Le jeu de la bonté et de la malignité

Comment le film de Denys Arcand, La Chute de l’Empire américain (2019), ouvre la voie vers une société bonne

L’homme ne serait-il pas foncièrement mauvais ?

Cette question semble obséder depuis toujours l’humanité.

L’Antiquité gréco-romaine y répondait en dénonçant sa tendance à l’hubris, c’est-à-dire aux comportements d’excès, toujours facteurs de désordre et de malheur. Le christianisme y répondait par la thèse d’un péché originel obérant l’histoire humaine. Aujourd’hui, beaucoup d’esprits sont sidérés de voir l'humanité, avec un bel ensemble, saccager sans répit la biosphère, par laquelle se soutient sa vitalité, pour satisfaire des caprices.

Pourtant il y a bien de la bonté en l’homme. Cela se voit quotidiennement dans les gestes de prévenance envers autrui, dans les ravaudages sans cesse repris par les uns des situations de conflits qui couvent entre les autres, par la transmissions des bons préceptes destinés à conjurer les failles humaines reconnues de longue expérience. Cela aussi s’écoute dans la sagesse des pensées des philosophes qui, somme toutes, presque toujours, n’ont pensé que pour favoriser l’avènement d’une société bonne.

Mais en cette lutte permanente entre la bonté et la malignité, nous savons – le cours de l’histoire nous l’apprend – que c’est la malignité qui gagne.

Le film du québécois Denys Arcand déroule une séquence d’événements qui laisse deviner une toute autre histoire où la bonté gagnerait. Ce serait l’histoire de « La chute de l’empire américain », autant dire celle de la chute de l’empire ploutocratique mondial.

Pourtant, il ne s’agit pas du tout d’un film manichéen, à la manière hollywoodienne, qui mettrait aux prises les bons et les méchants, avec les bons s’imposant à la fin en faisant reconnaître la valeur de la vertu.

Il y a trois sortes de personnages dans le film. Il y a ceux qui, en instrumentalisant systématiquement autrui, ont construit leur vie pour nager dans l’opulence financière. Tel est le chef du grand banditisme local qui s’habille de belles chemises blanches immaculées et monte des coups où il envoie ses sous-fifres au carnage. Tel est aussi l’avocat d’affaire spécialiste de l’évasion fiscale qui s’extasie : « Personne ne sait combien d’argent il y a en circulation dans le monde ! ». Tels sont enfin ces fébriles qui, dans le final du film, suintant des pores les plus variés de la société, s’enfuient avec leur valise pleine de billets afin de se soustraire au fisc.

Il y a les perdants de Montréal, ceux qui font la manche, qui ne se sont pas assurés d’un lieu où dormir, et qui viennent à la soupe populaire. La caméra caresse avec tendresse ces visages cabossés par les conséquences de l’indifférence des puissants, mais exprimant encore, malgré tout, la soif d’un monde de bienveillance et de solidarité.

Et puis, il y a les autres, la grande majorité, les gens ordinaires, ceux qui essaient de faire leur vie avec leurs compétences propres entre leur besoin d’argent et leur compassion pour les perdants. Les héros du film sont une poignée de ces gens ordinaires qui se trouvent pris dans une aventure inédite par le hasard d’une somme astronomique d’argent « sale » en billets qui passe à portée de l’un d’eux. Il s’ensuit une chaîne de décisions qui sont prises par les uns et les autres vis-à-vis du destin de cette fortune. Et ce sont ces décisions qui finissent par les constituer en un groupe qui, par son inscription dans la vie locale et l’assurance que constitue la magot placé bien à l’abri, s’active pour concrétiser une société bonne.

Pourquoi voir en cet événement montréalais, assez microscopique à l’échelle planétaire, la mise en déséquilibre de l’empire ploutocratique, et donc le début de sa chute ?

C’est parce que les individus qui ont ici l’initiative sont des gens bien ordinaires, plutôt habitués à subir les décisions des puissants, à la fois frustrés de rester dans l’ombre, d’être toujours mesuré et peu en sécurité en rentrées d’argent, inquiets pour leur avenir et celui de leurs descendants, choqués par l’ampleur que prennent les inégalités, scandalisés par l’inconséquence des gens de pouvoir concernant la crise écologique.

Or ce qui caractérise les gens ordinaires, c’est d’être – entre les opulents qui justifient leur malignité par le mérite d’être les vainqueurs dans un monde impitoyable, et les exclus qui ont trop été laminés par la malveillance ambiante pour ne pas miser sur la bienveillance – sur la ligne de crête. Ils sont constamment en devoir de choisir entre bonté et malignité. Ils essaient de mener leur vie tout en étant partagés intérieurement entre un attachement profondément enraciné pour les comportements socialement bienfaisants, et toutes le bonnes raisons utilitaires qui les poussent à des comportements – ceux du travailleur-consommateur – qui font prospérer une société de malfaisance. Mais au bilan, quoiqu’ils en veuillent, c’est bien la logique de compétition pour l’accaparement des richesses qui est confortée par leurs comportements. Et comme ils sont la grande majorité, les gens ordinaires sont les véritables soutiers de l’empire.

Tout l’intérêt du film est de nous montrer, par cette aventure sociale et policière, qu’en réalité la frontière est très mince, pour les gens ordinaires, entre les comportements qui aboutiront à actualiser, soit une société délétère, soit une société vraiment humaine.

Car le comportement des principaux personnages donne à voir leur chemin sur cette zébrure aiguisée, mais pas toujours facile à suivre, qui, en leur for intérieur, sépare les décisions bienfaisantes de celles qui sont malfaisantes.

Le héros principal, Pierre-Paul Daoust, jeune philosophe brillant sans public, chauffeur-livreur pour gagner chichement sa vie, manifeste une grande bonté envers les laissés-pour-compte qui vivent dans la rue. Mais lorsqu’il est témoin d’une fusillade laissant deux corps gisant ensanglantés, et, à côté, deux gros sacs remplis de billets de banque, il n’hésite pas longtemps, regarde autour de lui, et les enfourne à l’arrière de son fourgon. Qu’est-ce qui lui est passé par la tête ? Un élément de réponse se trouve dans le fait que sa première dépense de nouveau millionnaire sera d’acheter les services d’une prostituée de luxe. Pourtant, cet argent, il le fera finalement servir pour démonter une filière d’évasion fiscale (après l’avoir utilisée), et pour aider les démunis de Montréal.

L’ex-taulard spécialisé en droit fiscal, auquel notre philosophe s’adresse pour trouver une destination à son magot, aurait facilement pu profiter de sa naïveté pour se l’approprier. Mais tout au contraire il le subtilise pour le soustraire aux malfrats qui sont sur sa trace.

La jolie prostituée qui amassait une considérable cagnotte en faisant commerce de ses charmes de manière implacablement intéressée, trouve une nouvelle dimension à sa vie en manipulant les affairistes au profit de l’aide aux démunis.

Le couple de policiers eux-mêmes, au service d’une administration trop intéressée de tirer ses bénéfices de la découverte de l’argent disparu, vont délaisser leur chasse au trésor pour participer au service de la soupe populaire.

Pourquoi la chute de l’empire américain est-elle  plausible ? Parce que l’homme n’est pas foncièrement mauvais, c’est-à-dire ici dévoré de passion de cupidité (symbolisé par le gros sac rempli de grosses coupures de dollars), et capable de tout écraser sur son passage pour l’assouvir. Mais l’homme n’est pas foncièrement bon non plus. Il est foncièrement à la fois bon et mauvais.

L’homme mène sa vie sur cette ligne de crête entre la bonté et la malignité. Dans une société organisée pour la malignité – par exemple selon le principe de la compétition en accaparement de richesses – on peut supposer qu’il y ait une tendance générale à verser du côté de la malignité parce que, ce qui finit par prévaloir, c’est la peur d’être mis hors compétition, c’est-à-dire rejeté hors de la société.

On peut même considérer qu’il y a une société maligne parce qu’il y a une logique de la malveillance qui s’est installée et qui se nourrit d’elle-même : plus tu sens de la malveillance autour de toi (et la compétition qui n’est pas un jeu crée de la malveillance), plus tu as des raisons d’être malveillant envers autrui.

Or, puisque l’homme est tout autant bonté que malignité, la logique opposée est tout aussi envisageable. Les hommes peuvent entrer dans un contexte où s’auto-alimente la bonté : plus tu rencontres de la bienveillance, plus tu as des raisons d’être bienveillant. Il y a aussi une logique de la bienveillance, laquelle contient la promesse d’une société bonne.

Mais, objectera-t-on, alors que logiquement on devrait verser autant vers la bienfaisance que vers la malfaisance, pourquoi historiquement la balance est-elle si inégale ? Pourquoi tant de populations se retrouvent-elles dans des sociétés qui sont organisées selon la compétition, pour la domination par la force, ou pour l’accaparement des richesses ? Pourquoi la logique de la malfaisance s’actualise-t-elle si largement, alors que la logique de bienfaisance reste sporadique et confinée ?

Il y a peut-être une réponse simple aux malheurs du monde : la bienfaisance suppose la confiance en autrui (s’ouvrir aux autres c’est s’exposer, c’est se rendre plus vulnérable). Et la confiance est en grand désavantage naturel sur la défiance car elle est longue et difficile à gagner – pendant très longtemps les sociétés pratiquaient le don et le contre-don (l’échange symbolique) pour l’amorcer et l’entretenir – alors qu’elle est très aisée à détruire (il suffit d’un mot blessant).

C’est de ce point de vue que le personnage du héros principal, Pierre-Paul, est le plus intéressant. Il ne livre jamais le moindre signe de fascination pour la masse des billets entre ses mains. Devenir soudainement millionnaire ne bouleverse pas sa vie, au sens où cela ne change en rien le sens qu’il lui donne : la réalisation d’une société bonne, qu’il explique en négatif dans la première scène du film. Il choisit ses interlocuteurs pour savoir quoi faire de sa fortune en leur faisant confiance, au point qu’il peut paraître naïf. En tous cas il ne le fait jamais en patron qui peut se payer des serviteurs et être cachottier avec eux : il montre, il écoute, il doute. Étonnamment – le cinéma ne nous avait pas habitué à cela – à aucun moment les tas de billets ne s’interposent pour détériorer les relations humaines qu’il noue. L’exemple de la confiance dont fait preuve cet homme est d’autant plus prégnant qu’elle se joue du pire obstacle qu’on lui ait toujours opposée : un enrichissement tel qu’il met en position de se dire qu’on peut satisfaire tous ses désirs. C’est pourquoi notre philosophe devient un catalyseur de confiance. Et comme on voit cette confiance commencer à essaimer, le réalisateur laisse entendre – par le titre du film – qu’il se pourrait que cette contagion de la confiance n’ait pas de limite. Il se pourrait que cet argent sale remplissant deux gros sacs de sport devienne de l’or humain.

C’est l’amorce d’une logique de la bienveillance, condition nécessaire pour qu’advienne une société bonne, que met en scène Denys Arcand dans « La Chute de l’Empire américain ».

2 ou 3 idées pour fonder l’éthique … et la science

L’univers est le règne de la nécessité. Par la connaissance des lois inexorables de la nature, on peut prévoir les éclipses du soleil pour les prochains millénaires, comme on peut dater la pousse d’un grain de blé découvert des milliers d’années plus tard dans une pyramide égyptienne.

Le monde vivant introduit du jeu dans cette nécessité par le caractère irréductiblement imprévisible de ses comportements. N’est-ce pas ainsi que l’individu vivant se détache de la nature inanimée pour notre perception : on ne saurait prévoir à coup sûr ce que sera son mouvement ? C’est avec le vivant que la liberté apparaît dans la nature.

Cette liberté est la capacité pour l’individu vivant de varier les réponses à ses besoins pour une plus fine adaptation à son environnement. Cette liberté devient de plus en plus large au fur et à mesure de la complexification des organismes.

Cette liberté est encadrée, verrouillée même, par l’assignation d’une espèce vivante à un biotope déterminé. Car le bien de l’espèce vers lequel sont orientés tous ses comportements est fixé une fois pour toutes par la biosphère et inscrit en chaque individu par l’instinct. Ce bien est du côté de la verte prairie pour la vache, des champs de fleurs pour l’abeille, etc., c’est-à-dire qu’il consiste en une certaine configuration d’environnement en lequel l’espèce peut entretenir sa vie et la reproduire, et hors duquel elle dépérit.

Seule l’espèce humaine fait exception. Elle n’a aucun biotope déterminé qui lui soit assigné par la biosphère. Elle est en quelque sorte l’espèce errante. Elle doit se déplacer et choisir où se poser. Et ces déplacements sont extensifs (dans l’espace), mais aussi intensifs : modifier l’environnement au moyen de techniques est une autre manière de se déplacer.

Mais pour choisir où se mettre les hommes doivent savoir quel bien ils poursuivent, puisque ce bien n’est pas déterminé par un biotope. Seule l’espèce humaine a la liberté de définir son bien. Pour les autres espèces vivantes, la liberté est dans les moyens pour réaliser leur fin. L’être humain, lui, a la liberté de choisir sa fin. Même l’entretien de sa vie et sa reproduction ne sont pas des valeurs finales incontestables pour l’espèce humaine : l’homme peut faire le vœu de chasteté, il peut aussi choisir de sacrifier sa vie pour la justice.

Brunetto Latini, érudit florentin du XIII^ème siècle, avait très bien exprimé cette essence de l’humanité dans son Livre des Trésors (vers 1265) : « Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. »

Il y a une éthique parce qu’il y a conscience des hommes d’être libres et d’avoir la responsabilité du choix de leur bien. L’éthique c’est la reconnaissance et la préservation de cette valeur propre de l’homme. Cette conscience est à la fois intime – c’est bien la valeur de sa vie qui est en jeu – et universelle puisqu’elle est liée à la condition commune à tous les hommes. La morale, c’est l’ensemble des règles que les hommes se donnent pour conformer leurs comportements à l’éthique.

La contradiction fondatrice de l’existence humaine, c’est la confrontation entre cette liberté de choisir son bien et les nécessités de la nature. Pour mettre en œuvre sa liberté l’homme doit maîtriser les nécessités naturelles. Et pour cela il doit en faire la théorie, c’est-à-dire s’en donner une représentation rationnelle systématique. Cela lui permet de connaître les possibles en fonction desquels il peut définir son bien et envisager les chemins pour l’atteindre.

Très longtemps la théorie a eu recours à la causalité d’êtres surnaturels – donc hors de portée de l’expérience humaine – pour rendre compte de manière systématique des nécessités naturelles. Ce sont les récits mythiques. Mais à partir du VI^ème siècle avant J.-C., en Grèce, Thalès et les Milésiens ont inventé la science, c’est-à-dire la théorie de la nature qui ne sort pas de la nature – donc de l’expérience possible des hommes – pour rendre compte de la nature. L’intérêt de la science est d’être une forme de théorie qui donne à tout homme un droit égal de la construire, de la critiquer, et de l’améliorer, puisque ses fondements – l’expérience et la raison – sont partagés par tous les hommes.

Il faut considérer que la vocation première de la science est de permettre aux hommes d’approfondir leur liberté. C’est en ce sens que l’on peut comprendre la constante reprise, du VI^ème siècle au I^er siècle avant J.-C., du même titre pour les ouvrages des penseurs grecs puis latins : De la nature. Ils attendaient en effet de ce savoir la pleine lucidité sur le bien à poursuivre et la manière de l’atteindre – ce qu’ils appelaient la sagesse.

Dès lors ne faudrait-il pas dire que ce n’est pas tant la science qui a besoin d’éthique que l’éthique qui a besoin de science ?

Mais alors cela ne renouvellerait-il pas totalement le sens donné, aujourd’hui, à la science ?

Bêtise de l’homme neuro-amélioré

Que l’homme veuille améliorer ses performances spirituelles (au sens large = non corporelles) est bien légitime. C’est d’ailleurs une très vieille histoire. Dans la spiritualité orientale, on a toujours cultivé des techniques très poussées d’amélioration de la maîtrise des représentations. Et nos ancêtres, dans cette fonction essentielle du cerveau qu’est la mémoire, avaient, grâce à la mnémotechnique, réalisé des prodiges : des penseurs de la Renaissance, comme Bruno, étaient capables de réciter par cœur des ouvrages entiers.

Aujourd’hui, la mémoire n’est plus un problème puisque grâce à nos appendices techniques (smartphone, clé USB, etc.) nous avons toujours à portée de main tout le savoir du monde. L’idée d’amélioration de nos compétences spirituelles a d’autres ambitions et passe par d’autres voies. Ces ambitions sont essentiellement la performance sociale ; et ses moyens sont l’intervention technique sur le cerveau.

Il s’agit de provoquer des modifications du cerveau pour que son possesseur, l’étudiant, le chercheur, l’écrivain, le conférencier, soit intellectuellement plus performant, l’artiste ait un mental à la hauteur de l’ambition de son spectacle, de même le sportif lors de son épreuve ou le technicien hautement qualifié lors de sa mission cruciale, etc. Actuellement, les techniques sont soit :

• la prise de molécules qui modifient les fonctionnement des neurones du cerveau (sont dans cette catégorie les inhibiteurs émotionnels tel diazépam dans le Valium),
• la résonance magnétique (traitement sans introduction de substances dans l’organisme) qui induit des modifications du régime électrique des neurones, modulant ainsi l’activité de certaines zones du cerveau,
• enfin la stimulation cérébrale par intervention chirurgicale directe sur le cerveau (implantation d’électrodes dans la boîte crânienne).

Face à ces possibilités offertes par le progrès techno-scientifique, il faut se poser la question qui est impliquée par tout choix humain : pourquoi ?

Et la réponse est simple : pour poursuivre des valeurs qui sont constamment mises en avant dans la société telle que nous la vivons, c’est-à-dire mondialisée, fondée sur le règne de la valeur d’échange (l’argent) par la circulation de marchandises appuyée sur le progrès technique. C’est une société au dynamisme inédit dont le ressort se trouve dans la compétition. La « réussite », valeur devant donner le sens de sa vie à chacun, implique donc d’être performant afin de vaincre dans cette compétition. C’est donc bien « Le culte de la performance », pour reprendre le titre du livre de Ehrenberg (1991) qui préside au choix de la neuro-amélioration.

C’est pourquoi la neuro-amélioration est une forme très particulière d’amélioration de l’esprit. Elle consiste toujours en une modification matérielle du cerveau. Elle vise toujours un résultat à court terme – elle néglige le long terme : quels sont les effets secondaires et qu’advient-il du rapport aux agents de la modification (on sait qu’il y a souvent de graves problèmes d’addiction), de l’évolution de l’image de soi, etc. ? Elle cible toujours une fonctionnalité précise de l’esprit : la sensibilité émotionnelle, la capacité d’attention, le niveau d’activité, des capacités intellectuelles particulières (mémoire, calcul, imagination), etc. Et son efficacité pose problème car elle est très souvent insuffisamment objectivable.

La neuro-amélioration ne concerne donc jamais les valeurs en fonction desquelles on doit vivre pour donner à sa vie sa plus grande valeur – ce qu’on appelle « le sens de la vie ». Ces valeurs, déjà déterminées socialement, sont présentées comme évidentes. Et d’ailleurs on peut mettre tout de suite au défi les neurologues de déterminer l’aire du cerveau à activer pour être performant en ce domaine, le choix concernant le sens de la vie étant déjà présupposé dans la notion de performance.

Ce que l’on sait, en revanche, c’est que ces attributions d’aires du cerveau à des fonctions spirituelles particulières, loin d’être figées, évoluent, déjà par programmation génétique lors de la phase embryonnaire et de la prime enfance, mais aussi plus tard selon les choix de vie de l’individu. C’est ce qu’on appelle la plasticité neuronale. L’enrichissement de l’expérience, l’apprentissage, démultiplient les connexions neuronales ; se spécialiser dans une activité – être pianiste par exemple – reconfigure partiellement le cerveau (Cf. Sciences & vie n° 1155 : À chaque métier son cerveau) ; l’apparition de l’écriture a reconfiguré profondément le cerveau humain ; il en sera sans doute de même avec la généralisation de l’interaction avec des terminaux numériques.

Cela signifie que, si des fonctionnalités mentales particulières dépendent de l’état de certaines aires déterminées du cerveau, l’état du cerveau lui-même, sa configuration générale, dépend de choix spirituels humains. La liberté humaine n’est donc pas un épiphénomène du cerveau, c’est bien plutôt ce qu’est le cerveau singulier de l’individu qui dépend de sa liberté. Ce qui n’est pas étonnant ! L’approche de la neuro-amélioration, comme toute l’approche techno-scientifique contemporaine est matérialiste : c’est un certain niveau de mise en réseau de cellules neuronales qui déterminerait la vie spirituelle, comme ce sont certaines configurations d’atomes en interaction qui produiraient la vie. Or ce matérialisme n’est finalement pas défendable comme nous l’avons montré dans Séductions et impuissances du matérialisme.

Autrement dit, la neuro-amélioration fonctionne en aveugle par rapport à la liberté proprement humaine, celle de nos choix de vie éclairés par notre conception du Bien : chaque acte technique de neuro-amélioration nie notre liberté d’être humain par le fait même qu’elle fige notre configuration cérébrale en prétendant la modifier par un agent extrinsèque.

Cette référence à la liberté vaut aussi pour fonder la distinction entre l’état de santé et celui de maladie. Le philosophe Canguilhem disait très simplement : «Je me porte bien, dans la mesure où je me sens capable de porter la responsabilité de mes actes, de porter des choses à l’existence et de créer entre les choses des rapports qui ne leur viendraient pas sans moi, mais qui ne seraient pas ce qu’ils sont sans elles.» (Écrits sur la médecine ; Seuil, 2002). Être en bonne santé, c’est être en état d’exercer cette liberté proprement humaine qui nous fait aller de l’avant vers ce que nous jugeons être le Bien, ce qui passe par la création d’œuvres et l’établissement de nouveaux rapports avec le monde et tout spécialement les autres humains.

Par opposition, dans l’état de maladie, cette liberté est contrainte à se recroqueviller dans la mesure où, les problèmes de fonctionnement de l’organisme précarisant la vie, ce sont les besoins vitaux qui prennent le pas sur les désirs humains. C’est pourquoi, il y a une légitimité des interventions techniques sur le cerveau du malade pour améliorer sa condition – pensons par exemple aux crises d’angoisse ou aux dépressions – à la mesure de l’impossibilité qu’a le patient d’exercer sa liberté. On est là dans le soin médical et non dans la neuro-amélioration.

La revue Nature a publié (décembre 2008) un manifeste coécrit par une équipe de chercheurs américains (États-Unis) : “Pour un usage responsable des drogues d’amélioration cognitive chez les sujets sains” en lequel on peut lire :
“L’usage de drogues peut apparaître comme un type d’amélioration spéciale, parce que provoquant des altérations dans le fonctionnement du cerveau, mais on a pu montrer que c’était aussi le cas de toute intervention susceptible d’améliorer la cognition. De récentes recherches ont démontré l’existence de modifications neurales bénéfiques obtenues grâce à l’exercice, la nutrition, le sommeil, ainsi que par la lecture ou l’éducation. Bref, les drogues d’amélioration cognitives sont moralement équivalentes à d’autres méthodes plus familières d’amélioration.” Cité par Rémi Sussan : Le cerveau, objet technologique (6/8)

La conclusion de l’argument est étonnante : parce que les résultats sont équivalents, les méthodes « sont moralement équivalentes ». On est ici dans une morale purement pragmatique : c’est le résultat qui compte ; est bien le comportement qui réussit, est mal celui qui échoue. Un but – comme l’amélioration de la capacité de connaître (« cognition ») – étant accepté, il n’y a pas à s’interroger sur les moyens pour l’atteindre du moment que le résultat est là.

Mais comment ces auteurs peuvent-ils méconnaître la différence qu’ils font, en leur vie même, entre ce qu’ils réussissent par la prise d’une drogue et ce qu’ils réussissent par des « méthodes plus familières » comme l’entraînement, l’effort de mémorisation, l’hygiène de vie, etc. ? Dans le premier cas, ils sont satisfaits du résultat, mais ils ont comme un sentiment de pauvreté de soi car il savent qu’ils n’ont fait, pour cela, que subir les effets d’un facteur extrinsèque. Alors que dans le second cas, outre la satisfaction du résultat, ils éprouvent un sentiment d’estime de soi car ils ont été eux-mêmes acteurs de ce succès.

L’opposition entre ces deux comportements peut être éclairée par la distinction que fait Spinoza entre l’action et la réaction : «Je dis que nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (...) lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu'il se produit en nous, ou lorsqu'il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle.» (Éthique, Partie III, définition II). Dans une performance issue d’une modification dans son cerveau obtenue par intervention technique, l’individu n’est pas la cause adéquate du résultat positif, et la satisfaction qu’il en tire est mêlée de tristesse, car la tristesse est le sentiment lié a une diminution de ce que Spinoza appelle sa « puissance d’agir », et, effectivement, celle-ci est diminuée lorsque l’individu n’a été que l’objet de la mise en œuvre d’une technique. Au contraire, lors d’une performance obtenue toute entière par l’exercice de sa liberté, il se sait être la cause adéquate du résultat positif, et celui-ci est l’indice de l’augmentation de sa puissance d’agir, ce qui lui donne de la joie. Et nous avons tous expérimenté la joie. Nous savons que c’est un sentiment qui, contrairement au plaisir, n’a rien de circonstanciel. Le plaisir consacre toujours une bonne rencontre, mais qui passe. La joie, parce qu’elle consacre ce qu’on peut appeler une augmentation de sa qualité d’être – ce que recouvre la notion d’« estime de soi » – est durable.

Il n’y a donc pas du tout « équivalence morale » entre les deux méthodes de performance mentale, celle par les artifices techniques et celle par les « méthodes plus familières ». C’est bien pourquoi Spinoza fait de la distinction entre ces deux types de comportement – la comportement réactif et le comportement actif – le fondement d’une « éthique » (qui est le titre de son livre – Spinoza parle d’« éthique » plutôt que de « morale » pour se démarquer de la morale de son époque fondée sur le jugement de Dieu). Si le comportement réactif est bien notre comportement premier, car il est inévitablement celui de la prime enfance, tout le sens de la valorisation de notre existence est de sortir des comportements réactifs pour entrer toujours plus pleinement dans l’action. Là est le bien pour l’être humain.

Au contraire, l’homme qui est dans la réaction – l’homme neuro-amélioré, et plus généralement l’homme « augmenté » en se faisant l’objet de nouvelles techniques, mais aussi plus communément l’homme qui ingère de la caféine pour soutenir son investissement dans son travail – reste dans la même logique de comportement que le petit enfant et l’animal (l’animal se comporte ordinairement en réagissant à ses instincts, et au dressage s’il est domestiqué).

Il se comporte, au sens propre, bêtement.

Ethique de l'amour

"Aimer n'est autre chose que trouver sa propre satisfaction dans la félicité ou la perfection d'autrui." Leibniz

Le mot "amour" n'a de sens pour caractériser la relation entre deux individus que s'il dépasse la vision utilitaire de la relation à autrui.

Effectivement, je tends spontanément à développer un attachement affectif à tout individu dont la relation m'apporte un bienfait. Mais cela est vrai pour n'importe quelle réalité : tel le bienfait d'un bière fraîche sous la canicule. Et si l'on emploie alors le mot "aimer", c'est en sa signification exagérément diluée. En cette signification j'aime autrui ni plus ni moins que j'aime le chocolat.

Il ne s'agit pas d'amour, il s'agit de l'affect positif attaché à ce que nous considérons comme la cause d'un bienfait.

Cette relation positive à une réalité qui nous apporte un bienfait peut être maximisée par un calcul rationnel de la différence des plaisirs et des peines, autrement dit un calcul d'utilité.

La relation à autrui, la plupart du temps, est effectivement considérée sous ce mode de l'utilité. Ce sont le cas des relations de collaboration sociale, commerciale, ou plus généralement contractuelle.

Dans l'amour, autrui n'est plus dans la perspective d'utilité. Pour une raison très simple. L'amour remet en cause la consistance du moi – de l'"ego"– sur laquelle se fonde le sens de l'utilité. Déterminer ce qui est bon pour nous présuppose de savoir qui nous sommes ! Aimer c'est remettre en cause ce que nous croyons être.


Il faut en revenir à la genèse du moi. Ce "moi" dont je me réclame a été gagné dans la prime enfance sur la dispersion de mon être dans les sensations : être "avoir faim", être "repu", être "désir de contact maternel", etc. C'est l'amour parental qui a permis de synthétiser ces sensations par l'intensité et l'unicité de l'intérêt qu'il leur a porté et les mots qu'il a apportés pour la nommer (cette unicité).

Mais qui est vraiment sûr de soi ? Le moi reste un acquis tardif, donc précaire. De fait, il est multiforme. L'adolescent ne se contente plus du moi suscité par l'accueil des parents ; il vit son adolescence en n'ayant de cesse d'imiter des modèles pour se construire une identité sociale. Chacun joue plus ou moins sa partition de vie sociale sur plusieurs identités – l'époux, le fêtard, le supéreur hiérarchique, etc. – en fonction desquelles il négocie avec la réalité ce qui lui paraît alors avantageux. Mais ces constructions sont toujours précaires, à conforter et à réconforter, appuyées sur les sables mouvants d'un imaginaire que fait dériver nos désirs les plus enfouis. On pourrait même dire que ce besoin forcené d'agir utile, de poursuivre "son intérêt particulier" est la meilleure manière de légitimer à ses propres yeux ce moi par ailleurs si peu assuré : je suis moi puisque je définis mes intérêts.

Aimer doit être compris comme un état affectif en lequel se réactive le type de sentiment d'attachement à autrui connu dans l'enfance, duquel on ne se garde par aucune position de défense sur un moi, mais en lequel on joue son être.

C'est ce renoncement à la défense de l'intérêt du moi qu'exprime Leibniz : "Aimer n'est autre chose que trouver sa propre satisfaction dans la félicité ou la perfection d'autrui."

Dès lors aimer ce n'est pas défendre ses intérêts, c'est accepter que son moi, partant la vision du monde qui en est le corollaire, soient remis en cause par l'attachement affectif à autrui.

L'amour bouleverse ou n'est que flatus vocis (bruit de la bouche).

Comme l'amour parental, faisant sortir l'enfant du monde de ses sensations pour lui permettre d'accéder au monde objectif, l'amour d'autrui et pour autrui – l'amour réciproque – fait sortir du monde de son moi pour l'élargir du monde d'autrui. Mieux, il fait naître un nouveau monde enrichi par la confrontation (hé oui, aimer, c'est aussi ne pas être d'accord, mais désirer se mettre d'accord) des mondes de chacun.

Tout comme l'amour – aimer physiquement – c'est sortir des limites de son corps pour être le corps d'autrui. Peut naître un nouveau corps, un nouvel être.

Amour = nouveau moi, nouveau monde, et éventuellement nouvel être. L'antonyme de l'amour ne serait-il pas l'ennui ? ou la sécurité ? Les deux ne sont-ils pas étroitement liés puisque la logique du vivant n'est-elle pas de lancer ses pseudopodes vers des espaces inconnus ?

Je les vois s'emm...der à la terrasse des cafés dans les endroits chics de l'occident :
"Nous avons inventé le bonheur disent les derniers hommes, et ils clignent des yeux", Nietzsche

Agrippés à leur moi, avec le rictus des "devant-être-heureux", savent-ils encore aimer ?