Sur l’aphorisme de Fichte : « Si être libre n’est rien, devenir libre est le ciel »

 

Johann Gottlieb Fichte 1762-1814

 

Jean-Jacques Rousseau écrivait (Du Contrat social, 1762) : « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ». Belle formule d’indignation, sauf qu’elle ne correspond à rien.

Du point de vue de l’histoire de l’humanité, on ne sait rien du vécu de liberté de nos ancêtres d’il y a des dizaines de milliers d’années, ni même s’ils en possédaient la notion.

Après tout, le nouveau-né ne saurait penser, suite à la parturition, « chouette, je suis libre ! ». Subjectivement, il se sent pris dans une urgence d’adaptation à la vie aérobie. Objectivement, son comportement est commandé par des nécessités physiologiques, lesquelles sont pourvues par l’instinct. Certes, il gagne bien des capacités nouvelles et indéfinies de mouvements qui vont de pair avec l’éveil d’une sensibilité externe. Mais pourquoi prétendre qu’il se sait libre ? Il essaie des possibilités qui s’offre à lui, dans les moments où il n’est pas sollicité par ses besoins, c’est tout. Déjà, d’ailleurs, il essayait déjà des mouvements dans l’espace intra-utérin.

Écoutons à ce propos, Paul Valéry : « …on peut considérer la "liberté" comme une simple sensation, et même une sensation non primitive, laquelle ne se produit jamais quand nous pouvons faire ce que nous voulons ou suivre l'impulsion de notre corps. Il s'agirait, en réalité, de la production par notre sensibilité d'un contraste dont le premier terme serait la sensation (ou bien l'idée) d'une contrainte, elle-même éveillée, soit dans notre pensée, soit dans l'expérience, par l'ébauche d'un acte. Par conséquence, la sensation de "liberté" ne se produit que comme une réaction à quelque empêchement ressenti ou imaginé. Si le prisonnier libéré oubliait sur le champ ses chaînes, son changement d'état ne lui donnerait pas du tout la sensation de la liberté. » (Regards sur le monde actuel, 1931).

La liberté n’est pas de naissance. Elle n’est tout simplement pas pensable avant l’expérience de la contrainte. Si on réfléchit précisément, il y a deux types de comportements qui peuvent rencontrer la contrainte. Le comportement spontané, qu’il soit réflexe, ou qu’il soit consécutif à un ébranlement affectif s’imposant à la conscience comme besoin ou désir. L’autre serait le comportement réfléchi : nous voulons nous promener mais il pleut. Cependant on peut toujours juger la contrainte qui vient lors d’un comportement volontaire, comme résultat d’une réflexion insuffisante sur les contraintes éventuelles. Et si cette réflexion va jusqu’à accepter la prise de risque, alors le risque advenant – il se met à pleuvoir – n’est pas réellement une contrainte. Ce qui permet de comprendre que la réflexion sur les comportements ne s’est imposée que parce que la spontanéité s’est heurtée à la contrainte. Si l’humain s’est mis à réfléchir c’est d’abord parce qu’il a rencontré des contraintes et a voulu les maîtriser en accommodant ses désirs à la réalité.

Ainsi notre liberté a d’abord été révélée rétrospectivement par la rencontre de la contrainte, et cette liberté est connue comme notre spontanéité.

On comprend donc qu’« être libre n’est rien », du moins avant la rencontre de la contrainte. Mais après ? Car on ne peut pas dire a priori que la spontanéité d’un individu n’est rien. Certes, on n’attribue pas une valeur autre que fonctionnelle aux spontanéités qui procèdent des montages instinctuels et réflexes de notre physiologie. Mais dans la spontanéité du cri primal du nouveau-né ne perçoit-on pas déjà la position d’une personnalité singulière ? Et de plus en plus, à mesure qu’elle se diversifie dans ses expressions, la spontanéité n’affirme-t-elle pas la singularité irréductible d’une personne ?

Pourtant cette affirmation de sa singularité dans sa spontanéité n’est-elle pas essentiellement passive ? Peut-on alors parler de liberté concernant les comportements spontanés ?

Spinoza : « Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d'avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C'est ainsi qu'un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s'il est irrité, mais fuir s'il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu'ensuite il aurait voulu taire. » (Traité théologico-politique, 1670).

Pour le philosophe hollandais, la spontanéité, cette liberté rétrospective, n’est qu’une illusion de liberté, et la réalité d’une ignorance sur l’âme humaine de la part de ceux qui y croient.

D’ailleurs cette liberté comme spontanéité est tout aussi valable pour l’animal que pour l’homme : la colère spontanée du « jeune garçon irrité » n’est pas plus libre que le grognement du chien quand on s’approche de son os !

Pourtant, n’est-ce pas en ce sens là que l’on pense le plus communément la liberté dans la société contemporaine ? La mercatocratie – le véritable pouvoir qui organise notre société désormais mondialisée – est un pouvoir par la communication, essentiellement par l’image à forte interpellation émotive, qui s’appuie essentiellement sur cette « liberté » comme spontanéité – voir notre article À propos de l'autodestruction de la démocratie aux États-Unis.

La réflexion sur soi et sur ce qu’on veut vraiment – l’opposé de la spontanéité – n’est-elle pas la juste voie pour vivre librement ?

C’est ce qu’exprimait Simone Weil dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale (1934) : « On peut entendre par liberté autre chose que la possibilité d'obtenir sans effort ce qui plaît. (...) La liberté véritable ne se définit pas par un rapport entre le désir et la satisfaction, mais par un rapport entre la pensée et l'action ; serait tout à fait libre l'homme dont toutes les actions procéderaient d'un jugement préalable concernant la fin qu'il se propose et l'enchaînement des moyens propres à amener cette fin. »

Pour S. Weil, c’est l’idéal d’une liberté parfaite comme absence de contrainte – l’idéal d’une vie de spontanéité – qui est illusoire. Elle développe dans ce texte un idéal de liberté proprement humain comme autonomie. Cette liberté est à l’opposé de la spontanéité parce qu’elle passe par l’usage de la raison et de la réflexion pour poser un but final et les moyens de l’atteindre. « Autonomie » signifie se donner à soi-même ses normes de comportement. Or se donner des normes de comportement, c’est se contraindre soi-même. Ainsi, l’autonomie implique le choix délibéré de contraintes – je veux acquérir un diplôme, et je m’oblige à consacrer une part de mon temps au travail d’étude. On appelle  en effet « obligations » ces contraintes choisies.

L’idée de se donner des règles qui obligent atteste de la liberté, car en intégrant la contrainte on montre clairement une affirmation personnelle dans la position du  but – ce qu’on appelle « volonté ». De plus le choix du comportement ne saurait dépendre des circonstances présentes puisque l’obligation s’impose quelles qu’elles soient. Et c’est une liberté pleinement humaine parce qu’elle s’appuie sur le logos, c’est-à-dire le raisonnement discursif qui n’appartient qu’aux humains.

Kant a su très fortement illustrer la puissance que pouvait prendre la liberté humaine comme autonomie : « Supposons que quelqu'un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu'il lui est tout à fait impossible d'y résister quand se présentent l'objet aimé et l'occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence y était dressée pour l'y attacher aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu'il répondrait. Mais demandez-lui, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d'une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu'il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu'il puisse l'être. Il n'osera peut-être assurer qu'il le ferait ou qu'il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu'il peut faire une chose, parce qu'il a conscience qu'il doit la faire et reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue » (Critique de la Raison pratique, 1788, trad. Picavet, P.U.F)

Ce texte se termine en se référant à la loi morale. La morale est constitutive de l’autonomie humaine : elle est l’ensemble des obligations que l’on se donne afin de ne pas nuire à autrui. Kant, dans l’ouvrage d’où est tiré ce texte, a déduit, au moyen de la raison , une règle de morale devant s’imposer universellement, la loi morale donc, qu’on peut formuler simplement ainsi : « Traiter autrui toujours aussi comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. »

Le texte illustre la mise en œuvre de cette loi dans une situation extrême mais cependant réaliste. Le philosophe allemand compare une mise œuvre de la « liberté » comme spontanéité, et sa superficialité, à une mise œuvre de la « liberté » comme autonomie en laquelle s’impose la loi morale. Il montre la possibilité que cette dernière puisse s’imposer, même en dépit de ce qu’on peut appeler la contrainte absolue : la perte de sa vie. Et cela a été parfois la réalité, comme tel résistant durant l’Occupation acceptant de mourir pour ne pas dénoncer le simple paysan qui l’a caché.

Mais aussi, de nos jours, le militant islamiste déclenchant sa ceinture d’explosifs pour semer la terreur dans la foule. Mais alors ce n’est pas la loi morale qui le guide, c’est sa croyance religieuse. D’une manière générale l’histoire nous apprend que l’autonomie peut amener à des comportements extrêmement néfastes à l’humanité – pensons, entre autres, à des régimes communistes terriblement meurtriers qui s’affichaient prendre des décisions à partir d’une théorie de la société apparemment rigoureuse. La faille ne peut être que dans le but poursuivi. Cela signifie alors que le but est insuffisamment réfléchi, et adopté par des motivations cachées, voire inconscientes.

C’est pour cela qu’il faut considérer que la liberté comme autonomie , simplement comme la définit S. Weil – « serait tout à fait libre l'homme dont toutes les actions procéderaient d'un jugement préalable concernant la fin qu'il se propose et l'enchaînement des moyens propres à amener cette fin. » –  est encore insuffisante.

On peut comprendre cette insuffisante en portant notre attention sur ce qu’enseignait le grec Aristote il y a 25 siècles : « « Seul parmi les animaux, l’homme a la parole (logos) ; la voix (phonè) est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux (…) mais la parole a pour but de manifester l’utile ou le nuisible et, par suite, le juste ou l’injuste. » (Politique, I,2, IV^e siècle av. J.-C.)

Parce qu’il a la parole, et la raison qui lui est immanente, l’humain a la responsabilité de décider en quoi va consister le bien (ici décliné par les valeurs « l’utile » et « le juste ») en fonction duquel la société va s’organiser – ce qu’on appelle volontiers aujourd’hui son « Bien commun ». Il montre ainsi que les valeurs finales en fonction desquelles on vit collectivement relèvent de la liberté comme autonomie. Il faut comprendre « valeurs finales » comme des fins qui ne sauraient devenir moyens pour des fins plus élevées. – C’est pour cela que « Bien commun » peut prendre une majuscule^[1]. L’insuffisance de la définition de la liberté par S. Weil est de laisser la notions de fin dans l’indétermination. Or, dans la vie humaine, il y a nécessairement une hiérarchisation des fins en fonction d’une fin suprême, laquelle doit être prioritairement prise en charge par la liberté comme autonomie puisqu’elle conditionne toutes les autres.

On comprend donc que la plénitude de la liberté humaine implique de ne pas stopper l’exercice de la raison face à une croyance religieuse dite « révélée », et placée sous l’autorité d’une élite de clercs ayant fonction de la dire et de l’interpréter. La raison implique que le Bien commun ne saurait être dans le séjour des âmes, après la mort, en un Paradis situé en un lieu surnaturel. Le Bien commun vise la vie humaine sur Terre, telle qu’elle doit devenir, pour que soient accueillies et puissent se faire valoir, dans les meilleures conditions, les générations à venir.

N’est pas plus libre la société – la nôtre – qui place la valeur finale de la vie sociale dans la croissance maximale du Produit National Brut (la somme, en numéraire, des échanges marchands). Car c’est orienter la vie sociale vers la consommation, laquelle sollicite essentiellement la pseudo-liberté qu’est la spontanéité. Une telle fin n’a pu être imposée qu’au moyen d’une communication manipulatrice par un pouvoir asservissant, c’est pourquoi notre société n’est démocratique qu’en façade, elle est en réalité une mercatocratie.

Une authentique société libre doit être démocratique, c’est-à-dire déterminer collectivement son Bien commun par la parole, sous la forme du débat. Ainsi, parce qu’il émane du débat, le but final que se donne l’homme libre en tant qu’autonome ne saurait être néfaste pour l’humanité. C’est pourquoi Aristote définit l’homme comme « l’animal politique » : l’humanité est l’espèce faite pour débattre du sens de sa vie.

Il s’ensuit que, dans la recherche de la fin particulière par laquelle chacun donne sens à sa vie – comment faire de ces quelques décennies de mon passage sur Terre quelque chose de bien ? –, ce sont les mots qui auront pris leur valeur dans le débat pour le Bien commun de la société – tels utilité, justice, courage, capacité à débattre, morale, etc. – qui serviront à penser son Bien propre. C’est pourquoi l’affirmation de son autonomie personnelle ne saurait être en désaccord avec le Bien Commun de la société auquel l’individu est partie prenante.

Pour conclure, il est bon de rappeler une très ancienne et belle parole, celle d’un érudit florentin du XIII^e siècle, Brunetto Latini, dans son Livre des Trésors (sorte d’encyclopédie de l’époque) publié vers 1265 en langue d’oil : «  Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. »

La liberté de l’animal est dans la minimisation des contraintes, ce qu’il trouve instinctivement dans l’occupation du biotope (le « lieu ») auquel il est adapté par sa physiologie. La liberté de l’homme est essentiellement dans la position de son but final (« bien-être »), c’est-à-dire dans son autonomie, ce qui fait la singularité de sa situation dans la biosphère. On comprend que, dans l’aventure du vivant, ce soit une liberté extraordinaire ! Elle lui permet de choisir la place qu’il veut occuper sur Terre. Si ce choix s’avère néfaste pour la biosphère, et partant pour son propre avenir d’espèce, alors c’est qu’il a fait un mauvais choix. Il en est responsable – car toujours on a une responsabilité d’autant plus forte qu’on a une liberté plus grande. Et s’il ne s’est pas montré à la hauteur de sa liberté, c’est parce qu’il n’a pas sérieusement débattu du choix du Bien commun, mais l’a trop laissé à la merci de relations de pouvoir qui ont limité la liberté d’une majorité d’humains. Il faut qu’il réforme son choix en réouvrant le débat sur le Bien commun. Il en découle que, dès à présent, chacun a la responsabilité, dans sa situation dans l’espace public, de réinterroger la finalité ultime des choix qui sont faits, et en lesquels on veut l’engager – oui, il faut parler, interroger, remettre en cause, surtout ne pas faire comme si de rien n’était ! ^[2]

N’est-ce pas cela vivre vraiment libre, aujourd’hui ?

On peut ainsi comprendre l’aphorisme de Fichte « Si être libre n’est rien, devenir libre est le ciel ». Car la liberté, on l’a déjà dès lors que l’on découvre la contrainte. Mais « ce n’est rien », puisque ce n’est encore que notre rattachement à l’animalité. La liberté humaine, c’est-à-dire la capacité de déterminer collectivement un but final qui réalise l’autonomie humaine en donnant un sens à son passage sur Terre – « c’est le ciel ». On voit aujourd’hui combien il est urgent de partir à la conquête de ce ciel là.

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^[1] On pourrait objecter, en s’appuyant également sur Aristote, que c’est le bonheur qui est « le souverain bien ». Certes, mais le bonheur est comme « hors-concours », car il ne saurait prendre place dans les projets humains, n’ayant aucun caractère objectivable. Le bonheur n’est autre que le rêve du désir, il reste donc enfermé dans la subjectivité de chacun. Voir notre article La fin de la civilisation du bonheur.

 

^[2] On objectera : « Il y a trop d’urgences, on ne peut pas se mettre à palabrer ! ». Non, justement, on fait, on fait, … sans réfléchir où l’on va ! On a besoin d'une pause, comme d’une autre période de « confinement », pour débattre face à un système social qui est pris dans une épidémie d’activisme aveugle.

Peut-on être enfermé et libre ?

 

L’enfermement porte d’abord atteinte à notre capacité de déplacement.

Pourtant la capacité de se déplacer à son gré n’a-t-elle pas été la première conquête de liberté du tout jeune enfant – avancer par ses propres moyens et ne plus subir passivement le portage ?

Ne doit-on pas considérer la liberté de déplacement comme le fondement de la liberté humaine ?

C’est bien ainsi qu’on semble l’entendre lorsqu’on désigne les lieux d’enfermements institutionnels – les prisons – comme « lieux de privation de liberté » !

Mais alors comment comprendre que Soljenitsyne ait écrit (Le Premier Cercle – 1968) : « Quelqu’un que vous avez privé de tout n’est plus en votre pouvoir. Il est de nouveau entièrement libre » ? Il faisait ici référence à son expérience de prisonnier du Goulag en Union Soviétique.

Cette affirmation ne place-t-elle pas la liberté humaine ailleurs que dans la dimension physique sur laquelle ont prise l’enfermement et les mauvais traitements ?

On peut clarifier le problème en l’exposant comme la confrontation entre deux affirmations :

a.   « L’enfermement me prive de ma liberté »

b.   « Je puis garder ma liberté même en étant enfermé »

Certes dans les deux cas je me réfère à « ma liberté ». Mais qui ne voit que « ma liberté » prend 2 significations différentes ? Et que dans le choix entre ces deux significations se joue ce en quoi je me reconnais comme être humain ?

Comment exprimer cette différence ?

L’enfermement modifie ma vie en mettant une limitation à ma mobilité physique. Je ne peux plus l’utiliser à ma guise.

En fait je ne peux jamais utiliser ma liberté de déplacement à ma guise, par limitation physiologique – je ne puis virevolter dans les airs comme l’hirondelle – et par contraintes sociales – je ne puis entrer chez autrui sans son consentement. Mais l’enfermement – salle de classe, lieu de travail, confinement sanitaire, etc. – la met sous une limitation supplémentaire très restrictive. Et je le ressens négativement comme une contrainte.

Dans le sens (a), mon sentiment de liberté est donc lié à une absence de contrainte.

Mais dans le sens (b) la limitation de mobilité existe tout autant, et elle est tout autant vécue comme une contrainte. Ainsi la liberté que j’invoque alors pouvoir garder est vécue comme compatible avec le sentiment de contrainte.

Comment puis-je accorder ce sentiment d’être contraint avec le sentiment d’être libre ?

Simplement parce que cette contrainte est pour moi un moyen pour atteindre un but que je juge valable. Je la comprends. Je la fais mienne. Je la choisis.

C’est cette même liberté qu’exerce le citoyen qui accepte la prescription de confinement de l’État pour juguler une pandémie, comme l’aspirant séducteur qui souffre des heures durant sur des équipements de musculation !

D’un côté (a), on invoque une liberté d’abord définie négativement – ne pas avoir de contrainte – qui coïncide avec la spontanéité : c’est pouvoir faire ce qu’il nous plaît.

De l’autre côté (b), on invoque une liberté définie positivement comme capacité de se donner un but et les moyens de l’atteindre, c’est une liberté qui implique la réflexion.

Donc à la question posée – peut-on être enfermé et libre ? – la réponse dépend de la signification qu’on donne au mot liberté :

– liberté comme spontanéité = NON

– liberté comme réflexion = OUI

Alors, il s’agit de savoir quelle forme de liberté on veut pour soi.

On connaît le motif qui pousse vers la liberté comme spontanéité : elle permet de sortir d’un sentiment négatif – le sentiment de contrainte – pour aller assurément vers un sentiment positif : la satisfaction de faire ce qu’il nous plaît.

Mais pourquoi alors choisirait-on la liberté comme réflexion ? Après tout elle nous engage dans une période, de durée souvent assez indéterminée, de contrainte pour une satisfaction remise à plus tard – celle d’avoir atteint son but – laquelle garde toujours un caractère aléatoire, car l’avenir n’est jamais totalement en notre maîtrise.

Remarquons la limite de ces arguments. Ils s’appuient sur le critère du sentiment. Or le sentiment est une valeur assez frustre. D’une part, elle ne nous décolle pas du présent ; d’autre part, elle nous réduit à un choix binaire entre le bon et le mauvais car les sentiments sont toujours, soit négatifs, soit positifs. Un comportement qui procède du sentiment vise toujours à rectifier le présent insatisfaisant (sentiment négatif) pour le rendre satisfaisant (sentiment positif). Cela ne va pas plus loin.

Et c’est bien là le problème !

Il faut admettre en effet que les comportements procédant du sentiment sont les plus prévisibles. On connaît trop bien le procédé qui consiste à faire peur à quelqu’un de façon à ce qu’il ne fasse plus obstacle à son intérêt. Et l’on sait que le développement de la publicité, en notre société marchande, s’est faite massivement en s’appuyant sur le sentiment – ce qui a conduit à privilégier le message par l’image, laquelle est directement en prise sur l’affectivité. Il s’agit en général d’associer le produit à vendre à la mise en scène d’une situation idéalement satisfaisante s’adressant à des individus-cibles dont on sait que, de ce point de vue, ils ont toutes chances d’être en situation insatisfaisante.

On comprend ainsi que la manipulation des sentiments soit la voie royale pour nourrir les pouvoirs sociaux.

Ce qui est logique, car alors notre comportement n’est qu’une réaction à un sentiment négatif. Autrement dit nous ne sommes pas la cause principale de notre comportement, mais seulement la « cause partielle » (Spinoza), la cause principale étant du côté de ceux qui ont produit le message de propagande. Car sans eux il n’y aurait pas eu ce comportement.

Il faut avoir la lucidité de reconnaître que nous sommes dans la même logique que le piégeage des animaux : c’est parce que le sentiment de satisfaction lui paraît à sa portée, du fait de l’odeur du fromage, que la souris se fait prendre dans la tapette.

On est amené ainsi à cette conclusion : la liberté comme spontanéité, celle qui se fonde sur la réaction aux sentiments négatifs, ne distingue pas essentiellement l’humanité de l’animalité.

Mais, rétorquerait un contradicteur avisé, cet amalgame est inacceptable, car la liberté de circulation, celle que vous dénigrez comme réaction à un sentiment de contrainte, est justement un des « Droits de l’homme » !

Oui, et c’est bien parce qu’elle un droit qu’elle n’est plus simplement la liberté de se déplacer à sa guise !

La différence ? C’est que penser en droit nous détache du présent pour nous engager sur l’avenir. Or, ce détachement est spécifiquement humain. Car le droit promeut la liberté de déplacement comme moyen pour un but humainement valable – et c’est bien ce qu’elle est pour l’exilé, mais aussi pour le nomade, l’explorateur, le marchand, l’ethnographe, etc. C’est pourquoi l’exercice de cette liberté peut être vécu comme contraignant – ainsi en est-il des exilés qui choisissent de quitter la terre de leurs ancêtres, et des États qui se font un devoir de les accueillir^[1].

Ma foi, objectera notre contradicteur, l’animal peut tout aussi bien se déplacer pour des buts, par exemple pour trouver une proie.

Mais se détache-t-il véritablement du présent ?

Voilà mon chat qui se rapproche de la porte, il s’arrête, se tourne vers le canapé … tout indique qu’il hésite face à une velléité de sortir. Mais il ne saurait réfléchir. Il est simplement tiraillé entre deux comportements contradictoires dont on peut inférer qu’il se les représente par imagination. C’est le sens de la parabole de l’âne de Buridan : si un âne qui a très faim était posté exactement au milieu entre deux seaux d’avoine également attrayants (c’est une situation idéale qui ne peut exister), il se laisserait mourir de faim faute de pouvoir choisir l’un plutôt que l’autre, étant incapable de prendre le recul de la réflexion qui lui aurait permis d’aller manger n’importe où puisque l’essentiel est de continuer à vivre.

Qu’est-ce qui permet d’affirmer qu’il n’y a pas réflexion chez l’animal qui hésite ? Le fait qu’il ne possède pas le langage – le langage au sens humain du terme, c’est-à-dire une langue qui permet de se représenter le monde.

La maîtrise de la langue est la condition nécessaire et suffisante qui rend possible la réflexion. Ce qui se voit clairement dans l’évolution du petit enfant.

L’animal qui hésite reste captif du présent. Alors que l’homme qui hésite a, grâce au langage, la capacité de mettre entre parenthèses sa situation présente pour envisager mentalement les conséquences de chacune des possibilités, et évaluer laquelle l’amène vers l’avenir le plus conforme à son but final – c’est ce qui s’appelle réfléchir.

Cette idée est ainsi synthétisée par Simone Weil : « On peut entendre par liberté autre chose que la possibilité d'obtenir sans effort ce qui plaît. (...) La liberté véritable ne se définit pas par un rapport entre le désir et la satisfaction, mais par un rapport entre la pensée et l'action ; serait tout à fait libre l'homme dont toutes les actions procéderaient d'un jugement préalable concernant la fin qu'il se propose et l'enchaînement des moyens propres à amener cette fin. » (Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale. 1934)

Est-ce à dire que la liberté comme spontanéité doit être purement et simplement rejetée comme illusoire ?

Non, elle est au fondement de notre sens de la liberté.

C’est l’opposition vécue entre l’état de contrainte corporelle et son absence qui nous a révélé la liberté comme valeur. C’est d’abord la liberté dans sa dimension corporelle – l’accès à l’autonomie de déplacement – qui a donné sa valeur au processus de croissance du nouveau-né que nous fûmes.

De ce point de vue, il y a une continuité entre la liberté corporelle (acquisition de toutes ses facultés de mobilité) et liberté spirituelle (l’âge de raison vers 6 ans), la seconde se développant sur l’acquisition de la première, comme dépassement de ses limites eu égard aux exigences mentales du petit enfant s’étant approprié le langage.

En effet la maîtrise de la langue permet à l’enfant de se représenter le monde dans sa permanence, et lui-même comme sujet dans le monde. Le monde en sa permanence est le cadre ultime en lequel il se situe et grâce auquel il peut se détacher du présent pour investir l’avenir et s’intéresser au passé. Il peut ainsi poser ses propres buts, faire des projets : « L'homme est d'abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se projeter dans l'avenir. » (Sartre, L’existentialisme est un humanisme, 1946)

Ce n’est que parce qu’on a toujours déjà connu l’enfermement, celui de l’incapacité de mobilité du nouveau-né, qu’on a découvert, en devenant autonome en mobilité, le bonheur du goût de la liberté. Et c’est en vertu de ce goût de la liberté qu’on a dépassé la spontanéité pour devenir libre par la réflexion. La réflexion nous permet d’affirmer non seulement notre liberté dans l’espace, mais aussi dans le temps, en faisant des projets. Elle nous donne la possibilité de vivre librement un enfermement.

Rappelons-nous ! Lors du confinement du printemps 2020, on ne pouvait certes plus « courir les centres commerciaux », mais on s’est mis à réfléchir sur « le monde d’après ».

La liberté est toujours la faculté de choisir entre des comportements possibles.

Les « droits de l’homme et du citoyen » déclinent le principe que les sociétés doivent s’organiser de telle manière qu’elles laissent la plus grande ouverture au champ des possibles concernant les dimensions essentielles du comportement humain, et d’abord la mobilité.

Le droit de libre circulation, en limitant les contraintes sociales au déplacement^[2], ouvre un espace de spontanéité. On peut d’ailleurs dire la même chose de tous les autres droits –  d’expression, d’opinion, de croyance, de réunion, etc.

Mais en tant que spontané, tout comportement peut aisément amener à des conséquences néfastes (être pris sous une avalanche en montagne). La réflexion sert donc à sélectionner à l’intérieur des possibles par spontanéité celui qui est le plus intéressant, non seulement parce qu’il ne mettra pas sa vie en danger, mais parce qu’il permettra d’avancer dans les buts qu’on donne à son existence.

On le voit clairement : ce n’est pas parce qu’on vit dans le cadre des libertés ouvertes par les droits humains – les libertés dites « démocratiques » – qu’on est humainement libre. Tout dépend de l’usage qu’on en fait.

Les libertés ne nous garantissent pas la liberté, elles nous en donne la responsabilité : car si on ne vit pas une vie humainement libre, c’est-à-dire en donnant un sens à sa vie et en s’efforçant d’avancer en ce sens, on ne pourra pas incriminer la société parce qu’elle nous aurait contraint.

Et ne faisons pas de cette responsabilité une prise de tête incessante. La réflexion n’exclut pas la spontanéité, elle s’en nourrit. L’existence humaine est un rythme en lequel les moments de sérieux, ceux où l’on s’occupe de ses projets, appellent des moments de légèreté en lesquels on s’ouvre à la spontanéité –  ce sont les cris et éparpillements des enfants investissant la cour de récréation après la classe. Car, nous l’avons appris d’expérience, pour donner un sens à son existence – ce qui est l’expression même de la liberté humaine – il faut savoir se ressourcer périodiquement en sa liberté enfantine.

 

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^[1] On sait que ce n’est souvent pas le cas dans notre société libérale avancée désormais mondialisée. Alors même qu’elle revendique la mobilité comme une valeur maîtresse. C’est là un flagrant délit d’inhumanité, puisque tout est fait par ailleurs pour favoriser la circulation des biens marchands.

^[2] Il y a aujourd’hui une régression dans l’exercice de ce droit. Car les contraintes sociales sont devenues extrêmement lourdes pour ceux qui n’ont pas de véhicules pour utiliser les infrastructures routières – c’est le cas tout particulièrement des enfants.