un ébranlement affectif s’imposant à la conscience comme besoin ou désir. L’autre serait le comportement réfléchi : nous voulons nous promener mais il pleut. Cependant on peut toujours juger la contrainte qui vient lors d’un comportement volontaire, comme résultat d’une réflexion insuffisante sur les contraintes éventuelles. Et si cette réflexion va jusqu’à accepter la prise de risque, alors le risque advenant – il se met à pleuvoir – n’est pas réellement une contrainte. Ce qui permet de comprendre que la réflexion sur les comportements ne s’est imposée que parce que la spontanéité s’est heurtée à la contrainte. Si l’humain s’est mis à réfléchir c’est d’abord parce qu’il a rencontré des contraintes et a voulu les maîtriser en accommodant ses désirs à la réalité.

Ainsi notre liberté a d’abord été révélée rétrospectivement par la rencontre de la contrainte, et cette liberté est connue comme notre spontanéité.

On comprend donc qu’« être libre n’est rien », du moins avant la rencontre de la contrainte. Mais après ? Car on ne peut pas dire a priori que la spontanéité d’un individu n’est rien. Certes, on n’attribue pas une valeur autre que fonctionnelle aux spontanéités qui procèdent des montages instinctuels et réflexes de notre physiologie. Mais dans la spontanéité du cri primal du nouveau-né ne perçoit-on pas déjà la position d’une personnalité singulière ? Et de plus en plus, à mesure qu’elle se diversifie dans ses expressions, la spontanéité n’affirme-t-elle pas la singularité irréductible d’une personne ?

Pourtant cette affirmation de sa singularité dans sa spontanéité n’est-elle pas essentiellement passive ? Peut-on alors parler de liberté concernant les comportements spontanés ?

Spinoza : « Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d'avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C'est ainsi qu'un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s'il est irrité, mais fuir s'il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu'ensuite il aurait voulu taire. » (Traité théologico-politique, 1670).

Pour le philosophe hollandais, la spontanéité, cette liberté rétrospective, n’est qu’une illusion de liberté, et la réalité d’une ignorance sur l’âme humaine de la part de ceux qui y croient.

D’ailleurs cette liberté comme spontanéité est tout aussi valable pour l’animal que pour l’homme : la colère spontanée du « jeune garçon irrité » n’est pas plus libre que le grognement du chien quand on s’approche de son os !

Pourtant, n’est-ce pas en ce sens là que l’on pense le plus communément la liberté dans la société contemporaine ? La mercatocratie – le véritable pouvoir qui organise notre société désormais mondialisée – est un pouvoir par la communication, essentiellement par l’image à forte interpellation émotive, qui s’appuie essentiellement sur cette « liberté » comme spontanéité – voir notre article À propos de l'autodestruction de la démocratie aux États-Unis.

La réflexion sur soi et sur ce qu’on veut vraiment – l’opposé de la spontanéité – n’est-elle pas la juste voie pour vivre librement ?

C’est ce qu’exprimait Simone Weil dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale (1934) : « On peut entendre par liberté autre chose que la possibilité d'obtenir sans effort ce qui plaît. (...) La liberté véritable ne se définit pas par un rapport entre le désir et la satisfaction, mais par un rapport entre la pensée et l'action ; serait tout à fait libre l'homme dont toutes les actions procéderaient d'un jugement préalable concernant la fin qu'il se propose et l'enchaînement des moyens propres à amener cette fin. »

Pour S. Weil, c’est l’idéal d’une liberté parfaite comme absence de contrainte – l’idéal d’une vie de spontanéité – qui est illusoire. Elle développe dans ce texte un idéal de liberté proprement humain comme autonomie. Cette liberté est à l’opposé de la spontanéité parce qu’elle passe par l’usage de la raison et de la réflexion pour poser un but final et les moyens de l’atteindre. « Autonomie » signifie se donner à soi-même ses normes de comportement. Or se donner des normes de comportement, c’est se contraindre soi-même. Ainsi, l’autonomie implique le choix délibéré de contraintes – je veux acquérir un diplôme, et je m’oblige à consacrer une part de mon temps au travail d’étude. On appelle  en effet « obligations » ces contraintes choisies.

L’idée de se donner des règles qui obligent atteste de la liberté, car en intégrant la contrainte on montre clairement une affirmation personnelle dans la position du  but – ce qu’on appelle « volonté ». De plus le choix du comportement ne saurait dépendre des circonstances présentes puisque l’obligation s’impose quelles qu’elles soient. Et c’est une liberté pleinement humaine parce qu’elle s’appuie sur le logos, c’est-à-dire le raisonnement discursif qui n’appartient qu’aux humains.

Kant a su très fortement illustrer la puissance que pouvait prendre la liberté humaine comme autonomie : « Supposons que quelqu'un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu'il lui est tout à fait impossible d'y résister quand se présentent l'objet aimé et l'occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence y était dressée pour l'y attacher aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu'il répondrait. Mais demandez-lui, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d'une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu'il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu'il puisse l'être. Il n'osera peut-être assurer qu'il le ferait ou qu'il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu'il peut faire une chose, parce qu'il a conscience qu'il doit la faire et reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue » (Critique de la Raison pratique, 1788, trad. Picavet, P.U.F)

Ce texte se termine en se référant à la loi morale. La morale est constitutive de l’autonomie humaine : elle est l’ensemble des obligations que l’on se donne afin de ne pas nuire à autrui. Kant, dans l’ouvrage d’où est tiré ce texte, a déduit, au moyen de la raison , une règle de morale devant s’imposer universellement, la loi morale donc, qu’on peut formuler simplement ainsi : « Traiter autrui toujours aussi comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. »

Le texte illustre la mise en œuvre de cette loi dans une situation extrême mais cependant réaliste. Le philosophe allemand compare une mise œuvre de la « liberté » comme spontanéité, et sa superficialité, à une mise œuvre de la « liberté » comme autonomie en laquelle s’impose la loi morale. Il montre la possibilité que cette dernière puisse s’imposer, même en dépit de ce qu’on peut appeler la contrainte absolue : la perte de sa vie. Et cela a été parfois la réalité, comme tel résistant durant l’Occupation acceptant de mourir pour ne pas dénoncer le simple paysan qui l’a caché.

Mais aussi, de nos jours, le militant islamiste déclenchant sa ceinture d’explosifs pour semer la terreur dans la foule. Mais alors ce n’est pas la loi morale qui le guide, c’est sa croyance religieuse. D’une manière générale l’histoire nous apprend que l’autonomie peut amener à des comportements extrêmement néfastes à l’humanité – pensons, entre autres, à des régimes communistes terriblement meurtriers qui s’affichaient prendre des décisions à partir d’une théorie de la société apparemment rigoureuse. La faille ne peut être que dans le but poursuivi. Cela signifie alors que le but est insuffisamment réfléchi, et adopté par des motivations cachées, voire inconscientes.

C’est pour cela qu’il faut considérer que la liberté comme autonomie , simplement comme la définit S. Weil – « serait tout à fait libre l'homme dont toutes les actions procéderaient d'un jugement préalable concernant la fin qu'il se propose et l'enchaînement des moyens propres à amener cette fin. » –  est encore insuffisante.

On peut comprendre cette insuffisante en portant notre attention sur ce qu’enseignait le grec Aristote il y a 25 siècles : « « Seul parmi les animaux, l’homme a la parole (logos) ; la voix (phonè) est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux (…) mais la parole a pour but de manifester l’utile ou le nuisible et, par suite, le juste ou l’injuste. » (Politique, I,2, IV^e siècle av. J.-C.)

Parce qu’il a la parole, et la raison qui lui est immanente, l’humain a la responsabilité de décider en quoi va consister le bien (ici décliné par les valeurs « l’utile » et « le juste ») en fonction duquel la société va s’organiser – ce qu’on appelle volontiers aujourd’hui son « Bien commun ». Il montre ainsi que les valeurs finales en fonction desquelles on vit collectivement relèvent de la liberté comme autonomie. Il faut comprendre « valeurs finales » comme des fins qui ne sauraient devenir moyens pour des fins plus élevées. – C’est pour cela que « Bien commun » peut prendre une majuscule^[1]. L’insuffisance de la définition de la liberté par S. Weil est de laisser la notions de fin dans l’indétermination. Or, dans la vie humaine, il y a nécessairement une hiérarchisation des fins en fonction d’une fin suprême, laquelle doit être prioritairement prise en charge par la liberté comme autonomie puisqu’elle conditionne toutes les autres.

On comprend donc que la plénitude de la liberté humaine implique de ne pas stopper l’exercice de la raison face à une croyance religieuse dite « révélée », et placée sous l’autorité d’une élite de clercs ayant fonction de la dire et de l’interpréter. La raison implique que le Bien commun ne saurait être dans le séjour des âmes, après la mort, en un Paradis situé en un lieu surnaturel. Le Bien commun vise la vie humaine sur Terre, telle qu’elle doit devenir, pour que soient accueillies et puissent se faire valoir, dans les meilleures conditions, les générations à venir.

N’est pas plus libre la société – la nôtre – qui place la valeur finale de la vie sociale dans la croissance maximale du Produit National Brut (la somme, en numéraire, des échanges marchands). Car c’est orienter la vie sociale vers la consommation, laquelle sollicite essentiellement la pseudo-liberté qu’est la spontanéité. Une telle fin n’a pu être imposée qu’au moyen d’une communication manipulatrice par un pouvoir asservissant, c’est pourquoi notre société n’est démocratique qu’en façade, elle est en réalité une mercatocratie.

Une authentique société libre doit être démocratique, c’est-à-dire déterminer collectivement son Bien commun par la parole, sous la forme du débat. Ainsi, parce qu’il émane du débat, le but final que se donne l’homme libre en tant qu’autonome ne saurait être néfaste pour l’humanité. C’est pourquoi Aristote définit l’homme comme « l’animal politique » : l’humanité est l’espèce faite pour débattre du sens de sa vie.

Il s’ensuit que, dans la recherche de la fin particulière par laquelle chacun donne sens à sa vie – comment faire de ces quelques décennies de mon passage sur Terre quelque chose de bien ? –, ce sont les mots qui auront pris leur valeur dans le débat pour le Bien commun de la société – tels utilité, justice, courage, capacité à débattre, morale, etc. – qui serviront à penser son Bien propre. C’est pourquoi l’affirmation de son autonomie personnelle ne saurait être en désaccord avec le Bien Commun de la société auquel l’individu est partie prenante.

Pour conclure, il est bon de rappeler une très ancienne et belle parole, celle d’un érudit florentin du XIII^e siècle, Brunetto Latini, dans son Livre des Trésors (sorte d’encyclopédie de l’époque) publié vers 1265 en langue d’oil : «  Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. »

La liberté de l’animal est dans la minimisation des contraintes, ce qu’il trouve instinctivement dans l’occupation du biotope (le « lieu ») auquel il est adapté par sa physiologie. La liberté de l’homme est essentiellement dans la position de son but final (« bien-être »), c’est-à-dire dans son autonomie, ce qui fait la singularité de sa situation dans la biosphère. On comprend que, dans l’aventure du vivant, ce soit une liberté extraordinaire ! Elle lui permet de choisir la place qu’il veut occuper sur Terre. Si ce choix s’avère néfaste pour la biosphère, et partant pour son propre avenir d’espèce, alors c’est qu’il a fait un mauvais choix. Il en est responsable – car toujours on a une responsabilité d’autant plus forte qu’on a une liberté plus grande. Et s’il ne s’est pas montré à la hauteur de sa liberté, c’est parce qu’il n’a pas sérieusement débattu du choix du Bien commun, mais l’a trop laissé à la merci de relations de pouvoir qui ont limité la liberté d’une majorité d’humains. Il faut qu’il réforme son choix en réouvrant le débat sur le Bien commun. Il en découle que, dès à présent, chacun a la responsabilité, dans sa situation dans l’espace public, de réinterroger la finalité ultime des choix qui sont faits, et en lesquels on veut l’engager – oui, il faut parler, interroger, remettre en cause, surtout ne pas faire comme si de rien n’était ! ^[2]

N’est-ce pas cela vivre vraiment libre, aujourd’hui ?

On peut ainsi comprendre l’aphorisme de Fichte « Si être libre n’est rien, devenir libre est le ciel ». Car la liberté, on l’a déjà dès lors que l’on découvre la contrainte. Mais « ce n’est rien », puisque ce n’est encore que notre rattachement à l’animalité. La liberté humaine, c’est-à-dire la capacité de déterminer collectivement un but final qui réalise l’autonomie humaine en donnant un sens à son passage sur Terre – « c’est le ciel ». On voit aujourd’hui combien il est urgent de partir à la conquête de ce ciel là.

---

^[1] On pourrait objecter, en s’appuyant également sur Aristote, que c’est le bonheur qui est « le souverain bien ». Certes, mais le bonheur est comme « hors-concours », car il ne saurait prendre place dans les projets humains, n’ayant aucun caractère objectivable. Le bonheur n’est autre que le rêve du désir, il reste donc enfermé dans la subjectivité de chacun. Voir notre article La fin de la civilisation du bonheur.

 

^[2] On objectera : « Il y a trop d’urgences, on ne peut pas se mettre à palabrer ! ». Non, justement, on fait, on fait, … sans réfléchir où l’on va ! On a besoin d'une pause, comme d’une autre période de « confinement », pour débattre face à un système social qui est pris dans une épidémie d’activisme aveugle.

De la tâche très contemporaine d’être soi-même

 

        Le fait est que personne, à part peut-être une infime minorité d’affairistes qui mettent tout le sens de leur vie dans une compétition à court terme pour l’enrichissement, n’a choisi une société qui fonctionne de telle manière qu’elle tue son avenir !

Nous voulons dire que la société à laquelle nous participons n’est plus capable de maintenir des conditions de vie viables pour accueillir les générations déjà montantes et à venir. Cela signifie qu’innombrables, immensément majoritaires, sont les individus qui ont participé – et participent – activement à cette société qu’au fond d’eux-mêmes ils réprouvent.

Une telle situation – une immense majorité d’individus contribuant à aller collectivement dans une direction dont ils ne veulent pas – présuppose, soit une sujétion à un pouvoir dominant par l’usage de la force et la peur, soit qu’une faille intérieure au psychisme rend possible que l’individu choisisse de faire ce dont, au fond de lui-même, il ne veut pas.

On sait que c’est cette seconde situation qui nous concerne aujourd’hui. Depuis les révolutions anti-aristocratiques à partir du XVIII^e, le pouvoir par la communication a supplanté le pouvoir par la force, et d’abord en Occident. Le principe de cette nouvelle forme de pouvoir est l’enrichissement particulier par la conquête d’une place d’acteur dominant dans un marché économique ouvert, en expansion indéfinie.

Dans les sociétés organisées en fonction de ce pouvoir mercatocratique, l’essentiel de la politique consiste à créer une offre surabondante – de nouveaux marchés – et à susciter les besoins correspondants chez les individus par une intense communication intrusive.

Le procédé en est simple : il s’agit de procéder à une manipulation réactive – l’intrusion du message, essentiellement sous forme imagée, le plus souvent ciblé vers un public spécifique, est censée interpeller affectivement l’individu afin de le faire réagir – le comportement d’achat étant présenté comme la bonne résolution de cet émoi artificiellement provoqué.

Il s’agit là de l’utilisation d’un principe psychologique clairement exposé par Spinoza : « Je dis que nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (…) lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu'il se produit en nous, ou lorsqu'il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle. » (Éthique III, 2)

L’action, c’est le choix du comportement qui vient de toi, tel que tu veux être, conformément au sens que tu donnes à ta vie – le comportement dont tu es « la cause adéquate », celui qui t’exprime comme individu singulier. C’est donc bien l’expression de ta liberté.

La réaction est la réponse spontanée que tu exprimes pour retrouver un état affectif de contentement après la déstabilisation provoquée par l’événement perturbateur – ici la communication manipulatrice. Mais ce comportement, non réfléchi, est celui attendu par le communicant qui a ajusté son message pour cela. C’est donc lui qui est la véritable cause de ton comportement. Ta réaction est un comportement qui vient certes de toi, mais un comportement manipulé.

Tu dis : « J’ai besoin de changer de véhicule, je veux m’acheter cette grosse automobile, etc. … ». En réalité de toi-même, sans la vision d’une publicité mettant en scène le véhicule associé à la puissance sociale de son propriétaire, tu n’aurais jamais eu l’idée de ce besoin. Tu ne fais que réagir à une incitation sur une base affective – faire ressentir une frustration sociale à réparer ? Tu as bien été le sujet de ton comportement mais celui-ce n’est pas libre.

Or, en cette société, mondialisée, nous vivons sans cesse assaillis par une kyrielle d’impacts de messages nous titillant sur ce dont nous devrions avoir besoin. Et ceci, en dépit de ce que nous sommes vraiment, et que nous sommes portés à dissimuler puisque, bien sûr, toutes ces communications font valoir un idéal humain propre à la société mercatocratique : la « réussite » de l’humain « travailleur-consommateur » qui fait une « belle carrière » en montant dans l’échelle sociale, ce qui doit se voir par ses consommations. On est bien naturellement enclin à en tenir compte si l’on veut faire socialement bonne figure !

Il n’est donc pas étonnant que le problème d’« être soi-même » soit central dans l’expression des mal-être psychologiques contemporains. Et il semble aller de soi (c’est bien le cas de le dire !) qu’il est d’abord une affaire personnelle, qu’il doit, par exemple, amener à une autocritique, à un retour sur soi introspectif, etc.

Et pourtant, il se pourrait que ce soit essentiellement un problème collectif !

Car qu’appelle-t-on « soi » ? Le dictionnaire répond « pronom personnel », comme le « moi » ou le « je » d’ailleurs. Pronom personnel, c’est-à-dire opérateur qui permet de construire des phrase, et donc au langage de pleinement fonctionner.

Mais bien sûr cette réponse est très frustrante. Être soi, ce n’est pas seulement pouvoir faire des phrases, c’est sacrément plus important !

On peut dire que le soi est l’expression objective du sujet en général. Le fait que se manifestent des sujets chacun avec leur moi singulier. Et le moi est l’expression objective du sujet de son point de vue (je vise ce que je suis comme il peut se manifester à quiconque).

Ce qui est en jeu dans la recherche de soi-même, c’est l’authenticité du sujet qui s’affirme face à autrui comme face à lui-même en disant « Je » – Je étant l’expression radicale du sujet.

Or, vouloir déterminer le sujet que l’on est – puisque l’on veut se retrouver soi-même – semble excessivement difficile, sinon impossible.

Quand je vais boire un verre avec des habitués après mon travail, je ne suis plus le même moi que lorsque j’avais mon uniforme (par ex. la robe de juge), mais ce moi sera-t-il encore celui qui partagera le lit au soir avec le (la) partenaire ? Pascal ((Pensées, 1670) posait la question : « Qu'est-ce que le moi ? », et il répondait, après avoir constaté qu’un sujet pouvait perdre ses principales qualités par lesquelles il peut être aimé, sans que cela entame en rien le fait qu’il soit toujours lui-même, concluait « On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. » Cela apparaît désespérant : on croit aimer quelqu’un pour ses qualités, et en fait notre amour n’atteint jamais le soi qui fait ce quelqu’un !

Mais, un siècle plus tard, Kant nous donne la voie pour surmonter ce tourment en montrant qu’un soi ne saurait consister en un système de qualités et de défauts, car il signifie une réalité d’un autre ordre : « Le fait que l'homme puisse avoir le Je dans sa représentation l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivant sur la terre. Par-là, il est une personne et, grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne. (…) Mais il est remarquable que l'enfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence pourtant qu'assez tard (peut-être bien un an après) à dire Je ; jusque-là, il parlait de lui à la troisième personne (Karl veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » (Anthropologie, 1798)

Le prononcé du Je n’est plus « Karl », cet individu, avec toutes ses qualités et défauts qui pourraient se modifier ou disparaître, sans que pourtant ce ne soit pas le même Je qui persiste. Ce que désigne ce Je , Kant l’appelle une personne. C’est quoi cette personne si ce n’est pas un être vivant avec un agencement de caractères ? C’est ce qui donne un sens à tous les états de conscience qui font le vécu de Karl. C’est une valeur ! Une valeur qui n’est pas un moyen pour une valeur plus haute, mais une valeur en soi, une valeur finale.

Je –  et donc moi et soi qui ont d’autres points de vue sur le sujet – renvoie toujours à une valeur finale = je suis une valeur finale = je suis une personne.

Lorsque l’enfant parle de lui à la troisième personne il ne se vit pas encore comme sujet, en tant que personne, il se reconnaît comme un individu parmi d’autres dans le monde sensible – simplement il sait que le comportement de cet individu colle à ce qu’il ressent et à ce qu’il perçoit – à ce qu’il vit – et qu’il est identifié par un nom qu’il reprend de ses parents.

Dire Je, se vivre comme sujet, signifie prendre du recul par rapport à tout ce qui se passe pour soi afin de le mettre en perspective par rapport à la valeur finale qu’on signifie être. C’est cela la « lumière qui vient de se lever » dont parle Kant. Cette valeur oblige parce qu’elle donne du sens à tout ce qui advient dans la vie de l’individu. Elle implique donc qu’il se préoccupe du sens qu’il donne à sa vie : c’est cela la signification profonde de « il se pense » par laquelle se termine l’extrait cité de Kant.

Et c’est là qu’on rencontre notre liberté éminemment humaine : « donner sens à sa vie ». C’est ce qu’exprimait l’érudit florentin Brunetto Latini au milieu du XIII^e siècle : en écrivant, que, contrairement aux autres espèces animales « … bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » (Le livre des Trésors, vers 1265) – « bien-être » ici, c’est l’idée de Bien par laquelle on donne sens à sa vie.

Le Bien peut être – ce dont la mercatocratie fait massivement la promotion – l’accumulation de sensations bonnes par le puissance financière acquise par sa réussite sociale. Ce qui veut dire que l’acquiescement à la vie réactive du travailleur-consommateur-compétiteur en mercatocratie est un choix du sujet, puisqu’il vient de toutes façons sous le patronage du Je. Or ce choix est une tromperie en laquelle se laisse prendre le sujet sous l’influence de la communication idéologique très présente, puisqu’elle rabat le sens de la vie sur des visées très animales (les « sensations bonnes »), minimise la réflexion (sur les valeurs en fonction desquelles on peut vivre), et finalement, abouti au malaise de ne pas se sentir être soi-même.

À ce stade de notre démarche, on comprend qu’être soi-même, c’est mener de façon conséquente sa réflexion sur le sens de sa vie, que le choix de ce sens est notre liberté essentielle, et proprement humaine (pour les animaux, comme le dit Latini leur bien est imposé par la biosphère sous la forme d’un « lieu » en lequel ils peuvent s’épanouir, et hors duquel ils dépérissent).

Or, nous explique, Hannah Arendt, cette liberté humaine, ne saurait s’exercer dans la solitude, par introspection, mais est essentiellement liée à la socialité humaine^[i] : « l'action et la politique, parmi toutes les capacités et possibilités de la vie humaine, sont les seules choses dont nous ne pourrions même pas avoir l'idée sans présumer au moins que la liberté existe, et nous ne pouvons toucher une seule question politique sans mettre le doigt sur une question où la liberté humaine est en jeu. (…) Nous prenons conscience d'abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec les autres, non dans le commerce avec nous-mêmes. » (« Qu’est-ce que la liberté ? », in La crise de la culture, Seuil –, 1960)

Il y a ici deux thèses qui se complètent :

1– C’est dans nos relations avec autrui que se révèle notre liberté humaine.

2– C’est l’action politique qui est le domaine privilégié d’expression de notre liberté.

Dans la seconde proposition, il faut prendre action au sens spinoziste par opposition à réaction : le comportement qui exprime son soi, c’est-à-dire qui va dans le sens qu’on donne à son existence.

Cela implique un lien étroit entre le Bien commun, lequel est le sens de la politique, et son Bien qui fait le sens de sa propre existence. Aristote expliquait que l’humain parce qu’il sujet d’une parole rationnelle – en grec : logos – est l’« animal politique » en ce qu’il est le seul à pouvoir déterminer ce qui, pour la cité, « est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste » (Politique, I). Le penseur grec signifie ainsi, qu’en tant que sujet du logos, l’individu humain est d’abord impliqué dans l’orientation de la vie sociale, donc la définition d’un bien commun (l’« utile » et le « juste »), pour lequel chacun défendra les valeurs dont son Je est porteur. C’est ainsi, dans l’approfondissement de sa singularité de sujet, du fait de sa confrontation à celle d’autrui, pour déterminer un Bien commun en fonction duquel organiser la vie sociale, que chacun éclaire le sens qu’il veut donner à sa vie.
 

* * *
 

Dans la préoccupation d’être soi-même, il faut remarquer que le « même » n’est pas superfétatoire. Il est en effet justifié par la fréquence des soi trompeurs. Un soi trompeur est un soi qui affirme un sens sans se l’être approprié par l’exercice de sa liberté humaine – exercice qui implique la confrontation à d’autres sujets pensant, le débat, et donc la réflexion.

Cette fréquence des soi trompeurs doit être spécialement soulignée pour notre société mercatocratique, désormais mondialisée. D’une part elle privilégie l’individualisme, ce qui signifie qu’elle privilégie l’investissement de soi, mais comme sujet de liberté au sens le plus large et le moins ambitieux : la liberté de choix. Écoutons Tocqueville, le diagnostiquant dans la mercatocratie montante aux États-Unis, dès 1840 : « Je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres (…) il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. » (De la démocratie en Amérique). Et l’organisation sociale afférente est pensée pour drastiquement circonscrire les possibilités de choix – en gros, choisir son couloir de départ de compétition (« Parcoursup »), et ses consommations. Ensuite elle est un pouvoir qui s’exerce en utilisant systématiquement la communication selon le mode de la manipulation réactive.

C’est pourquoi les individus, qui pourtant se vivent comme étant les sujets de leurs comportements (très majoritairement réactifs), s’aperçoivent, finalement, qu’ils ne vivent pas leur vie, et se trouvent confrontés au problème d’« être soi-même ».

La solution de ce problème ne doit surtout pas être cantonnée à un retrait de la vie sociale pour un effort, même accompagné d’un confident ou d’un« psy », pour se retrouver soi-même. Cette solution se trouve en reprenant pied dans le débat politique pour déterminer quelles sont les valeurs en fonction desquelles on doit vivre ensemble.

 

---

^[i] C’est aussi le sens de l’essai, très riche, de P. Ricœur : Soi-même comme un autre, Seuil, 1990.

Revenir du grand éloignement

 

Honoré Daumier (1808-1879) :
« Et dire que maintenant voilà tous les voyageurs qui nous passent sous le nez... »

Le caricaturiste a représenté ici les tenanciers d'un « poste aux chevaux » qui offrait aux voyageurs la halte indispensable pour le repos et les soins des chevaux.

 Le grand éloignement est celui que l’humanité a opéré vis-à-vis du monde animal. C’est un éloignement récent et brutal. Il s’est initié au XIX^e siècle, avec le chemin de fer tracté par machine à vapeur (c’est en 1830 que fut ouverte la première ligne pour le public : Liverpool – Manchester), et s’est approfondi depuis à la vitesse de l’industrialisation de la planète.

Nous n’habitons plus désormais la planète en proximité et en collaboration quotidienne avec les animaux.

On a pu penser que cet éloignement est une émancipation : l’humanité n’aurait désormais plus besoin de l’assistance de l’animal pour habiter la Terre. Mais cette interprétation n’est plus défendable, car on ne peut ignorer que cet éloignement s’est accompagné d’une violence contre la faune planétaire sans précédent dans l’histoire du vivant – dont l’évolution n’a pourtant pas été exempte de massacres entre espèces.

Il faut connaître, regarder en face le bilan actuel ! Selon le dernier Indice Planète Vivante (WWF – 2024), la soustraction des populations des espèces sauvages entre 1970 et 2020 serait de 73 %. Cela signifie qu’en continuant comme cela on va assez rapidement – déjà avec les générations post-an 2000 – se retrouver avec une quasi disparition de la faune sauvage. Nous parlons de formes de vitalité qui ont mis des dizaines de milliers d’années à s’ajuster à leur environnement terrestre pour vivre leur liberté d’espèce. En quelques décennies, nous les bifferions comme dommages annexes à l’activisme productif mercatocratique ? Qui voudrait cela ? Comment nos générations post-1945 ont-elles pu laisser, laissent-elles encore, se perpétrer une telle hécatombe ?

On entend les protestations à la lecture de ces lignes ! Mais ce n’est pas nous ! Nous, nous aimons les animaux ! Certes, on « aime » beaucoup les animaux dans nos sociétés modernes. On « craque » volontiers sur les images de koalas, de suricates, etc. Mais n’est-ce pas là un effet de la « société du spectacle » - une société en laquelle ce qui vaut, finalement, c’est que le spectacle soit bon ? Parce que hors spectacle, c’est l’indifférence commune à la souffrance des animaux. Qui se soucie, devant son morceau quotidien de chair animale dans son assiette, de se représenter l’animal vivant dont elle est issue ?

Certes, depuis quelques années, il y des résistances engendrant des remous dans l’opinion commune qui troublent ce calme plat d’indifférence qui avait si longtemps sévit– telles l’association Canopée contre les ravages de la déforestation, ou l’association L214 pour mettre la lumière sur le malheur des animaux traités comme matière première dans des élevages-usines hors-sol ou dans la quasi clandestinité d’abattoirs industriels. Au point que l’État français a adopté en 2015 une modification du Code Civil, en lequel l’animal est reconnu comme « être vivant doué de sensibilité » (auparavant il était considéré comme un « bien meuble », c’est-à-dire n’ayant pas plus de protection légale qu’une paire de chaussettes). Mais dans les faits cela n’a pas changé grand-chose à la condition de l’animal happé par la production industrielle.

Mais le fait que l’on soit choqué par la mise à jour de ces traitements contemporains de l’animal n’est pas sans signification. Cela nous amène à prendre en considération une dimension importante du rapport de l’humain à l’animalité. Nous sommes choqués parce que nous avons une sympathie spontanée avec les animaux : nous les comprenons comme êtres sensibles parce que nous sommes aussi des êtres sensibles. Cette sympathie entre êtres sensibles semble bien valoir comme capacité de communication entre tous les individus du règne animal – excepté peut-être les animaux microscopiques dans la mesure où leur monde sensible ne recoupe pas celui de l’univers macroscopique. Mais même un insecte qui, par exemple, se fige à notre approche, est compris de nous : nous savons que dans son vouloir-vivre il mobilise son seul moyen de défense possible – ne pas se mouvoir pour ne pas se faire remarquer.

Sans doute, plus profondément que la peur qu’il peut susciter, il faut considérer la sympathie comme, fondamentale, originelle, dans la relation humaine à l’animal. N’est-ce pas ce dont témoignent les plus anciennes œuvres picturales connues, ce qu’on appelle l’art pariétal (dessins et peintures sur les parois de grottes) ? Elles représentent presqu’uniquement des animaux en nombre et dans l’expression de leur vitalité. Ce que veulent au moins nous signifier ces images est que l’animal est à la fois familier, dans une présence proche, et valorisé.

Grotte Chauvet,  ̵ 40 000 ans

D’ailleurs cette proximité a été inscrite dans le mot même ! Animal vient latin animalis = être vivant ; or animalis, est dérivé de anima = souffle. Et le souffle est considéré dans la pensée de l’antiquité gréco-romaine comme l’expression du principe immatériel qui rend l’individu vivant, et qui a donné en français, au XI^e siècle, le mot âme. Et c’est deux siècles plus tard que le français s’est donné le mot animal pour désigner tout être qui est animé par ce souffle, cette âme. Autrement dit la possession d’une âme rassemble tous les vivants (le souffle étant le signe de la vie) qui sont ainsi des animaux dont l’humain fait partie. Mais cela signifie aussi que d’emblée les humains ont considéré que tout être vivant est constitué d’une part immatérielle, qu’on peut nommer son âme, (ou son esprit, ou sa conscience, selon le contexte culturel), par laquelle est posée la finalité vers laquelle il tend, dont sa sensibilité est le guide. La sympathie de l’humain pour l’animal aurait alors pour fondement cette communauté spirituelle.

Ce sentiment de communauté de l’humain avec l’animal est confirmé et, peut-on dire, théorisé, dans les écrits les plus anciens comme les Veda, textes fondateurs de l’hindouisme, datant de plus d’un millénaire av. J.-C. Rappelons-nous qu’on ne saurait donner un commencement au courant de conscience qui nous constitue. D’où vient notre conscience ? Autrement dit, d’où vient notre âme ? Elle ne peut venir que d’un autre vivant. C’est pourquoi les Veda enseignent la transmigration des âmes, laquelle implique que chaque humain aurait nécessairement la présence de vécus d’autres vivants, dont des animaux, en lui. Notons l’adéquation de cette idée de transmigration avec la théorie contemporaine de l’évolution des espèces qui affirme que nous sommes au bout d’une des branches de l’évolution des espèces, ce qui implique que la succession des animaux qui forment cet embranchement sont notre passé. Cette pensée de la transmigration implique un grand respect pour tout ce qui est vivant, et donc pour l’animal tout particulièrement, ce qui se décline d’abord dans le végétarisme – encore aujourd’hui la grande majorité des hindous sont végétariens.

Cette conception de l’âme voyageuse à travers les espèces a été reprise par la pensée grecque antique, en particulier par l’intermédiaire de Pythagore (VI^e siècle av. J.-C.), lequel pratiquait et enseignait le végétarisme. Elle est restée prédominante dans la pensée grecque jusqu’à Aristote (IV^e siècle av. J.-C.). Ce dernier promouvra l’idée d’un esprit universel et éternel dont les individus vivants sont des incarnations temporaires. Mais comme il sépare l’âme sensitive de l’âme intellective, sa forme la plus élevée, il instaure une séparation nette entre l’animal qui n’a que la première, et l’humain, seul à posséder la seconde. De là vient la définition aristotélicienne de l’homme comme « animal rationnel ». Or cette séparation était déjà présente dans la culture sémitique, comme on peut le lire dans la Bible : « Puis Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre. » (Genèse 1-26). Or toute la tradition chrétienne, sur plus d’un millénaire, s’est employée à populariser cette conception de l’humain comme ayant les bêtes à sa disposition par faveur divine. Et on sait que la culture occidentale s’est développée, par une intégration de l’aristotélisme dans le christianisme, sur la pensée de cette séparation.

Pourtant la ligne de pensée de la proximité de l’humain avec l’animal a persisté jusqu’à nos jours par une autre voie qui enjambe allègrement un millénaire et demi de culture judéo-chrétienne. Car c’est aussi de la Haute Antiquité grecque (VII^e —VI^e siècles av. J.-C.) que viennent les fables d’Ésope, popularisées en France par La Fontaine au XVII^e siècle, qui mettent en scène exclusivement des animaux, mais traités selon une dignité égale à l’humaine pour illustrer des types humains, leurs travers et leurs mérites, afin de nourrir, de manière concrète, populaire, la réflexion morale humaine.

Ainsi l’histoire nous apprend que c’est d’abord du côté d’une communauté d’âme qu’on a pensé la relation de l’humain à l’animal– les stoïciens (à partir du-III^e siècle av. J.-C.) parlaient même de « l’âme du monde » et de la « sympathie universelle » qu’elle réalise, tous les êtres étant en relations et s’accordant entre eux. Au-delà de la hiérarchisation chrétienne entre l’humain et l’animal qui était pensée harmonieuse car conforme à l’ordre divin, la véritable fracture, mortifère, entre l’animalité et l’humanité est récente. Elle peut être datée précisément entre 1620 et 1640 avec les œuvres de Bacon (1561-1626) et Descartes (1596-1650), à large diffusion dans les milieux intellectuels européens, préconisant une emprise décomplexée de l’humain sur la nature grâce aux possibilités ouvertes par la nouvelle méthode expérimentale dans les sciences. La légitimation radicale de cette attitude historiquement inédite de l’humain à l’endroit de l’animal est dans la théorie de l’animal-machine de Descartes. Cette théorie réduit l'être animé à un mécanisme matériel, un simple automate, quoiqu’infiniment perfectionné puisque c’est Dieu qui en est l’ingénieur. Pour Descartes seul l’humain possède une âme ; c’est pourquoi il peut disposer de l’animal sans retenue et sans problèmes de conscience, puisque ce dernier étant une machine, il ne souffre pas. Son disciple Malebranche disait qu’un animal qui crie parce qu’on le bat, cela ne veut rien dire de plus qu’une porte qui grince parce qu’elle est mal ajustée ! Pourtant, peu de temps auparavant, Montaigne tenait un tout autre discours : « Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais d'elle ? » Essais, II, 12 (1582). Que n'eût-il, ce cher Descartes, reçu la visite d'une impertinente petite chatte s'étant glissée dans la chambre en laquelle il s’était isolé pour méditer, afin d'attirer son attention et se faire câliner, quels dommages notre alors si belle et riche planète aurait-elle évités !

C’est sur cette théorie de l’animal-machine que s’est appuyé le développement de la médecine moderne, en particulier par l’usage décomplexé de l’expérimentation animale. Le rapport totalitaire de l’humain sur son environnement naturel que cette théorie légitime est une dimension essentielle de la modernité. Mais ses conséquences dramatiques n’ont commencé à apparaître qu’au XIX^e siècle, avec la montée en puissance de l’industrialisation, c’est-à-dire de l’organisation mercatocratique des sociétés. Exemple significatif : les législations décrétant des animaux nuisibles, et donc à exterminer a priori, ne sont apparues qu’au XIX^e siècle. Ainsi, le cartésianisme a ouvert la voie au renversement de la relation de l’humain à l’animal par l’écrasement que l’on sait, méthodique et dans l’indifférence, du monde animal.

Du point de vue de l’équilibre du système de vivants qu’est la biosphère, nous, humains ne pourrons pas survivre sur une planète en laquelle nous cohabiterions avec une animalité résiduelle, drastiquement réduite au petit nombre d’espèces exploitables du point de vue d’intérêts humains particuliers. Tout indique que la vitalité de la biosphère réside dans la variété indéfinie des espèces qui font vivre toute niche écologique possible sur Terre. Une réduction croissante des espèces rencontrera nécessairement un seuil qui engagera le vivant, d’abord les espèces qui sont en bout de chaîne alimentaire (donc l’humanité), dans une logique d’extinction. La Terre, du fait des comportements humains, est certainement aujourd’hui épuisée . Elle est peut-être en danger de mort. Après tout, toutes les autres planètes connues à ce jour sont des planètes mortes. C’est pourquoi il est nécessaire et urgent que nous retrouvions le sens de notre proximité avec l’animal.

Pourtant, pour que ces retrouvailles soient fécondes, il ne faut surtout pas que nous escamotions notre différence décisive d’animal humain avec les autres espèces. La bonne manière de l’appréhender, est d’installer cette différence à partir de la communauté d’êtres sensibles qui nous relie au monde animal. C’est ce qu’a fait Jakob Von Uexküll dans Mondes animaux et monde humain (1934) : « Chaque espèce occupe un monde qui est le monde parce qu'il est déterminé par ses organes sensoriels et ses possibilités d'action : il est un monde de significations. Il en est de même pour l'homme. Dès lors son monde – on entend ici le monde propre de l'homme – est déterminé par ses caractères physiologiques ; il n'est pas le monde englobant dont les mondes particuliers des autres espèces seraient des parties. (…) Pourtant si nous considérons que le monde véritablement humain lui est donné par son langage, alors il englobe tous les autres mondes car il est capable de les nommer et de les décrire, au moins distinctement sinon clairement. » On dit que le langage humain est symbolique, justement parce qu’il permet de dire sur tout, même si c’est hors de portée de son expérience sensible. Von Uexküll, par exemple, décrit précisément le monde de la tique bien qu’il n’ait aucune expérience d’être tique.

On a fait, récemment, en éthologie, beaucoup de découvertes qui semblent rapprocher des animaux de l’intelligence humaine, par exemple un dauphin qui reconnaît la signature sonore que lui a attribuée le groupe et qui réagit adéquatement à un appel venant d’un de ses congénères. Il n’est pas pour autant capable d’avoir un recul par rapport à son monde sensible, c’est-à-dire à pouvoir se penser comme sujet. Il a simplement enrichi son monde propre de dauphin de sa signature sonore par son groupe social – l’enfant humain n’acquiert cette capacité de recul qu’assez tard ; car près d’un an après à avoir commencé à parler il continue à se nommer à la troisième personne, comme s’il n’était qu’un individu de son monde sensible : « Charles veut manger », etc., et Kant écrit à ce propos (Anthropologie, 1798) : «  il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » Car l’accès à la capacité de se penser, la « conscience intellective » d’Aristote, est vécue comme une libération. Se penser comme sujet, ce n’est plus seulement réagir aux sensations venant de l’extérieur, comme aux sentiments intérieurs (dont l’instinct), c’est décider ce qu’on juge bien et choisir de faire ce qu’il faut pour y parvenir, ce qui est proprement agir (et non plus réagir). C’est donc le langage proprement humain, que l’on peut qualifier de symbolique parce qu’il peut dire sur tout (même sur l’incapacité à dire : « C’est inexprimable ! ») qui fait irréductiblement la différence entre l’humain et l’animal.

Mais comme toute authentique liberté, la liberté propre à l’humain d’être capable de s’extraire de son monde propre (défini par sa conscience sensible) pour penser le monde global est aussi génératrice de responsabilité. Car c’est la capacité de penser au-delà de son monde propre qui lui donne la possibilité de le transformer à son gré par des artifices techniques. Par exemple son monde propre le rive à la surface terrestre mais il a pu penser la technique de l’aviation. Et celle-ci lui permet de répandre des pesticides sur de grandes plaines céréalières, et par là faire disparaître des espaces qui étaient millénairement intégrés aux mondes propres de nombreuses espèces d’oiseaux insectivores. C’est pourquoi, en ces contrées, les hirondelles ne reviennent désormais plus au printemps. C’est un grand dommage pour les hirondelles qui, face à ces menées humaines irresponsables, voient leurs populations fortement régresser. Mais ne l’est-ce pas aussi pour les humains ? Si l’on veut parler comme Von Uexküll on peut dire que les mondes propres de chaque espèce interfèrent constamment entre eux, dont le monde propre aux humains – je le sens très bien quand un moustique vient me piquer parce que j’avais laissé de l’eau stagner au soleil. Mais l’humain peut penser cette multiplicité de mondes propres et leurs interférences. Il a donc la responsabilité de préserver cette diversité dont il est issu et qui est aussi la source des bienfaits les plus sûrs pour sa joie de vivre.

Pourquoi ne le fait-il pas ? Parce qu’il est comme pris par un pouvoir social – une mercatocratie – qui le met sans cesse en demeure de réagir à des injonctions liées aux intérêts marchands, lesquelles l’immergent dans un mode d’objets à gérer, et invisibilisent la richesse vivante de la biosphère. Nous avons perdu la relation quotidienne à la vitalité des animaux que nous laissons être mortifiés par les dévastations au profit de l’expansion du marché. Nous sommes devenus indifférents au devenir de nos cohabitants des autre espèces animales qui doivent sans cesse se cacher, qui voient leur espace de vie, et leur population, se réduire en silence, jusqu’au point où, toujours en silence, des espèces disparaissent…

Ce dont la biosphère a besoin pour sa résilience, c’est d’une espèce humaine qui se libère de son armure d’indifférence requise par ce mauvais jeu de compétition à l’enrichissement, c’est qu’elle retrouve sa relation si longtemps intense, avec les autres espèces animales. Oh, cela est très simple, il suffit de moins faire et de mieux s’écouter dans sa sympathie spontanée, pour mieux écouter les animaux ! Moins faire de bruit, moins faire de déplacements motorisés, d’épandages phytosanitaires, de productions industrielles impliquant tant de gaspillages d’énergie humaines et de destructions, d’excavations, de forages, dans les milieux naturels. Rappelons-nous le confinement strict du printemps 2020. Comme les animaux sont vite revenus vers nous !

Jocelyne Porcher, éleveuse et chercheuse en élevage agricole, écrivait :

« Prés, forêts, vallons, marais, pics montagneux, déserts, tout porte l'empreinte des bêtes, de pas pesants ou de galops joyeux. Tout porte l'empreinte de nos liens. La géographie mais aussi l'histoire. Dix mille ans de vie en commun. Et depuis dix mille ans, je pense, les animaux domestiques attendent de nous voir grandir, sortir de notre enfance humaine brutale et redoutable. Comme les animaux sont patients ! (…) Plutôt que de vouloir plaider pour eux ne faut-il pas d’abord savoir, réapprendre, à les écouter ?

(…) Avant de renoncer à vivre, écoutons pâturer les vaches et dormir les cochons. Écoutons parler les bêtes. Écoutons-les. »

Vivre avec les animaux, La Découverte, 2014

Moraliser la politique

 

Abordage de militaires israéliens
 sur un bateau de la flottille pour Gaza
septembre 2025

Il semble bien que la quasi totalité des sociétés connues soient injustes. Lorsqu’une infime minorité accumule des sommes pécuniaires faramineuses essentiellement utilisées imbécilement à des dépenses d’apparat à l’impact très négatif pour l’environnement humain, alors qu’innombrables sont ceux qui n’arrivent pas à trouver un travail leur apportant un revenu suffisant pour vivre, on dit qu’il s’agit d’une situation d’injustice, car elle est ressentie comme humainement indigne. Or c’est là le régime social quasi mondialisé sous le règne de la mercatocratie – pouvoir qui organise la société pour l’expansion indéfinie du marché –  telle qu’elle s’est imposée de nos jours. L’iniquité des revenus, comme l’asservissement contraint des uns par les autres, sont des situations sociales injustes. Car une société est injuste en ce qu’elle entérine, en son organisation des atteintes systématiques à la dignité humaine. Font semble-t-il exception à cette tare d’injustice, les sociétés dites « premières » de faible effectif^[i].

L’injustice est toujours un ferment de violence. Car la violence peut paraître la seule voie de réhabilitation pour celui qui subit l’injustice. Surtout si se manifeste un leader populiste qui agrège les indignations en une force collective dirigée sur une partie de la population en situation plus fragile et désignée comme facteur essentiel de l’injustice. Et nous savons que ce type de violence, qui peut se répandre en épidémie du fait des logiques de vengeance, est le pire ennemi d’une société.

Du point de vue de nos sociétés contemporaines, autoproclamées développées, l’injustice est -elle conjurable, ou faut-il se résoudre aux soubresauts, à l’instabilité, et au risque de violence généralisée, qu’elle génère ?

Dans son ouvrage sur La désobéissance civile (1849), Le philosophe américain H. D. Thoreau interpellait le public en témoignant qu’il avait refusé de payer son impôt, et accepté la prison, pour ne pas être complice de la guerre injuste, colonialiste, contre le Mexique, perpétrée alors par les États-Unis.

La situation par lui décrite est intéressante, car la guerre entreprise était tout-à-fait légale puisque décidée par une présidence et des élus choisis par une majorité de citoyens conformément à la Constitution démocratique du pays. Elle a pu même sembler légitime par ceux qui ont été convaincus par l’argumentation qu’elle était dans l’intérêt de l’ensemble de la population. Pourtant elle a indigné une conscience, au moins, en l’occurrence celle de Thoreau, parce qu’elle était parfaitement injuste. Elle visait en effet à mettre sous le joug d’un envahisseur par la force, un pays afin de lui extorquer au mieux ses richesses.

Cet exemple nous montre un jugement d’injustice, qui est un jugement d’ordre social, disons même politique, n'émanant pas d’une institution d’État, fut-elle celle de la Justice, ni même d’une opinion majoritaire hostile à cette guerre, mais d’une conscience individuelle qui alors se fait conscience morale. Et cette conscience morale peut faire nombre et devenir une force politique. C’est le sens du texte de Thoreau qui interpelle la conscience de ses compatriotes, pour que, comme lui, ils enfreignent la loi afin de rester en accord avec leur conscience morale en refusant d’être complices d’une grave injustice. Il a bien conscience que si, comme lui, ils désobéissent en nombre significatif, ils constitueront une force politique redoutable qui pourrait renverser une décision inique, pour un motif plus profond, plus solide, que la simple règle, aux effets aléatoires et versatiles, de la majorité démocratique, celui de l’accord des citoyens avec leur conscience morale.

On voit, par cet exemple, qu’il y a plus qu’une proximité, il y a identité de racine entre la valeur de justice et la valeur de moralité : toutes deux sont révélées par le sentiment d’indignation^[ii]. Or, ce sentiment provient toujours du constat d’une atteinte à la dignité humaine. La dignité est cette valeur uniquement attribuée à l’être humain en tant que celui-ci est raisonnable, c’est-à-dire doté d’une raison telle qu’elle lui permet de donner un sens à sa vie, faisant ainsi de lui une fin en soi. C’est sur cette dignité humaine que Kant fonde le précepte moral fondamental qu’on ne doit jamais traiter autrui comme un simple moyen, mais toujours aussi comme une fin en soi.

C’est pourquoi la véritable distinction entre la justice et la moralité se révèle dans la portée du jugement qui naît du constat d’indignité. Le jugement d’immoralité porte sur l’individualité – soi-même, une autre personne, ou un groupe d’individus. Le jugement d’injustice porte sur la politique au sens le plus profond du terme, c’est-à-dire l’organisation de la société en fonction du Bien commun.

Le jugement d’injustice est toujours un jugement de recul du Bien commun.

Dès lors, il faut considérer la désobéissance civile telle qu’elle a été théorisée par Thoreau comme un appel pour trancher sur les situations d’injustices – et donc de recul du Bien commun – de la manière la plus assurée qui soit puisque, s’appuyant sur la conscience morale, elle a la force de mettre en jeu la situation sociale (pensons à la prison), au moins, mais aussi quelquefois l’intégrité physique, voire la vie, du désobéissant.

Parce que la désobéissance civile fait droit à l’indignation envers l’injustice de la seule manière conséquente – en mettant son comportement en règle avec sa conscience – elle est la seule prise de position politique indubitablement morale.

À partir de l’état dégradé de la société injuste, seule la désobéissance civile peut faire advenir une société juste, en arrimant la décision politique à la conscience morale des citoyens.

On le sait, pour l’idéologie dominante, cette conclusion va paraître fabuleusement utopique ; c’est effectivement comme cela qu’elle aimerait qu’on la considère. Mais, il faut regarder de près la réalité des mouvements de désobéissance civile. Partout où ceux-ci ont été largement partagés, ils ont incontestablement et durablement changé la donne, en faisant progresser la justice et donc le Bien commun : l’Inde après Gandhi, les États-Unis des droits civiques des années soixante, etc. On peut penser que la multiplication des flottilles de militants désobéissants navigant vers Gaza ont été un facteur important, peut-être décisif, pour que cesse ce massacre de gens démunis.

 

---

^[i] Voir en particulier Pierre Clastres, La Société contre l'État, éditions de Minuit, 1974

^[ii]  Voir à ce propos : Pourquoi l'injustice indigne-t-elle ?

Le mensonge peut-il être légitime ?

 

C’est le philosophe allemand Kant (1724-1804) qui a ouvert le débat.

En effet, dans Fondements de la Métaphysique des mœurs (1785) Kant établissait que la moralité humaine, en deçà de toutes les conséquences, bonnes ou mauvaises, des choix de comportement des individus, était fondée sur la pure raison qui impliquait en tout humain le principe de comportement suivant : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. » Or, le mensonge ne peut pas être voulu comme loi universelle : il n’y aurait alors plus de contrat possible, plus de droit, plus de communication verbale possible (la vérité étant la valeur essentielle du langage), et donc plus de vie sociale.

D’où la conclusion de Kant : on ne doit jamais – mais absolument jamais – mentir.

En 1797, le philosophe français Benjamin Constant publie un ouvrage en lequel il critique cette thèse de Kant proscrivant absolument le mensonge comme immoral. Il s’appuie pour cela sur un exemple venant du philosophe allemand « qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime » (nous citons Constant lui-même, Des réactions politiques, chap. 8). Constant formule un diagnostic que chacun peut faire sien : un crime tuant un innocent est bien plus grave qu’un mensonge dit à un malfrat !

Prenant connaissance de cette critique, Kant répond aussitôt dans un court article, D’un prétendu droit de mentir par humanité (1797) en lequel il confirme sa thèse sans concessions.

D’abord, répond Kant, le problème moral du mensonge ne porte pas sur la vérité, mais sur la véracité. La véracité c’est la communication de ce que l’on pense être vrai, alors que la vérité, c’est ce qui est objectivement vrai. Car si on dit le faux en croyant dire le vrai (par erreur ou information insuffisante), on ne saurait être moralement condamnable. Il ne faut donc pas confondre les deux couples de contraires : vérité/fausseté et véracité/mensonge.

 Kant, ensuite, semble clore le débat par un argument objectif massif en faveur de l’obligation à la véracité quelle que soit la circonstance : « la véracité est un devoir qui  doit être regardé comme la base de tous les devoirs fondés sur un contrat, et si l’on admet la moindre exception dans la loi de ces devoirs, on la rend chancelante et inutile. »

Nous sommes en effet tous sous contrats, et le premier de ces contrats ce sont les lois de la société en laquelle on vit. Tout contrat est un acte de langage qui fixe la vérité sur les comportements attendus, et proscrits, des individus les uns par rapport aux autres. Ainsi, la vie sociale n’est stabilisée qu’autant qu’elle est toute entière assise sur la confiance dans la valeur de vérité du langage – c’est bien pourquoi les codes juridiques sont aussi pointilleux sur le choix des mots et sur leur définition.

Mentir, c’est toujours trahir cette confiance dans le langage dont on a absolument besoin pour pouvoir vivre sereinement en société. Au fond, la valeur de vérité de la langue est le premier contrat implicite qui nous permet d’avoir une vie sociale, et qui rend possibles tous les autres contrats spécifiques. Mentir, c’est comme mettre un coup de cutter dans le tissu social qui se tisse sur la trame de la langue. C’est donc fragiliser la société dans son ensemble.

Certes, mais en attendant, le fugitif innocent va mourir sous les coups des assassins auxquels on n’aura pas su mentir. Un crime ne fragilise-t-il pas plus sûrement la société qu’un mensonge qui évite cette injustice fatale ?

On peut penser que Kant a eu en tête cette critique, parce qu’il ajoute à l’argument de principe objectif un argument plus subjectif. Un mensonge fait pour une bonne cause n’est jamais sûr de son effet, pris qu’il est dans la contingence des affaires humaines. Peut-être que mon ami fugitif, s’est échappé de la maison par derrière sans que je le sache. Alors mon mensonge – "Non, il n’est pas chez moi !" – va amener les assassins à le chercher à l’extérieur, ils le trouveront et le tueront. Dès lors, explique Kant, je me sentirai responsable de sa mort pour avoir menti. Pire, ajoute-t-il, je devrai « devant le tribunal civil, encourir la responsabilité de [mon] mensonge et porter la peine des conséquences. »

Nous n’aimons pas trop cet argument.  C’est le propre de la liberté humaine de devoir s’orienter dans un monde tricoté de contingences, en choisissant en fonction de la probabilité des effets. Et très souvent l’évaluation des effets est assez sûre, bien que jamais totalement certaine. Bien des signes peuvent concourir à m’assurer que mon ami est encore dans ma maison. Sous l’Occupation en France, entre 1941 et 1944, l’instituteur a eu bien raison de mentir à l’administration qui lui demandait le nom des écoliers juifs : « Nous n’en n’avons pas ! » Car il savait, de manière quasi certaine, qu’ils allaient être mis dans un convoi de wagons à bestiaux pour aller vers l’Est et finir dans un camp de concentration.

Nous rejoignons ici la formule du philosophe Alexandre Koyré  : « Le mensonge est une arme »^[1], ce qui lui permet d’ajouter : « Il est donc licite de l’employer dans la lutte. » Il s’agit ici de la lutte contre le fascisme pour le respect de l’humain. Bien sûr, une arme est foncièrement immorale, puisqu’elle est destinée à faire violence à autrui – on ne peut certes pas faire de « forcer le comportement d’autrui avec une arme » une maxime universelle ! Mais les résistants au nazisme de l’époque où Koyré écrivait ces lignes n’auraient pas pu contribuer à stopper l’horreur des exterminations de masse si on ne leur avait pas parachuté des armes. Pourtant, on sait bien que dans une vie sociale régie par le droit fondé sur l’accord collectif, les armes doivent être proscrites, sauf pour ceux qui sont chargés de faire respecter le droit.

Il en est exactement de même pour le mensonge, qui est une arme psychologique, sans doute l’arme psychologique la plus dévastatrice. C’est pourquoi, dans une société a priori en paix, c’est-à-dire qui fonctionne avec des institutions de justice capables de faire valoir le droit, l’impératif de véracité, avec toute l’exigence que lui reconnaît Kant,  doit valoir à plein. Cela signifie que le mensonge dans l’espace public doit être proscrit et pénalisé. On peut deviner, en ce point, les cris d’orfraie de certains qui, se disant « libéraux », prétendent qu’on s’en prend à la liberté d’expression. Mais la notion de « liberté d’expression » est très confuse – tout et n’importe quoi est expression –  alors que l’idée de véracité de la communication est très précise : elle signifie qu’il n’y a pas de décalage entre ce qu’on sait être vrai et ce qu’on communique à autrui, et donc que la liberté que lui ouvre le savoir de l’un peut être partagée avec l’autre. Par contre la volonté d’installer un décalage – le mensonge, fut-il simplement par omission – limite la liberté de l’autre en lui ôtant des possibilités de choix, afin de l’orienter vers un comportement qui intéresse le menteur. Il est donc une instrumentalisation d’autrui qui ne respecte pas sa dignité d’humain raisonnable et libre. Il est donc déjà une violence.

C’est pourquoi laisser s’insinuer des routines de communications mensongères dans l’espace public entraîne de facto vers une société de violence. N’est-ce pas l’évolution actuelle des sociétés mercatocratiques occidentalisées ? Enseigne-t-on prioritairement, dans les écoles qui forment à une communication publique (comme les écoles de commerce), une déontologie de la véracité ? La réponse est négative. On enseigne d’abord des techniques, qui relèvent du décalage entre ce qu’on sait et ce qu’on veut faire savoir – donc du mensonge – afin d’obtenir, de la part du public, les comportements attendus par des intérêts le plus souvent particuliers.

Les armes ne sont légitimes qu’en état de « légitime défense », en précisant  que l’oppression, la maltraitance systématique de la dignité humaine, sont aussi légitimes à défendre que le fait de rester en vie. Ainsi, le mensonge, en ce qu’il est une arme, n’est légitime que lorsque la violence est déjà là, piétinant la dignité humaine. Il est une arme pour neutraliser les facteurs de violence ; il perd sa raison d’être dès lors que les victimes sont rétablies dans leur dignité. La Libération de 1944-1945 a été un grand moment de vérité en Europe, en particulier avec le tribunal de Nuremberg.

Mais le mensonge n’est pas seulement une arme, il peut être aussi un anesthésiant. Car la vérité quelquefois peut être à ce point intolérable qu’elle doit être contenue, adoucie, travestie, plutôt que dite, surtout si le destinataire est en situation vulnérable. Gaza aujourd’hui – un bombardement israélien – un immeuble qui s’effondre – un enfant blessé dans les décombres, mais conscient – il sent bien qu’on transporte une personne inanimée près de lui – « Maman !? » – le sauveteur répond : « Non ce n’est pas ta maman, on va la chercher, tu la verras bientôt ». Impossible en effet pour le sauveteur de confronter l’enfant à la mort de sa mère car cela pourrait remettre en cause sa survie. C’est le mensonge de compassion qui prévient le désespoir. Comme le médecin qui édulcore le diagnostic sur la tumeur décelée pour maintenir son patient dans l’espoir et donc optimiser ses chances de guérison.

Nous le voyons, il peut y avoir, contrairement à ce qu’affirmait Kant, des situations en lesquelles le mensonge est légitime. Mais il faut avoir conscience que le bien attendu de ces mensonges garde toujours un degré d’incertitude, et que des conséquences négatives imprévues peuvent en provenir. Par exemple il pourrait se trouver que le patient cancéreux évoqué ci-dessus ait une culture médicale, et aie déduit la gravité de son cancer ; ayant éventé le mensonge de son médecin, il ne lui fera plus confiance.

On ne devrait se servir des armes et des anesthésiants qu’en situation de crise. Le mensonge ne peut donc être légitime qu’en situation de crise. Or, pour une société, se gouverner, c’est essentiellement anticiper les potentialités de situations de crise afin de les éviter. Or, le principal facteur social des crises ce sont les situations d’injustice qui perdurent dans la société. Et, nous l’avons vu, la justice requiert la véracité dans les relations humaines.

Il y a trop d’armes qui circulent dans nos sociétés. Comme il y a trop de mensonges qui se diffusent, et d'injustices qui perdurent. Il importe de sortir de cette logique de violence pour ne pas être mis en situation de devoir mentir.

C’est pourquoi il faut chacun, là où nous sommes, commencer par appliquer l’exigence de la loi morale de véracité mise en évidence par Kant : « Dis toujours à autrui, ce que tu penses vraiment, ce que tu juges vrai ! »

 

 

---

^[1]Réflexions sur le mensonge, 1943. Réédité par les Éditions ALLIA, 1996.