Sur la possibilité d’une politique morale

 

On sait que l’action politique doit être légale, c’est-à-dire s’inscrire dans le cadre d’une Constitution. Mais, quelquefois, le pouvoir politique peut transgresser la Constitution du fait d’une situation de crise que l’état présent des institutions ne permet pas de résoudre. Ce fut le cas de De Gaulle en 1958 prenant les pleins pouvoir et instaurant la V^e république qu’il fit approuver par référendum. Si son action n’était pas légale, elle était légitime dans la mesure où elle était requise par l’intérêt public.

Mais là encore, dans la légitimité, on n’est pas du certain d’être dans la moralité, car on sent bien que l’adjectif moral représente une tout autre exigence. Pour reprendre l’exemple de De Gaulle, sa prise de pouvoir n’a pu se faire qu’avec le soutien de l’armée sur l’exigence du maintien de l’Algérie française ; or, 3 ans plus tard, il accordait l’indépendance à l’Algérie.

N’y avait-il pas eu tromperie ? Était-ce moral ?

Voyant l’action politique telle qu’elle s’exerce actuellement, on a effectivement l’impression qu’elle est assez dégagée de tout souci de moralité. Ce qui se voit trop fréquemment dans les promesses des candidats oubliées quand ils sont élus, dans l’utilisation du pouvoir accordé par la fonction politique pour son intérêt personnel, dans l’usage trop souvent décomplexé du mensonge, etc.

Ces comportements nous choquent ! Et pourtant on échappe difficilement à une sentiment de fatalité devant la répétition de telles pratiques politiques immorales.

Nous voulons examiner ici la possibilité d’aller plus loin que les sempiternelles récriminations contre la politique. Dans quelle direction peut-on penser une bonne politique ? Peut-on vouloir une action politique morale ?

On peut définir la politique comme l’action par laquelle on organise la vie sociale, le principe de cette organisation étant le bien commun. Par ailleurs, la morale est l’ensemble des règles de comportement qui permettent de faire le bien.

Ce qui induit une réponse à notre problème. Oui, la politique peut être morale ; elle doit être morale même, puisque le bien commun fait partie du bien !

Mais, si l’on fait abstraction des États totalitaires ou théocratisés – pour lesquels, on peut montrer que ce qui est présenté comme bien commun n’est pas du tout commun – le problème vient de la diversité des individus composant toute société, laquelle induit nécessairement plusieurs visions du bien commun qui s’opposent (nous présupposons qu’un véritable État doit faire valoir le liberté humaine, donc être démocratique).

Il s’ensuit que les orientations politiques s’affrontent dans une compétition pour les suffrages, ce qui implique des gagnants et des perdants. Mais s’il y a des perdants, le bien que vise l’action politique ne peut plus être qualifié de commun. L’action politique ne serait donc pas bien pour tous. On en arrive à ce constat : la politique ne peut pas être morale parce que la société est trop éparpillée entre intérêts divergents !

Mais n’oublie-t-on pas alors que c’est la diversité des humains qu’elle réunit qui fait tout l’intérêt de la vie en société ?

C’est ce qu’expliquait il y fort longtemps (à l’époque de Jésus) le romain Sénèque : « Notre sûreté (…) a-t-elle d'autre base qu'un échange mutuel de services ? Notre unique ressource en cette vie, notre seul rempart contre les attaques imprévues, repose sur ce commerce de bienfaits. Suppose l'homme isolé : qu'est-il ? La proie des bêtes sauvages, la victime la plus désarmée, le sang le plus facile à verser. Les autres animaux sont assez forts pour se protéger eux-mêmes : chez eux les races vagabondes, et qui doivent vivre solitaires, naissent toutes armées. L'homme n'est environné que de faiblesse : il n'a ni la puissance des ongles ni celle des dents pour se faire redouter ; nu, sans défense, l'association est son bouclier. Dieu lui a donné deux choses qui d'un être précaire l'ont rendu le plus fort de tous : la raison et la sociabilité. » (Des Bienfaits, livre IV, chapitre 18)

Ainsi la vie sociale serait essentielle à l’individu humain pour surmonter sa vulnérabilité native grâce à la conjugaison des compétences (« échange mutuel de services »), mais aussi grâce à la « raison »  – cette dernière est même la condition première car il faut raisonner pour conjuguer efficacement les compétences. C’est ce qu’avait déjà exprimé Aristote (– IV^e av. J-C) en affirmant que l’homme est « l’animal politique ». Et voici comment il l’expliquait : « La nature, comme nous disons, ne fait rien en vain. Seul, entre les animaux, l'homme a l'usage de la parole (logos). La voix (phonè) est le signe de la douleur et du plaisir et c'est pour cela qu'elle a été donnée aussi aux autres animaux. Leur organisation va jusqu'à éprouver des sensations de douleur et de plaisir et à se le faire comprendre les uns aux autres ; mais la parole a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. »  Politique (I, 2)

La thèse essentielle en ce texte, est l’affirmation que l’homme a la parole contrairement aux autres animaux, parce que justement, lui, qui n’a pas le sens du bien commun par instinct (chaque espèce animale trouve son bien dans un biotope déterminé qu’elle recherche instinctivement), doit se mette d’accord par l’argumentation rationnelle (logos) sur ce qui est utile et juste – l’utile étant ce qui concoure au bien-être de chacun, le juste étant ce qui concourt aux relations sociales harmonieuses – on peut penser le bien commun comme leur conjonction.

Le malheur de la situation politique contemporaine– c’est bon à savoir en début de campagne électorale – c’est que ses acteurs donnent bien plus volontiers de la voix (phonè) pour faire réagir les citoyens dans le sens qu’ils attendent, qu’ils ne prononcent des paroles (logos) qui alimentent une réflexion sur l’avenir commun.

Or le grand avantage de la raison est qu’elle permet toujours de se comprendre, c’est-à-dire de jeter des ponts entre les visions du bien commun différentes. « Il n'y a qu'une seule et même raison pour tous les hommes ; ils ne deviennent étrangers et impénétrables les uns aux autres que lorsqu'ils s'en écartent. » écrivait Simone Weil (Oppression et Liberté, 1934).

C’est en ce point qu’on peut voir s’ouvrir la voie d’une politique morale : elle serait celle qui agirait en fonction d’une argumentation rationnelle pour le bien commun, laquelle serait partagée par tous.

La politique morale, serait la politique qui s’appuierait essentiellement sur la parole comme logos, parce qu’elle est le véhicule authentique de la liberté humaine. Comme le relevait Hannah Arendt, « La liberté comme fait démontrable et la politique coïncident et sont relatives l'une à l'autre comme deux côtés d'une même chose. » (Qu’est-ce que la liberté ? – 1960)

Ce sont d’ailleurs les Grecs, en établissement un fonctionnement démocratique de l’organisation de la cité, dès le VI^e siècle (av. J-C), qui ont donné au logos la place essentielle dans la politique. C’est en effet le logos qui est le mode de communication obligé pour débattre en assemblée et prendre les décisions auxquelles tous les citoyens peuvent adhérer. Mais le débat n’était pas du tout conçu, par les fondateurs de la procédure démocratique, comme une compétition entre discours intangibles, ambitionnant chacun d’être le plus convaincant, et dont un seul serait consacré par le vote, les autres étant éliminés. On reconnaît en cette dernière manière ce qu’on appelle « débat démocratique » aujourd’hui. Mais qui n’est pas un débat. Tout simplement parce que les discours restent pris dans l’esprit de compétition. Or l’esprit du débat démocratique est tout autre ; il s’agit de confronter les discours à l’aune de la raison et de l’expérience partagée en les émondant des incohérences, des faussetés factuelles, des biais subjectifs, par la critique mutuelle, jusqu’à féconder un nouveau discours, transparent à tous, qui permette de prendre les décisions politiques qui font consensus. Pour permettre ce débat, véritable car créatif, il faut se conformer à quelques règles simples et exigeantes que nous avons rappelées dans un article antérieur.

C’est pour cela que nos « démocraties » contemporaines restent faussées quant à leur capacité de prendre en compte la parole des citoyens dans la mesure où le débat – l’usage politique du logos – est constamment dévoyé en compétition avec un gagnant et des perdants.

Finalement une politique morale serait une politique procéderait du véritable débat démocratique.

Cette conclusion est juste, mais tout-à-fait insuffisante. Tout simplement parce que l’action politique ne saurait se résumer au débat. Le débat démocratique prend du temps. Or, il y a toujours des circonstances, dans la vie d’une société organisée, en lesquelles l’exécutif doit prendre dans l’urgence des décisions très conséquentes.

Supposons un grave accident nucléaire – qui peut se produire en France vu la densité des installations et la pente naturelle de relâchement au fil des générations de la culture de la sécurité. L’exécutif ne serait-il pas amené à mentir sur la dangerosité de l’irradiation (comme cela a été fait lors de Tchernobyl en 1986) de façon à ne pas provoquer des mouvements de panique qui ajouteraient de la crise à la crise ?

Mentir, laisser des innocents être gravement irradiés, est-ce moral ? On pourrait répondre « Oui, c’est le meilleur choix pour le bien commun ! ». Mais le politique qui prend cette décision, peut-il rester serein dans sa conscience ? Car toute conscience humaine, parce qu’elle est aussi morale, a un problème avec le mensonge.

Ce qui se manifeste en une telle situation, c’est le conflit entre deux conceptions de la morale.

• Il y a la morale téléologique (du grec telos = but), laquelle a pour principe une conception du bien définie comme but à atteindre.

• Il y a la morale déontologique (du grec ontos = être), laquelle, comme l’a établi Kant est immanente à notre nature humaine en tant que raisonnable. Kant a montré qu’elle s’impose a priori à tout humain selon une loi intérieure universelle qui lui prescrit d’agir de manière telle qu’on ne traite jamais l’être humain, aussi bien en autrui qu’en soi-même, simplement comme un moyen mais toujours aussi comme une fin. Voir Fondements de la métaphysique des mœurs (1785)

On remarque que l’option que nous avons proposée plus haut pour une politique morale relève exclusivement de la morale téléologique, puisqu’elle passe par l’adoption collective d’un bien commun. D’ailleurs la politique ne peut pas en avoir d’autres puisqu’elle se définit par cette visée collective du bien commun : les responsables politiques sont toujours finalement jugés par leurs résultats relativement à ce bien commun.

Mais il faut avoir conscience que la morale déontologique est toujours déjà là, et ne se laisse pas effacer par la morale téléologique. Un responsable politique qui doit choisir dans l’urgence de sauver l’école plutôt que la maison de retraite de l’incendie, parce qu’il est obligé de choisir vite pour que tout ne brûle pas, souffre dans sa conscience morale ! Et cet épisode restera une blessure dans sa conscience, et aussi pour la société. Comme tous les pompiers qu’on a envoyé à la mort pour éteindre l’explosion de Tchernobyl en avril 1986.

C’est là le grand paradoxe de la morale en politique : des décisions qui se sont imposées pour le bien commun peuvent créer des blessures morales collectives qui altèrent durablement le bien commun !

Ce paradoxe permet d’aborder d’un nouveau point de vue le problème d’une politique morale. Certes, une telle politique doit agir en faveur du bien commun démocratiquement choisi. Mais c’est un bien pour lequel on doit prioritairement éviter les blessures morales créées inévitablement par les décisions politiques prises dans les situations d’urgence.

C’est donc une politique qui doit donc d’abord s’efforcer de prévenir les situations catastrophiques. Ce qui implique qu’elle se projette toujours sur le long terme. 

Ce principe est valable aussi concernant le rôle répressif de l'État. Lors de manifestations de colère populaire, les responsables politiques n'hésitent pas à condamner lourdement et injustement un individu, placé au mauvais endroit au mauvais moment, parce qu'ils jugent qu'il est nécessaire de faire un exemple pour ne pas être débordés. Leur devoir moral eut été de prendre au sérieux les signaux que des choix avaient été faits qui potentiellement pouvaient être source de désordre public. Oui, il faut bien reconnaître la profonde sagesse de la maxime trop oubliée : "Gouverner, c'est prévoir" !

Car aujourd'hui le bien commun est constamment réduit à la croissance économique, ou au bonheur individuel comme maximisation de sensations bonnes. Ce sont des biens au plus court terme ! En négligeant inconsidérément le long terme, tel que cela se voit de la part de très nombreux responsables politiques inféodés aux intérêts à court terme des affairistes, les responsables politiques d’aujourd’hui accumulent pour l’avenir commun un lourd potentiel de situations catastrophiques qui contraindrons à des décisions politiques moralement très difficiles.

Nous nous sommes, aujourd’hui, très , beaucoup trop, éloignés d’une politique morale !

Mais ne reste-t-il pas toujours de l’espoir si l’on sait qu’une politique morale est possible et qu’on en connaît le chemin ?