De la tâche très contemporaine d’être soi-même

 

        Le fait est que personne, à part peut-être une infime minorité d’affairistes qui mettent tout le sens de leur vie dans une compétition à court terme pour l’enrichissement, n’a choisi une société qui fonctionne de telle manière qu’elle tue son avenir !

Nous voulons dire que la société à laquelle nous participons n’est plus capable de maintenir des conditions de vie viables pour accueillir les générations déjà montantes et à venir. Cela signifie qu’innombrables, immensément majoritaires, sont les individus qui ont participé – et participent – activement à cette société qu’au fond d’eux-mêmes ils réprouvent.

Une telle situation – une immense majorité d’individus contribuant à aller collectivement dans une direction dont ils ne veulent pas – présuppose, soit une sujétion à un pouvoir dominant par l’usage de la force et la peur, soit qu’une faille intérieure au psychisme rend possible que l’individu choisisse de faire ce dont, au fond de lui-même, il ne veut pas.

On sait que c’est cette seconde situation qui nous concerne aujourd’hui. Depuis les révolutions anti-aristocratiques à partir du XVIII^e, le pouvoir par la communication a supplanté le pouvoir par la force, et d’abord en Occident. Le principe de cette nouvelle forme de pouvoir est l’enrichissement particulier par la conquête d’une place d’acteur dominant dans un marché économique ouvert, en expansion indéfinie.

Dans les sociétés organisées en fonction de ce pouvoir mercatocratique, l’essentiel de la politique consiste à créer une offre surabondante – de nouveaux marchés – et à susciter les besoins correspondants chez les individus par une intense communication intrusive.

Le procédé en est simple : il s’agit de procéder à une manipulation réactive – l’intrusion du message, essentiellement sous forme imagée, le plus souvent ciblé vers un public spécifique, est censée interpeller affectivement l’individu afin de le faire réagir – le comportement d’achat étant présenté comme la bonne résolution de cet émoi artificiellement provoqué.

Il s’agit là de l’utilisation d’un principe psychologique clairement exposé par Spinoza : « Je dis que nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (…) lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu'il se produit en nous, ou lorsqu'il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle. » (Éthique III, 2)

L’action, c’est le choix du comportement qui vient de toi, tel que tu veux être, conformément au sens que tu donnes à ta vie – le comportement dont tu es « la cause adéquate », celui qui t’exprime comme individu singulier. C’est donc bien l’expression de ta liberté.

La réaction est la réponse spontanée que tu exprimes pour retrouver un état affectif de contentement après la déstabilisation provoquée par l’événement perturbateur – ici la communication manipulatrice. Mais ce comportement, non réfléchi, est celui attendu par le communicant qui a ajusté son message pour cela. C’est donc lui qui est la véritable cause de ton comportement. Ta réaction est un comportement qui vient certes de toi, mais un comportement manipulé.

Tu dis : « J’ai besoin de changer de véhicule, je veux m’acheter cette grosse automobile, etc. … ». En réalité de toi-même, sans la vision d’une publicité mettant en scène le véhicule associé à la puissance sociale de son propriétaire, tu n’aurais jamais eu l’idée de ce besoin. Tu ne fais que réagir à une incitation sur une base affective – faire ressentir une frustration sociale à réparer ? Tu as bien été le sujet de ton comportement mais celui-ce n’est pas libre.

Or, en cette société, mondialisée, nous vivons sans cesse assaillis par une kyrielle d’impacts de messages nous titillant sur ce dont nous devrions avoir besoin. Et ceci, en dépit de ce que nous sommes vraiment, et que nous sommes portés à dissimuler puisque, bien sûr, toutes ces communications font valoir un idéal humain propre à la société mercatocratique : la « réussite » de l’humain « travailleur-consommateur » qui fait une « belle carrière » en montant dans l’échelle sociale, ce qui doit se voir par ses consommations. On est bien naturellement enclin à en tenir compte si l’on veut faire socialement bonne figure !

Il n’est donc pas étonnant que le problème d’« être soi-même » soit central dans l’expression des mal-être psychologiques contemporains. Et il semble aller de soi (c’est bien le cas de le dire !) qu’il est d’abord une affaire personnelle, qu’il doit, par exemple, amener à une autocritique, à un retour sur soi introspectif, etc.

Et pourtant, il se pourrait que ce soit essentiellement un problème collectif !

Car qu’appelle-t-on « soi » ? Le dictionnaire répond « pronom personnel », comme le « moi » ou le « je » d’ailleurs. Pronom personnel, c’est-à-dire opérateur qui permet de construire des phrase, et donc au langage de pleinement fonctionner.

Mais bien sûr cette réponse est très frustrante. Être soi, ce n’est pas seulement pouvoir faire des phrases, c’est sacrément plus important !

On peut dire que le soi est l’expression objective du sujet en général. Le fait que se manifestent des sujets chacun avec leur moi singulier. Et le moi est l’expression objective du sujet de son point de vue (je vise ce que je suis comme il peut se manifester à quiconque).

Ce qui est en jeu dans la recherche de soi-même, c’est l’authenticité du sujet qui s’affirme face à autrui comme face à lui-même en disant « Je » – Je étant l’expression radicale du sujet.

Or, vouloir déterminer le sujet que l’on est – puisque l’on veut se retrouver soi-même – semble excessivement difficile, sinon impossible.

Quand je vais boire un verre avec des habitués après mon travail, je ne suis plus le même moi que lorsque j’avais mon uniforme (par ex. la robe de juge), mais ce moi sera-t-il encore celui qui partagera le lit au soir avec le (la) partenaire ? Pascal ((Pensées, 1670) posait la question : « Qu'est-ce que le moi ? », et il répondait, après avoir constaté qu’un sujet pouvait perdre ses principales qualités par lesquelles il peut être aimé, sans que cela entame en rien le fait qu’il soit toujours lui-même, concluait « On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. » Cela apparaît désespérant : on croit aimer quelqu’un pour ses qualités, et en fait notre amour n’atteint jamais le soi qui fait ce quelqu’un !

Mais, un siècle plus tard, Kant nous donne la voie pour surmonter ce tourment en montrant qu’un soi ne saurait consister en un système de qualités et de défauts, car il signifie une réalité d’un autre ordre : « Le fait que l'homme puisse avoir le Je dans sa représentation l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivant sur la terre. Par-là, il est une personne et, grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne. (…) Mais il est remarquable que l'enfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence pourtant qu'assez tard (peut-être bien un an après) à dire Je ; jusque-là, il parlait de lui à la troisième personne (Karl veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » (Anthropologie, 1798)

Le prononcé du Je n’est plus « Karl », cet individu, avec toutes ses qualités et défauts qui pourraient se modifier ou disparaître, sans que pourtant ce ne soit pas le même Je qui persiste. Ce que désigne ce Je , Kant l’appelle une personne. C’est quoi cette personne si ce n’est pas un être vivant avec un agencement de caractères ? C’est ce qui donne un sens à tous les états de conscience qui font le vécu de Karl. C’est une valeur ! Une valeur qui n’est pas un moyen pour une valeur plus haute, mais une valeur en soi, une valeur finale.

Je –  et donc moi et soi qui ont d’autres points de vue sur le sujet – renvoie toujours à une valeur finale = je suis une valeur finale = je suis une personne.

Lorsque l’enfant parle de lui à la troisième personne il ne se vit pas encore comme sujet, en tant que personne, il se reconnaît comme un individu parmi d’autres dans le monde sensible – simplement il sait que le comportement de cet individu colle à ce qu’il ressent et à ce qu’il perçoit – à ce qu’il vit – et qu’il est identifié par un nom qu’il reprend de ses parents.

Dire Je, se vivre comme sujet, signifie prendre du recul par rapport à tout ce qui se passe pour soi afin de le mettre en perspective par rapport à la valeur finale qu’on signifie être. C’est cela la « lumière qui vient de se lever » dont parle Kant. Cette valeur oblige parce qu’elle donne du sens à tout ce qui advient dans la vie de l’individu. Elle implique donc qu’il se préoccupe du sens qu’il donne à sa vie : c’est cela la signification profonde de « il se pense » par laquelle se termine l’extrait cité de Kant.

Et c’est là qu’on rencontre notre liberté éminemment humaine : « donner sens à sa vie ». C’est ce qu’exprimait l’érudit florentin Brunetto Latini au milieu du XIII^e siècle : en écrivant, que, contrairement aux autres espèces animales « … bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » (Le livre des Trésors, vers 1265) – « bien-être » ici, c’est l’idée de Bien par laquelle on donne sens à sa vie.

Le Bien peut être – ce dont la mercatocratie fait massivement la promotion – l’accumulation de sensations bonnes par le puissance financière acquise par sa réussite sociale. Ce qui veut dire que l’acquiescement à la vie réactive du travailleur-consommateur-compétiteur en mercatocratie est un choix du sujet, puisqu’il vient de toutes façons sous le patronage du Je. Or ce choix est une tromperie en laquelle se laisse prendre le sujet sous l’influence de la communication idéologique très présente, puisqu’elle rabat le sens de la vie sur des visées très animales (les « sensations bonnes »), minimise la réflexion (sur les valeurs en fonction desquelles on peut vivre), et finalement, abouti au malaise de ne pas se sentir être soi-même.

À ce stade de notre démarche, on comprend qu’être soi-même, c’est mener de façon conséquente sa réflexion sur le sens de sa vie, que le choix de ce sens est notre liberté essentielle, et proprement humaine (pour les animaux, comme le dit Latini leur bien est imposé par la biosphère sous la forme d’un « lieu » en lequel ils peuvent s’épanouir, et hors duquel ils dépérissent).

Or, nous explique, Hannah Arendt, cette liberté humaine, ne saurait s’exercer dans la solitude, par introspection, mais est essentiellement liée à la socialité humaine^[i] : « l'action et la politique, parmi toutes les capacités et possibilités de la vie humaine, sont les seules choses dont nous ne pourrions même pas avoir l'idée sans présumer au moins que la liberté existe, et nous ne pouvons toucher une seule question politique sans mettre le doigt sur une question où la liberté humaine est en jeu. (…) Nous prenons conscience d'abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec les autres, non dans le commerce avec nous-mêmes. » (« Qu’est-ce que la liberté ? », in La crise de la culture, Seuil –, 1960)

Il y a ici deux thèses qui se complètent :

1– C’est dans nos relations avec autrui que se révèle notre liberté humaine.

2– C’est l’action politique qui est le domaine privilégié d’expression de notre liberté.

Dans la seconde proposition, il faut prendre action au sens spinoziste par opposition à réaction : le comportement qui exprime son soi, c’est-à-dire qui va dans le sens qu’on donne à son existence.

Cela implique un lien étroit entre le Bien commun, lequel est le sens de la politique, et son Bien qui fait le sens de sa propre existence. Aristote expliquait que l’humain parce qu’il sujet d’une parole rationnelle – en grec : logos – est l’« animal politique » en ce qu’il est le seul à pouvoir déterminer ce qui, pour la cité, « est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste » (Politique, I). Le penseur grec signifie ainsi, qu’en tant que sujet du logos, l’individu humain est d’abord impliqué dans l’orientation de la vie sociale, donc la définition d’un bien commun (l’« utile » et le « juste »), pour lequel chacun défendra les valeurs dont son Je est porteur. C’est ainsi, dans l’approfondissement de sa singularité de sujet, du fait de sa confrontation à celle d’autrui, pour déterminer un Bien commun en fonction duquel organiser la vie sociale, que chacun éclaire le sens qu’il veut donner à sa vie.
 

* * *
 

Dans la préoccupation d’être soi-même, il faut remarquer que le « même » n’est pas superfétatoire. Il est en effet justifié par la fréquence des soi trompeurs. Un soi trompeur est un soi qui affirme un sens sans se l’être approprié par l’exercice de sa liberté humaine – exercice qui implique la confrontation à d’autres sujets pensant, le débat, et donc la réflexion.

Cette fréquence des soi trompeurs doit être spécialement soulignée pour notre société mercatocratique, désormais mondialisée. D’une part elle privilégie l’individualisme, ce qui signifie qu’elle privilégie l’investissement de soi, mais comme sujet de liberté au sens le plus large et le moins ambitieux : la liberté de choix. Écoutons Tocqueville, le diagnostiquant dans la mercatocratie montante aux États-Unis, dès 1840 : « Je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres (…) il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. » (De la démocratie en Amérique). Et l’organisation sociale afférente est pensée pour drastiquement circonscrire les possibilités de choix – en gros, choisir son couloir de départ de compétition (« Parcoursup »), et ses consommations. Ensuite elle est un pouvoir qui s’exerce en utilisant systématiquement la communication selon le mode de la manipulation réactive.

C’est pourquoi les individus, qui pourtant se vivent comme étant les sujets de leurs comportements (très majoritairement réactifs), s’aperçoivent, finalement, qu’ils ne vivent pas leur vie, et se trouvent confrontés au problème d’« être soi-même ».

La solution de ce problème ne doit surtout pas être cantonnée à un retrait de la vie sociale pour un effort, même accompagné d’un confident ou d’un« psy », pour se retrouver soi-même. Cette solution se trouve en reprenant pied dans le débat politique pour déterminer quelles sont les valeurs en fonction desquelles on doit vivre ensemble.

 

---

^[i] C’est aussi le sens de l’essai, très riche, de P. Ricœur : Soi-même comme un autre, Seuil, 1990.

Juste avant la société du spectacle

 

 

« Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes
 de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles. »
Guy Debord, La société du spectacle, 1^ère proposition (1967)

 

Il se trouve que la société à laquelle nous appartenons est une société mercatocratique mondialisée – mondialisée parce que mercatocratique, puisqu’un tel pouvoir requiert une expansion sans fin du marché.

Et c’est une société pétrie de paradoxes :
            – elle se veut moderne, c’est-à-dire tournée vers l’avenir, mais elle ne sait plus se projeter au-delà de l’avenir immédiat ;
            – elle se veut la plus puissante dans la maîtrise des réalités du monde, mais elle est impuissante à maîtriser son destin ;
            – elle se veut la société ayant réalisé l’abondance des biens, mais elle raréfie ou rend pathogènes les biens les plus essentiels à l’entretien de la vie ;
            – on l’a vu avec la pandémie de Covid19, elle est la société qui fonctionne essentiellement sur l’activité des plus humbles, alors qu’ils sont les plus méprisés ;
            – elle est la société qui réalise des moyens de communication les plus denses, les plus rapides, les plus étendus (sur la planète entière), alors qu’elle engendre de la défiance comme jamais ;
            – elle est la société qui manifeste le plus de besoins en prélèvements sur l’environnement naturel, alors qu’elle est celle qui gaspille le plus et laisse derrière elle le plus de déchets ;
            – elle est la société qui valorise le plus les enfants, et celle qui est la plus irresponsable quant aux conditions de vie réservées à sa descendance ;
            – elle est la société qui soutire le plus d’énergie hors d’elle-même, et dont les membres sont globalement les plus replets par une sous-utilisation de leur énergie propre ;
            – elle est la seule société qui peut investir dans des projets extrêmement sophistiqués pour essayer de coloniser d’autres planètes, tout en étant incapable d’appliquer des principes simples pour bien vivre sur la planète à laquelle elle et adaptée ;
            – etc.

Parce qu’ils sont la cohabitation de deux énoncés en contradiction, les paradoxes requièrent d’être surmontés.

Il nous est apparu que c’est la notion de courtermisme qui permettait au mieux de les dépasser en les comprenant. Le courtermisme est une certaine manière de vivre le temps qui investit l’avenir au plus court, c’est-à-dire juste ce qui est nécessaire pour remédier aux frustrations du présent. Le courtermisme, du moins avec une emprise sociale aussi large qu’on la constate aujourd’hui, n’est pas du tout naturel à l’humanité, ou plutôt il n’est naturel qu’à un état infantile de l’humanité. Il n’a pu devenir une norme de comportements diffusée sur la planète entière que par une action du pouvoir mercatocratique à la fois idéologique et politique ; idéologique, en inondant les espaces publics et privés (depuis la popularisation des appareils personnels connectés), d’une pressante communication affective manipulatrice ; politique, en orientant l’organisation des sociétés au profit de l’accroissement du marché – car le marché insatiable se nourrit essentiellement de nouvelles offres de biens censés répondre aux frustrations présentes.

Examinons chacun des paradoxes exposés ci-dessus : on s’aperçoit qu’ils sont, un à un, solubles dans la thèse du courtermisme. Prenons comme seul exemple le dernier paradoxe cité parce qu’il paraît le plus rétif à l’interprétation courtermiste. On peut considérer en effet que les projets de base permanente sur la Lune, et de voyages humains sur Mars, impliquent un investissement à long terme. Mais, en réalité, il n’y a là que des pions avancés dans le jeu de compétition entre les nouveaux seigneurs de la High Tech pour mobiliser des capitaux, et engranger des contrats publics. Ce qui importe ici, c’est l’effet spectaculaire de la présentation comme projet scientifique de l’imaginaire, déjà bien élaboré par la science-fiction, d’humains colonisant d’autres planètes.

Or cette notion de courtermisme était déjà pleinement, quoiqu’implicitement, présente dans le diagnostic La société du spectacle publié en 1967 par Guy Debord.

On peut être rebuté par le caractère souvent abscons du texte, le ton péremptoire adopté – essentiellement une succession d’affirmations, très peu d’argumentation, toujours elliptique – et quand même la présence des marottes théoriques de l’époque, tel un marxisme anti-bureaucratique intraitable (le salut ne viendrait que d’un « prolétariat » mythique se réunissant en « conseils ouvriers »).

Et pourtant, la notion de spectacle, telle qu’elle est présentée en ce livre, exprime comme la quintessence du courtermisme. Car en quoi consiste l’achèvement du courtermisme sinon dans la suppression de tout délai entre le comportement qui toujours vise un but, et la satisfaction elle-même ? Or c’est justement cela le spectacle : la satisfaction gratifiée d’emblée au regard, par le mouvement même où elle s’élabore. « Le spectacle se présente comme une énorme positivité indiscutable et inaccessible. Il ne dit rien de plus que "ce qui apparaît est bon, ce qui est bon apparaît." » (prop. 12).

Nous retrouvons dans cette dernière formule la doctrine des Sophistes de l’antiquité grecque : il n’y a pas de monde vrai en-deçà des apparences, toute la réalité est dans les apparences. Il importe donc de promouvoir les apparences bonnes. Or, la mercatocratie s’est légitimée comme ayant vocation à pourvoir la société en apparences bonnes, d’où cette « énorme positivité indiscutable et inaccessible » de ce qu’elle donne à voir. On sait que cela se fait abondamment avec des biens marchands, soit en affichage par images ou films, soit en réalité, dans les rayonnages interminables des espaces de consommation. Mais cela aussi se fait pour les comportements eux-mêmes, ou les images de ceux-ci, dans la mesure où leur but est congruent au bonheur que met en scène l’offre du marché : « La société qui repose sur l'industrie moderne n'est pas fortuitement ou superficiellement spectaculaire, elle est fondamentalement spectacliste. Dans le spectacle, image de l'économie régnante, le but n'est rien, le développement est tout. Le spectacle ne veut en venir à rien d'autre qu'à lui-même. » (prop. 14). Dans cette présentation qu’en fait Debord, le « spectacle » a une signification bien plus ample qu’en son usage courant. C’est ce que la sociologie appelle « un fait social total », c’est-à-dire qui mobilise toutes les dimensions de la vie sociale. C’est pour cela qu’il tient lieu de vie sociale en tant que telle – je suis de cette société et j’en partage les bienfaits puisque moi aussi j’assiste au spectacle. C’est aussi pour cela que le spectacle, tout autant que le courtermisme, permet de dissoudre les paradoxes de la société mondialisée contemporaine.

En tant que fait social total, le tout-spectacle porte nécessairement une vision du monde : « Le spectacle ne peut être compris comme l'abus d'un mode de la vision, le produit des techniques de diffusion massive des images. Il est bien plutôt une Weltanschauung [vision du monde] devenue effective, matériellement traduite. C'est une vision du monde qui s'est objectivée. » (prop. 5). Or une vision du monde traduit une hiérarchie des valeurs en fonction desquelles on veut vivre. Elle oriente donc vers un ordre de priorité commun dans les choix de comportement de chacun. On a vu que la vision du monde mercatocratique se rattachait à celle des Sophistes qui mettaient tout l’être dans les apparences. Or, l’apparence est par excellence le domaine des images. C’est pourquoi constamment le pouvoir mercatocratique met en scène ce qui stimule les imaginaires positifs, de sensations bonnes, de bonheur, de puissance, etc. Par contre qui a vu des images de populations en total désarroi fuyant les lieux devenus dangereusement radioactifs, tels Tchernobyl (1986) ou Fukushima (2011) ? D’ailleurs, la menace radioactive est comme inexistante dans le spectacle du monde mis scène par les médias dominants, puisqu’elle ne saurait faire image, la radioactivité passant sous le radar des sensations humaines !

Si l’on analyse les conditions requises, il est très irréaliste que des humains soient quelque jour acheminés sur Mars. Mais parce que « Dans le spectacle,…, le but n'est rien, le développement est tout » (prop. 14), cela ne sera pas un obstacle à ce que soient publiées images et vidéos d’un tel événement. Car l’essentiel est qu’on adhère à la mise en scène du débarquement d’humains sur une autre planète, que chacun y croie face au images et jouisse de cette croyance, et soit reconnaissant à la société qui le lui apporte.

C’est pourquoi La société du spectacle n’est pas la description de la société mercatocratique réelle des années soixante ; elle est la description de l’idéal du pouvoir mercatocratique, lequel avait déjà été esquissé par Tocqueville dès le milieu du XIX^e siècle. Le chercheur français parlait ainsi du nouveau pouvoir, fondé sur la circulation ouverte des marchandises, qui s’imposait aux citoyens des États-Unis : « Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre ; (…) ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? » De la démocratie en Amérique,1840). Car la plus souhaitable passivité, pour un pouvoir à visée totalitaire, n’est-elle pas celle induite par un spectacle, le plus étendu, le plus continu possible, qui s’impose au regard de chacun tout en le réjouissant ? C’est en effet un pouvoir qui fait l’économie d’une domination par la violence, toujours imprévisiblement coûteuse. Car, on le comprend, une société du spectacle est totalitaire et infantilisante, totalitaire parce qu’infantilisante.

La société du spectacle est un problème actuel de l’humanité au sens où la mercatocratie impose quasiment au monde entier sa vision du monde. Mais elle reste inactuelle  – ce que reconnaît Debord en écrivant que celle-ci « s’annonce » (voir citation incipit) – dans la mesure où les valeurs que porte cette vision du monde – accumuler de sensations bonnes par la consommation comme ersatz de bonheur, se vautrer dans le spectacle, dans toutes ses formes, ce à quoi sans cesse on est invité, comme sous un édredon toujours à portée pour faire étouffoir au savoir de sa finitude, etc. – ne peuvent que rencontrer de fortes résistances car elles sont, on l’a vu, infantiles, et donc contradictoires avec l’aspiration humaine à vivre libre.

On peut même affirmer qu’il n’y aura pas de « société du spectacle » parce qu’elle porte sa négation en elle-même : en société du spectacle on ne sait plus se projeter au-delà du présent, la société ne peut plus tenir le cap d’une perspective de bien commun, elle ne peut alors que dériver à l’aveugle vers les catastrophes.

Et pourtant …, il semble bien qu’on se rapproche dangereusement de la société du spectacle: « Le spectacle n'est pas un ensemble d'images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images. » (prop. 4). Nos rapports humains ne sont-ils pas de plus en plus médiatisés par des images, sur l’écran portable connecté et personnel dont la mercatocratie nous a doté ?

Chroniques démasquées 1 – La révélation des masques

– L’interlocuteur : Tu disais, au mois de juillet, que l’expérience du confinement avait élargi la conscience de l’« anormalité » de la vie ordinaire de travailleur-consommateur dans notre société, et tu voyais là le ferment de changements profonds. J’aimerais le penser ! Mais je me demande si, deux mois plus tard, le processus ne se serait pas finalement inversé. Ne voit-on pas que, maintenant, c’est le port du masque qui devient une nouvelle norme ? Les images venues d’Asie montrant des foules se déplaçant masquées dans les rues qui, encore en février dernier, suscitaient notre commisération condescendante, sont désormais le spectacle habituel de nos propres rues. Est-ce cela le monde d’après que nous aura apporté la crise sanitaire de la covid-19 : qu’il soit devenu normal de ne se retrouver que masqués dans la cité ?

– L’anti-somnambulique (a-s) : Là, tu m’obliges à te rappeler une distinction que nous avions faite dans la discussion que tu évoques : il ne faut pas confondre le normal et le réglementaire. Le réglementaire est explicite et vient d’en-haut (des autorités sociales), le normal est implicite et exprime directement la vision du monde des gens. Ces significations étant précisées, il s’agit donc de savoir si la généralisation du port du masque relève de la règle ou de la norme.

– Effectivement, le port du masque relève d’abord de la règle ! Ce sont bien le gouvernement et ses préfets qui sont à la manœuvre. Mais ne faut-il pas redouter un glissement de la règle vers la norme ? Ne sommes-nous pas entrés dans un processus d’intériorisation du phénomène « être masqué », par accoutumance, par habitude provoquée par l’application de la règle, jusqu’au point où l’on trouvera ça normal ? Et, réciproquement, ne pourra-t-on pas alors juger anormale, parce que dangereusement provocante, la rencontre d’un inconnu à visage à découvert ?

– (a-s) : J’ai la conviction que l’habitude ne saurait être une facteur qui oriente le cours de l’histoire. L’habitude est le contraire de l’action, et c’est l’action libre des hommes qui fait le cours de l’histoire. Par exemple, on ne saurait s’habituer à quelque comportement qui contrevient à sa vision du monde, on a spontanément tendance à le marginaliser comme anormal. C’est bien pourquoi, dans un premier temps, jusqu’en mars, face à l’évidente montée de l’épidémie, l’ensemble de la population s’est trouvée tout-à-fait en résonance avec les discours des pouvoirs publics affirmant que le port du masque n’était pas utile comme moyen général de prévention (on le réservait alors aux soignants et aux malades). Aujourd’hui, ce n’est plus la même chanson. Il est autoritairement imposé par réglementation. Mais on voit bien qu’il y a de fortes résistances dans la population dont le pouvoir doit tenir compte. Il s’ensuit que la manière d’imposer le port du masque devient louvoyante, complexe (elle varie constamment dans l’espace et dans le temps), et ne parvient pas à s’appliquer correctement. Au-delà des lénifiants discours officiels, il est en effet très clair que le port du masque est vécu comme fortement contraignant – il gêne la fonction vitale primordiale qu’est la respiration d’une part, et d’autre part il compromet cette fonction humaine fondamentale qu’est la reconnaissance d’autrui.

– Il y a quand même un large consensus en faveur du port du masque. Tout le monde a été témoin de séquences de rappel à l’ordre par ses concitoyens à un quidam non masqué !

– (a-s) : Bien sûr ! C’est la peur de la contamination qui alors prévaut et amène à supporter une telle contrainte. Il faut dire que le port du masque est aujourd’hui présenté par les pouvoirs publics comme la solution universelle de prévention – ce qui est beaucoup trop simpliste (par exemple, comment l’utilise-t-on ou le réutilise-t-on ?). Tout se passe comme si, ne maîtrisant pas grand-chose, les pouvoirs publics s’accrochaient à ce fétiche de l’affichage d’un masque sur nos gueules, pour se persuader de leur emprise sur l’épidémie. Quoiqu’il en soit, les comportements procédant uniquement de la peur ne sauraient être considérés comme des comportements normaux
On est donc très loin d’une normalisation de l’usage des masques de protection sanitaire.

– Tu as raison pour la situation actuelle. Mais quand je parle d’une normalisation du port du masque, je me place dans l’hypothèse d’une situation de menace épidémique durable. L’alternative c’est la vaccination tant attendue. Mais si le vaccin ne vient pas ? Après tout, il n’y a toujours pas de perspective assurée, et d’autre part la mise au point d’un vaccin à-la-va-vite peut paraître suspecte et susciter bien des réticences. Alors ne faut-il pas envisager que nous vivions durablement masqués ?

– (a-s) : Je vais peut-être te surprendre, mais oui ! Je pense que c’est tout-à-fait envisageable.

– Je ne suis pas sûr de bien te suivre. Admets-tu donc que le port du masque puisse devenir normal dans notre société ?

– (a-s) : Justement, pas du tout ! C’est ce que j’aimerais que tu comprennes : on peut supporter durablement le port du masque tout en le trouvant anormal.

– Explique !

– (a-s) : Il y a  deux fonctions qui sont entravées par le port du masque : la fonction de respiration et la fonction de relation à autrui. Le problème se dédouble donc ainsi :
1– la contrainte imposée par le masque sur la fonction de respiration peut-elle devenir normale ?
2– la contrainte imposée par le masque sur les relations à autrui peut-elle devenir normale ?
Or, rappelons-nous ce qui nous avons acquis de notre précédente discussion : nous considérons normal ce qui peut être intégré dans notre vision du monde.
D’où la première question : pouvons-nous intégrer l’obstacle à une respiration normale qu’est le masque dans notre vision du monde ?

– Bien sûr que non ! La respiration libre est la base de tout !

– (a-s) : Je ne serai pas si catégorique. Si notre vision du monde intègre que l’air environnant est dangereux, nous pouvons trouver normal de le respirer derrière un masque. N’est-ce pas ce qui se passe, depuis bien des années, dans certains centres de mégalopoles, en particulier en Asie ? Ce peut être le même phénomène que peut provoquer la conscience d’une circulation aérienne du coronavirus.

– Cette normalisation est quand même très localisée !

– (a-s) : C’est vrai ! Elle est localisée dans l’espace – elle suppose des lieux de grande densité de population ( et éventuellement de circulation carbonée) – , elle est localisée dans le temps, car elle ne concerne le plus souvent que le temps où l’on sort dans l’espace public. Mais il convient de noter que l’éducation au port du masque dans ces conditions faisaient déjà partie de la culture de certaines populations avant l’apparition de la présente épidémie.
Mais en ce qui concerne le second point – la relation à autrui – pouvons-nous intégrer un monde où elle est entravée par le port du masque ?

– – Mmmh… Je serais tenté de dire : oui ! Peut-être même plus facilement que pour la fonction de respiration. Dans la mesure où les relations physiques – je veux dire par coprésence – avec autrui se font essentiellement dans la sphère privée. Il est clair qu’il ne sera jamais normal de vivre sa vie de famille avec un masque ! Par contre, il me semble que l’on va vers une normalisation du port du masque dans l’espace public, du moins quand il est dense, et cela peut s’intégrer à la vision du monde des gens dans la mesure où, dans l’espace public, ils subissent la présence d’autrui plutôt qu’ils la recherchent.

– (a-s) : Mais te rends-tu compte que la vie de famille stricto sensu, c’est-à-dire à l’intérieur d’une habitation spatialement délimitée où l’étranger ne peut pas s’introduire sans permission, constitue beaucoup moins de la moitié temps de vie (en veille) d’un individu ? Veux-tu dire qu’on pourrait considérer comme normal un monde où l’on renoncerait à faire des rencontres en espace ouvert ?

– Non, je ne veux pas dire cela … on peut contourner en quelque sorte le masque, par exemple avec nos smartphones.

– (a-s) : Environ un quart de la population française ne possède pas de smartphone, ce qui n’est pas négligeable.
Mais le plus décisif est dans la question : que connaît-on vraiment d’autrui sans les sensations liées à sa présence physique ? Car le masque ôte d’emblée l’accès visuel au visage. Or, je pense qu’il faut prendre au sérieux Lévinas qui affirmait que c’est seulement dans la confrontation des visages que nous pouvons nous sentir pleinement responsables de la relation que nous établissons avec une autre personne. Chacun a d’ailleurs pu remarquer, combien les relations en mode virtuel – par écran interposé – pouvaient favoriser l’irresponsabilité !

– Quand même ! Quand des gens vivent et collaborent ensemble régulièrement, même s’ils portent un masque, ils arrivent à se découvrir, à se connaître. Je pense aux masques obligatoires aujourd’hui en entreprise, en milieu scolaire, pour le personnel des Ehpads, etc. Les collégiens en cette rentrée se font bien quand même de nouveaux camarades ?

– (a-s) : Oui, mais c’est si difficile, si éprouvant ! Penses-tu qu’on puisse un jour habiter un monde où, à l’âge où l’on aspire à faire des rencontres hors du cercle familial qui nous fassent grandir, on se heurte constamment à des masques ?

– Non, effectivement, je ne le pense pas !

– (a-s) : Nous sommes donc d’accord qu’il est difficilement envisageable que le port du masque devienne normal. Néanmoins, ton argument que, dans l’espace public, autrui est plutôt subi que recherché est une objection à ne pas négliger. Elle me fait penser à la prédiction de Tocqueville – en 1840 ! – concernant le devenir de la société industrielle :
« Je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. »
Il faut prendre d’autant plus au sérieux cette prédiction qu’elle a été corroborée par un essai célèbre d’un sociologue américain, David Riesman, paru sous le titre The Lonely Crowd (La foule solitaire) en 1950. Comme le suggère la citation de Tocqueville, il y a deux facteurs principaux qui se conjuguent pour détourner de l’intérêt pour autrui dans l’espace public : l’égalité dans la conformité (« semblables et égaux ») et l’égoïsme individualiste (« se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme »).
L’égalité dans la conformité est façonnée par l’éducation pour tous, et par le bain envahissant des médias de masse. Elle prend la forme de notre statut social commun de travailleurs-consommateurs et nous constitue collectivement en cette fameuse « classe moyenne » dont la prévalence numérique est si importante pour la stabilité des sociétés modernes. Du coup, dès lors que la classe moyenne se délite par ses franges les plus basses (en revenus), la société industrielle s’en trouve déstabilisée (comme l’illustre le mouvement des « gilets jaunes »).
L’égoïsme individualiste est tout simplement l’expression première du conformisme de la société industrielle : il consiste à assimiler la réussite de sa vie à sa capacité de se donner les moyens d’accès aux sensations bonnes, plus nombreuses et meilleures que le peuvent les autres.
Ainsi, dès lors que je vis dans la cité en tant que travailleur-consommateur, que je m’y déplace dans les transports en commun ou individuellement, que je sillonne un centre commercial, que j’attende à la caisse d’un hypermarché, ou que j’exerce mon activité professionnelle, l’inconnu que je côtoie ou avec qui je suis amené à interagir ne suscite pas ma curiosité. Il m’est bien trop semblable. Que m’importe alors, lorsque je suis dans une file d’attente pour un quelconque service ou paiement, s’il porte ou non un masque, puisque je fais comme lui : j’interagis avec mon smartphone comme si se jouait sur cet étroit écran la possibilité de vraies relations humaines ? Remémores-toi les gens dans un bus ou dans une rame de métro avant le port obligatoire du masque. Était-ce différent ? N’était-ce pas tout comme s’ils portaient des masques invisibles ?

– Au fond, si je te suis bien, le port du masque est dans la logique du développement de notre société industrialo-marchande. D’une part il y a le terrain psycho-social d’une indifférence apriori à autrui que tu viens de mettre si clairement en évidence ; d’autre part il y a l’activisme sur l’environnement naturel facteur d’empoisonnement de l’atmosphère que ce soit par rejet de particules nocives ou par diffusion d’un virus latent, qui amène à la protection par le masque.

– (a-s) : Très juste ! C’est pourquoi on peut considérer que la généralisation du port du masque, aujourd’hui, de par le monde, est le révélateur du caractère inhumain de cette société industrialo-marchande.

– On peut donc dire que le port du masque est normal du point de vue de celui qui s’intègre dans cette société.

– (a-s) : On pourrait le dire ! … Le conditionnel indique la difficulté à penser son intégration dans une telle société. Car que veut dire s’intégrer ici sinon former sa vision du monde en y intégrant les principes de fonctionnement de cette société ? Or une vision du monde doit intégrer tout ce qui est pensable de la réalité, en particulier l’avenir de l’humanité à travers les générations futures. Et comment penser l’avenir à partir des principes de fonctionnement de la société industrialo-marchande ?

– Heu ! …. On le pense sous forme de réchauffement climatique accéléré, de catastrophes à venir, d’effondrement ! ….

– (a-s) : Exact ! Et tout ceci, qui se résume le mieux dans le mot effondrement, n’exprime pas une pensée positive de l’avenir du monde, mais au contraire une incapacité à penser le monde à venir. Et il faut bien prendre la mesure de ce que cela signifie : il n’y a pas de monde pensable du point de vue du travailleur-consommateur. C’est-à-dire qu’il en est réduit à calculer pour amoindrir les occasions de mal-être et favoriser les situations de bien-être, sans rien attendre au-delà. Une telle vie peut-elle être normale ?

– Non ! … Et pourtant on entendra volontiers dire que c’est cela vivre normalement aujourd’hui ! Je ne sais plus trop que penser.

– (a-s) : Voici ce que je puis te dire. Un comportement n’est normal qu’adossé à une vision du monde cohérente. Notre société de la modernité tardive, n’étant plus appuyée sur une vision du monde qui tienne, ne se maintient que par les intérêts individuels que permet (ou le plus souvent « promet ») de satisfaire ses principes de fonctionnement. C’est une société anormale car c’est une société hors-sol (puisqu’elle est hors monde). Ceux qui s’y conforment n’ont pas des comportements normaux, ils ont simplement des comportements conformes. C’est bien pourquoi les individus peuvent transiter dans l’espace public avec des masques sans autre dommage qu’un inconfort dans la fonction respiratoire, mais inconfort auquel ils sont depuis longtemps entraînés parce que familiers de l’atmosphère dangereusement viciée des mégalopoles.

– Je veux bien, mais si tout le monde, ou même la grande majorité, trouve cela normal d’être conforme, cela ne devient-il pas, de fait, normal ?

– (a-s) : Non ! Il ne doit pas être facile de trouver quelque quidam qui accepte de n’être considéré que comme un travailleur-consommateur. Ne serait-ce que parce que chacun a besoin de se donner une vision du monde qui se tienne. Mais comme on ne peut pas sonder toutes les consciences, il suffit de regarder autour de soi en ces temps de prescription du port du masque obligatoire : largement, dans les jeunes générations, on résiste, on n’en veut pas, on veut vivre dans un monde qui ouvre à une aventure humaine.

– Le masque comme symbole d’un renoncement à l’espoir ?

– (a-s) : Oui, il peut faire signe de la négation du monde et donc, pour les jeunes générations, de l’inhumanité de la société promue par leurs aînés.

Vue perspective sur la démocratie

Débat sur la manière dont on doit vivre ensemble
dans Land and Freedom (1995) de Ken Loach

Spinoza nous a légué la très belle idée que la joie est le sentiment que nous avons d’une augmentation de notre puissance d’agir.

Ce serait litote de dire qu’il y a aujourd’hui peu de joie dans la vie sociale. En réalité il y a un incontestable fond de tristesse collective – ce que confirme, a contrario, le constant besoin de faire rire dans les médias dominants.

Si nous sommes tristes, ce n’est pas tant parce que nous sommes dans un état mondial de crise écologique larvée avec une planète qui se réchauffe dangereusement et l’élimination de 60% des vertébrés sauvages ces quarante dernières années ; ce n’est pas tant parce que des centaines de milliers d’exilés errent dans le monde en se demandant s’ils seront bienvenus quelque part ; ce n’est pas tant parce que nous nous sentons la cible de massacres collectifs ; ce n’est pas tant parce que la répartition des richesses est devenue d’une injustice invraisemblable.

Nous sommes tristes parce que nous savons que les trajectoires doivent être redressées tout de suite et que nous ne savons comment faire, et que nous ne pouvons pas le faire.

Nous sommes tristes d’être impuissants face aux désastres qui s’amorcent.

Or nous devrions être puissants puisque nous sommes en démocratie.

La démocratie n’est-elle pas le « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple » comme cela est écrit dans notre Constitution (article 2).

Qu’est-ce qui ne fonctionne pas en notre démocratie ?

En démocratie, l’acteur principal est le peuple, c’est-à-dire l’ensemble des citoyens. Les citoyens sont définis par leur responsabilité quant à la vie et l’avenir de la société, et par la liberté qui va de pair avec cette responsabilité. Ce sont les libertés garanties par les droits du citoyen inscrits dans les textes juridiques fondamentaux : libertés d’opinion, de croyance, de culte, de  presse, de déplacement, d’entreprendre, d’association, de réunion, etc.

Or le peuple ne se retrouve pas dans le fonctionnement démocratique de notre modernité tardive.

Les dysfonctionnements de la démocratie contemporaine

On peut pointer 5 dysfonctionnements remarquables de la démocratie contemporaine (on s’appuie ici sur le cas de la France).

1.    Le premier dysfonctionnement concerne la liberté du citoyen. Aujourd’hui, on voit couramment des citoyens dont la liberté est restreinte pour nulle autre raison que la décision de fonctionnaires du maintien de l’ordre leur ayant prêté l’intention de commettre un délit – alors que toute atteinte aux droits du citoyen doit relever soit d’une peine prononcée légalement suite à une action délictueuse, soit d’un état d’exception lié à une situation critique.

2.    Ce qui est étonnant, c’est que cela ne fasse pas scandale. Ce défaut de solidarité ne manifeste-t-il pas une autre dimension de la crise démocratique ? N’y aurait-il pas quelque chose de brisé dans la cohésion de celui qui constitue le sujet de la démocratie : le peuple ? L’idée de peuple implique en effet la visée d’une volonté commune qu’on appelle volonté populaire. Le peuple n’apparaît-il pas le plus souvent perdu dans une rivalité d’intérêts catégoriels ?

3.    Mais ne faut-il pas relier ces brisures dans la société au vertigineux creusement des inégalités de conditions de vie depuis quelques décennies ? Or ce creusement des inégalités relève à n’en pas douter de cet autre aspect, bien identifié, de la crise des démocraties modernes : la dégradation de la représentativité parlementaire = de plus en plus les lois sont adoptées malgré le peuple, alors que des lobbys de puissants intérêts privés arrivent à imposer la prise en compte de leurs demandes. Par ailleurs, la procédure du référendum, qui pouvait compenser cette dégradation de la représentation parlementaire, est délaissée.

4.    La notion de démocratie désigne la source du pouvoir légitime ; la notion de république désigne la forme de l’État où s’exerce ce pouvoir. Les sociétés modernes s’organisent presque toujours en États démocratiques républicains,  du moins dans l’affichage. La république a une affinité particulière avec la démocratie parce qu’elle donne la priorité à l’intérêt public que vise naturellement la volonté populaire, ce qui suppose l’élaboration d’un droit qui s’impose également à tous.
En démocratie, la volonté populaire est à la source du droit, soit  à travers ses représentants, soit directement par référendum. Or, un phénomène récent (depuis 2 décennies) manifeste un grave dysfonctionnement dans l’élaboration du droit.
C’est le phénomène d’inflation législative. Par exemple, le code pénal a plus que doublé en volume durant les 20 dernières années. La loi devient un élément de communication du pouvoir : il y a un problème qui ébranle l’opinion ? On fait une nouvelle loi pour montrer qu’on le prend en compte.
D’autre part les lois ont tendance à prendre de l’embonpoint – les articles se multiplient pour inclure des amendements, c’est-à-dire souvent des points de vue des intérêts particuliers. Enfin, les lois peuvent attendre plusieurs années le décret qui les rendent applicables.
Conséquences :

          -  Le droit est devenu illisible pour le citoyen : l’adage « Nul n’est censé ignorer la loi » doit être remplacé par « Nul n’est capable de maîtriser les lois auxquelles il est censé se conformer » !
     -  On constate un fort absentéisme parlementaire lors du vote des lois dû aux sessions à rallonge et aux séances de nuit.
     -  Les citoyens ne se reconnaissent plus dans des lois qu’ils doivent respecter. Les lois semblent souvent à contre-courant de la volonté populaire sans qu’ait pu avoir lieu un débat public. Il ne lui reste alors d’autre choix que rentrer dans un rapport de force : manifestation dans l’espace public, grèves, etc.
     -  Il y a dès lors une dévaluation commune de la loi, alors qu’elle est la colonne vertébrale qui fait tenir une république démocratique debout.

5.    Le dernier dysfonctionnement concerne la souveraineté de l’État démocratique. Elle est en crise puisqu’une part importante des prérogatives de l’État-nation devient de fait subordonnée à la souveraineté des institutions européennes. Or, il est problématique de parler d’une démocratie européenne. Les pouvoirs de l’instance élue, le Parlement européen, sont très limités par rapport à la Commission et au Conseil de l’Union. Surtout, on ne peut pas parler – c’est un problème culturel – de peuple européen et de volonté populaire européenne. Autrement dit, la citoyenneté européenne reste une abstraction.

La démocratie apparaît ainsi altérée au niveau de ses principes :

• celui de la liberté par l’atteinte aux droits du citoyen,
• celui de la fraternité par le creusement des situations d’injustice et le morcellement du peuple en groupes d’intérêts catégoriels,
• celui de l’égalité par la dépossession de la maîtrise populaire dans l’élaboration des lois,
• celui de la souveraineté par l‘exportation d’une partie du pouvoir souverain à des institutions supranationales encore plus en déficit de légitimité démocratique que l’État-nation.

C’est parce que l’État démocratique ainsi dysfonctionne que les décisions publiques ne sont habituellement pas démocratiques.

On peut se demander d’ailleurs, s’il y a jamais eu véritablement démocratie ? La démocratie athénienne de l’antiquité ‒ la première démocratie instituée qui sert d’emblème à toutes les démocraties ‒ excluait de la citoyenneté les femmes, les esclaves et les métèques.

La démocratie ne serait-elle pas une illusion sur laquelle nous serions en voie de dessillement ?

Mais pour vivre comment ensemble ?

Car la démocratie n’est-elle pas la plus belle idée sur la manière de vivre ensemble ?

Parvenus à ce point de perplexité, n’est-il pas temps de s’interroger sur le sens de la démocratie ?

Les valeurs finales de la société

Éclairer le sens d’une réalité quelconque, c’est d’abord savoir si elle vaut comme moyen ou comme fin en soi ; si elle vaut pour permettre d’accéder vers autre chose qui est finalement visé, ou si elle vaut pour elle-même.

Pourquoi vouloir la démocratie ? Représente-t-elle l’idéal du vivre-ensemble ou bien est-elle le moyen d’atteindre d’autres buts sociaux ultimes ? Et d’ailleurs, que pourraient-ils être ?

L’essentiel n’est-il pas ici de déterminer ce que peut être la fin de la vie sociale ? Pourquoi, finalement, vit-on en société ?

• pour se prémunir contre (contenir) la violence – réaliser durablement la sécurité ?
• pour faire de l’espèce la plus démunie de la nature – l’espèce humaine –  une espèce forte, la plus forte ?
• pour réaliser une prospérité collective ?
• pour vivre libre ? Mais en quel sens ? Veut-on le maximum de liberté pour chacun compatible avec la vie collective ? Est-ce bien le seul sens possible de la liberté que l’on peut viser ?
• pour réaliser la justice entre les hommes ? Ou l’égalité (que l’on peut penser comme une forme de justice) ?
• pour réaliser le bonheur collectif ? C’est l’idée que défendait l’anglais Bentham au début du XIX° siècle qui voulait organiser la société afin de favoriser « le plus grand bonheur du plus grand nombre », le bonheur étant défini comme le maximum de quantité de plaisir, étant soustraite la quantité de peine inévitable.

L‘idée démocratique est-elle capable de porter en elle-même de telles valeurs ? Est-elle digne d’un investissement comme fin en soi ? Peut-elle être notre idéal de vie sociale ? Nous connaissons le mot de Churchill «La démocratie est le pire des systèmes, à l'exclusion de tous les autres.» Autrement dit, elle serait le moins pire des systèmes malgré tous ses défauts.

Quels sont ses défauts ?

• Elle amène à beaucoup parler pour décider. Or les pouvoirs de la parole sont ambigus : elle peut certes contribuer à unifier les points de vue, mais elle peut tout autant les cristalliser en passions antagonistes.
• Dans la mesure où elle installe le préalable du palabre avant la décision, elle prend du temps. On peut craindre qu’elle compromette la réactivité de l’État, spécialement en période de crise. C’est d’ailleurs pourquoi toutes les démocraties prévoient des dérogations aux principes démocratiques en des périodes déterminées qu’on appelle « état d’exception. » Seulement, l’expérience montre que l’état d’exception peut être prolongé de manière arbitraire, voire, comme en France, intégré pour partie dans le droit commun ‒ il s’est ainsi installé en France depuis 2017 cette forme d’État assez paradoxale qu’on pourrait nommer « démocratie policière ».
• Elle favorise une vie sociale procédurière. C’est le problème du développement de bureaucraties qui concourent à la gestion des institutions démocratiques.
• Elle nécessite un niveau de culture personnelle qu’on peut juger inaccessible à l’ensemble des citoyens. C’est tout le problème de l’éducation jugée nécessaire pour pouvoir assumer sa responsabilité de citoyen.
• Elle nécessite, pour bien fonctionner, un souci partagé du Bien commun prioritairement à ses intérêts personnels. Cela suppose une haute moralité de tous qui peut sembler incompatible avec la versatilité humaine.
• La démocratie a très souvent montré sa capacité à s’autodétruire, à se suicider. C’est par des procédures d’élections démocratiques qu’on été mis au pouvoir des individus au projet clairement antidémocratique qu’ils ont pu ainsi concrétiser : l’État théocratique d’Iran en 1979, et déjà auparavant l’État fasciste en Italie, et l’État nazi en Allemagne.

Ainsi désacralisée, la démocratie apparaît ne pas pouvoir valoir comme fin en soi. Elle est donc valorisée comme moyen pour un idéal de vie sociale pensé au-delà d’elle.

Quel peut-être cet idéal ?

L’idéal libéral d’une société prospère

Pour répondre, on peut se tourner vers le plus proche : la manière dont est considérée la démocratie dans les discours dominants de nos sociétés. Elle est présentée comme la bonne organisation sociale pour le projet libéral. Le projet libéral se fait fort d’apporter un état de prospérité par l’abondance de biens industriellement produits.

Or, le contexte de la démocratie :

• assure un état de sécurité suffisamment pérenne pour la rentabilité des investissements de capital et la réalisation des contrats à moyen et long terme,
• garantit la liberté des citoyens, et donc un espace social ouvert qui permet la fluidité requise pour la mobilisation des travailleurs, la sollicitation des consommateurs, et le développement des échanges marchands.

Il faut apprécier ces avantages économiques de la démocratie à l’aune d’épisodes historiques antérieurs où les guerres entre princes dévastaient régulièrement des territoires, et mobilisaient la part de la population masculine la plus vigoureuse dans les armées, la soustrayant ainsi à l’activité productrice. D’autre part toute guerre engage les États dans une incertitude quant à l’avenir telle que les entrepreneurs ne sauraient investir ou s’engager dans des contrats.

Cette justification de la démocratie comme moyen du libéralisme est advenue très tôt, dès les balbutiements de l’industrialisation au début du XIX° siècle.

De ce point de vue, la pensée du français Benjamin Constant, contemporain de Napoléon, est intéressante. Il assigne à la démocratie qu’il appelle de ses vœux de tenir à la fois les deux exigences :

• tout acte du pouvoir souverain doit exprimer la volonté populaire,
• mais jamais l’expression de la volonté populaire ne doit amener à empiéter sur les libertés individuelles des citoyens.

 « Toute autorité qui n'émane pas de la volonté générale est incontestablement illégitime. […] L'autorité qui émane de la volonté générale n'est pas légitime par cela  seul  […].  La  souveraineté  n'existe  que  d'une  manière  limitée  et  relative.  Au  point  où  commence  l'indépendance  de  l'existence  individuelle,  s'arrête  la juridiction  de  cette  souveraineté.  Si  la  société  franchit  cette  ligne,  elle  se  rend  aussi  coupable  de  tyrannie  que  le  despote  qui  n'a  pour  titre  que  le  glaive exterminateur. La légitimité de l'autorité dépend de son objet aussi bien que de sa source » Principes de politique (1806).

Benjamin Constant tire ainsi les leçons de la Terreur dont il a été le témoin lors de la Révolution. Cela lui permet d’envisager une version heureuse de la démocratie comme moyen d’aller vers une version  heureuse de la prospérité par le libéralisme.

Il n’en est pas de même d’Alexis de Tocqueville (1805-1859) qui, une génération après Benjamin Constant, étudie la manière dont les jeunes États-Unis d’Amérique organisent leur démocratie au service d’un projet de société libérale. Mais comme cette société se construit sur des bases quasiment vierges, l’effet de la première révolution industrielle sur la vie sociale organisée démocratiquement peut-être appréciée avec une grande acuité. Le diagnostic de Tocqueville est pessimiste : l’homme de la société libérale à venir bénéficiera d’une sécurité indubitable, et d’une certaine forme de contentement, mais au prix d’une infantilisation. Il ne sera certes pas un être humain épanoui.
  « Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie.
  Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance ; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? » (De la démocratie en Amérique, 1840)

Tocqueville propose ainsi la version pessimiste de la démocratie comme moyen vers la prospérité libérale. Est très frappante dans cette vision la justesse de sa prescience des maux que nous subissons aujourd’hui dans nos sociétés de la modernité tardive.

Cette justesse nous amène à prendre au sérieux sa prédiction d’une métamorphose de la démocratie en un despotisme inédit.

Notre démocratie dysfonctionnerait pour une raison fondamentale : ses institutions ne seraient plus au service du peuple selon leur vocation originelle, mais au service d’un ou de plusieurs despotes.

Qu’est-ce qu’un despote ? C’est un individu qui utilise son poste au pouvoir souverain (présidence, gouvernement) au profit de ses intérêts particuliers. Or, dans ces sociétés, précise Alexis de Tocqueville (avant-propos de L’ancien régime et la révolution, 1856), « l'envie de s'enrichir à tout prix, le goût des affaires, l'amour du gain, la recherche du bien-être et des jouissances matérielles y sont donc les passions les plus communes. ». Ce qui amène à penser que le despotisme envisagé par Tocqueville serait le fait d’affairistes ayant acquis une position dominante dans la société dont le (ou les) titulaire du poste de l’exécutif d’État serait finalement la créature.

On voit bien tout ce qui, dans notre expérience politique commune, argumente en faveur d’un tel despotisme : le poids des lobbys, la préséance des exigences économiques, la porosité des postes entre service public et grandes entreprises concernant les membres de la haute fonction publique, la difficulté à faire avancer des causes qui ne vont pas dans le sens des grands intérêts industriels, l’emprise des grands affairistes sur les médias de masse, etc.

Pour autant ce despotisme serait tout-à-fait inédit puisqu’il pourrait être mis à jour publiquement, on pourrait en délibérer et le dénoncer. Il s’accommoderait en quelque sorte avec des modalités démocratiques.

Ces formes démocratiques doivent-elles être considérées comme des survivances de la démocratie comme moyen ayant amené à une société d’abondance ? Mais cette « abondance » n’est pas du tout la prospérité promise : elle est loin de concerner tout le monde, elle porte surtout sur des biens secondaires et elle a pour envers une pénurie des biens essentiels : eau potable, air propre, nourriture saine, environnement naturel vivant, etc. !

Ou bien la démocratie aurait-elle une importance particulière pour l’humanité, telle qu’elle ne saurait y renoncer ?

Pour éclairer cette alternative il convient de revenir au projet originel. Pourquoi a-t-on inventé la démocratie ?

La démocratie en Grèce antique

L’apparition de l’idée de démocratie a été concomitante de la diffusion du logos dans la société grecque.

Cela s’est fait au long d’un processus qui semble avoir commencé vers le -VIII° siècle, et qui apparaît acquis au début du VI° siècle avec le personnage de Thalès (je m’appuie ici principalement sur J-P Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1996).

Le logos, c’est le discours rationnel. Il s’oppose alors au muthos qui est le discours mythique.

La parole mythique fut la première‒ et reste la plus universellement répandue ‒ forme de réponse au principal problème qui se pose à l’homme : « Pourquoi suis-je ici et dans cette condition ? »

Elle est caractérisée par le recours à la volonté d’êtres surnaturels (les dieux) qui ne saurait être contestée. De plus c’est une parole révélée donc définitive (sacrée dit-on). Enfin elle est proférée par une élite qui a une relation privilégiée aux dieux (prêtres, mais aussi rois, poètes, ceux que l’on appelait alors les « maîtres de vérité »).

La parole mythique est la parole élitiste par excellence. C’est pourquoi la parole mythique est tout-à-fait adaptée à une société organisée selon des rapports de domination par la force : il suffit que les dominants se fassent reconnaître comme les portes-parole des volontés divines.

Au contraire le logos a une origine populaire. Car le discours rationnel a d’abord été le discours de la maîtrise de la réalité. En effet le logos est l’intégration dans le langage de l'ordre des nécessités manifesté par les rapports de causalité dans la nature – c’est pour cela que les principes fondamentaux du bon usage du logos sont les principes de non-contradiction et de déduction.

Ce que ne réalise pas du tout le discours mythique qui est capable de faire parler un serpent et de faire naître une femme de la côte d’un homme.

Cela signifie quoi ? Que le discours rationnel est compris par tous exactement de la même manière, alors que la parole mythique est comprise par chacun de manière différente. Ce qui explique le psittacisme des rites religieux : se retrouver à tout prix dans les mêmes mots pour faire communauté, puisqu’on ne saurait se retrouver dans les mêmes significations.

Si le muthos, c’est la parole des dieux, le logos, c’est le discours du monde

La diffusion du logos dans haute Antiquité grecque doit énormément au développement des échanges marchands en Méditerranée orientale. Affréter un bateau, pour un voyage de plusieurs semaines afin de faire des affaires dans plusieurs ports le long des côtes demande effectivement une grande maîtrise de la parole transparente, i.e. du logos.

Le premier usage politique du logos (politique = concernant l’organisation de la cité) fut dans la pratique judiciaire ; très tôt, dès le -VIII^ème siècle.

On remplace l'acte de justice comme sentence royale inspirée par un jugement prononcé par un juge au-dessus des parties, au terme d'un débat contradictoire qui lui a permis d'examiner et de comparer les arguments afin d'amener au jour la vérité objective. C’est le moyen le plus sûr de parvenir au jugement qui mette tout le monde définitivement d'accord.

De plus la justice se rend de plus en plus sur l’agora – la place publique – qui devient désormais le centre de la cité, et non plus dans l’enceinte fermée du palais.

Dans l'agora, tout le monde a une égale possibilité d'accès aux règles qui régissent les décisions : le droit. Le logos a donc rendu l’institution de justice beaucoup plus respectée et capable d’éteindre efficacement les foyers de violence liés aux actes délictueux.

On comprend que cette révolution judiciaire en a d'emblée appelé une autre, proprement politique, qui a abouti à la fondation de la démocratie grecque, laquelle est acquise au début du VI^ème siècle.

Ce qui est décisif dans ces transformations, c'est la nouvelle importance sociale que prend la parole. Elle devient le principal instrument de pouvoir, remplaçant la possession des armes et des chevaux.

Mais c'est une parole métamorphosée. Elle n’est plus le propre de "maîtres de vérité", qui oblige aussitôt prononcée. C’est une parole par principe égalitaire : le logos est une parole qui trouve d’abord sa valeur en elle-même (est-elle cohérente ?), et ensuite dans l’expérience commune (restitue-t-elle l’expérience commune ?). Si bien que tout membre de la société est habilité à la dire et à la juger. C'est donc une parole-dialogue, exposée à l'examen public, qui peut être remise en cause et améliorée. Cf. J-P Vernant, Les Origines de la pensée grecque.

L’idée de la démocratie, ce fut d’abord la reconnaissance de la valeur du logos dans son application aux affaires publiques. Cette valeur est d’ouvrir la possibilité de se mettre d’accord, plutôt que d’entrer dans un rapport de force. C’est pourquoi le pouvoir du logos écarte la violence endémique qui sévit dans une société qui ne s’organise qu’à partir des rapports de force : elle rend la société globalement plus forte, et pour chacun plus heureuse ; peuvent s’y développer les talents et les capacités créatrices. Ce qui se verra avec le prodigieux développement culturel d’Athènes à partir du –V^ème siècle.

De plus elle permet d’impliquer le peuple dans la politique puisque chacun est égal devant le logos. Au-delà des situations sociales différentes, le logos réalise une unité de la cité.

La démocratie a d’emblée été directe : c’est l’assemblée des citoyens d’Athènes, l’Ecclesia, réunie sur l’agora, qui prenait les décisions concernant l’organisation et l’avenir de la cité. On a même décidé de payer les citoyens pour leur participation à l’Ecclesia, considérant le manque à gagner qu’elle impliquait.

Mais les femmes, les esclaves, et les étrangers étaient exclus de la citoyenneté.

La démocratie, originellement, c’est l’engagement du peuple dans les décisions publiques par l’entremise du logos.

Ce qui est essentiel à la démocratie, c’est le logos ! Ce n’est pas le bulletin de vote ! Le vote à la majorité n’est que la validation de l’issue du débat : le choix du discours le plus convainquant.

Jean-Pierre Vernant présente l’invention de la démocratie dans la Grèce antique comme le moyen pour réaliser une société délivrée d’une violence endémique due aux conflits entre potentats locaux, une société plus apaisée donc beaucoup plus favorable au développement du commerce.

Mais on peut penser qu’elle s’est révélée, en son développement, plus que cela, comme ayant une valeur en soi, et ceci pour au moins deux raisons :

1.    La prévalence du Bien commun est apparue immanente à la pratique démocratique. Car dans l’espace public, concrétisé par l’agora, on doit nécessairement arriver en ayant mis entre parenthèses tous ses intérêts particuliers pour proposer sa vision du Bien Commun concernant le sujet traité et la mettre à l’épreuve des arguments des autres.  C’est pourquoi on est allé jusqu’à interdire la participation de citoyens dont la vie privée serait particulièrement affectée par la question en débat – par exemple les habitants limitrophes d’une cité contre laquelle on envisage d’entrer en guerre – de façon à ce qu’ils ne soient pas pris en un dilemme entre l’intérêt public et leur intérêt particulier (vous imaginez dans nos Assemblées, les parlementaires issus des régions viticoles interdits de participer à un débat sur la réglementation de la vente du vin !)

2.    La diffusion sociale du logos a permis un développement inédit de la culture, en particulier à Athènes. Ainsi non seulement la démocratie libère en résolvant le problème d’une insécurité endémique, mais elle libère de façon toute positive en enrichissement le monde humain de valeurs culturelles : architecture, sculpture, peinture, théâtre, jeux olympiques, poésie, philosophie, art oratoire, etc.

C’est la thèse de Hannah Arendt, que la démocratie révèle aux hommes une nouvelle dimension de leur liberté, la plus humaine, parce qu’elle ne se contente pas de dégager un espace d’absence de contrainte, mais réalise une vocation propre à l’espèce humaine : celle de choisir son Bien commun.

Cette prévalence du Bien commun est consacrée par Aristote : « Seul, entre les animaux, l'homme a l'usage de la parole ; la voix [phonè] est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux.  Leur organisation va jusqu'à éprouver des sensations de douleur et de plaisir et à se le faire comprendre les uns aux autres; mais la parole [logos] a pour but de faire comprendre ce qui est bien ou mal et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. »

Autrement dit l’être humain est le seul à posséder le logos parce que se réalise par lui la plus haute forme de sa liberté, celle de choisir collectivement les valeurs finales en fonction desquelles il va vivre. Et c’est l’exercice de cette liberté qui constitue la politique.

Ce qu’explicite ainsi Hannah Arendt : « la liberté, … est réellement la condition qui fait que les hommes vivent ensemble dans une organisation politique. Sans elle la vie politique comme telle serait dépourvue de sens. La raison d'être de la politique est la liberté, et son champ d'expérience est l'action. » (Qu’est-que la liberté ? in La crise de la culture, 1972)

Car dans l’activité politique la parole se résout nécessairement en action ‒ H. Arendt utilise le mot « action » en un sens noble où il est l’apanage de l’humanité accomplie : seul l’homme agit parce que l’action est par essence politique – l’action tient toujours à l’organisation des hommes pour vivre ensemble qui requiert qu’ils s’accordent sur le Bien commun.

La condition d’exercice de la politique est donc l’institution d’un espace public (et donc d’un temps public) pour que puissent se rencontrer et se confronter la pluralité des points de vue au moyen de la parole (logos). En cet espace chaque citoyen devient un être métamorphosé en ce qu’il a mis en suspens toutes ses croyances, tous ses principes de comportements habituels pour s’intéresser à la meilleure solution au problème posé (construire un nouveau port, déclencher une guerre, introduire un nouvel impôt, etc.) en fonction du Bien commun. Et de cette confrontation des points de vue, c’est la parole la plus convaincante qui emportera la décision.

Pour les Grecs, chaque être humain ne peut réaliser son humanité qu’en s’engageant politiquement. Comme l’écrivait Aristote « l'homme est par nature un animal politique ». Il s’ensuit que la démocratie est la seule forme d’organisation politique légitime, puisqu’elle est la seule à faire pleinement droit à la liberté humaine.

La démocratie comme forme d’organisation de la société est donc une fin en soi.

Sophistique

Mais alors comment comprendre que la démocratie athénienne ne se soit pas généralisée de par le monde ? Pourquoi s’est-elle assez vite affaiblie pour succomber à partir de la fin du IV° siècle sous les invasions macédonienne puis romaine ?

Ce qui fit sa force – le logos – devint sa faiblesse. Elle s’est affaiblie par le populisme, c’est-à-dire un usage détourné du logos qui, tout en maintenant l’aspect formel de l’argumentation rationnelle, vise à susciter des réactions émotionnelles du peuple.

La victime prémonitoire de cet usage perverti du logos – soit la sophistique – a été Socrate, condamné à mort en -399 par un tribunal populaire, dans le parfait respect des formes démocratiques. Et ce n’est pas un hasard. Il a été mis en accusation par des sophistes parce qu’il avait constamment dénoncé, dans son activité de philosophe de rue, les dérives de l’usage sophistique du logos.

La sophistique est une perversion du logos parce que, au moyen de procédés rhétoriques, elle fait passer l’intérêt particulier de l’orateur pour de l’intérêt public. En particulier, le politicien sophiste – qu’on appelait alors le démagogue – adore utiliser la colère légitime des gens pour incriminer celui qui lui apparaît comme une bonne figure de responsable afin d’obtenir ainsi un plus grand nombre de suffrages. Son discours vise à faire réagir au lieu de faire réfléchir.

La réaction, dans l’espace public, est le contradictoire de l’action car toujours elle est une inféodation à autrui. Cette manière, propre à la parole populiste, de jouer sur les sentiments populaires de façon à faire réagir les individus dans le sens attendu, est précisément contraire à leur liberté. C’est pourquoi le populisme est foncièrement antidémocratique.  En cette occurrence, et seulement en elle, l’ensemble des citoyens rassemblés devient une foule redoutable.

*  *  *

C’est par un usage dévoyé du logos que la démocratie athénienne s’est perdue.

Mais c’est de même par un usage dévoyé du logos que la démocratie moderne s’est abîmée dans un despotisme d’affairistes comme cela avait été pressenti par Tocqueville.

Dès que le débat ne se fait plus dans un espace public où toutes les propositions sont également accueillies et jugées selon la solidité de leur argumentation, où chacun accepte de remettre en jeu son point de vue en le mettant à l’épreuve des critiques des autres, où ses intérêts particuliers sont non avenus parce que l’on est réuni par le souci du Bien commun, alors la démocratie n’a plus de vitalité et peut vite devenir le déguisement des despotes.

Or le despote contemporain peut tout-à-fait garder les formes de la démocratie s’il peut obtenir des citoyens des comportements réactifs.

Car, d’une part le peuple est attaché à la démocratie, d’autre part le despote a développé des techniques basées sur les sciences humaines pour favoriser, voire systématiser, les comportements réactifs. C’est pourquoi la démocratie fonctionne encore formellement.

En ce point on peut retrouver la pertinence de l’idée d’infantilisation des citoyens avancée par Tocqueville dans sa vision de l’avenir de la démocratie au service du libéralisme : le despote « ne cherche … qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance ». En effet le comportement réactif est le mode de comportement privilégié de l’enfance, et il est quasiment exclusif avant l’âge de raison (lorsque l’enfant ne fait que réagir à ce qui le touche, sans mettre en perspective ces événements selon un but qui lui soit propre).

Cela signifie que vivre dans l’action politique, vivre démocratiquement, c’est vivre véritablement en adulte, c’est-à-dire être respectable, vivre dignement.

On comprend alors pourquoi, au-delà d’une démocratie d’apparat, une démocratie vivante se réinvente constamment venant des dessous, des à côtés, des interstices, de la société bien pensante, se donnant des espaces publics inédits pour prendre soin du Bien commun. Ce sont les lanceurs d’alerte, les acteurs de désobéissance civile, les promoteurs de conventions de citoyens, les occupants de ronds-points en gilets jaunes, et bien d’autres encore, sous des formes multiples (comme nous ici, réunis pour débattre de la démocratie).

La démocratie est bien une fin en soi puisqu’elle est un enjeu de dignité. C’est pour cela qu’elle est si tenace. C’est pour cela qu’il n’est pas impossible que le meilleur qu’elle ait à nous donner soit à venir.

C’est ainsi que le don devint marchandise

Le courrier postal se fait de plus en plus étique. Il m’arrive pourtant de recevoir une lettre anormalement volumineuse et surprenante par son contenu : elle contient un cadeau qui m’est adressé par des gens que je ne connais pas. À regarder de près il s’agit d’une association d’aide humanitaire. Dernièrement je me suis retrouvé possesseur d’un agenda 2015 très élégant façon cuir avec mon nom imprimé en titre sur fond doré. Et, indépendamment du texte et des images d’appel au don, fortement connotés émotionnellement, j’ai eu d’emblée envie de donner. Car ce cadeau spontanément offert me fait l’objet d’une attention humaine qui m’enjoint de faire preuve d’une attention humaine en retour. C’est la fameuse et universelle logique du « donner/recevoir/rendre » – ce qu’on appelle l’échange symbolique – mise en évidence au début du siècle dernier par l’anthropologue Marcel Mauss.

Seulement quelques questions se posent. Pourquoi moi ? Comment ont-ils mon adresse ? Je sais que des bases de données se compilent à l’insu de chacun, circulent, s’échangent, plus précisément se vendent. L’association d’aide humanitaire qui s’adresse à moi aurait donc acheté un fichier paramétré comme bon ciblage pour son activité. Pour faire les choses de manière aussi étudiée, il y a même de fortes chances qu’elle ait acheté les services d’une société de collecte de fond en cheville avec une agence de communication, en incluant dans la facturation de sa prestation la location du fichier d’adresses à côté de l’achat du cadeau (l’agenda), de sa personnalisation, de la lettre d’accompagnement professionnellement rédigée par un communiquant spécialisé, de l’envoi en nombre, etc. Combien cela coûte-t-il à l’association ? Quelle part des dons récoltés va-t-elle dans la poche de ces prestataires ? Comment ont-ils été choisis ? Par appel d’offre ? Par leur réputation sur le marché de la récolte de fonds dans l’humanitaire ?

C’est là précisément que nous sommes choqués. Comment peut-il y avoir un marché du don humanitaire ? Le don et l’échange marchand ne sont-ils pas fondamentalement antithétiques ? Comment certains peuvent-ils être capables de bâtir une fortune personnelle en captant une part des dons faits par des anonymes pour des nécessiteux ? Comment peut-on en arriver à tolérer socialement que la générosité publique soit la source de profits privés ?

* * *

Pour éclairer ces questions on ne peut se dispenser d’une réflexion sur les biens.

On appelle « bien » toute réalité en tant qu’elle est reconnue comme pouvant apporter une satisfaction individuelle ou collective. Quand nous accordons vivre dans une société marchande, nous reconnaissons que notre société privilégie un certain type de rapport aux biens : celui qui est exprimé par la notion de marchandise. Une marchandise est un bien considéré selon sa valeur d’échange. La valeur d’échange d’un bien est une valeur quantifiable en nombre d’unités monétaires qui désigne l’équivalence par laquelle peut se faire son transfert de propriété.

Or, tout bien n’a une valeur d’échange que secondairement, dans la mesure où il doit être échangé. Il a d’abord une valeur d’usage définie par la fonction propre qu’il remplit dans la vie des hommes – en quoi il est utile. Mais il a aussi – on en parle aujourd’hui si peu ! – une valeur symbolique : tout bien signifie une certaine valorisation de l’humanité. Une table ne signifie-t-elle pas la volonté proprement humaine de se donner une espace de partage élevé au-dessus du sol, mais aussi la mise en œuvre de techniques longuement élaborées de travail du bois, et enfin les compétences propres d’un artisan ?

Une société équilibrée – et dirions-nous encore mieux, raisonnable – ne serait-elle pas une société qui reconnaîtrait ces trois registres de la valeur des biens et saurait faire la part de chacun ?

La reconnaissance de la valeur symbolique d’un bien est fondamentale puisque c’est elle qui permet de rester humain dans la poursuite de ses besoins et désirs. La négliger, c’est se condamner à vivre bêtement. Écoutons à ce propos cette narration de Lévi-Strauss :

« Dans ces petits établissements où le vin est compris dans le prix du repas, chaque convive trouve devant son assiette une modeste bouteille d'un liquide le plus souvent indigne. Cette bouteille est semblable à celle du voisin, comme le sont les portions de viande et de légumes qu'une servante distribue à la ronde, et cependant une singulière différence d'attitude se manifeste aussitôt à l'égard de l'aliment liquide et de l'aliment solide. (…) La petite bouteille peut contenir tout juste un verre, ce contenu sera versé non dans le verre du détenteur, mais dans celui du voisin, et celui-ci accomplira aussitôt un geste correspondant de réciprocité. » Les structures élémentaires de la parenté, P.U.F., 1949.

Cette pratique – le don réciproque du verre de vin – est justement l’expression de la reconnaissance de la valeur symbolique du bien. Elle signifie au moins : on a faim mais on ne se jettera pas sur le repas comme des bêtes (menaçant le repas du convive). La valeur d’usage du bien – satisfaire son appétit – est ainsi subordonnée à la mutuelle reconnaissance de son humanité.

La valeur d’usage du bien n’en n’est pas moins importante dans la mesure où, apportant la solution à la tension des besoins et désirs, elle améliore la situation de l’individu dans le monde, et ouvre ainsi l’espace de sa liberté. Quant à la valeur d’échange, si elle est quelquefois nécessaire – lorsqu’un individu a besoin de biens qu’il n’est pas en situation de produire lui-même alors qu’ils sont disponibles à d’autres – elle reste relative aux biens faisant l’objet d’une appropriation. Or l’étendue de la propriété est variable selon les modes d’organisation d’une société. De plus il est remarquable que les principaux biens – le soleil, l’air, l’eau, les voies de communication, la beauté des choses, la paix sociale, etc. – ne sont ordinairement pas l’objet d’une appropriation particulière ; ils sont donc alors, de droit, hors de la valeur d’échange.

Tout cela fait comprendre que la vie marchande, dans une société raisonnable et humaine comme ne l’est pas notre société, resterait assez secondaire par rapport à d’autres dimensions de la vie, telle la vie politique – s’occuper de l’organisation de la société de façon à promouvoir ce qui lui est « utile et juste » (dixit Aristote) –, et la vie culturelle – produire des biens qui valent non seulement pour leur utilité, mais en ce qu’ils grandissent l’image que les hommes ont d’eux-mêmes.

Mais ce qui caractérise notre société contemporaine mondialisée, c‘est la quasi occultation de la valeur symbolique des biens – l’échange du premier verre se pratique-t-elle encore entre commensaux inconnus ? –, et l’écrasement de leur valeur d’usage sous leur valeur d’échange. Une étude d’Ivan Illich l’a mis fortement en évidence à propos de l’automobile :

« L'Américain moyen consacre plus de mille six cents heures par an à sa voiture. Il y est assis, qu'elle soit en marche ou à l'arrêt ; il la gare ou cherche à le faire ; il travaille pour payer le premier versement comptant ou les traites mensuelles, l'essence, les péages, l'assurance, les impôts et les contraventions. (…) S'il exerce une activité professionnelle, l'Américain moyen dépense mille six cents heures chaque année pour parcourir dix mille kilomètres; cela représente à peine 6 kilomètres à l'heure. Dans un pays dépourvu d'industrie de la circulation, les gens atteignent la même vitesse, mais ils vont où ils veulent à pied. » Énergie et équité, Seuil,1973.

Pourquoi diffuse-t-on alors à tout prix – et le prix s’avère aujourd’hui exorbitant – l’automobile ? Pour accumuler de la valeur d’échange.

C’est cet empire de la valeur d’échange sur les consciences qui génère l’activisme effréné caractéristique de la civilisation occidentale mondialisée, lequel est bien la cause efficiente à la fois de l’épuisement de la planète et du mal-être des hommes^[1]

L’ascension de la valeur d’échange au zénith du ciel des valeurs de la société a plus de deux siècles. Elle a son point de départ dans la prise de pouvoir politique des bourgeoisies porteuses du projet d’une société marchande en Occident à la fin du XVIII° siècle. C’est bien ce qu’atteste ce texte de Tocqueville datant du milieu du XIX° siècle et qui pourrait être repris mot pour mot pour décrire le fonctionnement de nos sociétés du XXI° siècle :

« Dans ces sortes de sociétés, où rien n'est fixe, chacun se sent aiguillonné sans cesse par la crainte de descendre et l'ardeur de monter ; et comme l'argent, en même temps qu'il y est devenu la principale marque qui classe et distingue entre eux les hommes, y a acquis une mobilité singulière, passant de mains en mains sans cesse, (…) il n'y a presque personne qui ne soit obligé d'y faire un effort désespéré et continu pour le conserver ou pour l'acquérir. L'envie de s'enrichir à tout prix, le goût des affaires, l'amour du gain, la recherche du bien-être et des jouissances matérielles y sont donc les passions les plus communes » L’ancien régime et la révolution, 1856.

Si l’on admet que le changement véritablement significatif, au niveau des sociétés humaines, porte sur les valeurs en fonctions desquelles les hommes vivent ensemble, alors il faut dire que, depuis le début du XIX° siècle, la société occidentale n’est pas une société de progrès mais une société d’un remarquable conservatisme.

On peut rendre compte d’un effet de progrès de la civilisation occidentale dans les consciences par la logique induite par le primat de la valeur d’échange, et qui est une logique de croissance accélérée de la circulation de marchandises. Cette croissance se fait tout azimuts. Elle se fait par extension : c’est le processus de mondialisation de la société marchande occidentale. Elle se fait aussi par intension : c’est l’envahissement progressif, à la manière d’une inondation, de la vie sociale dans tous ses aspects par les flux marchands. Cet envahissement s’appuie sur deux leviers actionnés par la mercatocratie (le pouvoir marchand) : la technicisation des biens et la disqualification de la mémoire collective.

Un bien, tout utile qu’il soit – pensons aux légumes que le paysan propose sur le marché – est peu valorisé s’il n’a pas été transformé techniquement. Ce n’est qu’à partir du moment où il présente un certain degré d’innovation technique qu’il devient une marchandise à part entière dont la valeur d’échange ostensiblement affichée lui donne la dignité d’être désirable. C’est ainsi qu’il faut comprendre la pression marchande pour transformer les traditionnelles productions vivrières en produits agricoles fortement techniques (voir en particulier l’intense lobbying pour les OGM), comme aussi l’obligation de certification – qui sanctionne un traitement technique – des semences. C’est aussi de cette exigence de plus-value technique que procède la course aux nouveaux modèles d’un même type de produit, le modèle récent étant toujours caractérisé par son petit différentiel technique.

La disqualification de la mémoire collective vise à couper le peuple de ses valeurs traditionnelles qui constituent cette sorte de sagesse populaire qu’Orwell appelait la common decency – qu’on pourrait traduire par bienséance commune – et qui porte l’idée de la prévalence d’un rapport non marchand aux biens. L’échange du premier verre de vin ? Une sorte de rituel totalement irrationnel relevant d’un esprit archaïque ! Mais tout autant le fait d’investir la valeur d’usage d’un objet : une survivance pitoyable d’un gros bon sens paysan (pensons à ce qu’induit le slogan publicitaire : « Changez d’heure ! Changez de montre ! »). De ce même déni de mémoire collective relève la fragilisation des barrières protégeant la vie privée des intérêts extérieurs. De plus en plus la vie privée devient poreuse, voire s’effondre, sous la pression des flux marchands : c’est l’enfant, tout juste en âge de parler, soumis à la suggestion des annonceurs publicitaires sur écran, c’est l’adulte visé par des publicités « ciblées » par compilation sur une base de données de ses consultations sur Internet, etc.

Il faut avoir la lucidité de reconnaître que ce processus d’inondation de la vie sociale par les flux marchands ne serait pas envisageable s’il n’y avait pas une part d’adhésion positive des populations. Il faut admettre que la marchandise apporte, outre ses fonctionnalités utiles, une sorte de solution fantasmatique à un complexe de passions profondément enfouies dans l’inconscient collectif et qui concerne le rapport affectif de chacun, à la nature, à la technique et, finalement, à autrui. Un fantasme d’abondance – conjuration d’une peur immémoriale du manque – ne trouve-t-il pas enfin son débouché devant la profusion de biens exposés dans les zones commerciales ? Un fantasme de domination de la nature – conjuration d’une soumission immémoriale à l’arbitraire de la nature – ne s’exprime-t-il pas dans la fascination pour des produits techniques tel le véhicule « tout terrain » ou le smartphone annihilateur des distances ?

Il faut également se rendre compte que l’invasion de la marchandise ne se limite pas aux biens matériels, elle est tout aussi patente pour les biens spirituels. Ainsi la vie privée dont nous parlions plus haut est essentiellement une idée, l’idée qu’un certain espace de vie, qu’une certaine catégorie de comportements, doivent être protégés de l’intrusion d’intérêts extérieurs. Les idées, les valeurs, les vertus en viennent également à être soumises à la valeur d’échange. Tel individu à visibilité publique peut s’acheter une constellation de vertus conforme à son projet de carrière, par exemple en rémunérant des communicants à cet effet. De la même manière on a vu des individus socialement puissants, ou des personnes morales (comme des entreprises), impliqués dans des scandales, s’acheter leur innocence (ce qu’on appelle « la communication de crise »). Les idées mêmes que l’on veut voir dominer la société et en orienter l’avenir s’achètent et se vendent : hier les campagnes pour le chauffage tout électrique impliquant la nucléarisation de l’énergie, aujourd’hui le financement de produits culturels banalisant les perspectives transhumanistes. Même le don, qui peut être considéré à la fois comme une vertu individuelle et comme une catégorie de l’échange social, n’échappe pas à la marchandisation.

C’est une idée paradoxale que celle d’un don marchandisé. On ne peut la comprendre qu’en partant de la spécificité de la forme moderne du don. Il est indirect, c’est-à-dire qu’il ne met plus en présence le donateur et le bénéficiaire, mais il passe par la médiation d’une association. Un tel don a pour spécificité de n’être plus interpersonnel, mais anonyme. La chose donnée ne passe plus directement du donateur à son bénéficiaire, tout en étant comme enveloppée par l’échange des regards ; elle passe nécessairement par une phase de gestion par l’association (et éventuellement d’autres intermédiaires) qui, en quelque sorte, la neutralise. En effet, si la chose donnée est essentiellement une valeur qualitative en tant que don de untel à untel, dans les mains des gestionnaires intermédiaires, même s’il s’agit de choses qualifiées comme des denrées vivrières, elle devient un certain montant de valeur d’échange – un capital – qu’il s’agit de gérer au mieux.

Cette neutralisation quantitative du don ouvre la voie à sa marchandisation. Car peut alors jouer à plein la dialectique familière entre la bonne volonté individuelle et sa concrétisation dans une société toute vouée à faire prospérer la valeur d’échange. Et l’on sait que c’est une dialectique déséquilibrée. Car la bonne volonté du militant d’une association d’aide humanitaire qui veux préserver dans son action l’esprit purement qualitatif du don se trouve inévitablement renvoyée du côté de l’idéalisme face au réalisme d’une bonne gestion d’un capital en société marchande. Ces associations entrent ainsi dans une logique qui les amène à développer une structure de gestion de permanents rémunérés, lesquels peuvent difficilement éviter de développer un intérêt propre lié à leur fonction, elle les amène à optimiser la collecte de « dons » en faisant appel à une agence de communication, etc.

Finalement s’institue un décalage qui va s’agrandissant entre un discours de l’urgence à donner, eu égard à des situations de détresse bien réelles, et la destination des dons, dont une part importante – et il n’est pas rare que ce soit la plus importante – est détournée de cet usage. Cette situation objective de tromperie est exploitée par des affairistes qui ont trouvé une manière de faire des profits dans un domaine où ceux-ci ne sont pas limités par les règles habituelles du marché : en effet la source première du profit – le donateur – ne mesure pas ce qu’il donne par le calcul rationnel de son intérêt comme le fait le « client » habituel. C’est ainsi que s’est développé ces dernières années un « business de la charité » avec l’apparition de fausses associations d’aide délibérément crapuleuses, avec la multiplication de sociétés collecte de fonds, d’agences de communication et de marketing, d’agences de voyages, spécialisées dans l’humanitaire.

Il y a des associations qui savent se donner et respecter des règles qui empêchent ces dérives. Mais cette rigueur, qui est suspendue à la volonté particulière d’individus, est contingente. Le diagnostic global est bien celui d’une tendance à la marchandisation du don. 3,8 milliards d’euros de dons ont été récoltés après le séisme en Haïti (janvier 2010). Des milliers d’associations humanitaires sont intervenues. 5 ans après, le taux de reconstruction des logements est très faible, des dizaines de milliers de personnes restent sans abri et vivent dans la misère. Tout se passe comme si les dons s’étaient largement évaporés.

En réalité, s’il s’avère nécessaire de recueillir et de gérer collectivement des dons pour répondre à des situations d’urgence, il ne devrait y avoir qu’une règle : ceux qui ont à gérer les dons doivent rester dans la logique du don, c’est-à-dire donner leur temps, énergie et compétences. Aucun bien donné ne devrait bénéficier à d’autres que ceux pour qui on a donné. C’est le respect du don. Car le don a une logique qui est celle de la séquence donner/recevoir/rendre et y insérer le moindre épisode d’échange marchand est le détruire.

Moralement, celui à qui on confie de transmettre un don ne se sent-il pas obligé de le transmettre intégralement ? Et pourquoi se sent-il obligé ? Pas essentiellement par scrupule de conserver la valeur d’usage du don, mais parce qu’en lui faisant confiance comme porteur du don, le donneur l’a investi comme dépositaire de la valeur symbolique du don. S’il en détourne une partie, il tue le don, il s’en est montré indigne, et il est méprisable.

Mais, objectera-t-on, comment l’organisation humanitaire fera-t-elle face à ses frais fixes ? Par une subvention judicieuse de l’État. Judicieuse ? Ne pas créer des rentiers de l’humanitaire. Si l’engagement dans l’humanitaire est initialement un don, il doit le rester. Ce qui présuppose que l’État joue son rôle de garantir une justice sociale minimum par lequel il prévient l’apparition de toute situation de détresse récurrente qui entraînerait une nécessité d’appel permanent à des ONG. C’est pourquoi aussi, en situation d’urgence humanitaire, tous devraient se faire un honneur de donner pour aider : les agences de communication qui font appel aux dons, les compagnies aériennes qui transportent les bénévoles et les aides, etc.

Il est vrai que ces préconisations peuvent apparaître très perturbantes pour le monde comme il fonctionne. Mais elle sont très sensées. L’humanité aujourd’hui ne sait plus où elle va. Elle est comme un convoi fou qui avance vers la catastrophe, le moteur qui le fait obstinément rouler étant une quête frénétique et aveugle de la valeur d’échange. Pensez donc : la valeur d’échange pervertit même le don. Ces préconisations sur le respect du don ne font que remettre l’activité marchande à sa juste place – celle qui est nécessaire et suffisante pour ménager l’avenir de l’humanité.

Car le don n’est pas une sorte de prise de congé de la valeur d’échange pour les gens qu’on aime bien ou pour se donner bonne conscience face à l’injustice du monde. Il est bien plus fondamental. Il est la trame même du tissu social. Et les pratiques de don qui émaillent les relations sociales de chacun – politesses, cadeaux, invitations, fêtes, etc. – si minuscules et banales qu’elles paraissent, si occultées qu’elles soient, sont essentielles à la solidité du tissu social. Au point que même l’échange marchand ne peut s’en passer. Des hommes d’affaires qui se rencontrent pour signer un contrat ne commencent-ils par échanger des poignées de main, des sourires et des paroles consensuelles avant de négocier durement en fonction de leur intérêt particulier, et ne terminent-ils en partageant un verre ? Car il n’y a pas de contrat qui vaille sans une base de confiance, c’est-à-dire de don.

C’est pourquoi il faut s’inquiéter qu’on en arrive aujourd’hui au point que l’aveuglement de la passion pour la valeur d’échange tende à éliminer le don. Ce qui n’est pas facile. Car les humains sont des généreux impénitents. C’est pourquoi, dans ses développements actuels, le marché s’efforce de supprimer les occurrences de relations humaines pour faire place à des machines qui se prêtent au pur calcul du meilleur profit. C’est ainsi que l’on remplace des travailleurs par de l’automation dans les usines, dans les bureaux, et même dans les services (caisses automatiques) ; c’est ainsi que se généralise l’utilisation de robots sur les marchés financiers ; c’est ainsi que se répand le commerce sur Internet.

Mais peut-être est-ce le plus alarmant que l’acte de don le plus délibéré, celui que l’on décide dans la sphère publique en faveur de gens que l’on ne connaît pas, pour répondre à une situation d’urgence, puisse être détruit par son détournement marchand. Nous disons bien « détruit » parce que l’acte de donner est toujours le symbole qu’on fait confiance en l’humanité : les affairistes qui le détournent, même si ce n’est qu’un peu, cassent cette confiance. N’est-ce pas là le signe que l’inondation des flux marchands atteint les voies respiratoires de notre société ? Comment survivra-t-elle sans l’oxygène de la confiance que lui apporte le don ?

Dans la mesure où il semble porté à vouloir régner sans partage sur tout échange possible, l’empire de la valeur d’échange pourrait bien être devenu un authentique totalitarisme. C’est pourquoi, comme tous les totalitarismes, il conduirait aveuglément vers sa propre perte et celle de la société qui l’incarne.

Il ne faut plus se laisser conduire pas des aveugles.

---

 [1] Voir notre ouvrage Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? Éditions ALÉAS – 2011