C’est ainsi que le don devint marchandise

Le courrier postal se fait de plus en plus étique. Il m’arrive pourtant de recevoir une lettre anormalement volumineuse et surprenante par son contenu : elle contient un cadeau qui m’est adressé par des gens que je ne connais pas. À regarder de près il s’agit d’une association d’aide humanitaire. Dernièrement je me suis retrouvé possesseur d’un agenda 2015 très élégant façon cuir avec mon nom imprimé en titre sur fond doré. Et, indépendamment du texte et des images d’appel au don, fortement connotés émotionnellement, j’ai eu d’emblée envie de donner. Car ce cadeau spontanément offert me fait l’objet d’une attention humaine qui m’enjoint de faire preuve d’une attention humaine en retour. C’est la fameuse et universelle logique du « donner/recevoir/rendre » – ce qu’on appelle l’échange symbolique – mise en évidence au début du siècle dernier par l’anthropologue Marcel Mauss.

Seulement quelques questions se posent. Pourquoi moi ? Comment ont-ils mon adresse ? Je sais que des bases de données se compilent à l’insu de chacun, circulent, s’échangent, plus précisément se vendent. L’association d’aide humanitaire qui s’adresse à moi aurait donc acheté un fichier paramétré comme bon ciblage pour son activité. Pour faire les choses de manière aussi étudiée, il y a même de fortes chances qu’elle ait acheté les services d’une société de collecte de fond en cheville avec une agence de communication, en incluant dans la facturation de sa prestation la location du fichier d’adresses à côté de l’achat du cadeau (l’agenda), de sa personnalisation, de la lettre d’accompagnement professionnellement rédigée par un communiquant spécialisé, de l’envoi en nombre, etc. Combien cela coûte-t-il à l’association ? Quelle part des dons récoltés va-t-elle dans la poche de ces prestataires ? Comment ont-ils été choisis ? Par appel d’offre ? Par leur réputation sur le marché de la récolte de fonds dans l’humanitaire ?

C’est là précisément que nous sommes choqués. Comment peut-il y avoir un marché du don humanitaire ? Le don et l’échange marchand ne sont-ils pas fondamentalement antithétiques ? Comment certains peuvent-ils être capables de bâtir une fortune personnelle en captant une part des dons faits par des anonymes pour des nécessiteux ? Comment peut-on en arriver à tolérer socialement que la générosité publique soit la source de profits privés ?

* * *

Pour éclairer ces questions on ne peut se dispenser d’une réflexion sur les biens.

On appelle « bien » toute réalité en tant qu’elle est reconnue comme pouvant apporter une satisfaction individuelle ou collective. Quand nous accordons vivre dans une société marchande, nous reconnaissons que notre société privilégie un certain type de rapport aux biens : celui qui est exprimé par la notion de marchandise. Une marchandise est un bien considéré selon sa valeur d’échange. La valeur d’échange d’un bien est une valeur quantifiable en nombre d’unités monétaires qui désigne l’équivalence par laquelle peut se faire son transfert de propriété.

Or, tout bien n’a une valeur d’échange que secondairement, dans la mesure où il doit être échangé. Il a d’abord une valeur d’usage définie par la fonction propre qu’il remplit dans la vie des hommes – en quoi il est utile. Mais il a aussi – on en parle aujourd’hui si peu ! – une valeur symbolique : tout bien signifie une certaine valorisation de l’humanité. Une table ne signifie-t-elle pas la volonté proprement humaine de se donner une espace de partage élevé au-dessus du sol, mais aussi la mise en œuvre de techniques longuement élaborées de travail du bois, et enfin les compétences propres d’un artisan ?

Une société équilibrée – et dirions-nous encore mieux, raisonnable – ne serait-elle pas une société qui reconnaîtrait ces trois registres de la valeur des biens et saurait faire la part de chacun ?

La reconnaissance de la valeur symbolique d’un bien est fondamentale puisque c’est elle qui permet de rester humain dans la poursuite de ses besoins et désirs. La négliger, c’est se condamner à vivre bêtement. Écoutons à ce propos cette narration de Lévi-Strauss :

« Dans ces petits établissements où le vin est compris dans le prix du repas, chaque convive trouve devant son assiette une modeste bouteille d'un liquide le plus souvent indigne. Cette bouteille est semblable à celle du voisin, comme le sont les portions de viande et de légumes qu'une servante distribue à la ronde, et cependant une singulière différence d'attitude se manifeste aussitôt à l'égard de l'aliment liquide et de l'aliment solide. (…) La petite bouteille peut contenir tout juste un verre, ce contenu sera versé non dans le verre du détenteur, mais dans celui du voisin, et celui-ci accomplira aussitôt un geste correspondant de réciprocité. » Les structures élémentaires de la parenté, P.U.F., 1949.

Cette pratique – le don réciproque du verre de vin – est justement l’expression de la reconnaissance de la valeur symbolique du bien. Elle signifie au moins : on a faim mais on ne se jettera pas sur le repas comme des bêtes (menaçant le repas du convive). La valeur d’usage du bien – satisfaire son appétit – est ainsi subordonnée à la mutuelle reconnaissance de son humanité.

La valeur d’usage du bien n’en n’est pas moins importante dans la mesure où, apportant la solution à la tension des besoins et désirs, elle améliore la situation de l’individu dans le monde, et ouvre ainsi l’espace de sa liberté. Quant à la valeur d’échange, si elle est quelquefois nécessaire – lorsqu’un individu a besoin de biens qu’il n’est pas en situation de produire lui-même alors qu’ils sont disponibles à d’autres – elle reste relative aux biens faisant l’objet d’une appropriation. Or l’étendue de la propriété est variable selon les modes d’organisation d’une société. De plus il est remarquable que les principaux biens – le soleil, l’air, l’eau, les voies de communication, la beauté des choses, la paix sociale, etc. – ne sont ordinairement pas l’objet d’une appropriation particulière ; ils sont donc alors, de droit, hors de la valeur d’échange.

Tout cela fait comprendre que la vie marchande, dans une société raisonnable et humaine comme ne l’est pas notre société, resterait assez secondaire par rapport à d’autres dimensions de la vie, telle la vie politique – s’occuper de l’organisation de la société de façon à promouvoir ce qui lui est « utile et juste » (dixit Aristote) –, et la vie culturelle – produire des biens qui valent non seulement pour leur utilité, mais en ce qu’ils grandissent l’image que les hommes ont d’eux-mêmes.

Mais ce qui caractérise notre société contemporaine mondialisée, c‘est la quasi occultation de la valeur symbolique des biens – l’échange du premier verre se pratique-t-elle encore entre commensaux inconnus ? –, et l’écrasement de leur valeur d’usage sous leur valeur d’échange. Une étude d’Ivan Illich l’a mis fortement en évidence à propos de l’automobile :

« L'Américain moyen consacre plus de mille six cents heures par an à sa voiture. Il y est assis, qu'elle soit en marche ou à l'arrêt ; il la gare ou cherche à le faire ; il travaille pour payer le premier versement comptant ou les traites mensuelles, l'essence, les péages, l'assurance, les impôts et les contraventions. (…) S'il exerce une activité professionnelle, l'Américain moyen dépense mille six cents heures chaque année pour parcourir dix mille kilomètres; cela représente à peine 6 kilomètres à l'heure. Dans un pays dépourvu d'industrie de la circulation, les gens atteignent la même vitesse, mais ils vont où ils veulent à pied. » Énergie et équité, Seuil,1973.

Pourquoi diffuse-t-on alors à tout prix – et le prix s’avère aujourd’hui exorbitant – l’automobile ? Pour accumuler de la valeur d’échange.

C’est cet empire de la valeur d’échange sur les consciences qui génère l’activisme effréné caractéristique de la civilisation occidentale mondialisée, lequel est bien la cause efficiente à la fois de l’épuisement de la planète et du mal-être des hommes^[1]

L’ascension de la valeur d’échange au zénith du ciel des valeurs de la société a plus de deux siècles. Elle a son point de départ dans la prise de pouvoir politique des bourgeoisies porteuses du projet d’une société marchande en Occident à la fin du XVIII° siècle. C’est bien ce qu’atteste ce texte de Tocqueville datant du milieu du XIX° siècle et qui pourrait être repris mot pour mot pour décrire le fonctionnement de nos sociétés du XXI° siècle :

« Dans ces sortes de sociétés, où rien n'est fixe, chacun se sent aiguillonné sans cesse par la crainte de descendre et l'ardeur de monter ; et comme l'argent, en même temps qu'il y est devenu la principale marque qui classe et distingue entre eux les hommes, y a acquis une mobilité singulière, passant de mains en mains sans cesse, (…) il n'y a presque personne qui ne soit obligé d'y faire un effort désespéré et continu pour le conserver ou pour l'acquérir. L'envie de s'enrichir à tout prix, le goût des affaires, l'amour du gain, la recherche du bien-être et des jouissances matérielles y sont donc les passions les plus communes » L’ancien régime et la révolution, 1856.

Si l’on admet que le changement véritablement significatif, au niveau des sociétés humaines, porte sur les valeurs en fonctions desquelles les hommes vivent ensemble, alors il faut dire que, depuis le début du XIX° siècle, la société occidentale n’est pas une société de progrès mais une société d’un remarquable conservatisme.

On peut rendre compte d’un effet de progrès de la civilisation occidentale dans les consciences par la logique induite par le primat de la valeur d’échange, et qui est une logique de croissance accélérée de la circulation de marchandises. Cette croissance se fait tout azimuts. Elle se fait par extension : c’est le processus de mondialisation de la société marchande occidentale. Elle se fait aussi par intension : c’est l’envahissement progressif, à la manière d’une inondation, de la vie sociale dans tous ses aspects par les flux marchands. Cet envahissement s’appuie sur deux leviers actionnés par la mercatocratie (le pouvoir marchand) : la technicisation des biens et la disqualification de la mémoire collective.

Un bien, tout utile qu’il soit – pensons aux légumes que le paysan propose sur le marché – est peu valorisé s’il n’a pas été transformé techniquement. Ce n’est qu’à partir du moment où il présente un certain degré d’innovation technique qu’il devient une marchandise à part entière dont la valeur d’échange ostensiblement affichée lui donne la dignité d’être désirable. C’est ainsi qu’il faut comprendre la pression marchande pour transformer les traditionnelles productions vivrières en produits agricoles fortement techniques (voir en particulier l’intense lobbying pour les OGM), comme aussi l’obligation de certification – qui sanctionne un traitement technique – des semences. C’est aussi de cette exigence de plus-value technique que procède la course aux nouveaux modèles d’un même type de produit, le modèle récent étant toujours caractérisé par son petit différentiel technique.

La disqualification de la mémoire collective vise à couper le peuple de ses valeurs traditionnelles qui constituent cette sorte de sagesse populaire qu’Orwell appelait la common decency – qu’on pourrait traduire par bienséance commune – et qui porte l’idée de la prévalence d’un rapport non marchand aux biens. L’échange du premier verre de vin ? Une sorte de rituel totalement irrationnel relevant d’un esprit archaïque ! Mais tout autant le fait d’investir la valeur d’usage d’un objet : une survivance pitoyable d’un gros bon sens paysan (pensons à ce qu’induit le slogan publicitaire : « Changez d’heure ! Changez de montre ! »). De ce même déni de mémoire collective relève la fragilisation des barrières protégeant la vie privée des intérêts extérieurs. De plus en plus la vie privée devient poreuse, voire s’effondre, sous la pression des flux marchands : c’est l’enfant, tout juste en âge de parler, soumis à la suggestion des annonceurs publicitaires sur écran, c’est l’adulte visé par des publicités « ciblées » par compilation sur une base de données de ses consultations sur Internet, etc.

Il faut avoir la lucidité de reconnaître que ce processus d’inondation de la vie sociale par les flux marchands ne serait pas envisageable s’il n’y avait pas une part d’adhésion positive des populations. Il faut admettre que la marchandise apporte, outre ses fonctionnalités utiles, une sorte de solution fantasmatique à un complexe de passions profondément enfouies dans l’inconscient collectif et qui concerne le rapport affectif de chacun, à la nature, à la technique et, finalement, à autrui. Un fantasme d’abondance – conjuration d’une peur immémoriale du manque – ne trouve-t-il pas enfin son débouché devant la profusion de biens exposés dans les zones commerciales ? Un fantasme de domination de la nature – conjuration d’une soumission immémoriale à l’arbitraire de la nature – ne s’exprime-t-il pas dans la fascination pour des produits techniques tel le véhicule « tout terrain » ou le smartphone annihilateur des distances ?

Il faut également se rendre compte que l’invasion de la marchandise ne se limite pas aux biens matériels, elle est tout aussi patente pour les biens spirituels. Ainsi la vie privée dont nous parlions plus haut est essentiellement une idée, l’idée qu’un certain espace de vie, qu’une certaine catégorie de comportements, doivent être protégés de l’intrusion d’intérêts extérieurs. Les idées, les valeurs, les vertus en viennent également à être soumises à la valeur d’échange. Tel individu à visibilité publique peut s’acheter une constellation de vertus conforme à son projet de carrière, par exemple en rémunérant des communicants à cet effet. De la même manière on a vu des individus socialement puissants, ou des personnes morales (comme des entreprises), impliqués dans des scandales, s’acheter leur innocence (ce qu’on appelle « la communication de crise »). Les idées mêmes que l’on veut voir dominer la société et en orienter l’avenir s’achètent et se vendent : hier les campagnes pour le chauffage tout électrique impliquant la nucléarisation de l’énergie, aujourd’hui le financement de produits culturels banalisant les perspectives transhumanistes. Même le don, qui peut être considéré à la fois comme une vertu individuelle et comme une catégorie de l’échange social, n’échappe pas à la marchandisation.

C’est une idée paradoxale que celle d’un don marchandisé. On ne peut la comprendre qu’en partant de la spécificité de la forme moderne du don. Il est indirect, c’est-à-dire qu’il ne met plus en présence le donateur et le bénéficiaire, mais il passe par la médiation d’une association. Un tel don a pour spécificité de n’être plus interpersonnel, mais anonyme. La chose donnée ne passe plus directement du donateur à son bénéficiaire, tout en étant comme enveloppée par l’échange des regards ; elle passe nécessairement par une phase de gestion par l’association (et éventuellement d’autres intermédiaires) qui, en quelque sorte, la neutralise. En effet, si la chose donnée est essentiellement une valeur qualitative en tant que don de untel à untel, dans les mains des gestionnaires intermédiaires, même s’il s’agit de choses qualifiées comme des denrées vivrières, elle devient un certain montant de valeur d’échange – un capital – qu’il s’agit de gérer au mieux.

Cette neutralisation quantitative du don ouvre la voie à sa marchandisation. Car peut alors jouer à plein la dialectique familière entre la bonne volonté individuelle et sa concrétisation dans une société toute vouée à faire prospérer la valeur d’échange. Et l’on sait que c’est une dialectique déséquilibrée. Car la bonne volonté du militant d’une association d’aide humanitaire qui veux préserver dans son action l’esprit purement qualitatif du don se trouve inévitablement renvoyée du côté de l’idéalisme face au réalisme d’une bonne gestion d’un capital en société marchande. Ces associations entrent ainsi dans une logique qui les amène à développer une structure de gestion de permanents rémunérés, lesquels peuvent difficilement éviter de développer un intérêt propre lié à leur fonction, elle les amène à optimiser la collecte de « dons » en faisant appel à une agence de communication, etc.

Finalement s’institue un décalage qui va s’agrandissant entre un discours de l’urgence à donner, eu égard à des situations de détresse bien réelles, et la destination des dons, dont une part importante – et il n’est pas rare que ce soit la plus importante – est détournée de cet usage. Cette situation objective de tromperie est exploitée par des affairistes qui ont trouvé une manière de faire des profits dans un domaine où ceux-ci ne sont pas limités par les règles habituelles du marché : en effet la source première du profit – le donateur – ne mesure pas ce qu’il donne par le calcul rationnel de son intérêt comme le fait le « client » habituel. C’est ainsi que s’est développé ces dernières années un « business de la charité » avec l’apparition de fausses associations d’aide délibérément crapuleuses, avec la multiplication de sociétés collecte de fonds, d’agences de communication et de marketing, d’agences de voyages, spécialisées dans l’humanitaire.

Il y a des associations qui savent se donner et respecter des règles qui empêchent ces dérives. Mais cette rigueur, qui est suspendue à la volonté particulière d’individus, est contingente. Le diagnostic global est bien celui d’une tendance à la marchandisation du don. 3,8 milliards d’euros de dons ont été récoltés après le séisme en Haïti (janvier 2010). Des milliers d’associations humanitaires sont intervenues. 5 ans après, le taux de reconstruction des logements est très faible, des dizaines de milliers de personnes restent sans abri et vivent dans la misère. Tout se passe comme si les dons s’étaient largement évaporés.

En réalité, s’il s’avère nécessaire de recueillir et de gérer collectivement des dons pour répondre à des situations d’urgence, il ne devrait y avoir qu’une règle : ceux qui ont à gérer les dons doivent rester dans la logique du don, c’est-à-dire donner leur temps, énergie et compétences. Aucun bien donné ne devrait bénéficier à d’autres que ceux pour qui on a donné. C’est le respect du don. Car le don a une logique qui est celle de la séquence donner/recevoir/rendre et y insérer le moindre épisode d’échange marchand est le détruire.

Moralement, celui à qui on confie de transmettre un don ne se sent-il pas obligé de le transmettre intégralement ? Et pourquoi se sent-il obligé ? Pas essentiellement par scrupule de conserver la valeur d’usage du don, mais parce qu’en lui faisant confiance comme porteur du don, le donneur l’a investi comme dépositaire de la valeur symbolique du don. S’il en détourne une partie, il tue le don, il s’en est montré indigne, et il est méprisable.

Mais, objectera-t-on, comment l’organisation humanitaire fera-t-elle face à ses frais fixes ? Par une subvention judicieuse de l’État. Judicieuse ? Ne pas créer des rentiers de l’humanitaire. Si l’engagement dans l’humanitaire est initialement un don, il doit le rester. Ce qui présuppose que l’État joue son rôle de garantir une justice sociale minimum par lequel il prévient l’apparition de toute situation de détresse récurrente qui entraînerait une nécessité d’appel permanent à des ONG. C’est pourquoi aussi, en situation d’urgence humanitaire, tous devraient se faire un honneur de donner pour aider : les agences de communication qui font appel aux dons, les compagnies aériennes qui transportent les bénévoles et les aides, etc.

Il est vrai que ces préconisations peuvent apparaître très perturbantes pour le monde comme il fonctionne. Mais elle sont très sensées. L’humanité aujourd’hui ne sait plus où elle va. Elle est comme un convoi fou qui avance vers la catastrophe, le moteur qui le fait obstinément rouler étant une quête frénétique et aveugle de la valeur d’échange. Pensez donc : la valeur d’échange pervertit même le don. Ces préconisations sur le respect du don ne font que remettre l’activité marchande à sa juste place – celle qui est nécessaire et suffisante pour ménager l’avenir de l’humanité.

Car le don n’est pas une sorte de prise de congé de la valeur d’échange pour les gens qu’on aime bien ou pour se donner bonne conscience face à l’injustice du monde. Il est bien plus fondamental. Il est la trame même du tissu social. Et les pratiques de don qui émaillent les relations sociales de chacun – politesses, cadeaux, invitations, fêtes, etc. – si minuscules et banales qu’elles paraissent, si occultées qu’elles soient, sont essentielles à la solidité du tissu social. Au point que même l’échange marchand ne peut s’en passer. Des hommes d’affaires qui se rencontrent pour signer un contrat ne commencent-ils par échanger des poignées de main, des sourires et des paroles consensuelles avant de négocier durement en fonction de leur intérêt particulier, et ne terminent-ils en partageant un verre ? Car il n’y a pas de contrat qui vaille sans une base de confiance, c’est-à-dire de don.

C’est pourquoi il faut s’inquiéter qu’on en arrive aujourd’hui au point que l’aveuglement de la passion pour la valeur d’échange tende à éliminer le don. Ce qui n’est pas facile. Car les humains sont des généreux impénitents. C’est pourquoi, dans ses développements actuels, le marché s’efforce de supprimer les occurrences de relations humaines pour faire place à des machines qui se prêtent au pur calcul du meilleur profit. C’est ainsi que l’on remplace des travailleurs par de l’automation dans les usines, dans les bureaux, et même dans les services (caisses automatiques) ; c’est ainsi que se généralise l’utilisation de robots sur les marchés financiers ; c’est ainsi que se répand le commerce sur Internet.

Mais peut-être est-ce le plus alarmant que l’acte de don le plus délibéré, celui que l’on décide dans la sphère publique en faveur de gens que l’on ne connaît pas, pour répondre à une situation d’urgence, puisse être détruit par son détournement marchand. Nous disons bien « détruit » parce que l’acte de donner est toujours le symbole qu’on fait confiance en l’humanité : les affairistes qui le détournent, même si ce n’est qu’un peu, cassent cette confiance. N’est-ce pas là le signe que l’inondation des flux marchands atteint les voies respiratoires de notre société ? Comment survivra-t-elle sans l’oxygène de la confiance que lui apporte le don ?

Dans la mesure où il semble porté à vouloir régner sans partage sur tout échange possible, l’empire de la valeur d’échange pourrait bien être devenu un authentique totalitarisme. C’est pourquoi, comme tous les totalitarismes, il conduirait aveuglément vers sa propre perte et celle de la société qui l’incarne.

Il ne faut plus se laisser conduire pas des aveugles.

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 [1] Voir notre ouvrage Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? Éditions ALÉAS – 2011

Sur une dégradation signalétique du langage

 C'est bien parce que la langue est l’œuvre humaine la plus précieuse qu'il importe de prendre garde de ce que les hommes en font. Or, il semble bien que la conjonction des innovations technologiques dans le domaine de l'informatique et de la communication avec les intérêts marchands contribue de manière assez systématique à la dégrader en codes de signaux.

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« La vie humaine comme telle requiert un monde dans l'exacte mesure où elle a besoin d'une maison sur la terre pour la durée de son séjour ici.»

Hanna Arendt, La crise de la culture, 1961

Comment se sortir de l’idée, si massivement promue de nos jours, que le sens de la vie humaine est la réussite individuelle et qu’en conséquence la vie sociale est essentiellement compétition ? On peut toujours lui opposer l’idée que l’humain se réalise dans la solidarité et la coopération. Mais c’est alors valeur contre valeur ; car aussi intéressants que soient les arguments pour la solidarité humaine, ils ne sont jamais décisifs face à un parti pris individualiste. Pourtant, il y a un fait qui devrait disqualifier sans appel cet individualisme contemporain, c’est le fait du langage ou, plus précisément, l’existence des langues. Nul ne peut sous-estimer l’ampleur de la coopération collective qui préside à l’existence d’une langue !

On polémique ainsi pour ou contre la légitimité de l’enrichissement personnel, les bienfaits ou méfaits de la société marchande mondialisée, etc., en se promenant dans sa langue comme un poisson dans l’eau sans prendre garde du profond accord entre les interlocuteurs qu’elle présuppose.

Cette méconnaissance de la valeur d’une langue mérite d’être interrogée car elle contribue à restreindre la possibilité de confiance de l’homme en l’humanité. Ce qui facilite la tâche des forces sociales qui poussent à un détachement des individus de leur culture héritée afin de les rendre plus adéquats aux exigences du développement du marché appuyé sur les innovations techniques.

Le langage est-il naturel à l’homme ?

Le mode usuel de déconsidération des langues est l’affirmation que le langage est naturel à l’homme. Comme nécessité naturelle il devient un donné neutre, ce qui permet d’occulter le mérite des hommes. Et il y a des arguments pour cela. Le langage n’est-il pas universellement présent en notre espèce ? Le petit de l’homme n’est-il pas le seul à s’orienter spontanément vers son acquisition lors de son développement ?

Pourtant on ne peut pas se contenter de cette affirmation ! Les langues sont diverses. Elles naissent, vivent, et meurent. Et derrière tout cela, il y a bien des myriades d’initiatives humaines. Si l’on y réfléchit, chaque proposition lancée par une voix humaine est un choix sur l’avenir de la langue. Et si les langues sont si variées, c’est parce ces initiatives vocales sont prises dans des histoires, des histoires de groupes humains. Les langues sont bien de part en part culturelles. Elles sont des œuvres exprimant la liberté humaine. Les œuvres les plus précieuses, sans doute. Car ce qui singularise la langue comme œuvre, c’est qu’y contribuent tous les membres du groupe social au long des multiples générations. La langue est la plus belle œuvre humaine, parce que c’est la seule qui soit une œuvre collective sans restriction.

S’il peut y avoir une impression de naturalité du langage, c’est sans doute par la propension du théoricien à occulter la vie réelle des langues derrière l’idée de « faculté de langage ». Mais cette faculté de langage n’est qu’une abstraction opérée à partir de l’efflorescence des langues. Ces constantes universelles que l’on retrouve ne sont que le tribut des nécessités naturelles sur lesquelles s’appuie le développement d’une langue – le babillage n’est que l’essai des syllabes, les labiales sont les premières consonnes physiquement accessibles, etc.; mais ce qui permet l’accès à la langue d’un enfant, c’est toujours le guidage et l’apprentissage délibérés de l’adulte. L’enfant sauvage ne parle pas.

D’autre part, la propriété de « plasticité neuronale » du cerveau – le fait que des expériences répétées dans un certain domaine modifie le cerveau en multipliant les connexions servant à les gérer – produit l’effet d’une inscription physiologique d’une activité culturellement acquise. Par usage accumulé du langage notre cerveau a effectivement développé des aires vouées à sa maîtrise. Le cerveau de l’homme de parole n’est pas tout-à-fait le même que celui d’avant la parole. De même le cerveau de l’homme de l’écrit a évolué par rapport à celui de l’homme des cultures exclusivement orales.

Il reste que l’espèce humaine n’est dotée d’aucun organe approprié à la parole. Elle a la structure squelettique appropriée à la marche. Elle a la polyvalence fonctionnelle des mains appropriée à son aptitude technique. Mais pour se donner la parole, l’homme a dû détourner des attributs physiologiques qui ont une fonction naturelle vitale par ailleurs : les cordes vocales qui signalent les situations d’alerte (le cri), le souffle qui oxygène l’organisme, l’appareil buccal qui ingère les aliments. Et il n’est même pas le seul à avoir cette capacité de détournement, comme le montrent, entre autres, les perroquets qui se plaisent à imiter la parole humaine. D’ailleurs la langue peut emprunter d’autres voies que le son et l’ouïe pour se manifester, comme la graphie et la vue (l’écriture), le geste et la vue (langage des sourds-muets), la sculpture sur papier et le toucher (le braille).

Parler une langue n’est pas naturel aux hommes. Cela est leur choix. L’espèce humaine est cette espèce de mammifères qui a eu l’insigne audace de se lancer dans l’aventure du langage. Est-elle la seule ? Il le semble bien, mais pour en décider, il faut avoir une claire idée de ce qui distingue le langage d’autres systèmes de signes en usage dans le monde vivant.

Les animaux parlent-ils ?

Les animaux peuvent avoir des systèmes de signes très élaborés. Surtout ceux qui ont une vie sociale fortement intégrée. Les abeilles, par exemple, communiquent précisément la situation d’un champ de fleurs par les caractéristiques d’une sorte de danse qu’elles exécutent à l’entrée de la ruche. Les cétacés communiquent par des sons et des ultrasons qui relèvent de systèmes de signes très affinés par leurs différences de fréquences, de durée, d’intensité, de ligne mélodique même, etc. Les singes verts donnent l’alerte grâce à des cris différenciés selon la nature du danger : « chirp » pour un lion, « uh » pour la hyène ou l’homme.

Les animaux utilisent leur système de signes pour réagir à une situation donnée qui peut les affecter ou qui a une importance pour le groupe. En ce qui concerne les mammifères supérieurs, il peut y avoir, entre le stimulus et la réaction, place pour une médiation d’ordre spirituel – un raisonnement. Peut-être le singe vert est-il capable de mettre entre parenthèses sa peur et de déduire de ses impressions visuelles qu’il s’agit plutôt d’une hyène que d’un lion, comme il est capable de choisir le bâton suffisamment long pour ramener à portée de sa main la banane jetée par l’enfant un peu court hors de sa cage ?

Ainsi la différence essentielle entre l’homme et l’animal n’est peut-être pas, comme les philosophes le disent volontiers depuis Aristote, dans l’usage de la raison (il y a tant de manifestations de la raison dans la nature, en dehors de l’esprit humain !). Il est peut-être plutôt dans le sens que prend chez l’un et l’autre l’usage d’un système de signes.

Le sens des systèmes de signes animaux est la meilleure insertion dans un milieu déterminé (son biotope) en lequel l’espèce est appelée à vivre. L’usage des signes s’inscrit dans les comportements-réponses par lesquelles le groupe interagit avec son biotope de façon à ce qu’il prospère et se reproduise au mieux car c’est là le Souverain Bien que lui assigne la biosphère. Chaque signe émis appelle donc un comportement déterminé de la part du récepteur. On appelle « signal », ce type de signes qui appelle clairement un comportement-réponse déterminé à l’intérieur d’un groupe social. Il faut appeler « codes de signaux », nous dit Émile Benvéniste (Problèmes de linguistique générale, I, chap. 5), de tels systèmes de communication dont sont dotés les animaux, et par lesquels ils peuvent mieux tirer parti de leur biotope.

Il n’y a donc pas, à proprement parler, de langage dans le monde animal. Car une langue met en œuvre des unités signifiantes – les mots – qui sont bien différentes des signaux.

Crée-t-on une langue pour communiquer ?

Maurice Pradines exprimait ainsi cette spécificité des mots du langage :
« “J'ai faim” non seulement n'a aucun rapport avec les gestes expressifs par où les affections de ce genre trouvent si facilement à se faire connaître d'une manière étonnamment précise, mais à certains égards il en est le démenti. Car il signifie moins : J'ai ma faim, que : j'ai ta faim, du moins celle dont tu as fait l'expérience, en tout cas embryonnaire. Mieux, il signifie : J'ai leur faim, j'ai la faim universelle. (…) Ce n'est pas de sa faim seulement que prétend mourir un homme qui dit mourir de faim. C'est de la faim de tous, de ce fléau général qu'est “la faim” » (Traité de psychologie générale, II, 1, 1946).

Chaque humain peut communiquer toute souffrance, en particulier la faim, par des signaux déterminés par sa conformation naturelle, et qui lui sont d'ailleurs commun avec d'autres mammifères : tels sont le cri, l'attitude d'imploration, etc. Pourquoi alors employer l'expression verbale ? Parce que celle-ci métamorphose ce qui ne relève que de mon expérience – ma détresse physique et morale – en un universel, c'est-à-dire ce qui relève de l'expérience de tous. En disant « j'ai faim » je ne suis plus enfermé dans ma souffrance. Je suis de plein pied avec tous les humains, dans une expérience qui a sens pour toute existence humaine. Je place mon expérience dans la réalité du monde.

C’est pourquoi la parole a une signification d’une toute autre portée que le cri, ou tout autre signal, puisque les mots utilisés, en tant qu’ils sont définis, renvoient à l’infinité des situations concernées par leur définition. C’est en cela que le langage est symbolique – sa signification est inépuisable. L’acte de langage ne fait pas que communiquer sur une situation particulière afin d’engendrer la réponse comportementale appropriée. Il n’est pas réductible au modèle stimulus/réponse. Sauf mésusage – qui, nous le verrons, est possible – chaque acte de langage est une « proposition », c’est-à-dire, comme l’indique l’étymologie, une prise de position sur le monde. C’est bien le langage qui concrétise la formule de Montaigne : « Chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition » (Essais, III, 2)

En effet, contrairement aux espèces animales qui occupent un biotope, l’homme habite le monde. Car il n’est pas dans la même situation biologique que l’animal. Il n’a pas de milieu propre. Autrement dit, il n’a pas de biotope assigné par la biosphère. Il se retrouve sur cette planète, d’emblée, en déficit de comportements-réponses naturellement prédéfinis (par instinct) pour s’adapter à son environnement naturel. L’homme est l’espèce nue au sens propre et au sens figuré : non seulement elle dépourvue d’un enveloppe corporelle protectrice comme les autres espèces, mais aussi elle ne sait où se mettre. Elle est naturellement l’espèce vulnérable par excellence : « La proie des bêtes sauvages, la victime la plus désarmée, le sang le plus facile à verser. Les autres animaux sont assez forts pour se protéger eux mêmes  … L'homme n'est environné que de faiblesse : il n'a ni la puissance des ongles ni celle des dents pour se faire redouter; nu, sans défense, l'association est son bouclier. » (Sénèque, Des Bienfaits, IV, 18)

L’universalité des mots de la langue concrétise cette association dont les hommes ont besoin pour que leur espèce soit viable. Elle leur permet de reconnaître la valeur des choses nommées. Par là elle leur donne le monde habitable, c’est-à-dire un systèmes de choses sensées par rapport auxquelles ils peuvent orienter leur comportement. Comme l’écrivait Hanna. Arendt : « La vie humaine comme telle requiert un monde dans l'exacte mesure où elle a besoin d'une maison sur la terre pour la durée de son séjour ici.» (La crise de la culture, 1961)

Ce que donne une langue au peuple qui la parle, bien plus profondément qu’une capacité souple de communication, c’est d’abord un monde habitable.

C’est à cet aune qu’il faut comprendre la soif de nommer de l’enfant de 3-4 ans : il désire ardemment dépasser la communication signalétique pour habiter le monde commun des hommes. C’est également de cette valeur de la langue que procède le bavardage qui, bien que n’ayant à peu près aucun intérêt informatif, permet de concrétiser son appartenance au monde. Et il y a tant d’autres investissements dans le langage où les hommes font vivre le monde au bouts des mots, avec réalisme (la connaissance), pour partager une émotion esthétique (chant, littérature), ou pour simplement en jouer (jeux de mots, humour, etc.).

Nous disons bien le monde et non un monde – qui serait relatif à la langue utilisée – car au-delà de la spécificité du découpage sémantique de chaque langue c’est bien le même monde commun des hommes qui est toujours visé. C’est bien pourquoi la valeur de vérité est essentielle au langage quelle que soit la langue mise en œuvre – la vérité du discours, c’est son exigence immanente de parler du monde ; c’est pourquoi aussi toutes les langues se retrouvent dans les énoncés scientifiques ; c’est pourquoi enfin la traduction d’une langue à l’autre est possible et fonctionne avec un niveau de perte de significations somme toutes secondaire.

En réalité, la pluralité des langues est un des grands atouts de l’humanité. Loin de cloisonner les peuples, elle leur donne la possibilité de multiplier les points de vue sur le monde et de faire varier la hiérarchie de valeurs en fonction de laquelle il peut être ordonné. Il faut peut-être penser l’épisode biblique de Babel non plus comme une malédiction mais comme un événement heureux et prometteur. Il faut respecter les langues minoritaires, les patois locaux, ce sont des trésors trop méconnus de savoirs sur le monde. Qu’il y ait des langues qui dominent, c’est bien naturel. Mais qu’on se préserve de la langue universelle, que ce soit l’anglais ou même l’esperanto !

Mais si l’on observe l’évolution des usages du langage aujourd’hui, en particulier sous les réquisits d’innovations techniques de grand effet sur la vie sociale, le véritable danger actuel ne serait-il pas la propension au « parler pour ne rien dire » ?

Peut-on parler pour ne rien dire ?

Comment peut-on parler pour ne rien dire ? En négligeant le monde. C’est-à-dire en délaissant le lien des mots avec le monde.

Comment cela est-il possible ? En déconsidérant la capacité des mots à désigner une réalité commune. C’est ce qu’ont fait les Sophistes, il y a quelques vingt-cinq siècles, en affirmant que « l’homme est la mesure de toutes choses », autrement dit que chacun à sa propre vérité, ce qui annihile le monde commun dont rendrait compte le langage.

Nous avons montré dans notre texte Misère de l’homme-mesure l’inanité, déjà dénoncée par Socrate, de la doctrine sophiste. Mais nous avons aussi reconnu qu’elle se trouvait répondre pleinement aux intérêts de ceux qui, aujourd’hui, s’activent à soumettre le monde à la logique de la valeur marchande. Car dans la société du marché mondialisé, il ne s’agit pas tant de se confronter à la réalité du monde – laquelle, cela finit par se savoir, est particulièrement accablante pour le système de pouvoir qui la gouverne –, il s’agit bien plutôt d’arrimer le désir de chacun aux mirages de la marchandise.

Or, si la parole ne vise plus à dire le monde commun, à quoi peut-elle servir ? Les Sophistes avaient la réponse : à déclencher chez autrui le comportement souhaité par l’orateur. Or une parole dont la vocation est de déclencher un comportement déterminé du récepteur devient un signal. Et un signal ne parle plus du monde commun des hommes. Ainsi, Platon fait dire à Gorgias : « Qu'un orateur et un médecin se rendent dans la ville que tu voudras, s'il faut discuter dans l'assemblée du peuple ou dans quelque autre réunion pour décider lequel des deux doit être élu comme médecin, j'affirme que le médecin ne comptera pour rien et que l'orateur sera préféré, s'il le veut. » (Gorgias, 456b-c). Le Sophiste n’a donc aucun égard à la réalité du monde – ici : savoir qui a les compétences de médecin – ne visant que l’effet de la parole sur le comportement d’autrui – « être élu comme médecin ».

Ne reconnaît-on pas ici la manière de fonctionner de ce domaine d’activité, aujourd’hui proliférant, de la « communication » ? Après tout, les « communicants » ne font rien d’autres que de tenter d’imposer des signaux dans la vie sociale, et une de leurs grandes affaires est de transformer les mots de la langue en signaux.

Reconnaissons d’abord qu’il est dans le fonctionnement normal d’une langue que la plupart des propositions émises appellent un comportement-réponse déterminé. C’est ce que les linguistes appellent la fonction pragmatique du discours – « J’ai invité Paul ce soir », il faut donc préparer pour une assiette de plus. Mais cette fonction ne s’ajoute que secondairement à la dimension essentielle du discours qui est d’être symbolique – de nous dire quelque chose sur le monde. Nous voyons bien, dans l’exemple précédent, que le comportement-réponse, chez le récepteur, s’étaie sur la représentation de la venue de Paul. Au repas familial pluriquotidien « Passe-moi le sel ! » devient quasiment un signal ; « quasiment » parce que la proposition offre, au moins potentiellement, à représenter (un repas se partage). Le pur signal linguistique advient lorsqu’on peut se contenter du mot seul. On dira alors « Sel ! » comme on peut dire « Stop ! », « Un, deux trois, partez ! », « En joue, feu ! », « Au secours ! », etc.

On ne parlera de signalétisation des mots qu’à partir du moment où toute représentation est court-circuitée par l’effet pragmatique du discours. On dira alors que la perception du signe déclenche le comportement. On comprend qu’alors la langue est comme dégradée en un rapport mécanique de cause à effet. Mais, comme les exemples cités ci-dessus nous le font pressentir, cette signalétisation peut être légitime. C’est le cas des circonstances où il est prioritaire de communiquer le plus efficacement possible sur le bon comportement. C’est pourquoi chaque langue comporte une part nécessaire de mots signalétisés.

Mais il est remarquable que le volume des discours de propagande a fortement augmenté depuis près d’un siècle avec l’apparition des médias de masse (radio, télévision, etc.) Or, on retrouve dans la propagande l’ambition sophiste d’un discours qui serait au service de son intérêt particulier en déterminant le comportement du récepteur. C’est bien pourquoi les usages du langage, aujourd’hui, penchent bien plus lourdement que par le passé du côté de la signalétisation (il faut tenir compte, dans ce bilan, du progrès de l’individualisme : on vit beaucoup plus en relation avec des objets, et beaucoup moins avec autrui). Pour le chef de publicité, le véritable accomplissement est atteint lorsque le nom de la marque est devenu un marqueur social, c’est-à-dire un signal de rapports sociaux déterminés par un certain type de valorisation de celui qui s’affiche avec l’objet de marque : jeunesse dynamique pour une boisson gazeuse, sportif classe pour un vêtement, etc. L’animateur d’un meeting préélectoral tient son public à partir du moment où il déclenche à volonté les vivats en prononçant le nom du candidat à promouvoir, et les « Houhou ! » en prononçant le nom de son adversaire.

Depuis deux décennies, avec la généralisation du traitement numérique du langage, ce phénomène de signalétisation trouve de nouvelles opportunités pour s’étendre. En effet, il est très aisé de conjuguer l’automatisation des processus que permet l’informatique avec le caractère mécanique du fonctionnement du signal.

Les mots-clés de nos textes numériques sont des mots devenus signaux : ils signalent que le texte doit être rattaché à un thème déterminé. Jusque-là rien de gênant : les mots-clés sont un peu les héritiers numériques des index des livres imprimés qui étaient déjà des signaux. Mais quand ces mots-signaux sont accessibles sur le réseau mondial – ce qui est le plus souvent le cas – ils sont la pâture de robots, tels les moteurs de recherche, lesquels démultiplient leur valeur de signal. C’est bien pourquoi Internet est devenu aujourd’hui un réseau de mots-signaux : entrer sur Internet consiste essentiellement à entrer des mots signaux … et à recevoir des pages qui ont été reliées à ces mots signaux.

Tout cela est très pratique, puisque l’on peut obtenir quasi instantanément des documents pertinents pour sa recherche. Mais l’affaire s’est compliquée à partir du moment où le système marchand s’est massivement investi sur Internet. En particulier en monnayant la publicité sur les pages visitées, il a induit une compétition au nombre de visites – nombre de clics d’entrée – sur chaque page. Il en est découlé le développement de techniques de référencement – comment faire pour que les moteurs de recherche mettent en avant vos pages – qui ont renforcé le rôle de signal des mots. Pour être bien référencé, il s’agit non seulement de mettre les mots-clés intéressants, mais de faire passer de tels mots – pas forcément directement lisibles d’ailleurs – dans les titres, les présentations, au début des textes, etc. Les mots « intéressants » en tel contexte sont les mots qui génèrent les plus nombreux clics, parce que la promotion des pages dans les moteurs de recherche est fonction du nombre de visites.

Les mots sur Internet deviennent ainsi des signaux comme à double-fond. Ils signalent un thème, et en cela reconduisent dans la langue symbolique (qui dit quelque chose du monde) comme le ferait un index. Mais ils signalent aussi en tant qu’« attracteurs de clics ». Ils renvoient alors chacun à un nombre déterminé de clics qui les discrimine et les constitue en un code de signaux en lequel est totalement évacuée leur signification symbolique originelle. Or, en tant que tels, ce sont des signaux prioritaires puisqu’ils conditionnent la rencontre de la page mise en ligne avec son lectorat. De plus ces signaux sont déterminés automatiquement par les robots qui font sans cesse le tour d’Internet pour comptabiliser leur visibilité. Dès lors, le sujet du discours sur Internet – aujourd’hui tout un chacun – se trouve entraîné dans une logique inédite : il ne s’agit plus de promouvoir les mots qu’il juge intéressants pour ce qu’il veut dire, mais de rattacher coûte que coûte ce qu’il veut dire à des mots-signaux qui ont une cote (en clics) avantageuse sur la Toile. Mettre les mots qui déclenchent les clics – ou les achats, ou les votes, ce sont des équivalents – c’est là une logique d’usage de la langue promue par les Sophistes et qui était, jusqu’à récemment, le propre des annonceurs publicitaires et des communicants. On voit l’effet boule de neige d’une telle logique : plus un mot est cliqué, plus il cliquable, etc. Il se crée ainsi des trajets démesurément privilégiés et un Réseau globalement très déséquilibré et aussi fort volatil puisque, par effet de mode, des mots-signaux deviennent du jour au lendemain follement prisés en fonction de facteurs parfaitement circonstanciels, tel un événement d’actualité.

On peut donc parler d’une aliénation de la langue par signalétisation dans son usage sur Internet. Rappelons que ce n’est pas Internet en tant que tel qui est en cause, mais le fait que le système marchand ait pu en faire un champ de compétition généralisée. Le réseau mondial favorise cette mise en compétition parce que – revers de son universelle capacité de communication – il fait perdre de vue le récepteur. Ne sachant pas qui est son récepteur, ce que sont ses intérêts, pour que la communication se fasse on a effectivement besoin de signaux qui réalisent un minimum de reconnaissance. Le langage est perverti à partir du moment où l’on fait des mots-signaux un enjeu de pouvoir (ce pouvoir étant jugé au nombre de pages vues). Les textes numérisés sur le réseau mondial permettent aisément de donner une objectivité mesurable à ce pouvoir. Dès lors peut s’installer une compétition généralisée faisant de la Toile une immense arène sophistique, en laquelle chaque internaute est requis de se faire apprenti sophiste.

Cela signifie que les mots les plus affichés sur Internet sont des mots dégradés en ce qu’ils ne disent rien du monde parce qu’ils ne servent qu’à établir un rapport de pouvoir.

Pensons en particulier au mot-signal « J’aime » (en anglais « Like ») ou son jumeau « Partager » (« Share ») désormais quasiment omniprésents sur les pages Internet. Ces mots commandent de juger une page en invitant (ou non par défaut) ses « amis » (c’est le terme employé) à la consulter. Si l’on clique pour réaliser cette invitation, on engendre un processus de renforcement quasi automatique : comment ne pas aimer et faire aimer ce que notre ami aime et nous fait aimer ? Le choix positif sur la page a ainsi vocation à être rediffusé de la même manière par chacun des destinataires, et ainsi de suite, se renforçant à chaque fois du nombre de visites sur la page concernée – on sait, mathématiquement, que si chacun transmettait à tous ses correspondants, il suffirait de cinq niveaux de transmission pour toucher l’humanité entière ! C’est ainsi que se concrétise sur la Toile un phénomène d’engouement collectif aussi rapide qu’éphémère qu’on appelle un buzz. Après tout, cela pourrait paraître plutôt sympathique !

Mais, finalement, n’est-ce pas une logique assez proche de celle qui préside au choix, dans une fourmilière, du chemin qu’emprunteront les fourmis pour accéder à une source de nourriture ? Chaque fourmi laisse des phéromones sur le chemin qui sont le signal qui engage les autres à l’emprunter lesquelles reconduisent le même processus, ce qui renforce asymptotiquement l’attrait du trajet le plus emprunté parce que le plus intéressant, jusqu’à ce que les fourmis n’empruntent qu’un seul trajet. Les clics sur les « j’aime » ou sur les invites à « partager » ne sont-ils pas un peu comme ces phéromones ? Cette manière de communiquer par signalisation sur impulsion émotive (car il suffit de cliquer, il n’y a aucun argument à former) n’est-elle pas emblématique d’une dégradation signalétique du langage ? Si elle devait se généraliser, ne rapprocherait-elle pas le réseau mondial de la fourmilière ? Avec cette différence que c’est finalement l’instinct qui commande le comportement des fourmis, alors que les comportements des individus connectés peuvent être délibérément planifiés par des hommes – il y a des techniques précises et enseignées pour créer un buzz.

* * *

Parler, c’est essentiellement dire quelque chose ! Il est bon de rappeler cette vérité toute simple. Car c’est bien pour ce « quelque chose », finalement la position d’un monde commun habitable, que les hommes se sont si pleinement accordés pour se donner une langue. Car le monde, et donc la langue qui le donne, sont les biens les plus précieux que les hommes se soient donnés.

Il faut le rappeler contre les développements récents de la pensée du langage qui tendent à dévaluer la dimension référentielle du discours (le « quelque chose ») – et partant, sa valeur de vérité – au profit de sa dimension pragmatique (l’effet qu’il a sur les comportements). Cette dévaluation ouvre tout grand la porte à l’usage sophistique du discours : parler pour faire réagir, plutôt que parler pour s’occuper ensemble des problèmes du monde. C’est ce que l’on constate avec le poids toujours croissant que prennent, dans la société, les discours de propagande.

Il faut le rappeler surtout face au défi que pose à l’humanité – à notre humanité – la conjonction des intérêts marchands avec la numérisation des textes et leur diffusion quasi instantanée sur un réseau mondial. Dans ce réseau, où circule désormais l’immense majorité des informations, elle a amené au premier plan des mots qui ne disent plus rien mais ne font que signaler les positions d’une compétition implacable pour la visibilité des pages. Elle favorise ainsi la dégradation d’une partie de la langue en codes de signaux tout entier voués à cette compétition qui n’est autre que celle des intérêts particuliers promus par ce monde contemporain du règne de la marchandise.