À nos enfants du XXIIe siècle

 

Les enfants qui naissent aujourd’hui connaîtront potentiellement le XXII^e siècle. Car même dans les pires scenarii pour la suite de ce siècle – biosphère devenue largement exsangue suite à une succession accélérée des catastrophes laissant derrière elles des espaces désertifiées, recouverts de boues et déchets d’inondations, ou trop pollués – il est très probable qu’il restera des groupes humains qui essaieront de se donner une vie humaine au milieu de paysages de désolation.

Nous aurons donc des descendants qui pourront parler de nous, tels qu’ils nous ont connus, à leurs jeunes contemporains, nous, adultes de ce premier quart du XXI^e siècle, qui sommes partie prenante de l’organisation du monde qui les a vu naître.

Qu’en diront-ils ?

Quelle béance de sens de l’aventure humaine ne s’ouvrira-t-elle pas lorsqu’ils feront état de l’immense liberté dont disposaient leurs géniteurs ? Car les humains pouvaient jouir, dans les premières décennies du XXI^e siècle, d’une liberté pour bien habiter cette planète comme jamais connue auparavant. Cette liberté bénéficiait en effet d’un prodigieux capital de connaissances et de capacités techniques – et on peut assurer, même si elles ne seront plus du tout reluisantes, que resteront, au début du XXII^e siècle, d’innombrables traces de cette période de liberté d’il y a un siècle.

Comment expliqueront-ils (à leurs propres descendants) le virage des années 2020 vers la réduction drastique de leurs possibilités due aux catastrophes qui se sont succédées, jusqu’à celle, que peut-être à peu près tous auront connue dans la suite du XXI^e siècle, où la liberté aura été réduite à sa plus simple expression : fuir pour continuer à vivre quand d’autres tombent autour de soi ?

Face à cette histoire apparemment insensée, ils seront peut-être amenés à juger que, en cette génération de leurs parents, on se soit laissé griser par sa liberté, que la vraie liberté, ce n’est pas la licence de faire n’importe quoi parce que c’est possible et qu’on peut en espérer un avantage, que la vraie liberté implique la responsabilité qui en découle nécessairement : on doit répondre des conséquences, pour soi, mais aussi pour les autres, que ses choix produisent.

Ils auront raison ! Tout un chacun fait tant de choix, dans les temps présents, qui obèrent l’avenir collectif ! Mais que d’ici – de la rentrée 2026 – on leur rappelle que, toujours, la responsabilité doit être modulée selon le pouvoir que l’on a dans la société à laquelle on participe. Nous demandons donc à nos enfants du XXII^e siècle de ne pas vouer également aux gémonies leurs ascendants. Ils trouveront peut-être la trace de cette catastrophe du 26 août 2026, quand un pan de montagne himalayenne s’est disloqué sous l’effet du réchauffement généralisé de notre planète dû à l’effet de serre produit par la combustion abusive de produits fossiles extraits des sous-sols, dont principalement le pétrole et le gaz. Des milliers d’humains moururent engloutis. Mais c’étaient des gens qui n’utilisaient que de manière infime de tels produits. Par contre les individus qui avaient décidé de forer le sous-sol pour extraire le plus possible de ces produits pour les vendre, et s’enrichir par cela, et donc en tirer du pouvoir qu’ils ont utilisé pour nier, contre les données scientifiques, leur dangerosité pour l’évolution du climat et donc de la biosphère, et pour favoriser une organisation de la société telle que soit maximisée la consommation de ces produits, sont gravement responsables.

C’est ce que nous voulions leur dire, à nos enfants du XXII^e siècle : nous sommes une immense majorité à savoir que ça ne peut pas continuer comme cela, que c’est irresponsable quant à l’état du monde qu’on va laisser derrière nous. Nous voulions leur dire que, s’ils ont vécu des secousses terribles dans les décennies du XXI^e siècle qui ont suivies, nous l’avions vu venir, nous ne l’avions pas voulu, et nous avions, très nombreux, essayé de le dénoncer. À la décharge de notre échec qu’ils sachent que ce pouvoir mercatocratique qui organise la société à son profit au niveau mondial est de nature totalitaire. C’est en effet un pouvoir qui se donne les moyens de contrôler de manière envahissante les comportements des individus, par une communication omniprésente en leur vie, manipulant leurs émotions de façon à ce qu’ils soient toujours mis en demeure de devoir soulager leurs frustrations présentes selon des modalités destinées à nourrir ce système de pouvoir.^[1]

Je vous écris depuis 2026 ! Nul ne sait de quoi demain sera fait. Il reste que présentement nous nous voyons orientés sur une trajectoire terriblement funeste dont notre descendance sera la principale victime. Il ne faut pourtant pas exclure la possibilité d’un avenir aimable si l’on rappelle la résilience du milieu naturel après un mois et demi de confinement strict au printemps 2020. C’est pourquoi, malgré la succession s’accélérant des catastrophes qui dévastent déjà quelques-uns, et se rapprochent de tous, nous continuerons à nous battre en faveur d’un avenir accueillant à votre liberté humaine.

La Boétie écrivait : « Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. »^[2] Oui, chers enfants, il est possible que n’ayons pas été assez « résolus », et peut-être faut-il dire « pas assez courageux ! ». Mais pour nous ce courage ne saurait consister dans la mise en scène de sa force, même militante, il est simplement dans le fait que nous ne renonçons pas à dire notre dernier mot … comme le courage tout en douceur de Bartleby, l’anti-héros de la nouvelle éponyme d’Herman Melville, qui meurt de ne pas renoncer à dire son dernier mot par lequel, comme le préconisait La Boétie, il refuse de continuer à servir en répondant aux injonctions des personnes ayant pouvoir sur lui : « J’aimerais mieux pas. »

Pour vous, mes enfants, qui alliez vers le XXII^e siècle sans vouloir renoncer à l’espoir de faire valoir votre liberté humaine, nous sommes quelques-uns, peut-être plus nombreux qu’on le soupçonne, à refuser de continuer à servir le pouvoir des principaux acteurs du marché mondialisé : « J’aimerais mieux pas. »

 

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^[1] Voir P-J Dessertine, Démocratie… ou mercatocratie ? Editions Yves Michel, 2023 – chapitre 5.

^[2] Discours de la servitude volontaire, 1548

Même pas peur ?

 

Oh si ! Tu as peur. Tout le monde a peur. Il faut accepter que le sentiment de peur est chevillé à la condition humaine.

On l’accepte mal parce que c’est un sentiment négatif et que, en notre société de la modernité tardive, en laquelle en réalité il y a énormément de motifs de peur, on affiche sa réussite en faisant valoir le maximum de choses bonnes pour sa sensibilité.

Qu’il soit dit ici une fois pour toutes qu’on ne saurait se reprocher d’avoir peur, ou d’avoir quelque sentiment que ce soit. La sensibilité n’est rien d’autre que le donné à partir duquel on peut exercer notre liberté. On n’en est pas responsable. Par contre on est responsable de ce qu’on en fait. C’est pourquoi l’injonction « Il ne faut pas avoir peur ! » est parfaitement vaine.

Or, dans le spectre de notre sensibilité, la peur a peut-être bien le premier rôle.

Le moment de la naissance est celui d’une grande peur. Le cri du nouveau-né est un cri de peur – urgence de l’adaptation aérobie de son rapport au monde, sensation d’aspiration vers le bas (pesanteur), membres battant désespérément dans le vide illimité par l’absence du tissu protecteur de la matrice, etc. Le retour externe vers le corps de la mère, avec le branchement au sein nourricier, faisant que le nouveau-né se sent accueilli, calmera cette peur. Mais elle ne l’effacera pas. Comment oublier ce premier et intense sentiment qui a qualifié notre prise de contact avec le monde ?

D’emblée, le petit de l’humain qui vient au monde fait l’expérience de sa vulnérabilité en ce monde. Il ne l’oubliera plus. C’est pourquoi il vivra toute sa vie avec un sentiment, quelquefois bien masqué en arrière-plan, d’alerte pour sa survie, autrement dit de peur. C’est pourquoi tous les enfants ont peur de la nuit qui arrive, ont peur du noir.

Mais pendant la journée, l’enfant s’occupe d’affirmer son moi. Il se veut, et en situation normale, se sent, reconnu comme un individu à part entière et tout son souci est de s’affirmer comme centre désirant singulier (singularité qu’il accroche à son prénom) et respecté. C’est ainsi que l’enfant ignore d’abord la mort comme échéance nécessaire de sa vie.

La conscience d’être mortel n’est donc pas innée, elle survient tardivement chez l’enfant – vers l’âge de raison (à partir de 6 ans). Et sa source est toujours extérieure : elle est un fait d’éducation, souvent appuyé sur l’événement du décès d’un proche. Cette conscience d’être mortel est d’abord assez abstraite, d’autant plus qu’elle est nimbée d’éléments mythologiques qui sont autant d’énigmes pour l’enfant (« Il est allé au ciel ! »). Ce sont les aléas de la vie qui affectent le corps, en particulier les symptômes de son usure, du vieillissement, qui rendent toujours plus concrète la conscience d ‘être mortel et la peur qu’elle implique.

Pourtant Épicure affirmait qu’il n’y avait pas à avoir peur de la mort, car, expliquait-il, « la mort n’est rien pour nous. » En effet « tout bien et tout mal résident dans la sensation », alors que « la mort est la privation de nos sensations. »

Ce raisonnement est objectivement implacable ! Pourtant il méconnaît les ressources de la subjectivité humaine. En effet, celle-ci combine deux objets de peur dans la peur de la mort. D’une part il y a la peur de la mortification de son corps. Notre corps nous lâche progressivement, ce qui se traduit par une kyrielle de sensations négatives : souffrances émanant du corps, mais aussi souffrances liées à la perte graduelle de son autonomie. D’autre part il y a comme une peur du vide liée à la pensée de l’après-mort. Il ne s’agit pas de reconnaître que cet « après » est un inconnu sur lequel on pourrait faire des hypothèses. C’est plus profond ! Nous sommes confrontés comme humains mortels à un impensable. Car, comme nous l’avons montré ailleurs – L’éternité, quelle drôle d’idée ! – notre conscience ne saurait se penser ne plus être. C’est parce que ce vide de la pensée qu’implique l’idée de sa mort est extrêmement dérangeant, remettant en cause notre « infini intérêt à exister » (l’expression est de Kierkegaard) qu’il est le motif d’une peur tout-à-fait singulière qu’Heidegger nomme le « souci » proprement humain d’exister comme « être-pour-la-mort ». Voilà pourquoi on a tant besoin de masquer ce vide en se racontant des histoires sur l’immortalité de l’âme, sa transmigration à travers d’autres corps, un « royaume de Dieu » éternel, etc.

Finalement l’expression si populaire « Même pas peur ! », sous le dehors bravache de sa tournure minimisante, est plutôt révélatrice d’avoir à répondre de ce sentiment de peur liée à sa condition de mortel toujours en arrière-plan de ses intérêts présents.

Et pourquoi avoir besoin d’en répondre ? Parce que la peur est assurément le sentiment qui oblitère nécessairement notre liberté. Qu’est-ce qu’être libre sinon avoir le choix entre des possibles ? La peur en diminuant notre puissance d’agir, réduit les possibilités de choix. Il faut saisir aussi dans « Même pas peur ! » la revendication de sa liberté : « Non, je ne suis pas restreint de l’intérieur, je suis pleinement libre ! » Ceci est la déclamation d’affichage, mais qu’en est-il véritablement ? Notre liberté humaine n’est-elle pas compromise par l’omniprésence de la peur ?

Sans aucun doute la peur est le premier, et le plus important, facteur de limitation de la liberté.

Il ne faut pas pour autant la considérer comme une limitation définitive. Tout simplement parce que l’être humain est un être fondamentalement social : « L'homme n'est environné que de faiblesse : il n'a ni la puissance des ongles ni celle des dents pour se faire redouter; nu, sans défense, l'association est son bouclier. » (Sénèque, Des Bienfaits, livre IV, chap 18). En ce point on va penser que ce sont les lois, donc l’État avec ses institutions de police et de justice, qui vont permettre d’assurer la sécurité publique garante du plein exercice de la liberté de chacun, dans les limites du droit bien sûr !

Ceci est une illusion ! Chacun peut constater à quel point l’état de droit peut être malmené aujourd’hui. Pas seulement aux États-Unis. Pourquoi, en France, les comportements indignes, clairement attestés, de certains fonctionnaires des forces de l’ordre, ne sont-ils pas sanctionnés selon le droit, et deviennent dès lors des facteurs de peurs de ceux qui, par exemple, manifestent dans le cadre de leur liberté de citoyens ?

Cela signifie que le droit, l’effectivité de son application, dépend d’un facteur social plus profond sur lequel s’appuie d’abord la liberté d’agir de chacun, dont celle de faire des bonnes lois et de les appliquer correctement.

Ce facteur, c’est la confiance. La confiance qui se diffuse dans une société est l’antidote par excellence de la peur, c’est elle d’abord qui rétablit la plénitude de la liberté de chacun. Au fond, il n’y a rien de surprenant à cela. N’est-ce pas la confiance en la mère l’accueillant contre son sein qui a délivré le nouveau-né de sa grande peur inaugurale et l’a motivé à désormais se mouvoir librement dans l’espace ouvert du monde ? Je vous invite à lire (ou relire) le dialogue que j’ai composé sur la confiance et le droit, lequel fait valoir de manière précise en quoi l’état de la dialectique défiance/confiance dans une société détermine le niveau de peur, et donc de liberté de chacun.

Ce sont d’abord les relations de confiance, autour de soi avec ses proches, dans ses relations sociales, dans les institutions de la société en laquelle on vit, qui nous libèrent de nos peurs et nous permettent de faire valoir ce qu’on est et ce qu’on peut apporter au monde. Et ce n’est pas là dire que nos peurs sont supprimées, c’est dire que les préventions qu’elles interposent sont comme étouffées par la confiance en autrui.

Si nous ramenons ces considérations à notre situation historique présente, il faut admettre que nous sommes dans une situation de défiance généralisée comme jamais depuis la fin des années 30 du siècle dernier. Qu’est-ce qu’une société où prévaut la compétition généralisée la plus exacerbée (ce qui se voit dans le piétinement devenu commun des règles de la bienséance sociale), où il faut trimbaler un lourd trousseaux de clés, où l’on a besoin d’innombrables codes, toujours plus sophistiqués, pour entrer en communication, et même plusieurs niveaux d’identification pour faire une transaction ? C’est une société de défiance généralisée, c’est-à-dire une société en échec, si l’on considère, avec Sénèque, que le sens de la société, c’est de créer un environnement qui permette de surmonter sa peur pour faire valoir ses qualités proprement humaines.

Nous avons montré, dans le dialogue mis en lien ci-dessus qu’il y a une logique d’auto-renforcement de la confiance, comme il y a une logique d’auto-renforcement de la défiance. Plus on a confiance, plus on crée des raisons d’avoir confiance, comme plus on se défie plus on crée des raisons de se défier. Or, comme la défiance – qui est la croyance qu’autrui ne me veut pas du bien – est toujours accompagnée du sentiment de peur, plus on a peur plus on crée des raisons d’avoir peur. C’est ce qui permet d’affirmer que la peur atteignant un certain niveau dans une société devient facteur de violence. La peur, fille de la violence sociale, devient mère d’une nouvelle violence sociale le plus souvent encore plus virulente. C’est ainsi qu’il faut interpréter les mouvements populistes qui fleurissent aujourd’hui dans les vieilles « démocraties » occidentales. Le leader populiste catalyse les peurs liées aux dysfonctionnements sociaux (venant essentiellement des injustices produites par la mercatocratie) en orientant l’agressivité qu’elles génèrent vers un groupe social fragilisé prenant le rôle de bouc émissaire. Ce qui crée encore plus d’injustices, et donc de violences et de peurs.

Nous sommes aujourd’hui pris dans cette boucle mortifère de défiance, d’ailleurs aussi bien au niveau de notre société particulière qu’au niveau des relations entre États. Est-il possible de prévenir une situation de violence plus généralisée ? Est-il possible d’en sortir ?

Pour sortir de cette logique de la défiance, pour ne pas avoir à tout reconstruire après avoir converti de vastes champs en cimetières, comme 1918, comme en 1944-45, il faut des actes de courage. Nous définissions ainsi le courage dans un précédent article : « cette vertu qui réside dans la capacité d’agir en prenant des risques pour ce qu’[on] juge Bien. » Car, ajoutions-nous, « être courageux c’est toujours aussi avoir peur et se mettre en devoir de surmonter sa peur. » Le silence du courage.

En refusant les limites de sa peur en montrant qu’elles peuvent être vaincues par un attachement à ce qu’on juge être le Bien, commun à tous, on casse la logique de la défiance. On redonne confiance. Et l’apparition de cette nouvelle pousse de confiance favorisera l’apparition d’autres pousses, d’autres actes de courage, ce qui finira par donner un terrain fertile à la confiance. Comme le courage d’Amine, aujourd’hui, qui, après l’assassinat de ses deux frères, alerte pour que sa cité ne soit plus celle des trafics et de la peur. Amine a très peur bien sûr, mais il enjambe sa peur.

Nous nous inscrivons ici en faux contre toutes les thèses décourageantes qui peuvent avoir cours, contre les catastrophismes, contre les collapsologues, etc. Tant qu’il y a des gens courageux, on peut garder confiance en l’humanité.

Or, il y a beaucoup de gens courageux de nos jours, surtout du côté de la jeunesse, beaucoup plus qu’on le sait. Il faut avoir conscience que, comme nous le notions dans l’article cité, le mot « courage », concernant un engagement personnel, est quasiment proscrit des médias. Certes, des événements qui forcent l’attention, et l’admiration, par le courage qu’ils révèlent, sont bien communiqués, mais on tourne au plus vite la page tellement ils sont une lumière crue sur la lâcheté commune requise par une « société de consommation ». Soyons attentifs à ces actes de courage, laissons-les résonner en nous par les émotions positives qu’ils suscitent, partageons-les. Car c’est par eux que nous retrouverons la voie d’une société de confiance – une référence pourrait être la société telle qu’au sortir de 1944, elle avait pu être préconisée par le Conseil National de la Résistance. Une telle société pourra laisser à son étiage notre peur, notre si humaine peur. Nous serons ainsi en liberté de donner toute sa valeur à notre humanité.

« Même pas peur ! » ?

Non, c’est de la forfanterie.

« Même pas peur de la peur ! » ?

Oui, c’est de la confiance en l’humain.

L’humanité piégée et la leçon de Tocqueville

 

 

 

 Nous convions à porter attention à cette simple phrase écrite il y a près de 2 siècles par Alexis de Tocqueville :

« Je tremble, je le confesse, qu'ils [les citoyens] ne se laissent enfin si bien posséder par un lâche amour des jouissances présentes, que l'intérêt de leur propre avenir et de celui de leurs descendants disparaisse, et qu'ils aiment mieux suivre mollement le cours de leur destinée que de faire au besoin un soudain et énergique effort pour le redresser. »

De la démocratie en Amérique, tome II, 3^ème partie, chapitre 21 – 1840

C’est bien de nous qu’il parle ! C’est bien notre situation présente que de nous voir sur une trajectoire historique ne pouvant mener qu’à une cascade de catastrophes et de nous sentir dans l’incapacité de reprendre en main cette destinée pour la redresser ! Ce « nous » devant être pris au sens le plus large, celui d’une société désormais mondialisée sous les lois du marché – celui d’une humanité qui se retrouve comme piégée.

Mais, au-delà des sentiments d’étonnement, voire d’admiration, pour la prescience de notre multi-arrière-grand-père, il est important d’apercevoir la manière dont il nous interpelle.

Car il n’est pas du tout question de réchauffement climatique ou de crise écologique. Il est question de jouissances présentes, d’investissement de l’avenir, de lâcheté et d’énergique effort.

Tocqueville nous parle d’une opposition entre le bien – le fait d’investir l’avenir pour le bien commun – et le mal – continuer à courir après les éphémères et individualistes « jouissances présentes ». Il « tremble » de voir l’humanité sur une trajectoire où l’on choisirait plutôt son plaisir à court terme que le bien à long terme.

Ce qu’il vise est donc bien un problème moral de comportement !

On le sait, le mot « moral » est aujourd’hui mal aimé. Mais le rejet du mot n’empêche pas la présence de la chose ! L’espace public regorge aujourd’hui de jugements sur ce qu’il est mal de ne pas faire, sur ce qu’il serait bien de ne plus faire, sur ce qu’on a devoir de faire de toute urgence, pour freiner le changement climatique, pour préserver l’avenir de l’humanité.

C’est pour cela que la citation de Tocqueville est saisissante : elle nous renvoie, du fond de notre histoire, le caractère fondamentalement moral de la crise actuelle de l’humanité.

Et il nous faut bien en entendre la leçon. Car ce n’est pas le risque que l’on se détourne du bien pour choisir le mal qui fait trembler Tocqueville. Il appréhende précisément que nous voyions le bien, que nous voulions le bien, mais que nous n’ayons pas le courage de changer nos principes de comportement pour nous engager vers le bien.

Effectivement ! Nous nous abreuvons de discours sur le bien, sur la manière d’aller vers le bien ; nous sommes capables de composer de très intéressants échéanciers du bien – 2040 : fin du moteur thermique ; 2050 : neutralité carbone ; 2100 : pas plus de 1,5°C d’augmentation de la température sur la planète,… mais nous savons que nous ne les respecterons pas. Pourquoi ? N’avons-nous pas toutes les connaissances, toutes les capacités techniques, et le désir bien sûr, pour cette reprise en main de notre destinée ?

Que nous manque-t-il, sinon le courage?

Ainsi, il doit être clair que le fond de notre problème est moral, que le choix de notre comportement se pose précisément dans les termes exposés par Tocqueville : la lâcheté des satisfactions à court terme ou le courage des décisions à long terme pour le bien commun.

Ce qui illustre le caractère moral de ce choix est le fait que la lâcheté est loin d’être le comportement général. Il y a aussi beaucoup de courage dans la société ! On le voit clairement du côté des citoyens – les conclusions de la « Convention citoyenne sur le climat » en France en sont une illustration. Mais on trouve aussi d’innombrables initiatives généreuses, voire admirables, de citoyens, tout particulièrement dans les jeunes générations, pour créer des brèches qui ouvrent l’avenir.

Pourtant, tout cela ne saurait être décisif pour déclencher ce « soudain et énergique effort » dont la nécessité était anticipée par Tocqueville. Car c’est bien la lâcheté qui prédomine ! La lâcheté courtermiste^[1] est encore largement promue comme le comportement « normal », et l’engagement pour l’avenir est encore souvent jugé comme perturbateur.

Nombreux sont ceux qui, surtout s’ils ont une estrade qui porte leur voix dans l’espace public, fleurissent leurs discours de belles paroles sur la lutte contre le changement climatique et la préservation de la biodiversité et, descendus de leur estrade, persistent dans la routine de leurs comportements courtemistes. Et, bien sûr, plus on a une position de pouvoir élevée dans la société, plus sa responsabilité morale est importante. Si la situation actuelle est aussi critique, c’est parce que les grands postes de pouvoir sont occupés le plus souvent par de grands lâches. Cela se voit du côté des affairistes de l’économie, ceux qui bornent leur horizon à l’attente de l’évolution du cours de leurs actions (boursières) ou celle de leurs parts de marché – comme leurs pousse-au-jouir. Cela se voit du côté des politiques lorsque ceux-ci, pour mieux assurer leurs arrières (et leur carrière), édulcorent, stérilisent parfois, en catimini, les réformes nécessaires grandiloquemment annoncées aux citoyens.

Mais les grands lâches n’existent que par ceux qui leur permettent d’exister.

Cette lâcheté semble avoir atteint son acmé dans les phénomènes de post-vérité – le fait de vouloir imposer la réalité conforme à ses sentiments en niant la réalité objective^[2] – dont certains des protagonistes sont quand même parvenus à se faire élire comme responsables politiques présidant aux destinées de millions d’individus. En effet la « vérité alternative » (telles les affirmations conspirationnistes concernant les élections américaines ou la pandémie au Brésil) est le subterfuge ultime pour imposer la réalité selon son sentiment puisqu’elle résout radicalement le problème de l’avenir commun en sortant ses adeptes du monde commun (celui que désignent les mots du langage en ce que leur signification renvoie à la sédimentation de l’expérience commune).

On sait très bien que les grandes lâchetés seront vouées aux gémonies par ceux qui en éprouveront les malheureuses conséquences. Comme seront reconnues et louées les initiatives courageuses. Mais, afin de pouvoir dénoncer de manière appropriée la lâcheté ambiante, il convient d’en relever un motif particulier présent dans le texte de Tocqueville. Car cette citation montre que dès les premières décennies du XIX^ème siècle les éléments de cette crise morale de la société industrielle de consommation, en laquelle la lâcheté du court terme pouvait occulter la vision de l’avenir, se mettaient déjà en place. Autrement dit, cette problématique morale a un profond enracinement dans notre histoire. Elle peut donc être aussi une grille de lecture de notre histoire sociale des deux derniers siècles. Pour le moins on peut alors en tirer l’idée que, non sans mal, non sans violences, c’est finalement la logique courtermiste de la lâcheté qui a prévalu. C’est pourquoi la société, aujourd’hui mondialisée, se retrouve sans avenir, piégée.

Finalement, la mise en perspective de Tocqueville nous révèle que l’élision de l’avenir que signifie la culture courtermiste des jouissances individuelles, est tout autant une élision de notre passé.

Le courtermisme est en somme la perte du sens de son existence comme partie prenante de l’aventure humaine.

Aussi, pour renouer avec notre moralité historique, et donc pour récupérer notre puissance de choisir notre avenir commun, n’est-il pas prioritaire de nous retourner vers notre histoire passée pour en comprendre les choix faits, et les possibles délaissés ?

 

 

 

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^[1]  Voir notre article Approche du courtermisme

^[2] Voir notre article De quoi la post-vérité est-elle le nom ?

Chroniques déconfinées 4 — Morale du tri intraitable

 

– L’interlocuteur : Je trouve que ces applaudissements aux fenêtres et aux balcons chaque soir à 20 h, comme reconnaissance aux soignants, est une des plus belles expériences collectives qu’il m’ait été donné de vivre !

– L’anti-somnambulique (a-s) : C’est en effet un moment très fort de solidarité collective, d’autant plus remarquable qu’il est l’expression d’une volonté populaire spontanée.

– Oui, c’est ça ! C’est une reconnaissance de la population à celles et ceux qui se dépensent sans compter pour le Bien commun sur le front sanitaire ….

– (a-s) : Oui … ? Tu as l’air d’hésiter. Ça pourrait être autre chose ?

– Non …Heu … Oui ! Je pensais à un aspect plus égoïste. On en a marre d’être confinés entre nos murs, et on a besoin qu’il se passe quelque chose, quelque chose qui nous remette dans le lien social. C’est aussi pour ça que cela fait du bien de partager chaque soir applaudissements et tintements de casseroles qui résonnent à perte d’oreilles dans la cité.

– (a-s) : C’est bien que tu exprimes aussi cet aspect. Mais on n’a pas à se le reprocher. C’est humain que ce besoin de lien social physique, et puisque, vu les circonstances, il ne peut se faire que sous cette forme sonore …. Il faut voir que l’intérêt particulier – sortir de son enfermement – ne s’oppose pas à l’intérêt collectif – exprimer sa reconnaissance aux soignants. Au contraire le premier propulse le second. Il faut se méfier de la facilité à avoir une vision simplifiée de la valeur des individus – d’un côté la figure de la sainteté, de l’autre la figure de la rapacité. Il est plus avisé de considérer qu’il y a, dans l’âme humaine, toujours un peu les deux – la tendance à se vouer à l’intérêt collectif, et celle à ne rechercher que son intérêt particulier – quoique de manière diversement équilibrée.

– Peut-être ! Mais en temps de crise, il semble que les positions soient nettement plus tranchées – il y a les individus du « marché noir » et il y a les « résistants ». Aujourd’hui, il y a ceux qui spéculent sur les pénuries de masques, sur le désir du médicament miracle, ou sur les chutes boursières, et ceux qui se dévouent sans compter, même en risquant leur vie, pour sauver celle des autres.

– (a-s) : Oui, tu as raison. Mais les personnels soignants ne sont-ils pas aussi sensibles, à l’aune de leur ego, aux louanges qu’on leur fait ? Et penses-tu qu’ils soient unanimement ravis quand ces louanges se déclarent au nom de leur « dévouement », comme on l’entend si souvent aujourd’hui ?

– C’est quand même bien que ce dévouement soit enfin reconnu, non ? C’est comme une réhabilitation, enfin ! Il y a eu longtemps une telle méconnaissance de l’engagement de ces personnes pour le bien public !

– (a-s) : Ce que je veux dire, c’est que le dévouement est une qualité ambiguë car il peut permettre de masquer une sous-dotation, en effectif, en équipements, et aussi un niveau de salaire indigne des compétences et de l’utilité publique de ceux dont on le gratifie. Si les soignant(e)s sont, partout en France, depuis longtemps en lutte contre les politiques de santé des pouvoirs publics, ce n’est pas pour s’entendre louangé(e)s pour leur dévouement, mais pour que soient socialement pris en compte leur utilité sociale, leur compétence, et les difficultés particulièrement sensibles de leur tâche.

– Ne faudrait-il pas dire alors qu’on les applaudit parce qu’ils sauvent des vies ? Pour leur efficacité en somme.

– (a-s) : Ça ne semble pas suffisant. Parce qu’on les applaudit surtout en fonction de la situation particulière due à la pandémie: ils sauvent des vies malgré l’afflux d’un trop grand nombre de malades en détresse vitale, alors même qu’ils n’ont pas suffisamment de lits, pas suffisamment d’équipements techniques, pour les soigner tous comme il faudrait, et aussi pas suffisamment de moyens de protection pour eux-mêmes.

– C’est vrai … Ne pourrait-on pas les applaudir pour leur courage ?

– (a-s) : Cela semble juste ! Comment définirais-tu le courage ?

– Hé bien … C’est la capacité de faire ce qu’on juge bien malgré la peur.

– (a-s) : Oui, c’est une bonne base de départ. Mais cela ne permet pas de distinguer le courage de la bravoure par exemple.

– Effectivement ! On ne dira pas d’une infirmière qui rentre de sa longue journée en soins intensifs qu’elle a été brave ! On le dit plutôt de celui qui accepte d’affronter un danger ponctuel, comme l’acrobate de cirque qui saute d’un trapèze à l’autre.

– (a-s) : Oui, on peut aussi le dire du tigre qui saute à travers un cerceau enflammé ! Ce dernier exemple fait comprendre que le courage est une qualité propre à un être raisonnable, c’est-à-dire aux humains. C’est depuis Platon (voir République, 442b), qu’on réserve le qualificatif de « courageux » à l’individu humain en ce qu’il est capable de franchir les obstacles émotionnels – tout particulièrement la peur – pour réaliser un but qu’il juge, par sa réflexion personnelle, ayant une valeur prioritaire.

– Oui, c’est effectivement une valeur prioritaire que de sauver des vies !

– (a-s) : Et c’est pour cette valeur que les soignant(e)s franchissent les obstacles de la confrontation à la souffrance d’autrui, parfois à son agonie et à sa mort, mais aussi aux sollicitations incessantes, à la fatigue, et encore à la peur omniprésente d’être contaminés. C’est vraiment leur courage qui fait reculer les dégâts de l’épidémie. C’est bien leur courage que nous applaudissons collectivement.

– C’est bien cela !

– (a-s) : Mais alors que penser du fait que les soignant(e)s en soins intensifs, devant les dizaines de patients qui arrivent dans leur unité en demande de soins urgents chaque jour, soient obligés de choisir qui bénéficiera de l’équipement d’assistance respiratoire qui rend possible une guérison, et qui sera simplement accompagné, par soins palliatifs, dans l’évolution de sa maladie dont l’issue sera certainement fatale ? C’est quand même ce qui se passe en ce moment même dans un grand nombre d’hôpitaux à travers le monde ! Qui sauver et qui laisser mourir lorsque les moyens sont insuffisants pour sauver tout le monde ? Devoir faire ce tri, est-ce du courage ?

– D’après ce que tu as dit tout à l’heure, il me semble que cela dépend du caractère raisonnable de ce tri.

– (a-s) : Donc le courage du soignant, disons de l’équipe de soignant(e)s qui a en charge une unité de soins intensifs – car on peut penser qu’une telle décision soit prise collectivement par ceux qui devront la mettre en œuvre – serait de déduire logiquement les patients à sauver à partir de principes clairs et partagés par tous.

– Oui, c’est bien ainsi que le problème se présente.

– (a-s) : Mais alors quels seraient ces principes en fonction desquels on trierait les patients ?

– Il me semble que le premier principe qui s’impose est le principe d’intérêt collectif qu’il faut sauver le plus de malades possibles.

– (a-s) : Oui, c’est bien là le premier principe. Alors ne découle-t-il pas de ce principe qu’il faut écarter les malades qui ont le moins de chances de survivre au traitement par assistance respiratoire au profit de ceux qui ont de plus grandes chances^[1] ?

– Oui, il semble bien ! Mais alors sur quels critères va-t-on établir les chances de survie ?

– (a-s) : Dans ces services de soins, il y a des protocoles qui répertorient un certain nombre de critères à prendre en compte – état de santé, antécédents médicaux, âge, etc. – qui amènent à attribuer un certain nombre de points à chaque patient ce qui institue un ordre de candidature au traitement qui peut les sauver.

– Cela paraît raisonnable !

– (a-s) : Mais lorsqu’il ne reste qu’une place pour deux patients qui ont le même nombre de points ?

– Heu… Il me semble qu’on invoque très souvent le principe de la quantité d’espérance de vie en bonne santé.

– (a-s) : Cela peut être parfois assez indécidable. Qui choisir entre le jeune homme atteint du sida, et la quinquagénaire par ailleurs en bonne forme ?

– C’est difficile … !

– (a-s) : Ne faut-il pas  prendre en considération les choix de vie de chacun ? Par exemple on peut choisir l’infirmière qui a été contaminée dans son travail à l’hôpital, plutôt que le jeune homme qui occupe sa vie à courir les boîtes de nuit.

– Oui, cela paraît assez évident.

– (a-s) : Mais le médecin a-t-il le droit de se poser en juge de la qualité de vie des uns et des autres ? N’est-ce pas la liberté fondamentale de chacun de choisir ce qu’il fait de sa vie ? Dans la mesure où ce n’est pas le choix de nuire à autrui, bien sûr !

– Tu as raison, cela pose un problème moral ! Alors peut-être peut-on tirer au sort, ou bien mettre en assistance respiratoire le premier arrivé qui en a besoin …

– (a-s) : Je ne crois pas que ce soit l’attitude la plus courageuse. On choisit de ne pas choisir. On s’en remet au hasard au lieu de décider par réflexion rationnelle, ce qui, nous l’avons vu, est la marque du courage.

– Ce ne serait donc pas du courage, mais de la lâcheté !

– (a-s) : Le problème c’est que, dans la considération des critères d’espérance de vie, on n’est jamais dans des vérités nécessaires, mais, comme disait Leibniz, dans des vérisimilitudes. Autrement dit, ce n’est rien de plus que vraisemblable qu’untel a une espérance de vie plus grande que tel autre.

– Cela veut dire qu’on peut se tromper.

– (a-s) : Oui ! Et des études ont montré que le pourcentage d’erreur est loin d’être négligeable, tant il est vrai que le ressort de la vitalité de l’individu reste fondamentalement un mystère. Or, d’autant plus sont incertains les diagnostics sur la capacité de survie sous respirateur artificiel, et sur l’espérance de vie en bonne santé, d’autant plus on est amené à faire intervenir des considérations de qualité de vie. Quel profil de vie mérite-t-il plutôt d’être sauvé ? Or il n’est pas possible de poser des principes objectifs de discrimination entre les choix de vie parce qu’ils relèvent de la liberté de chacun. Et cette liberté renvoie à une vision du monde et un idéal de vie bonne personnels, qui procèdent des strates les plus profondes de sa vie affective. C’est bien pourquoi la journaliste du Monde ayant enquêté sur ce thème « Qui faut-il sauver ? », dans le cadre de la gestion sanitaire de la crise du coronavirus, remarque que les médecins n’aiment pas discuter de cet aspect de leur travail : « Je suis désolé mais je pense que ces discussions doivent rester dans l’intimité du cercle médical. Ce sont des sujets trop sensibles pour être médiatisés » lui répond un médecin interlocuteur. L’adjectif « sensibles » doit être aussi compris au pied de la lettre : le praticien reconnaît implicitement que, dans la décision, il est trop souvent dans la proximité du domaine de la sensibilité d’où procèdent les choix de vie, pour tenir un discours rationnel qui puisse mettre tout le monde d’accord ; il n’est donc pas approprié d’ouvrir des controverses qui ne sauraient avoir d’issue, alors que l’on a tant besoin d’énergie pour soigner tous ces malades.

– Cette analyse est intéressante, mais « décourageante ». Parce qu’un tel rôle du sentiment dans l’acte de choisir qui on va essayer de sauver n’en fait pas un acte qui mériterait d’être tenu pour courageux !

– (a-s) : Je ne suis pas d’accord ! Tout simplement parce que ce recours au sentiment vient logiquement en dernier lieu, après que l’on n’ait pas réussi de manière probante à discriminer, à partir des critères rationnels que sont les chances de survie par les soins intensifs, et l’espérance de vie que l’on peut attribuer au malade. Ce serait même, au contraire, une manifestation de courage. Car ici opère une raison supérieure qui enjoint de choisir, car ne pas choisir, s’en remettre aux contingences du pile ou face, ou de l’ordre d’arrivée au service, serait la plus mauvaise décision.

– En quoi serait-elle mauvaise ?

– (a-s) : Parce que ce serait fuir sa responsabilité humaine pour laisser faire le hasard aveugle. Or, choisir entre deux types de vie – la jolie jeune femme qui pourrait encore donner la vie, ou le responsable d’entreprise d’âge mûr qui apporte un bien utile à la société tout en faisant vivre plusieurs familles de salariés – forcément cela implique le sentiment. Mais il faut aussitôt rappeler que le sentiment ne fait pas nécessairement la décision. On n’est pas responsable de ses sentiments, mais on est responsable de ce qu’on en fait. Et il faut considérer l’équipe soignante comme de bonne volonté c’est-à-dire voulant faire le meilleur choix dans la situation donnée, tout en sachant que ce choix sera faillible car insuffisamment informé. C’est alors l’échange à partir des sentiments qui va amener un certain discernement sur la base duquel le chef de service prendra ses responsabilités. Et un discernement gagné collectivement, c’est quand même bien différent du hasard aveugle ! Il faut reconnaître une remise en jeu de la raison dans cette prise de recul par rapport au sentiment. C’est pour cela qu’il y a du courage dans la décision de sauver l’un et non l’autre. Mais, parce qu’il y a beaucoup de sentiments dans ces discussions, elles « doivent rester dans l’intimité du cercle médical » comme disait le médecin cité plus haut.

– Je comprends. Ce sont des décisions très difficiles mais que, raisonnablement, il faut prendre, tout en sachant qu’elles peuvent être mauvaises. C’est pour cela que ce sont des décisions courageuses.

– (a-s) : Elles sont plus courageuses que tu ne le crois. Car choisir celui qu’on sauve, c’est choisir tout autant celui qu’on condamne. Or, on ne condamne pas impunément celui qui est venu vers soi pour qu’on le guérisse.

– Veux-tu dire qu’on en garde des remords ?

– (a-s) : Cela ne me semble pas l’expression juste. Mais il y a de ça. Le médecin sait qu’il lui fallait décider, et il l’assume. Mais il sait qu’il contrevient aussi au serment d’Hippocrate qui est de tout faire pour le bien du malade, serment dont le sens profond est une relation de pleine confiance a priori du malade envers le médecin. Or, il a été amené à trahir cette confiance. Dès lors comment pourrait-il se défaire du souvenir de regard espérant, implorant, du malade qu’il a du laisser aller vers sa mort ?

– Je pense que les soignants, aujourd’hui, avec ces unités de soins surchargés, sont mis dans une situation morale impossible. Je n’en suis que plus admiratif de leur capacité d’assurer, dans de telles conditions, les soins au mieux, pour le bien de la société.

– (a-s) : Je t’approuve ! Mais je pense qu’il ne faut pas en rester là – je veux dire à de telles situations de décès par manque de capacité de soins, et aux tourments moraux de ceux qui se consacrent à soigner les malades.

– Oui, il faut à tout prix prévenir les épidémies, les étouffer dans l’œuf dès qu’elles se manifestent.

– (a-s) : Certes ! Mais on peut voir dans cette situation dramatique un problème plus vaste que celui de l’apparition des épidémies. Il y a, dans la nécessité de trier ceux qui peuvent être sauvés, la collision entre deux logiques morales hétérogènes.
Il y a une logique morale utilitariste. C’est elle qui vise à maximiser le bien collectif. Elle amène, en situation de crise sanitaire aiguë, comme en cette crise pandémique, comme cela a été aussi le cas lors de l’attentat au Bataclan en 2015, à trier les gens à soigner.
Mais il faut aussi prendre en compte la loi morale catégorique, celle qui a été magistralement mise en lumière par Kant, mais dont on peut penser qu’elle inspirait déjà Hippocrate faisant son serment. Elle exige d’agir de manière telle qu’on ne traite jamais l’être humain, aussi bien en autrui qu’en soi-même, simplement comme un moyen mais toujours aussi comme une fin.
Or, en situation sanitaire catastrophique, le bien de la morale utilitariste est le mal de la morale catégorique, et réciproquement. Si je veux maximiser le bien collectif, je dois sacrifier les personnes les moins intéressantes collectivement à secourir, c’est-à-dire les traiter comme moyen pour libérer des capacités de soin. Si je veux traiter autrui comme fin en soi, dès que je le rencontre dans sa demande de secours, je dois m’abstraire de la situation collective pour l’aider.

– Il me semble clair que c’est la morale utilitariste qui doit prévaloir !

– (a-s) : Je suis bien d’accord ! À condition de rappeler que cette option n’est valable qu’en situation catastrophique, quand c’est la société elle-même qui se voit menacée.

– Cela veut-il dire qu’en temps normal c’est toujours la loi morale catégorique qui doit prévaloir ?

– (a-s) : Pour Kant, c’est toujours la loi morale catégorique qui doit prévaloir. Il la qualifie d’« inconditionnelle », c’est-à-dire qu’elle s’impose de toutes façons, indépendamment des considérations liées à la situation particulière.

– Donc même dans une catastrophe sanitaire comme cette pandémie ? C’est complètement irréaliste !

– (a-s) : En effet. Comme on vient de le voir, si les soignants ne triaient pas ils créeraient une situation beaucoup plus dramatique. Mais je dirais que la position de Kant est aussi très réaliste.

– Comment ça ?

– (a-s) : Le médecin qui a dû choisir reste, dans une part de lui-même qu’il peut vouloir cacher et se cacher, mortifié par la pensée de ces malades qu’il a laissé mourir.

– Pourquoi ? N’a-t-il pas pris la décision la plus raisonnable pour le bien de tous étant données les circonstances ? Pourquoi ne peut-il pas simplement tourner la page ?

– (a-s) : Parce qu’il a trahi leur confiance.

– C'est vrai !

– (a-s) : Mais il faut voir que cette confiance n’est pas contingente, née d’une sympathie entre deux individus qui se sont rencontrés et se sont trouvés des affinités. Elle est requise par notre nature humaine. Kant établit que, parce que l’humain est un animal raisonnable, il doit a priori, c’est-à-dire avant toute expérience de la personnalité de l’autre, s’obliger à le respecter, parce qu’il est, lui aussi, un être humain raisonnable. Et le respect est la condition de la confiance. C’est ce que signifie la loi morale kantienne que j’ai rappelée ci-dessus : « traiter autrui toujours aussi comme une fin ». Cette loi morale s’impose donc aussi dans les situations catastrophiques. Mais comme elle ne peut être respectée dans les décisions de tri, le médecin, les soignant(e)s, subissent un vrai dommage moral !

– C’est un aspect de la situation actuelle qui semble bien occulté !

– (a-s) : Oui ! Et d’abord par les intéressés eux-mêmes qui ont des difficultés à en parler, comme le montre l’interview évoqué plus haut.

–  …

– (a-s) : Tu sembles songeur … !

– Je pense au rituel des applaudissements desquels nous sommes partis. Du coup, ils m’apparaissent moins évidents ! Bien des soignants doivent se dire : «  C’est très gentils, mais s’ils savaient ce qu’on vit ! »

– (a-s) : Oui, il y a effectivement une dimension d’échec dans ce combat contre la pandémie. Comme d’ailleurs à chaque fois que l’on doit transgresser la loi morale au nom du bien public.

– C’est inévitable, non ? Il y a toujours eu, dans l’histoire humaine, des épidémies dévastatrices, et il y en aura encore.

– (a-s) : Oh ! Mais il y a bien d’autres situations où le bien public semble devoir passer par le sacrifice d’innocents. À Tchernobyl, on a masqué le risque aux pompiers auxquels on a demandé d’intervenir suite à l’explosion d’un réacteur nucléaire, alors qu’on savait qu’on les envoyait au sacrifice. N’aurait-il pas fallu que les premiers médecins qui, en 1982, se sont rendu compte de la dangerosité du sida comme pandémie mortelle et sans remède efficace, éliminent systématiquement les malades contaminés qui s’adressaient à eux en les empoisonnant sous couvert de médication ? La pratique des condamnés pour l’exemple qui punit spectaculairement une personne arrêtée par hasard, de façon à frapper les esprits et stopper une situation de violence pouvant devenir contagieuse, est commune à tous les États !

– À ce compte on pourrait aussi citer toutes les victimes des intérêts d’entreprises privées, les cancéreux de l’amiante, les victimes du Médiator, et tant d’autres, la liste serait interminable.

– (a-s) : Non ! Tu parles de tout autres cas. Et quelle est la différence ? Le scandale ! L’utilisation de la vie d’autrui comme simple moyen pour accroître des profits privés choque justement à cause du caractère impératif de la loi morale. Mais les cas que j’ai cité avant ne sont pas des scandales. Il n’y a pas matière à procédures judiciaires. Tout simplement parce que, face à la loi morale, se dresse le bien collectif.

– Il n’y a pas de poursuites judiciaires mais il y a quand même un dommage moral pour ceux qui sont amenés à prendre, pour le bien collectif des décisions qui sacrifient des particuliers.

– (a-s) : Oui ! Et la question qu’il faut se poser est : peut-on en rester à cet échec de notre humanité ?

– Je ne vois pas trop où tu veux en venir !

– (a-s) : C’est très simple ! On l’a vu, de telles situations manifestent le conflit entre deux obligations morales, toutes deux incontournables : la loi morale qui exige le respect de la personne, et la morale utilitariste qui implique d’agir pour le bien public. Il faut se poser la question générale : dans un tel conflit quelle obligation choisir ? On a vu que la pratique générale était de choisir la morale utilitariste…

– Oui, il est normal que le bien de la société prévale sur celui de l’individu !

– (a-s) : C’est assez juste. Mais disons, de façon plus précise, que la solution utilitariste a l’avantage d’avoir des effets positifs très visibles, alors que ses effets négatifs, s’ils ne sont pas totalement invisibles, sont plus faciles à masquer.

– C’est vrai !

– (a-s) : Mais peut-être qu’en fin de compte ces conséquences négatives ne sont-elles pas aussi secondaires que tu sembles le penser ?

– Que veux-tu dire ?

– (a-s) : Cela revient à bafouer arbitrairement un ou plusieurs êtres humains pour le bien de tous les autres. Dès lors comment ne pas envisager que nous-mêmes, comme n’importe qui parmi ces « autres », puissions être ainsi bafoués comme moyens pour le bien collectif ? Ainsi, par le simple fait que cette possibilité concerne tout le monde, n’est-ce pas l’humanité elle-même, sa valeur même, qui est atteinte et blessée, en ces situations ?

– Il semble bien !

– (a-s) : Ceci est dit, je le rappelle, sans incriminer le médecin ou tout autre qui décide, en conscience, en faveur du bien public. Ce qui est en cause, ce n’est pas le décideur, c’est la situation qui l’oblige à prendre une telle décision.

– Je suis d’accord !

– (a-s) : Or de quelles situations parlons-nous ? Comme cela peut être vérifié dans les exemples que nous avons évoqués, il s’agit de toutes les situations d’urgence qui requièrent des décisions pour le bien public – catastrophes, mais aussi simplement menaces de dommages collectifs.

– Si je te suis bien, il faut s’efforcer de prévenir l’arrivée de telles situations.

– (a-s) : Tout-à-fait ! Ce qui est bien, c’est que les hommes fassent en sorte d’éviter de se laisser enfermer dans les impasses de ces situations d’urgence.

– Mais elles ne peuvent pas toujours être évitées ! Et les cyclones, les explosions volcaniques, les tremblements de terre ?

– (a-s) : Tu crois ? Peut-être ! Mais dans quelle mesure ? On sait que la fréquence et l'ampleur actuelles de cyclones sont fonction du réchauffement climatique induit par l'activisme humain sur le planète. On peut éviter d’installer de l’habitat dans la proximité des volcans. On ne peut rien contre la tectonique de plaques, mais la science peut nous dire quelles sont le zones les plus sensibles de ce point de vue – à nous de les éviter au mieux. D’autre part des études récentes montrent que la plupart des tremblements de terre sont dus à des activités humaines qui impactent le sous-sol : mines, exploitation du pétrole et du gaz de schiste, essais nucléaires, etc.

– Beaucoup penseront que c’est le prix à payer pour des progrès dont le bénéfice collectif est évident.

– (a-s) : Oui ! Mais on ne va pas entrer dans des considérations de choix politiques maintenant. C’est du problème prioritaire de la morale dont il est question ici^[2]. Il s’agit de savoir où est le bien et où est le mal eu égard à la valeur de notre humanité. Nous avons établi que le mal était d’être mis dans des situations d’urgence qui contraignent à transgresser la loi morale pour le bien collectif.

– Je te suis.

– (a-s) : Donc le bien est de prévenir la venue de telles situations. Il suffit de savoir que l’homme a une prise sur ces situations d’urgences qui amènent nécessairement à bafouer la personne humaine. Il faut alors en déduire un principe moral qui devrait surplomber tous les autres : « N’agit jamais de telle sorte que les conséquences de ton action conduisent à une situation telle qu’on soit contraint de sacrifier la personne humaine pour le bien collectif ».

– Soit ! Mais il me semble que ce principe moral concerne d’abord les responsables politiques, puisque ce sont eux qui ont véritablement la main sur l’orientation de la société.

– (a-s) : Oui et non. Oui, de fait. Non, en principe. Et nous sommes ici au niveau des principes. Et le principe politique fondamental est que tout gouvernement d’un groupe social doit être l’émanation de la volonté de tous ses membres. Car il a été établi – nous l’avons argumenté ailleurs – que c’est le seul principe politique qui soit conforme à notre humanité. Donc nous n’avons pas à faire les enfants par rapport à quelque prétendant autocrate que ce soit. Nous avons l’obligation d’imposer notre volonté que la société ne se laisse pas emmener vers des situations qui ne peuvent que secréter de l’inhumanité.

– On retrouve ici le dicton bien connu : « Gouverner, c’est prévoir » !

– (a-s) : Oui ! C’est un dicton bien usé et maltraité, mais dont on peut mesurer maintenant toute la profondeur. Hélas, on en est loin ! Car aujourd’hui plus que jamais, c’est le court terme qui prévaut ! Or, il faut être lucide sur ce que cela signifie : un chapelet de situations d’urgence à venir. Telle est la conséquence rationnelle du fait que nous vivions dans une situation politique fondamentalement immorale. C’est pourquoi l’on se retrouve dans cette crise sanitaire en laquelle notre humanité est malmenée. Telle est l’épreuve que nos soignant(e)s sont contraint(e)s de vivre pour sauvegarder au mieux le bien de tous.

– On a donc bien raison de les applaudir pour leur courage !

– (a-s) : Oui, un courage qui est, en son acte le plus difficile, celui de devoir assumer l’inhumanité de l’imprévoyance politique. C’est pourquoi il était important de comprendre ce qui se passe en ces décisions de tri. Car comprendre, c’est déjà ne plus se sentir impuissant.

 

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 [1] L’assistance respiratoire pour parer à une insuffisance pulmonaire grave nécessite une intubation par la trachée très intrusive, qui peut engendrer des complications graves. Elle nécessite, outre un matériel sophistiqué, une surveillance constante de soignants. C’est donc un traitement lourd, éprouvant et risqué.

 [2] La politique doit être subordonnée à la morale. Certes, la politique est jugée communément cynique, immorale. Mais le simple fait que ce jugement fasse relief indique le caractère anormal de cet état de fait.

Du traitement de l’exilé comme migrant

Les mots que l'on emploie ne sont jamais innocents. Ils le sont encore moins lorsqu'il s'agit de catégoriser des personnes que l'on ne connaît pas. Et lorsque ces personnes n'ont plus de nom parce qu'elles ont quitté la terre où il prenait sens, notre façon de les nommer peut devenir terrible.

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"Tea-Bag resta longtemps ainsi sans bouger, assise sur le lit de camp, les pieds par terre, le temps que la force se présente et l'emplisse, la force de traverser une journée de plus dans ce camp rempli de gens obligés de nier leur identité et qui passaient leur temps à guetter, contre toute évidence, un signe qu'ils étaient les bienvenus quelque part dans le monde."

Henning Mankell (1948-2015), Tea-Bag (2003)

   Depuis le mois d’août dernier, l’actualité journalistique regorge du mot « migrant ». La « crise des migrants » est présentée comme le grand événement de cette seconde partie de l’an 2015. Or le mot « migrant » est d’apparition récente : on le découvre dans les journaux français au début des années soixante pour désigner d'abord les maghrébins venus travailler en France. Lors de la première moitié du XX^ème siècle, avec les conflits mondiaux qui s’accompagnèrent d’importants déplacements de populations, on parlait généralement de « réfugiés ». Et si l’on remonte au-delà, c’est, pendant plus de deux millénaires, l’usage du terme « exilé » qui s’était imposé – Aristote, ce grand athénien, a terminé sa vie exilé à Chalcis, dans l'île d'Eubée.
   Que penser de ces évolutions terminologiques ? Que nous disent-elles sur notre façon d’aborder nos semblables contraints d’abandonner leur lieu de vie par les caprices de l’histoire ?

* * *

   Au moment où sont apparus les premiers emplois journalistiques de « migrants », le langage commun désignait comme « travailleurs immigrés » les nombreux maghrébins venus construire nos autoroutes, bâtir nos banlieues, et s’employer dans nos usines. Mais le mot « immigré » s’avérait d’un emploi délicat puisque l’« immigré » désigne la même personne, pour ceux du lieu où elle se pose, que nomment« émigré » ceux du pays d’où elle vient. Deux mots, qui plus est aux consonances voisines, pour catégoriser un même individu, cela prête à confusion. Il semble bien que l’arrivée du mot « migrant » ait visé à clarifier la désignation d’un état de fait : l’existence d’un individu qui n’est plus là où il était destiné à vivre. De ce point de vue il réalise un gain d’objectivité.
   Mais uniquement «  de ce point de vue », c’est-à-dire du point de vue d’une objectivation littérale, celle qui permet un traitement en nombre d’une réalité : compter ses éléments, les classer, les placer (ou déplacer) dans l’espace, etc. Imaginons qu’il s’agisse d’« immigrés » au lieu de « migrants », alors le comptage n’est plus le même pour ceux du pays d’où ils viennent, et dans le cas où il y a plusieurs provenances pour un même groupe amassé à une frontière, nous présumons la confusion qui s’ensuivrait.
   Bien sûr cette quantification de l’humain est bien banale et de toutes façons très pratique. Il sont « migrants » comme nous sommes « habitants » d’un pays, c’est-à-dire objets de recensement, ce qui permet de connaître l’évolution de la population, sa répartition etc. Il n’y a pas de dommage à cela, n’est-ce pas ?
  Pour nous, non ! Mais pour eux, oui ! Car ce statut d’objet de recensement est pour nous parfaitement périphérique à nos vies. Puisque nous vivons socialement. Cela veut dire que nous pouvons toujours nous faire valoir dans la société pour ce que nous sommes en propre, au moins parce que, pour entrer en relation avec quiconque, nous lui faisons d’abord reconnaître notre propre nom.
   Le « migrant » est l’homme qui n’a pas de nom. Certes, il en a un, au moins dans sa mémoire, et dans celle de ceux qui marchent avec lui (s’il y en a) s’il n’a plus ses papiers. Mais c’est un nom qui ne porte pas car il ne recèle plus de possibilité de reconnaissance sociale. La reconnaissance sociale, elle était dans le pays d’où il est parti. C’est pour cela que ce ne fut pas un départ, mais plutôt un arrachement, un arrachement à ce cadre de langue, de culture, de normes, d’us et coutumes, où il va de soi que chacun puisse être reconnu par autrui à travers son nom comme quelqu’un, c’est-à-dire une personne singulière. Il y a un mot inventé exprès pour exprimer cet arrachement, c’est le vieux mot que nous évoquions plus haut d’« exilé ». C’est pourquoi si, à quelque poste de contrôle, un policier demande son nom à l’exilé que l’on nomme alors « migrant », c’est pour aussitôt l’associer à un numéro, lequel sera le véritable signe opérationnel de sa gestion par une administration.
   L’objectivation du « migrant » est sans remède parce qu’il n’a plus de société. C’est pourquoi on peut l’enfermer dans un camp, lui barrer la route avec un mur ou des déroulés de barbelés. Des objets pour contenir d’autres objets qui ont tendance à fuir. C’est un problème purement mécanique – ce qu’a très bien exprimé l’ex-président Sarkozy en comparant la « crise des migrants » à une « grosse fuite d’eau » (ce qui dénote un esprit de bien petite portée puisqu’il est lui-même fils d’un « migrant » venu de Hongrie).
   Comparativement au « migrant », l’émigré/immigré (il est toujours les deux) relève d’un tout autre type d’objectivité qui est relative au sens de son mouvement par rapport à la société qui le considère. Soit il est parti laissant un certain vide et de l’inconnu. Le mot « émigré » est un peu l’équivalent de points de suspension qui rompent, pour ceux qui étaient témoin de son écoulement, l’histoire d’une personne. Soit il est celui qui est arrivé et pour lequel on cherche à accommoder son regard dans l’impuissance de le rattacher à un passé connu. Dans les deux cas ce qui est visé c’est bien la reconstitution de la forme complète d’une personne humaine qui nous est donnée dans une incomplétude inacceptable. Il s’agit bien d’une objectivité humaine puisqu’elle consiste en une manière de reconnaître ce qui fait l’universelle valeur de l’être humain
   De même la désignation de « réfugié » relève de cette objectivité proprement humaine. Puisque la signification du mot est essentiellement empathique : elle identifie l’individu déplacé hors de son lieu de vie par un sentiment que chacun peut éprouver parce qu’il l’a déjà vécu. Nous avons tous eu à un moment ou à un autre le besoin de trouver refuge. Ne serait-ce qu’aux premiers moments de notre existence, lorsque, ayant été expulsé de la matrice, nous nous retrouvâmes sans repères dans l’espace aérien extérieur, jusqu’à ce que nous fussions accueilli contre le sein maternel. On peut donc dire qu’il y a une empreinte du pathos (au sens de configuration d’affects) de réfugié qui est constitutive de la condition humaine.
   Une video du journal Le Monde propose une discussion de ce problème terminologique. Discussion qui conclut sur le maintien de l’emploi du mot « migrants » en minimisant sa connotation réifiante sous prétexte que les connotations que l’on peut donner aux mots sont contingentes. Et elle rejette le mot « réfugiés » par l’argument qu’il s’agit de personnes en errance, et qui n’ont donc pas trouvé de refuge.
   Ces arguments sont faibles. Le mot « réfugié » a une signification bien plus large que l’accès à un refuge. Un camp – comme ceux en lesquels on enfermait les républicains espagnols qui traversaient les Pyrénées au début des années 40 – est tout sauf un refuge. Et pourtant on employait couramment l’expression « camp de réfugiés » ! Et en ce qui concerne la réification par les mots, quoiqu’on dise, il reste que « flux de migrants » sera toujours plus aisé à formuler que « flux de réfugiés » ! Or cette notion de « flux », utilisée dans le contexte de la vie sociale, est d’origine économique^[1], et s’épanouit dans le discours sur la marchandise. Dans notre pensée commune, les flux sont d’abord les flux de marchandises, et, par dérivation les flux de ce qui peut être administré avec la même objectivité que les marchandises.

   C’est exactement ce qu’il advient aujourd’hui aux « migrants » : ils sont gérés par les autorités administratives des pays européens en termes d’utilité et de besoins, comme le sont les marchandises. On les envoie, dans la mesure où on en a besoin, là où on en a besoin (c’est ainsi qu’on a envoyé récemment un groupe d’érythréens au nord de la Suède, près du cercle polaire – ils vont se souvenir de leur premier hiver européen !). Et pour ceux qui excèdent les besoins, on les stocke ; ce pourquoi on crée des camps où ils s’entassent par milliers, toujours loin du regard des populations d’Europe occidentale. Car ces populations que l’on entretient dans la douce hébétude de préoccupations de niveau de vie, conformes à la vision du monde du libéralisme économique, seraient fortement choquées par le spectacle de ce que devient la condition humaine dans ces camps.
   En effet le libéralisme économique, dans son souci de démultiplier les flux de marchandises, promeut la liberté de déplacement, d’installation et d’entreprendre des individus. Or, dans les camps de « migrants », c’est un traitement exactement contraire qui est imposé massivement ; leur existence manifeste donc une grave distorsion de la vision du monde libérale. Mais le libéralisme ne peut l’éviter. Car, en réalité, ce qui le motive n’est pas la liberté des individus mais les profits qu’il en escompte. Or les « migrants », sans ressources, non utilisables pour leur force de travail, sont parfaitement contre-productifs s’ils sont laissés dans la nature.
   Pensez-donc, ils iraient où ils auraient envie, ils seraient plus ou moins bien accueillis, mais ils seraient finalement accueillis quelque part, parce qu’il y aurait eu des gestes de générosité et des liens de dons réciproques qui seraient advenus ! Mais n’est-ce pas là le pire danger pour le pouvoir marchand ? Que la solidarité collective détourne de la consommation individuelle ! Pourquoi donc la justice française a-t-elle été jusqu’à poursuivre certains de ses citoyens qui avaient aidé des personnes en détresse ?
   Si le libéralisme était un idéal humain (et non marchand), si – fidèle à sa déclinaison du mot « liberté » – il laissait simplement passer les « migrants » là où ils veulent au lieu de les amener à s’agglutiner à proximité de quelques lieux de passage possible sur des frontières fermées, y aurait-il une telle « crise des migrants » ? Tous ces exilés se diffuseraient dans l'immense espace européen et finiraient par s'y fondre. Ces personnes en recherche d’un lieu pour reconstruire leur vie finiraient bien par le trouver, et des gens de culture différente à se trouver. Il y aurait sans doute quelques frictions ça et là, mais juste parce qu’elles sont un passage obligé pour que des gens qui ne se connaissent pas se découvrent et s’ajustent dans une vie sociale renouvelée par l’apport d’une autre culture. Oui, nous voulons vraiment suggérer l’idée que le vrai libéralisme, c’est-à-dire la confiance en la sagesse des peuples, ce que George Orwell appelait leur « bienséance commune » (common decency), serait le meilleur gestionnaire qui soit de ces déplacements massifs de population.
   Le vrai danger social est bien en effet de laisser « mijoter », pour un temps indéfini, dans un espace restreint, des milliers d’individus, démunis, en manque de repères, et frustrés dans leur voyage d’espoir interrompu. C’est là que des socialités de secours ne peuvent que se former, et cela dans les pires conditions, parce qu’elles vont permettre aux plus manipulateurs d’en bénéficier en se donnant des positions de pouvoir. C’est là que vont se former des clans qui vont s’identifier par opposition à ce qui n’est pas eux, au nom de la nationalité, de la religion, etc., et que le risque de violence, les possibilités de fanatisation, apparaîtront. Par exemple, on reconnaît volontiers aujourd’hui que le danger islamiste se diffuse à l’intérieur des prisons. Comment ne pas alors soupçonner que les camps de « migrants » soient aussi un vecteur de sa propagation ?
   Du côté des « migrants », le danger islamiste auquel nous sommes si sensibles aujourd’hui, ne vient pas de leur religion d’origine ; par contre, il pourrait très bien venir des conditions de non accueil qui leur sont faites.

   Par contraste, on ne parlera jamais de « flux d’exilés », cela est impossible car la notion d’exilé est contradictoire à ce qu’implique l’idée de flux. On caractérisait plus haut l’exilé par le mouvement d’arrachement à la société en laquelle il vit. S’il réunit quelques biens (et éventuellement les membres de sa famille) pour partir vers quelque vague lieu où on lui a dit qu’il pourrait avoir un avenir, c’est justement parce qu’il ne le voit plus, cet avenir, dans la société à laquelle il appartient. Cela peut être parce que sa vie (et celle de ses proches) est trop menacée (comme bon nombre d’exilés syriens aujourd’hui), ou bien parce qu’il se sentirait indigne de continuer à vivre dans une telle société (comme Victor Hugo après le coup d’État du 2 décembre 1851 qui bafoue les principes de la 2^de République). Mais toujours l’exil est le choix d’un individu de s’arracher à un milieu social en lequel il ne voit plus comment il pourra continuer à vivre humainement. De ce point de vue l’exil, loin d’être un simple effet d’une contingence historique, est une des expressions les plus hautes de la liberté humaine – car décider de s’exiler est un des choix les plus courageux qui soit.
   Il faut dire plus. Le choix d’exil est peut-être le choix le plus courageux dès lors qu’on fait l’hypothèse qu’il a été constitutif de l’humanité elle-même : « L'anthropologie préhistorique confirme de plus en plus que l'espèce humaine est le produit de l'exil de quelques anthropoïdes ne pouvant tenir leur place dans la société de primates aborigènes et arboricoles, au point de risquer la savane où il leur aura bien fallu survivre à découvert. »^[2] Ce qui voudrait dire que l’humanité des hommes serait du côté de la liberté aventureuse, et que les replis identitaires, les « il faut défendre notre identité contre l’invasion des étrangers », les « il faut préserver nos valeurs^[3] », nous entraîneraient du côté de l’inhumanité.

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   Rencontrer l’étranger, l’individu humain qui vient de notre côté, démuni alors que nous avons beaucoup, dont on ne sait rien, est effectivement aventureux et nécessite du courage. C’est pourquoi il est si tentant de refuser la rencontre en le niant, c’est-à-dire en faisant de lui un migrant, ou plutôt un élément interchangeable d’une foule de migrants. Mais si l’on sait qu’il est un exilé, prendre le risque de la rencontre est la bonne réponse, la seule à la hauteur du risque d’exil qu’il a pris pour venir dans notre direction.
   Considérons-nous, citoyens de France, fiers de notre patrimoine culturel qui s’est si considérablement enrichi par l’apport des exilés venus des diverses dictatures européennes durant la première moitié du XX^ème siècle. N’est-ce pas le plus souvent grâce à de telles rencontres que l’humanité se découvre des possibilités inédites ?

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 [1]  Au sens particulier de cette discipline – l’économie politique – fondée dans la seconde moitié du XVIII^ème siècle, qui a permis de théoriser la révolution industrielle, et qui prétend aujourd’hui délivrer l’ultime vérité sur les phénomènes sociaux. Voir mon article Du grand silence de l’économie bavarde.
 [2]  P-J Dessertine, L'homme en son exil. On trouve cette hypothèse développée en particulier dans Serge Moscovici, La société contre nature, Points-Seuil, 1994.
 [3]  Lesquelles d’ailleurs ? Ne s’aperçoit-on pas qu’elles sont piétinées sans vergogne par les intérêts marchands ? Que vaut la laïcité si l’espace public est saturé de messages publicitaires exposant l’hédonisme acritique de l’idéologie marchande ?