Petite échappée en mode futur antérieur

 

Jouer dans les années 50

« Des orages nouveaux se formeront ; on croit pressentir des calamités qui l’emporteront sur les afflictions dont nous avons été comblés »
François-René de Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe,
écrit du 16 novembre 1841

         Il viendra ce temps où l’on ne saura plus se supporter d’avoir vécu si longtemps en des mirages !

Ce temps où l’on pleurera la misère des milliards engloutis en fusées monstrueuses de rejets carbonés qui ne pouvaient permettre de coloniser Mars.

Ce temps où l’on se gaussera de la pusillanimité, des prix en « 99 », des « parler-vite » des publicités radios dès lors qu’elles doivent parler pour l’intérêt général, des irruptions publicitaires sans égard pendant une lecture ou un visionnage sur écran, de la compétition entre tous ces « c’est-moi-qu’il-faut-regarder ! », imbéciles dans leur ficelles grossières pour appâter, qui accaparent nos espaces publics.

Ce temps où l’on jugera aberrante cette organisation de l’espace en fonction des déplacements motorisés individuels, avec le temps d’enfermement que cela implique, en particulier celui passé dans les longues files embouteillées, et qui ôte tant d’espace aux corps humains pour la machine, le striant de mille coupures où ne peuvent plus s’aventurer les enfants, avec un air à respirer souvent excessivement pollué.

Ce temps où l’on saura dire la calamité qu’a signifié pour la planète, et pour l’humanité, le choix de l’industrialisation des productions vivrières – produire en forçant sans cesse les processus naturels, jusqu’à les exténuer à mort, en éliminant ceux qui gênent la productivité, pour ensuite gaspiller largement le produit qu’on en tire.

Ce temps où l’on prendra la mesure de la cécité volontaire par laquelle on s’est autorisé à intervenir sur l’intime des processus naturels, que ce soit pour la production d’énergie – guerrière ou non – en cassant des atomes, récréant une radioactivité initiale dont l’histoire du vivant avait attendu la retombée avant que puissent apparaître des organismes aérobies complexes, dont nous sommes, ou pour modifier le patrimoine génétique d’espèces, imposant ainsi dans la flore et la faune des variétés qui n’avaient pas lieu d'être dans la logique du vivant qui est une logique de sélection pour l’épanouissement maximal des formes de vie ; laissant à sa descendance la charge d’un négatif pratiquement sans fin : se prémunir, à la fois en veillant indéfiniment à confiner (et refroidir) strictement des milliers de tonnes de matières radioactives, et en évitant la contamination par des variétés ayant toutes chances d'être anémiantes.

Ce temps où l’on ne tolérera plus un monde où la fortune des plus riches est telle qu’elle est devenue impensable, alors qu’est devenue aussi impensable la misère des plus pauvres.

Ce temps où il sera inacceptable que celui qui tient des propos manifestement incompatibles avec l’expérience partagée, se soustrayant ainsi au monde commun, puisse se présenter aux suffrages pour se faire élire à une responsabilité politique, mais où on saura lui donner les soins psychiatriques requis par la tenue en public de propos délirants,

Ce temps où l’on aura rétabli les lieux publics accueillants, sans bruits de moteurs intrusifs, sans propagande, où l’on peut simplement se poser, et être disponibles les uns aux autres, et à soi-même, pour bavarder, jouer, débattre, regarder le jour décliner dans le doux retour du charivari des hirondelles, en pensant au cours de nos vies, à ceux qu’on aime, au sens de la vie …

Ce temps où l’on sera revenu du regard infantile fasciné par l’écran, lequel sera remis à sa juste place : un pâle, et toujours frustrant, succédané de la vie réelle, celle des relations humaines vivantes.

Oui, il est certain que cette lucidité-là sera gagnée quelque jour. Mais sans doute au prix de temps durs pour vous, mes enfants, … serrez les dents ! Vous aurez gagné la lucidité qui vaudra comme une nouvelle aube qui se lève sur une biosphère en voie de résilience. Et surtout vous n’oublierez pas. Vous saurez garder indéfiniment la mémoire du péril mortel – le soin des matières menaçantes créées par modifications de l’intime de la matière et du vivant en lesquelles s'étaient aventurés vos aïeux vous le rappellera. Car c’est par l’appui sur cette mémoire que l’aventure humaine dans la biosphère trouvera son sens, celui de réaliser enfin les promesses dont l’humanité est porteuse.

Empreintes de printemps

 

« Mes aspirations ne sont guère plus nettes ou précises que celles d’un bourgeon, lequel tend certes vers la fleur et le fruit, vers l’été et l'automne, tout en ayant seulement conscience de la chaleur du soleil et de l'influence du printemps. »

Henry D. Thoreau, Journal, Le mot et le reste, 2025, p. 61

 

Au moment où tel individu, engoncé dans son imaginaire de pouvoir de chef d’État, déclenche une guerre en lançant des avions bardés de bombes tuant ou réveillant dans une capitale endormie, un autre pouvoir s’affirme pourtant, doux et discret, faisant frissonner le fourmillement des vivants encore léthargiques des frimas de l’hiver.

Fin février 2026, comme fin février 2022, ce furent le fracas de l’explosion des bombes et l’apparition soudaine de colonnes d’épaisses fumées, de cimetières de gravats, dans la ville, qui occultèrent nos sens des subtiles sensations de la levée du souffle du printemps.

Le printemps, cette douce montée des températures qui relance l’élan vital, ce n’est pas n’importe quoi ! C’est l’ajustement, réalisé sur plusieurs milliards d’années, de cette à jamais mystérieuse vitalité dans la matière, au rythme du ballet des astres.

Le printemps est un tissu de créativité qui se décline en une infinité d’apparitions inédites qui éclatent bien vite en symphonie de couleurs et de sons, revêtant alternativement, un hémisphère après l’autre, d’un nouveau vêtement chatoyant de vie.

Récemment, il n’y eut pas de plus beau printemps que le printemps 2020. Oui, celui de la pandémie Covid-19 qui a amené notre civilisation à suspendre pendant quelques semaines son activisme frénétique (n’est-ce pas que les mercatocrates ont dû renoncer un temps à s’activer, par peur de prendre l’avion, par peur pour leur peau ?) !

Le printemps, c’est la créativité même ! Pourrions-nous seulement penser la créativité sans l’expérience du printemps ?

Et, nous humains, ne sommes-nous pas la plus audacieuse créature issue de milliards de printemps (ce que nous avons mis en scène dans la fantaisie Akatufelah) ?

Tout simplement parce que nous sommes la plus créative des créatures !

Et nous créons même des bombes. Mais nous savons bien que les bombes ne sont que la forme la plus expéditive de nos mille et une créations dévastatrices. Une bombe ne détruit-elle pas en une seconde ce qu’une myriade de printemps avait réussi à construire ?

Il est si facile de détruire ; il est si difficile de construire. Non, pas « difficile », cette connotation négative est inadéquate pour qualifier une réalité toute positive ! Il faut tant de ténacité, de patience, d’ingéniosité, de minutie, de passion, tant de printemps pour tisser cette robe de beauté de notre planète qu’est la biosphère !

Certes, ne seront pas convaincus par ces lignes ceux qui ont besoin d’enfler leur ego, en montrant leur capacité destructrice. Sans doute d’autres printemps les trouveront encore dans une propension à bombarder.

Ce qu’il faut leur opposer est tout simple : voir, écouter, sentir, être pleinement ouvert à ce qui se métamorphose partout pas loin autour de soi, se laisser vraiment imprégner par le printemps.

En conscience de cette richesse qui nous est donnée nous n’aurons plus cœur à tolérer que des egos sourds et aveugles mettent leur empreinte d’explosions, de gravats, et de morts, sur nos printemps à venir.

Petite histoire de la fin de l’histoire

 

Il y a trente ans entrait dans les titres des gazettes l’idée de « La fin de l’histoire » inspirée par un penseur américain, Francis Fukuyama, qui écrivait, à propos des effondrements en chaîne des démocraties populaires d’Europe de l’Est : « Il se peut que […] ce ne soit pas juste la fin de la guerre froide, mais la fin de l’histoire en tant que telle : le point final de l’évolution idéologique de l’humanité » (La fin de l’histoire ? – 1989).

S’en souvient-on ? Il s’agissait d’une fin heureuse ! L’ensemble du bloc soviétique se disloquait sous les revendications populaires qui impulsaient la mise en place d’une organisation démocratique des sociétés. Se laissait voir un avenir sans histoires en lequel la course aux armements serait remplacée par la saine émulation commerciale dans le cadre de libertés individuelles garanties à tous. On attendait avec confiance une abondance de biens qui généraliserait les situations de bien-être, alors cantonnées dans certaines classes privilégiées, en particulier du monde occidental.

D’ailleurs, depuis son apparition dans la philosophie de Hegel, au début du XIX^ème siècle, « la fin de l’histoire » a toujours été une idée heureuse. Car l’histoire était constitutivement considérée comme malheureuse : « L'histoire n'est pas le lieu de la félicité. Les périodes de bonheur y sont ses pages blanches. » affirmait le philosophe allemand. Il considérait que le déchaînement des passions, la violence, sont consubstantielles à l’histoire parce qu’ils sont la manière dont se réalise l’Esprit, au moyen des contradictions du réel, pour devenir pleinement conscient de lui-même, c’est-à-dire Savoir absolu, ce qui signifie la fin de l’histoire.

Marx se placera dans le même logique hégélienne d’une histoire malheureuse pour une fin heureuse, en opérant simplement une substitution des protagonistes. L’histoire est tragique parce qu’elle est la chronique d’une perpétuelle lutte entre classes sociales. Et « la fin de l’histoire » n’est plus l’accomplissement de l’Esprit dans le Savoir absolu, mais l’accomplissement de l’humanité dans le communisme, lequel serait réalisé par la prise de pouvoir terminale de la classe sociale la plus dépossédée : le prolétariat généré par l’industrie.

Mais que peut signifier, simplement examinée pour elle-même, cette idée de la fin de l’histoire ?

Dans les conceptions qu’on vient d’évoquer la fin de l’histoire est assimilée à l’accès de l’humanité à un état de bonheur. Et le moins que l’on puisse dire sur cet état de bonheur est qu’il présuppose une vie sociale sans histoires. Mais, explique Kant, sans les passions humaines égoïstes qui font le sel de l’histoire, les humains seraient cantonnés « dans une vie de bergers d'Arcadie, dans la parfaite concorde, la tempérance et l'amour réciproque. Les hommes, inoffensifs comme les moutons qu'ils font paître, ne donneraient à leur existence une valeur guère plus grande que celle de leurs bêtes d'élevage^[1] » (Idée d’une histoire universelle, proposition 4)

Outre qu’elle illustre bien l’inanité du bonheur d’une vie sans histoires, cette citation est intéressante en ce qu’elle induit l’idée que l’humanité aurait ce caractère spécifique d’être historique en opposition aux autres espèces vivantes.

Qu’est-ce que cela signifie sinon que l’avenir de l’espèce humaine est une aventure ouverte, alors que celui des autres espèces vivantes est fermé ? En effet, on ne peut clairement prévoir l’avenir humain, on oscille toujours entre plusieurs possibilités, et on est d’ailleurs régulièrement surpris de voir advenir des possibilités que l’on n’avait même pas envisagées – relisez la science-fiction des années 50 : qui anticipait l’advenue d’un réseau de communication mondial digitalisé ? Par opposition, les autres vivants sont prévisibles : on les voit répéter imperturbablement les mêmes séquences de comportements liées aux cycles naturels (hors changements climatiques ou géologiques majeurs qui les impactent de manière catastrophique).

Ne suffit-il pas de mobiliser la notion de liberté pour rendre compte de cette opposition ? Les humains seraient libres de choisir leur avenir, et non les autres espèces vivantes – la liberté étant la capacité de se représenter plusieurs possibilités et d’en choisir une. L’humanité serait la seule espèce historique, parce que la seule libre.

En fait cette explication est trompeuse, parce qu’elle escamote la différence fondamentale entre la machine – tout particulièrement la machine-robot autonome – et l’individu vivant.

Le comportement du robot n’est que la résultante de sa composition et de sa programmation ; il est donc toujours, de droit, prévisible (éventuellement comme aléatoire) ; bien qu’il puisse se trouver qu’en pratique la complexité du programme et la multiplicité des capteurs qui le composent rendent cette prédiction impossible à réaliser.

Nous sommes habituellement très capables de reconnaître spontanément un individu vivant parmi des machines-robots. Il y a en effet toujours deux facteurs qui se combinent pour nous faire saisir un être comme vivant dans notre champ perceptif. D’une part un mouvement qui comporte une part d’imprévisibilité parce qu’il ne saurait être le résultat de forces extérieures, et qui doit donc être imputé à une force intérieure. D’autre part la reconnaissance que ce mouvement est orienté vers un but – par exemple se nourrir – et donc la présence d’une finalité : il s’agit d’un être qui se meut en fonction des circonstances pour quelque chose. Or, nous n’avons qu’une seule expérience directe de la finalité : c’est celle que nous sommes. C’est pourquoi percevoir un être vivant, c’est mettre en jeu sa propre vitalité, c’est le « comprendre » (étymologiquement « saisir avec soi »), autrement dit, implicitement, le créditer d’une conscience et d’une liberté – on ne comprend pas le comportement du robot, on l’explique.

Mais alors comment accorder cette liberté de l’individu vivant avec son absence d’histoire ?

Il est remarquable que tout individu vivant a, finalement, une vocation qui est en réalité une vocation d’espèce : celle de contribuer à faire prospérer au mieux son espèce dans le biotope déterminé auquel elle est adaptée (il faut nécessairement un plan d’eau au crocodile et des étendues herbeuses au bovin). Or, il doit être clair que cette vocation ne saurait avoir été librement choisie. Elle est inscrite dans le patrimoine génétique de l’espèce et se décline par ses attributs physiques et son équipement instinctuel. Elle est donc déterminée de l’extérieur par ce système de tous les êtres vivants de la planète qu’est la biosphère. Elle assigne l’espèce à des comportements déterminés dans un biotope déterminé. Dès lors la liberté de l’individu ne se manifeste qu’au niveau des moyens pour réaliser cette vocation, là ou l’instinct en laisse la latitude, parce qu’il est des occurrences où il est vitalement profitable d’être en mesure de tirer parti de certaines conditions singulières de l’environnement. Ainsi l’oiseau qui fait son nid choisira l’arbre, l’emplacement, et les végétaux appropriés dans son environnement présent, alors que la forme du nid, et le type d’emplacement, seront instinctivement déterminés.

La liberté de l’espèce humaine est d’une toute autre portée. Nous savons que l’humain n’a pas de biotope assigné. Certes, il occupe volontiers les régions tempérées, mais il est aussi capable de faire sa vie dans les contrées désertiques, ou près des pôles où les neiges sont permanentes, voire dans un submersible ou dans une station spatiale. Surtout l’anthropologie historique nous apprend que les groupes humains n’ont jamais cessé de se déplacer sur la surface du globe. Or, la signification de cette errance spatiale est claire : l’humain n’a pas de biotope parce qu’il n’a pas de vocation biosphérique prédéterminée. C’est en fonction du sens qu’il donne à sa vie – autrement dit de sa conception du bien – qu’il choisit où se mettre sur Terre. Or, l’humain est essentiellement social, c’est-à-dire qu’il ne peut réaliser ses buts derniers sans le concours d’autrui. C’est pourquoi la quête de son bien ne peut se faire sans passer par la position d’un bien commun à la société en fonction duquel chacun détermine la valeur qu’il veut donner à sa vie. Ainsi, seule parmi les espèces vivantes, l’espèce humaine a la liberté de choisir ses valeurs finales.

L’être humain est ce vivant dont la liberté opère un saut qualitatif par rapport aux autres vivants tel qu’elle lui permet de surmonter ses déterminants biologiques. Il est celui qui pourra faire une grève de la faim, même jusqu’à la mort, pour le bien par lequel il donne sens à sa vie.

Les espèces vivantes ont la liberté des moyens, mais elles n’ont pas d’histoire parce qu’elles restent enfermées dans les fins que la biosphère leur a assignées.

L’espèce humaine seule a, non seulement la liberté des moyens, mais aussi celle de ses fins – elle choisit le sens qu’elle donne a son existence – c’est pour cela qu’elle est l’unique espèce historique.

Cela est certes un avantage insigne. Cela la rend indéfiniment adaptable puisque, comme corollaire à cette liberté des fins, elle a la polyvalence corporelle et l’inventivité technique lui permettant de créer les « biotechnotopes » les plus inédits dans les lieux les plus improbables. Elle peut ainsi investir le plus largement l’espace terrestre sans commune mesure avec les autres espèces.

Mais elle peut aussi poser des fins contre la logique biosphérique, comme on le voit dans une grève de la faim, ou dans le vœu de chasteté du clerc catholique. Or, elle peut également le faire au niveau de fins collectives, niveau en lequel l’impact peut être autrement plus important. Ainsi, puisque l’on sait que toute liberté implique une responsabilité (il faut répondre des conséquences de ses choix), l’espèce humaine est responsable de ce qu’elle fait de la biosphère – cette responsabilité valant, bien entendu, au niveau d’une génération, auprès de ceux qui lui succèdent sur cette planète et vivront dans les conséquences de ces choix.

Or, la conscience de cette responsabilité doit nécessairement amener les humains à prendre en compte le fait que leur existence est entièrement suspendue à la vitalité de la biosphère dont elle est une des expressions les plus performantes (on peut faire l’hypothèse que cette vitalité consiste en ce que la biosphère vise le plus grand plein de vie sur la planète en diversifiant au mieux les formes de vie et en les confortant par une multiplicité de relations systémiques – intégration, complémentarité, prédation, parasitisme, etc.).

Il s’ensuit que cette responsabilité ne peut être assumée que si les choix de finalités collectives sont conformes à l’impératif catégorique suivant : « Prononces-toi toujours pour un bien commun tel que les générations qui auront à juger de ses conséquences sur l’état de la biosphère ne soient pas amenées à condamner ton choix. »

Alors, il faut reconnaître qu’aujourd’hui sévit le règne de l’irresponsabilité. Pour être précis, nos descendants sont et seront habilités à condamner les générations qui les ont précédées, depuis près de deux siècles – ce qui correspond aux débuts de l’industrialisation – pour irresponsabilité.

On le sait, du fait de cette irresponsabilité, aujourd’hui, la vitalité de la planète se dégrade de façon accélérée^[2]. Il y a la terrifiante hécatombe silencieuse des espèces animales et végétales, mais aussi la multiplication des situations catastrophiques symptômes de cette dégradation (inondations, et feux de forêt dévastateurs, pandémies, explosion de centrales nucléaires, etc.), au point qu’on en vient à envisager un prochain effondrement.

Que pense-t-on par ce mot ? Il faut plutôt parler de l’« Effondrement » (avec majuscule), au sens du titre originel du livre de Jared Diamond, Collapse (2005). Il s’agit tout simplement de la perspective de la disparition de la société – et, aujourd’hui, nous sommes dans une société mondialisée – par une succession inexorable de catastrophes qui ne laisse qu’un champ de ruines.

Une catastrophe, c’est quand on ne peut plus rien pour arrêter les dommages. L’Effondrement, c’est quand on ne peut plus rien pour arrêter une suite de catastrophes qui amène à une destruction de la culture humaine dont on ne peut voir le terme. L’Effondrement, c’est la cessation de la liberté humaine de choisir ses fins. C’est la fermeture de l’avenir. C’est donc la fin de l’histoire

Nous voyons clairement devant nous l’éventualité de la fin de l’histoire. Il ne s’agit pas, en ce contexte, d’une utopie, ni même d’une dystopie. Elle est simplement inscrite dans les chaînes de causalité présentes comme possibilité d’avenir. Et ce n’est pas une éventualité heureuse.

Chérissons notre histoire humaine et faisons en sorte qu’elle continue !

 

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^[1] À l’époque, 1784, il ne s’agit que d’élevage extensif.

^[2]  Voir notre « Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? » – 2010, ALÉAS.

2 ou 3 idées pour fonder l’éthique … et la science

L’univers est le règne de la nécessité. Par la connaissance des lois inexorables de la nature, on peut prévoir les éclipses du soleil pour les prochains millénaires, comme on peut dater la pousse d’un grain de blé découvert des milliers d’années plus tard dans une pyramide égyptienne.

Le monde vivant introduit du jeu dans cette nécessité par le caractère irréductiblement imprévisible de ses comportements. N’est-ce pas ainsi que l’individu vivant se détache de la nature inanimée pour notre perception : on ne saurait prévoir à coup sûr ce que sera son mouvement ? C’est avec le vivant que la liberté apparaît dans la nature.

Cette liberté est la capacité pour l’individu vivant de varier les réponses à ses besoins pour une plus fine adaptation à son environnement. Cette liberté devient de plus en plus large au fur et à mesure de la complexification des organismes.

Cette liberté est encadrée, verrouillée même, par l’assignation d’une espèce vivante à un biotope déterminé. Car le bien de l’espèce vers lequel sont orientés tous ses comportements est fixé une fois pour toutes par la biosphère et inscrit en chaque individu par l’instinct. Ce bien est du côté de la verte prairie pour la vache, des champs de fleurs pour l’abeille, etc., c’est-à-dire qu’il consiste en une certaine configuration d’environnement en lequel l’espèce peut entretenir sa vie et la reproduire, et hors duquel elle dépérit.

Seule l’espèce humaine fait exception. Elle n’a aucun biotope déterminé qui lui soit assigné par la biosphère. Elle est en quelque sorte l’espèce errante. Elle doit se déplacer et choisir où se poser. Et ces déplacements sont extensifs (dans l’espace), mais aussi intensifs : modifier l’environnement au moyen de techniques est une autre manière de se déplacer.

Mais pour choisir où se mettre les hommes doivent savoir quel bien ils poursuivent, puisque ce bien n’est pas déterminé par un biotope. Seule l’espèce humaine a la liberté de définir son bien. Pour les autres espèces vivantes, la liberté est dans les moyens pour réaliser leur fin. L’être humain, lui, a la liberté de choisir sa fin. Même l’entretien de sa vie et sa reproduction ne sont pas des valeurs finales incontestables pour l’espèce humaine : l’homme peut faire le vœu de chasteté, il peut aussi choisir de sacrifier sa vie pour la justice.

Brunetto Latini, érudit florentin du XIII^ème siècle, avait très bien exprimé cette essence de l’humanité dans son Livre des Trésors (vers 1265) : « Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. »

Il y a une éthique parce qu’il y a conscience des hommes d’être libres et d’avoir la responsabilité du choix de leur bien. L’éthique c’est la reconnaissance et la préservation de cette valeur propre de l’homme. Cette conscience est à la fois intime – c’est bien la valeur de sa vie qui est en jeu – et universelle puisqu’elle est liée à la condition commune à tous les hommes. La morale, c’est l’ensemble des règles que les hommes se donnent pour conformer leurs comportements à l’éthique.

La contradiction fondatrice de l’existence humaine, c’est la confrontation entre cette liberté de choisir son bien et les nécessités de la nature. Pour mettre en œuvre sa liberté l’homme doit maîtriser les nécessités naturelles. Et pour cela il doit en faire la théorie, c’est-à-dire s’en donner une représentation rationnelle systématique. Cela lui permet de connaître les possibles en fonction desquels il peut définir son bien et envisager les chemins pour l’atteindre.

Très longtemps la théorie a eu recours à la causalité d’êtres surnaturels – donc hors de portée de l’expérience humaine – pour rendre compte de manière systématique des nécessités naturelles. Ce sont les récits mythiques. Mais à partir du VI^ème siècle avant J.-C., en Grèce, Thalès et les Milésiens ont inventé la science, c’est-à-dire la théorie de la nature qui ne sort pas de la nature – donc de l’expérience possible des hommes – pour rendre compte de la nature. L’intérêt de la science est d’être une forme de théorie qui donne à tout homme un droit égal de la construire, de la critiquer, et de l’améliorer, puisque ses fondements – l’expérience et la raison – sont partagés par tous les hommes.

Il faut considérer que la vocation première de la science est de permettre aux hommes d’approfondir leur liberté. C’est en ce sens que l’on peut comprendre la constante reprise, du VI^ème siècle au I^er siècle avant J.-C., du même titre pour les ouvrages des penseurs grecs puis latins : De la nature. Ils attendaient en effet de ce savoir la pleine lucidité sur le bien à poursuivre et la manière de l’atteindre – ce qu’ils appelaient la sagesse.

Dès lors ne faudrait-il pas dire que ce n’est pas tant la science qui a besoin d’éthique que l’éthique qui a besoin de science ?

Mais alors cela ne renouvellerait-il pas totalement le sens donné, aujourd’hui, à la science ?

De l’amoralité du robot

 Quand l'institution militaire investit des millions de dollars pour la recherche visant à donner un sens moral aux robots, cela signifie qu'elle prévoit de lâcher des robots qui prendront de façon autonome la décision de tuer ... pour le Bien, évidemment ! Mais un robot moral est-il concevable ?
 

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Le site de la très vénérable revue américaine The Atlantic, publiait le 14 mai un article intitulé The Military Wants To Teach Robots Right From Wrong (L’armée veut enseigner aux robots la distinction du Bien et du Mal) qui annonçait que « le gouvernement américain dépense des millions pour le développement de machines qui comprennent les conséquences morales. »

Que l’armée la plus puissante du monde ait un tel projet porte à sourire, avec quand même une pointe de commisération pour le contribuable américain qui le finance, tant il paraît stupide.

La moralité, en effet, c’est se donner des règles de comportement en fonction d’une conception du bien et du mal.

Se donner des règles de comportement, c’est choisir de ne pas suivre, en certaines circonstances, ses impulsions spontanées, c’est donc évaluer plusieurs comportements possibles et se contraindre à choisir celui qui est conforme à sa conception du bien. C’est donc s’obliger.

Il est contradictoire avec la nature de cette créature artificielle qu’est le robot qu’elle possède une conception du bien, connaisse la différence entre comportement spontané et comportement contraint, soit capable de se donner des règles et s’obliger à les suivre. Tout robot reste un système mécanique automobile, doté de capteurs externes et internes, et programmé pour prendre en compte certains types d’événements et y réagir d’une certaine façon. Le robot est par nature hors de l’obligation morale. Il est amoral.

Le robot, le vivant et l’humain

Il est vrai qu’à un certain niveau de finesse de son montage et de richesse de sa programmation, le robot peut engendrer, du point de vue de l’observateur extérieur, un effet de finalité comme s’il poursuivait un but, et partant, un effet de conscience comme s’il choisissait son mouvement, voire un effet d’apprentissage comme s’il accumulait de l’expérience.

Le fin mot de l’affaire est de reconnaître que, si complexe soit le chemin logique qui mène des signaux matériels venant des capteurs à la détermination du comportement (boucles de rétroaction, opérations itératives, etc.), le comportement du robot est toujours réactif. Le robot ne fait toujours que réagir au système capteurs/programme.

Par nature un comportement réactif est nécessaire – étant données les conditions initiales, il ne pouvait pas être autre qu’il a été, même si cette détermination intègre, par le programme, l’aléatoire (en telles conditions, il pourra faire aléatoirement ceci ou cela, …). Le comportement du robot est donc toujours, de droit, prévisible (éventuellement comme aléatoire) ; bien qu’il puisse se trouver qu’en pratique la complexité du programme et la multiplicité des capteurs rendent cette prédiction impossible à réaliser.

Il s’ensuit que le robot n’a pas de conscience. Pourquoi faire une hypothèse si coûteuse – et invérifiable – alors que l’on sait très bien que le comportement réactif n’a pas besoin de conscience ? Avez-vous besoin de conscience pour déclencher votre activité gastrique, ou pour abaisser vos paupières lorsqu’un projectile se dirige rapidement vers vous ?

Et le robot n’est pas libre, tout comme nous ne sommes pas libres quand nous ne faisons que réagir. Il y a un lien étroit entre conscience et liberté, bien mis en évidence par Bergson, dans La conscience et la vie (in "L'énergie spirituelle"). C’est d’ailleurs aussi pourquoi Bergson accorde la conscience à tout le monde vivant. Car ce qui caractérise l’individu vivant, c’est qu’il ne se contente pas de réagir : il a une capacité de choisir. Certes, le monde vivant non humain peut être considéré comme essentiellement réactif en ce sens que sa finalité est dictée par la biosphère. Elle consiste pour chaque espèce à s’insérer dans son biotope et s’y épanouir en se mettant dans la meilleure situation pour se reproduire et ainsi se perpétuer. Mais ce qui fait que chaque individu est vivant, c’est qu’il a sa manière bien à lui de poser sa finalité dans son milieu qui signe une liberté positive : une liberté de choix. Voilà pourquoi les animaux de même espèce ne constituent pas les exemplaires indifférenciés d’une série. Ils sont différents, ils ont, peut-on dire, leur personnalité – ce qui se voit très bien dans les animaux domestiques. Dans la salle de stockage d’une usine de production de robots, ceux-ci sont bien tous rigoureusement identiques, et leur notice d’emploi indique bien qu’ils relèvent des mêmes spécifications et annoncent les mêmes performances. C’est pourquoi aussi, contrairement au robot, le comportement de tout individu vivant est, de droit, imprévisible.

Les animaux choisissent. Mais ils ne conçoivent pas de bien et de mal. Ils ne font que poursuivre, chacun à leur manière propre, le bien prescrit par la biosphère. C’est pourquoi les animaux, comme tous les êtres vivants non humains, n’ont pas de moralité.

Ainsi les robots peuvent avoir des comportements imprévisibles et présenter des effets de finalité, mais ils n’ont jamais ni liberté, ni conscience, et a fortiori ne sont pas moraux.
Les êtres vivants sont toujours imprévisibles parce qu’ils ont une dimension de liberté. Mais ce n’est qu’une liberté de choix pour réaliser une finalité d’origine extrinsèque. Les humains ont non seulement la liberté de choisir leur comportement, mais ils ont la liberté de se donner un bien en dehors des prescriptions de la biosphère. Il sont moraux en ce qu’ils sont capables de se donner des règles et de s’obliger en fonction de ce bien.

Grandeur et limite de la moralité

Mais ce n’est pas assez dire que de définir la moralité comme obligation relative au bien.
Car le mot « bien » n’exprime que l’idée de valeur finale en général – un but qui n’est pas moyen pour un but plus élevé. Et comme l’homme peut le concevoir hors des prescriptions naturelles, il y a plusieurs valeurs finales possibles, lesquelles peuvent être contradictoires. Le respect d’autrui peut être une valeur finale, mais la justice peut l’être aussi et chacun sait qu’elle est pourvue d’un glaive qui parfois emprisonne et même trucide.

Le bien dont relève la moralité a ceci de particulier qu’il s’impose dans l’intime de la conscience de l’individu comme dans l’ensemble des humains. Il est à la fois une affaire personnelle et universelle. Une tradition de pensée, surtout promue par les britanniques Hume (1711-1776), Bentham (1748-1832) et Stuart Mill (1806-1873), en a déduit que la moralité est le moyen que les hommes se donnent collectivement pour atteindre le bien commun. Et si la moralité s’impose d’emblée à la conscience des individus, c’est en fonction d’une sensibilité spontanée de tout individu humain au bien commun. Et pour ces auteurs le bien commun ne peut être que le bonheur collectif.

Pourtant cette conception ne cadre pas toujours avec l’expérience morale. N’eut-il pas été, de ce point de vue, moral que les premiers médecins qui, en 1982, se sont rendu compte de la dangerosité du sida comme pandémie mortelle et sans remède efficace, éliminent systématiquement les malades contaminés qui s’adressaient à eux en les empoisonnant sous couvert de médication ?

Pourquoi cette hypothèse choque-t-elle ? Parce qu’on trompe et sacrifie délibérément des êtres humains qui donnent leur confiance. Mais cela est rendu possible par une conception de la morale fondée sur la seule considération des conséquences. Or, Kant remarquait (Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785) que l’obligation morale se donne toujours comme « impératif catégorique » – c’est-à-dire comme une exigence de suivre la règle sans conditions. Alors qu’entrer dans la considération des conséquences rend toujours la règle morale conditionnelle. Par exemple, cela la conditionne à un calcul des dommages/bénéfices qui n’est pas toujours évident. Mais, nous montre Kant, on ne calcule pas dans le choix moral. Au point que tel résistant pris par les nazis a été capable de mourir sous la torture pour ne pas dénoncer les gens qui l’avaient hébergé.

C’est pourquoi Kant soutient que la moralité n’a pas tant à voir avec le contenu de l’acte (et donc avec ses conséquences) qu’avec sa forme. Être moral c’est agir de manière telle qu’on ne traite jamais l’être humain, aussi bien en autrui qu’en soi-même, simplement comme un moyen mais toujours aussi comme une fin. Le bien qui fonde ce principe est le respect de la personne humaine qui en tant qu’être raisonnable est valeur absolue.^[1]
Ce principe amène les règles qui proscrivent, entre autres, le crime, la violence arbitraire, le mensonge, etc. Ainsi pour Kant il est toujours immoral de mentir, même si, s’adressant à un criminel, le mensonge permet de l’empêcher de commettre son crime.

Mais la conception kantienne du bien moral fait aussi problème. Par exemple, le médecin arrivant sur les lieux d’une catastrophe, face aux nombreux blessés qui exigent des soins immédiats, ne doit-il pas choisir de qui il va s’occuper en premier ? Et le mieux n’est-il pas de choisir du point de vue des conséquences ? Par exemple, sacrifier la personne âgée pour sauver la jeune femme ? Mais il n’est pas quitte de son sens moral : comment pourra-t-il oublier ce regard implorant de celui qu’il n’a pas secouru ? Non seulement, il aura eu le courage de se précipiter sur les lieux du drame pour secourir au mieux, mais il gardera le tourment moral de ces personnes – ces valeurs absolues – qu’il a dû sacrifier.

Cette dernière remarque confirme que c’est bien l’interprétation kantienne de la morale qui rend adéquatement compte de notre expérience morale. Mais il faut alors reconnaître que la moralité humaine, par l’inflexibilité de son exigence, est quelquefois bien encombrante. C’est bien pourquoi la politique doit transiger avec la moralité : quand on a en charge le bien collectif, il faut régulièrement sacrifier des innocents.

Peut-être faut-il accepter que l’humain s’oblige selon la loi morale alors même que celle-ci peut entrer en contradiction avec les exigences du bien collectif ? Peut-être est-ce là une autre dimension de la finitude humaine ? Peut-être est-ce une des tâches les plus sensées pour une existence humaine que de contribuer à réunir les conditions qui minimisent la possibilité de contradiction entre la loi morale et le bien public ?^[2]

Mais il semblerait que c’est dans une toute autre direction que l’on s’oriente de nos jours, du moins dans les sphères des technologies de pointe de l’armée américaine.

Possibilité d’un effet artificiel de moralité

Le projet serait de faire progresser l’autonomie des robots jusqu’à leur donner la capacité de choix moraux. Comme le dit Ronald Arkin cité dans l’article de The Atlantic : « … je suis convaincu qu'ils [les robots] peuvent agir de manière plus morale que les soldats humains en sont capables. »

Ce n’est pas un hasard que ce soient les militaires qui œuvrent à cette ouverture puisque l’armée est l’institution qui a vocation à gérer les situations catastrophiques, c’est-à-dire en lesquelles sont collectivement mises en jeu les vies humaines. C’est surtout en ces situations qu’apparaissent les dilemmes moraux entre la valeur absolue de la vie humaine et l’intérêt collectif.

Il faut souligner la position morale singulière du soldat en opération de guerre. Il est, par fonction, régulièrement confronté au dilemme moral. Dès qu’il se trouve en situation de tuer un ennemi qu’il identifie comme être humain singulier, il doit choisir d’éliminer un être qu’il reconnaît comme valeur absolue – autrement dit, enfreindre la loi morale – pour accomplir sa mission réputée nécessaire au bien commun. D’une telle situation, peut-être ne sort-on jamais indemne ? C’est un problème auquel est toujours confronté tout commandement militaire, peu reconnu, mais lancinant et très délicat à gérer. Par exemple, pour l’efficacité du soldat on est amené à tolérer des discours simplistes de violence, l’usage de l’alcool et de drogues, tout cela étant des ferments de problèmes sociaux par la suite. Cela implique aussi la gestion des séquelles psychopathologiques chez les soldats. N’est-ce pas d’abord de ce problème moral du soldat que se délivrerait l’institution militaire si elle réussissait à faire prendre en charge les opérations violentes par des soldats-robots « moraux » ?

Nous avons vu que le robot, parce qu’il n’est pas conscient, ne peut pas être moral. Il ne faut donc attendre qu’un effet de moralité de sa part, réalisé par une construction adéquate. Cela ne peut vouloir dire autre chose que, de la part du constructeur, la sélection de marqueurs « moraux » (par exemple la plainte d’un individu humain identifié comme appartenant aux « bons ») auxquels correspondent dans la machine les capteurs adéquats et la programmation de la réaction selon des règles qui expriment la vision du bien du cahier des charges (c’est-à-dire du commandement de l’armée américaine) : en gros secourir les bons et neutraliser les méchants.

On comprend que l’effet de moralité obtenu du robot ne peut concerner que les conséquences de ses choix d’action sur le bien collectif tel que l’ont programmé ceux qui l’ont conçu. On ne peut donc faire prendre en charge par le robot que la morale au sens – très insuffisant – des choix en fonction du bien commun, selon la conception de la tradition de pensée anglo-saxonne. Le robot peut effectivement être ultra performant dans le calcul rapide des dommages/bénéfices des conséquences de son action. Le robot, ayant fait son calcul quasi instantanément exécute son job sans se laisser dériver par des conflits intérieurs ("Mais cet enfant implorant ?", "Mais mon ami en difficulté ?", "Qu’est-ce que je supprime en le tuant lui ?", etc.) De ce point de vue Ronald Arkin peut effectivement affirmer que les robots seront moralement bien meilleurs que les hommes.

En ce qui concerne le robot-soldat, dont l’aptitude « morale » le conduirait également à éliminer les ennemis du bien tel qu’on a programmé qu’il les reconnaîtrait, il faudrait alors que les capacités de captages des informations pertinentes et la programmation soient extrêmement fines ; car tout indique que la sensibilité d’un être humain aux paramètres pertinents d’une situation où sa vie est en jeu est inégalable. Gare aux tués par erreur pour les circonstances ambiguës ! Or les contextes catastrophiques sont bien ceux où les repères habituels sont bouleversés. Quand on lit l’article de The Atlantic on a la nette impression que certains ne seraient pas gênés de faire endosser la responsabilité de la bavure au robot ! Et le traduiraient-ils en conseil de guerre ? Il faut compter aussi avec les pannes, les bugs, et les hackers qui seraient fortement motivés à introduire dans le robot une application clandestine permettant d’en prendre un certain contrôle.

Bref, pousser l’autonomie du robot jusqu’à un effet de choix moraux semble bien audacieux. Peut-être ne sera-ce jamais plus qu’un fantasme scientiste supplémentaire ? Quoiqu’il en soit de cette faisabilité, la mise en avant, aujourd’hui, du « robot moral » est significative. Elle se produit dans le prolongement de la relative réussite des drones militaires. Un drone est directement piloté à distance par un humain qui est ainsi responsable des actions qu’il fait exécuter. Mais cette scission entre deux lieux avec le champ restreint de connaissance du théâtre des opérations qu’il implique pour le décideur est perturbant. Pourquoi ne pas réunir la capacité et la décision (et donc le choix moral) dans le drone devenu moralement autonome ? N’y aurait-il pas un gain d’efficacité ? On vient de voir combien cela est douteux. Le bénéfice essentiel du robot décidant de manière autonome de secourir ou de tuer ne serait-il pas, pour un pouvoir comme le pouvoir militaire, de se délester d’une certaine part de sa responsabilité morale quant à la vie et la mort des autres, et en particulier d’amoindrir sa confrontation à cette difficile limite du pouvoir humain qui est celle de ces tourmentants dilemmes moraux que nous avons évoqués plus haut : « C’est le robot qui a décidé. Et il a été programmé pour faire le meilleur choix ! » ?

Mais n’y a-t-il pas d’autres motivations qui surdétermineraient cette promotion du robot « moral » ?^[3]

Fantasme démiurgique

En effet on sent dans les déclarations qui sont faites sur la faisabilité de robots « moraux » une composante affective de fascination pour le pouvoir de la science qui serait capable de créer des êtres qui auraient cet attribut qu’on juge le plus élevé chez l’homme : le sens du bien et du mal.

C’est la plus récente édition d’un bien vieux fantasme, puisqu’il date de l’avènement de l’époque moderne, quand les hommes se sont sentis capables de mettre la nature à la question – ce qu’on a appelé « la science expérimentale » – pour lui faire avouer ses procédés cachés. Les hommes se sont alors sentis posséder des pouvoirs qu’ils n’auraient jamais osé envisager auparavant : percer du regard la voûte céleste pour entrer dans le secret des astres, faire du vide, créer des machines automotrices, etc. Étant capables de mettre à jour les secrets de fabrication de la nature, ils ont eut tôt fait de s’imaginer comme des dieux : c’est le fantasme démiurgique.

Et l’expression la plus achevée de ce fantasme démiurgique a dès lors été de recréer artificiellement la plus perfectionnée des créatures naturelles : l’homme. On le voit dès le début du XVIII^e siècle avec la mode des automates. Vers 1740, le français Vaucanson se taille un grand succès dans toute l’Europe en montrant les automates qu’il a créé, tel le « Joueur de flûte et de tambourin ». La littérature de science-fiction témoigne de l’insistance de ce fantasme en le prenant comme thème majeur (Asimov, Dick, etc.) La recherche pour réaliser l’être humain artificiel – l’androïde – est un fil rouge d’une continuité remarquable dans l’histoire de la technoscience depuis les automates de Vaucanson jusqu’au robots contemporains bourrés d’électronique et d’informatique et capables d’effectuer des tâches anthropomorphiques de services.

On envisage aujourd'hui de franchir l’étape ultime qui serait l’autonomie de décision du robot rendue possible par sa capacité de prendre en compte les valeurs morales. Mais, avant de s’ébahir sur les audaces technoscientifiques, il faut avoir conscience que le simple emploi du mot « robot » dans un titre de presse est un activateur de fantasmes sur la science et la technique.

La mise en évidence du fantasme démiurgique permet de souligner la racine irrationnelle de l’investissement dans le projet de rendre les robots « moraux ». Cela permet de mieux éclairer la thèse que nous avons établie au départ. Les robots ne seront jamais moraux au sens humain du terme, tout au plus pourront-ils produire un effet de moralité, mais qui ne dédouanera pas de leur responsabilité morale ceux qui les ont construits et ceux qui les mettent en œuvre.

Mais, plus généralement, le fantasme démiurgique met en évidence une dimension passionnelle à l’adhésion commune à l’idéologie du progrès technoscientifique rédempteur qui oriente si massivement les énergies humaines dans le monde actuel. Elle permet de mieux comprendre cette option de fuite en avant dans les solutions techniques, sourde aux objections raisonnables, qui caractérise la situation contemporaine de l’homme.
 

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[1] Kant, séparant radicalement les humains des autres vivants, ne pensait pas que l’on puisse ressentir une obligation morale vis-à-vis d’animaux. Mais nous savons que ce sens moral existe ; il est particulièrement patent envers les animaux avec lesquels nous avons développé des liens affectifs et qui nous font confiance.

[2]  Une des pistes serait de réduire les risques de situations catastrophiques, c’est-à-dire les guerres et autres affrontements violents collectifs, mais aussi  les risques technologiques (par exemple à Fukushima, comme à Tchernobyl auparavant, on a dû masquer le risque aux « pompiers » auxquels on a demandé d’intervenir suite à l’explosion d’un réacteur, alors qu’on savait qu’on les envoyait au sacrifice). Une autre piste serait de revoir la forme du pouvoir politique : plus le pouvoir est centralisé, plus les individus sont utilisés comme des masses de manœuvre et donc susceptibles d’être sacrifiés.

[3]  Dans la promotion de robots « moraux », il y a une détermination qui mérite aussi d’être évoquée. Elle est de nature idéologique. Il s’agit de promouvoir l’investissement anthropomorphique sur les objets techniques. « Investissement anthropomorphique » ? S’attacher à eux comme si c’étaient des humains. L’expansion de la logique marchande de plus en plus profondément dans le tissu social est en effet destructrice de liens de solidarité et de confiance avec autrui. Un manque s’est donc créé. Il s’agit de faire croire que le robot quasiment comme nous – sous-entendu ici : « moral » – pourrait le combler.