Ça se rapproche !

 

Ce qui se rapproche, pour chacun, c’est la remise en cause de son habitation.

Car, en ce milieu de la troisième décennie du XXI^e siècle, s’accumulent et s’accélèrent les événements catastrophiques – phénomènes climatiques extrêmes, accidents industriels, mais aussi guerres – qui détruisent des habitats humains. Nos devons associer ces trois occurrences catastrophiques contemporaines – climat, industrie, guerre – en ce qu’elles relèvent toutes d'une même logique de l’activité humaine et par là composent une synergie destructrice.

Il faut le reconnaître, la réaction commune est « C’est pas moi, c’est les autres, je compatis, les pauvres ! Mais pour moi, ça continue comme avant !… ». C’est très compréhensible : il est humain, de s’accrocher à la croyance de la pérennité de son habitation. Car une habitation implique toujours un lieu de sécurisation de soi-même et de ses proches, mais aussi le choix d’un certain mode de vie et d’une certaine forme de socialité. C’est pourquoi la plupart d’entre nous consacrons beaucoup d’énergie, de persévérance, et pas mal de sacrifices, pour construire, au long des années, l’habitation qui nous correspond.

Nous avons approfondi naguère – voir Comment continuer à habiter la Terre ? – l’investissement spécifique de l’humanité pour son habitation. C’est parce qu’elle est l’espèce aventureuse, celle qui n’a pas de biotope assigné contrairement aux autres espèces animales, que l’humanité est dans le besoin de se choisir un lieu d’ancrage sur cette planète, et que cette liberté est le choix majeur, prioritaire, d’une vie humaine.

Qu’est-ce que l’« exilé » – celui qu’on nomme aujourd’hui injustement « migrant » – sinon celui qui recherche une bonne habitation parce que celle d’où il vient s’est avérée non viable ? Ce qui se rapproche pour chacun de nous c’est, au mieux, un destin d’exil. Alors il est plus que jamais temps de rappeler que nous sommes tous, comme membre de l’espèce aventureuse, fils d’exilés !

Il faut comprendre le désarroi de ceux qui sont brutalement obligés d’abandonner leur logement – dévoré par les flammes, noyé par l’eau, rendu impropre à la vie par l’accident d’un unité industrielle voisine, bombardé par un engin guerrier aérien. Ils se voient reconduits dans une angoisse proprement humaine très archaïque : celle de ne pas trouver cet espace accueillant en lequel ils puissent créer leur habitation. Et c’est la même angoisse qui opère chez ceux qui, témoins de destructions d’habitats ailleurs, depuis leur écran dans leur habitation en laquelle ils se sentent bien assurés, se tiennent dans le déni de la probabilité d’être atteints par de tels événements.

C’est pourquoi celui qui est capable de penser, à la vision de l’horizon artificiellement obscurci au loin, « Ça se rapproche ! », fait comme un saut dans la lucidité. Car l’exclamation ne se borne pas à exprimer un sentiment d’appréhension face à l’apparition d’une menace, elle exprime tout autant un retour d’expériences qui les unifie dans une certaine logique : celle d’une dynamique d’amplification de ces catastrophes qui est de moins en moins contrôlable et finira nécessairement par atteindre quiconque !^[i]

Bien sûr, il n’est pas question d’ignorer le fait que la possibilité de catastrophes fait partie de la condition humaine. Mais, justement, en tant qu’elles ne rélèvent pas d’une dynamique amplifiante telle que la vit l’humanité aujourd’hui. Il n’y a en effet rien d’équivalent dans le passé humain connu. Le seules situations comparables sont les grandes extinctions (d’espèces vivantes) révélées par la paléontologie et qui ont très lointainement précédé l’apparition de l’humanité.

On peut dire que le choix de l’habitation – de son lieu et de sa modalité  – est le choix axial de sa liberté humaine (il l’oriente dans une certaine direction). La catastrophe, ce n’est rien d'autre, comme vécu, que la perte de toute liberté : il faut aller ailleurs, et au plus vite, c’est une question de survie.

La prise de conscience explicite, « Ça se rapproche ! » signifie simplement ceci : il faut envisager, à échéance indéterminée, et donc qui peut être très prochaine, de tout abandonner pour aller ailleurs parce que l’on n’aura plus le choix.

On comprend alors clairement que la seule option présente raisonnable est d’utiliser notre liberté – toutes nos possibilités de choix encore présentes – pour freiner, voire enrayer, cette dynamique des catastrophes !

 

---

^[i] Peut-être faut-il en exclure les très, très riches ? Je ne sais. Je ne suis pas capable de penser le vécu de ces humains qui ont des propriétés au quatre coins du monde sans habiter nulle part, et passent l’essentiel de leur vie à donner des ordres. Il semble cependant se dégager une étonnante proximité objective entre extrême richesse et exrême pauvreté. Nous avons l’intention d’y consacrer un prochain billet.

Comment continuer à habiter la Terre ?

Hong-Kong, quartier Kin Ming Estate – mai 2015

L’espèce humaine habite la Terre parce que chaque humain habite un lieu (ou un ensemble de lieux s’il est nomade) sur la Terre. L’exception, ce sont les exilés qui errent sur terre et mer, ou s’agglutinent dans des camps, là où les États verrouillent les passages ━ ils sont toujours en attente d’un lieu accueillant. C’est donc bien une règle pour l’humanité d’avoir à trouver son habitat sur la Terre. Comme Heidegger l’écrit : « Habiter, être mis en sûreté, veut dire : rester enclos dans ce qui nous est parent, c'est-à-dire dans ce qui est libre et qui ménage toute chose dans son être. Le trait fondamental de l'habitation est ce ménagement. » ; car, ajoute-t-il, « la condition humaine réside dans l'habitation » (Essais et conférences, «°Bâtir, habiter, penser » – 1951).

Certes, on parle aussi de l’habitat animal. Certes, bien des animaux sont capables d’un véritable savoir-faire technique dans la confection de leur habitat – la termitière, le nid du tisserin, le barrage du castor, etc. – tel qu’ils font quelquefois la leçon à nos ingénieurs. Mais l’animal habite-t-il dans le même sens que l’humain ?

Car l’animal habite toujours dans une configuration environnementale bien déterminée qui est le biotope de l’espèce en lequel elle s’épanouit et hors duquel elle dépérit ; alors que l’homme peut se donner son habitat à peu près n’importe où sur la surface de la Terre.

D’autre part, la forme de l’habitat d’un animal reste inchangée tout au long de la carrière de l’espèce, utilisant les mêmes matériaux dans les mêmes types de site ; alors que l’habitat des hommes a toujours évolué dans le temps.

Bref, l’habitat humain n’est pas arrimé à des paramètres spatiaux et temporels comme celui des autres espèces. N’est-ce pas là lui reconnaître une liberté spécifique ?

L’espèce humaine est l’espèce vivante qui a une liberté propre de choisir son habitat.

Mais cette proposition, valable d’un point de vue général, ne paraît pas recouper l’expérience de la plupart des hommes.

Car l’habitat humain est presque toujours une affaire collective. Elle relève donc aussi des rapports de pouvoir dans la société.

Il est clair que, naguère, le couple qui voulait construire sa maison dans le village devait se soumettre aux règles de la coutume. Aujourd’hui, toute nouvelle construction d’habitation doit être autorisée par l’administration et se conformer à des règles précises.

Mais il est frappant de constater que, sur la surface de la Terre, l’immense majorité des individus humains de notre modernité tardive ne maîtrisent en rien la forme de leur habitat. C’est ce qu’illustre l’image d’un « quartier » récent de Hong-Kong présentée ci-dessus (les guillemets s’imposent car il ne saurait y avoir en ce contexte une vie de quartier au sens où on l’entend habituellement).

Effectivement, le développement de l’habitat aujourd’hui se fait majoritairement dans des mégalopoles (énormes agglomérations urbaines qui peuvent dépasser la dizaine de millions d’habitants) par densification de la population en recourant à l’habitat en hauteur (tours), mais aussi, quand cela est possible, par une extension quasi indéfinie de zones périurbaines d’habitat pavillonnaire.

Où est la liberté proprement humaine sur son habitat en de telles configurations ? Or on sait que son mode d’habiter détermine fondamentalement sa manière de vivre. Que devient le sens de sa vie humaine si celle-ci est déterminée par un habitat imposé socialement ? Comment en arrive-t-on à vouloir habiter, avec si peu de marge de manœuvre quant au choix de son habitation, dans une mégalopole ?

Il y a une réponse simple : pour pouvoir continuer à vivre et, si possible, perpétuer sa vie par la reproduction.

Car n’est-ce pas cela la fonction essentielle de l’habitation ? C’est bien ce qu’exprime Heidegger (en style ampoulé) : « Habiter, être mis en sûreté, veut dire : rester enclos dans ce qui nous est parent, c'est-à-dire dans ce qui est libre et qui ménage toute chose dans son être. »

Et il se trouve que nous vivons dans un système social qui requiert qu’un nombre de plus en plus grand d’individus, s’ils veulent habiter quelque part pour faire leur vie, n’ont d’autre choix que de s’insérer dans l’offre d’habitat des mégalopoles.

On pourra objecter que l’on a toujours le choix, que l’on peut toujours diverger de la pression idéologique, choisir un mode de vie dissident – retour à la campagne, nomadisme, projet de vie communautaire, etc. Mais on comprendra qu’une telle liberté reste abstraite pour la plupart dans une société organisée technocratiquement pour l’optimisation des flux marchands, ce qui amène à la mise en place de grands nœuds d’activité économique requérant la concentration de populations pour s’y employer, lesquelles trouveront ainsi revenu et habitat.

Bien sûr, on aura toute légitimité à condamner ce mode d’habitation sous la coupe de l’ordre économique mondialisé.

D’une part il représente une aliénation de l’habitant au sens marxiste du terme : la part la plus importante de son énergie vitale est consacrée à des buts qui lui sont étrangers, avec pour seul bénéfice un salaire qui lui permet de vivre mais, finalement, retourne alimenter le système économique qui l’assujettit.

D’autre part l’habitant participe ainsi pleinement à l’activisme dévastateur du système économique mondialisé contemporain lequel, parce qu’il engendre des dommages irréparables à la biosphère, est sans issue pour l’avenir de l’humanité.

Peut-on penser l’homme des grands ensembles urbains comme celui qui a perdu la liberté de son habitat et, dans le même mouvement, la maîtrise de sa vie ?

Un tel diagnostic serait terriblement pessimiste pour l’avenir, car il signifierait que la grande majorité des individus actifs sur cette planète seraient assez irrémédiablement manipulés parce qu’enfermés dans le triptyque de la condition de l’homme moderne : habitant/travailleur/consommateur. 

Peut-être que l’habitat humain ne se distingue pas seulement de l’habitat animal par la liberté des choix de sa forme, de ses matériaux, et de son emplacement. Peut-être que cette liberté porte aussi sur la manière d’habiter, autrement dit sur le sens que l’homme donne à cet espace qu’il investit comme son habitation.

Car il y a un sens humain de l’espace, et ce sens est fondamentalement ambivalent.

Considérons le nouveau-né. On sait que le passage de la vie intra-utérine à la vie aérienne a été pour lui une très difficile épreuve.

Qu’a-t-il perdu ? Un espace sans recoins, sans échappées, où ses besoins sont spontanément satisfaits, où il peut demeurer en totale confiance.

Que trouve-t-il par la parturition ? Des sensations inédites et agressives (bruits, lumière, odeurs), l’aspiration vers le bas par la pesanteur, l’empoignage du préposé à l’accouchement, l’urgence de trouver la voie de l’oxygénation aérobie, et surtout, surtout, le vide angoissant de l’espace ouvert en lequel ses petits membres battent désespérément pour trouver à quoi se raccrocher.

Mais il rencontre le bras bienveillant de la mère qui l’amène contre son sein, ce qui lui apporte l’apaisement.

Qu’a-t-il gagné ? D’être accueilli dans le monde humain comme un nouvel être désiré, pouvons-nous dire d’un point de vue objectif. Mais de son point de vue à lui ? La traversée angoissante de l’espace ouvert a abouti à la rencontre du corps de la mère en extérieur, comme premier repère absolument bon constitutif du monde. Autrement dit, il a découvert le bénéfice de la liberté de déplacement dans l’espace ouvert, sa toute première liberté, au fondement de toutes les autres.

L’expérience inaugurale de tout être humaine est l’expérience de l’espace. Et cette expérience prend deux valeurs :

–    elle est l’expérience d’un espace à sa mesure, clos, sécurisé, de confiance, qui est aménagé pour pourvoir à ses besoins – entretenir sa vie et la perpétuer. C’est l’espace d’habitation.

–    elle est aussi l’expérience d’un espace ouvert, risqué car il est plein de recoins obscurs, d’échappées inquiétantes, mais qui recèle aussi la possibilité de bonnes rencontres. C’est l’espace qui ouvre sur le monde et qui permet de faire valoir sa liberté. C’est l’espace d’aventure.^[1]

Ces deux investissements de l’espace sont liés. C’est parce qu’il connaît l’aventure dans l’espace ouvert que l’individu humain investit l’habitation.
Car l’humanité est l’espèce essentiellement aventureuse.

Cela se voit au niveau de la naissance de l’individu. Le poussin qui vient de casser sa coquille retrouve d’emblée l’odeur et le caquetage de sa mère, en même temps qu’il peut s’en rapprocher car il a déjà l’autonomie de déplacement. Le poulain que vient de mettre bas la jument sait d’emblée qu’il a une chose à faire : se mettre sur ses pattes. Il semble bien que le nouveau-né humain soit le seul qui émette des sons de détresse et fasse des gestes vains à la naissance.

Cela se devine à l’origine de l’espèce. Selon le scénario le plus consensuel, l’humanité est l’héritière de ce groupe de primates anthropoïdes qui, suite à quelque bouleversement géologique, ont dû quitter leur environnement forestier, et se sont lancés à découvert sur la savane, vulnérables car sans protection spécifique, et donc à l’aventure – ce qui a amené au redressement de la colonne vertébrale, à la bipédie systématique, à la disponibilité des membres antérieurs pour la polyvalence fonctionnelle et au déverrouillage du lobe préfrontal pour le développement d’une intelligence symbolique (acquisition du langage).

N’oublions jamais, lorsque nous voyons un exilé, sans toit, en attente d’être accueilli quelque part, que l’exil fut notre condition première d’humain.

C’est bien parce qu’elle est fondamentalement aventureuse, que l’humanité est la seule espèce historique, c’est-à-dire qui ne fait pas que répéter, à chaque cycle de succession des saisons, les mêmes comportements.

L’animal a besoin d’un gîte essentiellement pour assurer la reproduction de l’espèce. L’être humain investit son habitat, non seulement pour se protéger de l’espace hostile (c’est pourquoi il le délimite soigneusement et en contrôle l’accès), non seulement pour pourvoir à l’entretien de sa vie et assurer sa descendance, mais aussi pour se reposer de sa vie aventureuse. L’habitation se veut comme le temps de la vie sans histoires.

Mais l’homme en ce repos a besoin des témoignages de son humanité, comme s’il lui fallait se rassurer du bon usage de cette liberté propre qui lui a permis de se lancer à l’aventure.

C’est pourquoi, toujours, l’habitat humain est truffé de signes des initiatives aventureuses des hommes : : inscriptions, tableaux, photos, bibelots, décorations, etc. Son habitat ne vaut, pour l’homme, que s’il renvoie le reflet de son humanité, que s’il est un espace cultivé. On s’est beaucoup interrogé sur la signification des fresques pariétales de nos très lointains ancêtres, dans les grottes de Lascaux, Chauvet, Cosquer, etc. ; accueillons-les simplement dans cette perspective.

Revenons à l’image de ce quartier de Hong-Kong sur-densifié par l’habitat en hauteur. N’a-t-on pas l’impression d’une immense termitière à échelle humaine ? L’habitat contemporain imposé dans les mégalopoles n’est-il pas en train d’animaliser les humains ? La réponse est non. Nous savons qu’aujourd’hui les habitants de ces tours sont lancés dans une aventure politique, peut-être la plus conséquente de notre époque, puisqu’elle les oppose au principal pouvoir à tendance totalitaire de la planète, un pouvoir qui vise à proscrire tout esprit d’aventure au point de ne pouvoir s’accommoder d’Internet.

C’est souvent la tendance des pouvoirs sociaux de surjouer les besoins de sécurité, et donc de renchérir sur la logique de l’habitation afin de comprimer l’esprit d’aventure, et ainsi de conforter leur pouvoir. Les pouvoirs deviennent totalitaires lorsqu’ils vont jusqu’à traquer toute velléité de liberté au nom de la sécurité. Rappelons à ce propos la formule de Heidegger : « la condition humaine réside dans l'habitation ». En réduisant l’humanité à l’habitation ce penseur donne une conception qui trahit la condition humaine car l’habitation ne vaut qu’autant que l’être humain est aventureux, c’est-à-dire libre. C’est pourquoi on n’est pas surpris qu’Heidegger ait adhéré très tôt à l’idéologie totalitaire du nazisme. C’est en effet en vertu de cette conception unilatérale de l’humain comme « habitant » que le nazisme a pu préconiser une politique préventivement belliqueuse de « sauvegarde de l’espace vital du peuple allemand ».

Il reste que la forme privilégiée de l’aventure humaine contemporaine est ce qu’on peut appeler l’aventure industrielle. Cette aventure, initiée à l’orée du XIX^ème siècle, consiste dans la production toujours plus massive et diversifiée de biens marchands en utilisant un progrès technique systématique, et en faisant fond sur les biens fournis par la planète. Le motif invoqué est de conforter définitivement la sécurité de l’habitation par l’abondance de biens – ce qu’on appelle « la société d’abondance ». Le motif masqué est l’accumulation privative de richesses, et les positions de pouvoir et de gloire qu’elle rend possible.

Le grand événement des premières décennies du XXI^ème siècle est la prise de conscience générale que la société d’abondance est un leurre, que la réalité décisive est à la fois les déchirures du tissu social dûes aux trop grandes situations d’injustice, et l’exténuation de la biosphère par les agressions incessantes de son exploitation industrielle. Les populations humaines gagnent aujourd’hui une conscience de plus en plus aiguë que leur habitat, agrémenté de tous ces biens qui l’enrichissent pour le rendre capable d’assurer la satisfaction des besoins et apporter le bien-être, repose sur des structures – sociales, économiques, naturelles – qui menacent, à plus ou moins brève échéance, de s’effondrer.

Que fait l’hominien qui prend conscience que son habitat n’assure plus sa fonction de mise en sûreté de son humanité ?

Il s’exile. Il repart à l’aventure en jouant sa vie même.

Nous avons déjà connu ce geste dans un lointain passé. Seulement aujourd’hui, il n’y a plus d’autres terres susceptibles de nous accueillir. Ne nous arrêtons pas aux billevesées sur la colonisation d’autres planètes ou de satellites artificiels : comment pourrions-nous être accueillis dans un environnement où plus rien ne nous répondrait sinon des agencements techniques très complexes dont le moindre dysfonctionnement nous ramènerait à la Terre : « Allo, Terre ! Ya quelqu’un ? » ? Mais, précisément, il est probable qu’il n’y ait plus personne pour répondre !

L’exil ne pourra se faire dans l’espace.

Ne peut-on pas envisager qu’il se fasse d’une autre manière ? Ne pourrait-il pas être un exil vers de nouvelles valeurs ? Vers d’autres principes guidant nos rapports à autrui et nos rapports avec l’environnement naturel ?

Mais de toutes façons, et en dépit des exacerbations populistes alimentant le fantasme d’un retour à l’habitation d’avant, le peuple des humains ne pourra pas se résoudre à un habitat non protecteur parce que sis sur une planète devenue inhabitable. Il se mettra en mouvement d’une manière ou d’une autre, il repartira à l’aventure, au risque d’en périr, pour obtenir l’habitabilité de sa seule planète possible.

---

 [1] On peut trouver dans P-J Dessertine, Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?, chap 11, La déréliction humaine, l’esquisse d’une anthropologie fondée sur cette ambivalence de l’homme dans son rapport à l’espace.

De l’amour du voyage

"Je veux être une voile jaune
Tendue vers le pays où nous mène la houle."
Sergueï Essénine,
 Confession d’un voyou (1920), trad. H. Abril

  
   On dit qu’on aime voyager. Mais qu’aime-t-on vraiment ? Il y a tant de façons de voyager, il y a tant de profils de voyageurs : le touriste, l’exilé, le pèlerin, l’explorateur, l’ethnographe, le saltimbanque, le missionnaire, le nomade, le grand reporter, le volontaire humanitaire, le flibustier, le colporteur, le vagabond, le voyageur de commerce, le soldat en campagne, le marchand caravanier, le grand randonneur, l’astronaute, etc.

Le voyage

    Qu’est-ce qu’un voyage ? Un déplacement humain dans l’espace, certes. Mais pas n’importe lequel. Il n’est pas le trajet que je fais quotidiennement pour assurer quelque fonction de mon existence.

    Ne peut-on pas dire que le voyage est un déplacement vers l’inconnu ? Cela est vrai, mais trop large, car aller en prison est aussi un déplacement vers l’inconnu, et pourtant ce n’est pas un voyage.

    On voit bien qu’aller en prison est totalement imposé, alors que voyager met en jeu sa liberté : on choisit de voyager.

    Le voyage serait donc cette liberté de se déplacer vers un espace inconnu. Mais ce critère de liberté est-il bien clair ? L’« exilé » – c’est le nom juste pour ceux qu’on désigne comme « migrants » – est bien un voyageur, mais s’il a choisi de s’arracher à sa terre natale pour se lancer vers l’inconnu, c’était par nécessité vitale. Il est certain que le touriste voyage avec une toute autre liberté, lui qui a choisi d’utiliser son temps disponible et son argent pour se rendre vers une destination lointaine.

    D’ailleurs « choisir de se déplacer vers l’inconnu », n’est-ce pas une proposition bizarre ? Car la notion d’« inconnu » est purement négative. Comment peut-on choisir le rien ? Choisit-on de s’enfoncer dans une sombre forêt par une nuit sans lune sans le moindre lumignon ? Il semble manquer une détermination positive à cette espace inconnu qui motive le voyageur.

    J’ai connu une institutrice âgée des Alpes-de-Haute-Provence qui avait épousé un homme d’un village voisin ; et voici ce qu’elle disait « je me suis toujours sentie une étrangère dans le village de mon mari. » Aller habiter dans le village de son mari n’avait-il pas été pour elle un véritable voyage ?

    Vous savez ce que disaient les Anciens ? Un village doit être éloigné du village voisin de telle sorte que l’on n’entende pas les chiens aboyer et les coqs chanter.

    C’est une manière de dire que, d’un village à l’autre, on se dépayse, on change d’horizon – c’est-à-dire qu’on perd ses repères spatiaux familiers.

    Et si voyager c’était d’abord se déplacer au-delà de la ligne d’horizon ? Car, au-delà de l’horizon, c’est un paysage inconnu bien qu’il manifeste les mêmes lois de la nature, ce sont des gens inconnus bien qu’ils procèdent de la même humanité. N’est-ce pas à la ligne d’horizon que commence fondamentalement l’espace indéfini de la terre étrangère – espace qui donne sens à ce type de déplacement qu’on appelle « voyage » ?

    Nous cherchions une détermination positive à l’espace inconnu que vise le voyageur. Nous pouvons la chercher du côté de la notion d’« étranger ». Voyager c’est aller en terre étrangère, c’est aller à la rencontre d’étrangers.

    « Étranger » n’est-il pas le nom qu’on donne à la personne qu’on ne peut pas nommer parce qu’elle n’est pas spontanément identifiable dans notre monde familier ?

    Autrement dit : si voyager c’est se déplacer pour entrer en contact avec des étrangers, cela ne comporte-t-il pas à la fois un risque, et une promesse ? N’est-ce pas dès lors immanquablement un facteur de trouble dans le bon ordonnancement de sa vie ?

    Voyager c’est se déplacer dans l’espace de telle manière que soit favorisée la venue d’événements inédits ; c’est donc, pour le temps d’un déplacement, ouvrir son existence à ce qui est autre, au lieu de rester dans la sécurité du même, de la répétition du même – des mêmes relations et des mêmes actes. C’est choisir l’aventure.

    Voyager c’est défier l’horizon pour s’aventurer en terre étrangère du point de vue de l’espace ; c’est s’éloigner de chez soi au-delà de la journée, donc au-delà de l’assurance de son coucher du point de vue temps – être dans l’assurance de son coucher, c’est avoir son « chez soi », c’est « habiter », mot antonyme de « voyager ».

    Ce qui motive dans l’inconnu de l’espace du voyageur, c’est l’aventure, soit la succession d’événements qui ne sauraient être anticipés et qui pour cela élargissent l’expérience.

    Le voyage c’est le déplacement dans l’espace aventureux.

    Si l’aventure est essentielle au voyage, il faut alors reconnaître que la plupart des voyageurs ne le sont qu’imparfaitement. Car existe-t-il vraiment le voyageur qui ne chercherait que l’aventure en terre étrangère, dont le déplacement serait sauf de toute visée utilitaire lui permettant d’assurer son avenir ?

Le pur voyageur

    On pourrait classer les voyageurs selon part de liberté et de nécessité dans leur motivation à entreprendre le voyage.

    Il est certain que le nomade, s’il est attaché à un mode vie plus aventureux que l’agriculteur sédentaire, est largement déterminé, dans ses déplacements, par la recherche de ressources vivrières.

    Le touriste contemporain, qui choisit une destination lointaine pour s’immerger dans un pays très différent, semble affirmer beaucoup plus librement son désir d’aventure. Mais l’essentiel du déplacement – le voyage en avion – est hors aventure puisqu’il le met en situation de totale passivité. Et en tant qu’il s’agit pour lui de l’usage d’un temps de loisir, le touriste a le but utilitaire de s’aérer la tête de son travail trop accaparant. Et d’ailleurs sa situation de départ ne doit-elle pas être restaurée à l’arrivée, en temps et heure, et ne souscrit-il pas à des assurances pour cela ?

    L’astronaute est considéré parfois comme l’aventurier des temps modernes. Mais peut-il être seulement dit « voyageur » si l’essentiel de son déplacement est imposé de l’extérieur par les calculs scientifiques qui déterminent la trajectoire de son habitacle dans l’espace , et s’il est totalement dépendant d’un appareillage technique qui est contrôlé d’abord depuis la terre ?

    Il est vrai que ce sont des explorateurs qui sont, de manière privilégiée, jugés par l’histoire avoir été les plus grands voyageurs (Marco Polo, Ibn Battûta, Colomb, Magellan, Cook, etc). Mais leurs entreprises n’étaient pas dénuées de buts utilitaires : ouvrir des voies de commerce, récupérer des colonies, etc. Ne serait-ce que le désir de contribuer à remplir les blancs présents sur les cartes de l’époque leur faisait miroiter une situation sociale avantageuse et une célébrité durable.

    Le pur voyageur, celui pour qui seule compte l’aventure du périple en contrée étrangère, existe-t-il ? Curieusement de tels voyageurs ne semblent pouvoir être identifiés que dans la période récente, et  être originaires du monde occidental.

    Je pense au genevois Nicolas Bouvier (1929-1998) qui dans son beau livre L'usage du monde (1963) écrivait : « Un voyage se passe de motifs. Il ne tarde pas à prouver qu'il se suffit à lui-même. On croit qu'on va faire un voyage, mais bientôt c'est le voyage qui vous fait, ou vous défait.», ou au français Sylvain Tesson (né en 1972) exprimant ainsi sa passion : « Seuls peuvent vivre comme le vrai Wanderer [Voyageur] ceux que nul lien n'attache, capables de répondre à l'appel du dehors sans accorder un regard à ce qu'ils abandonnent. » (Petit traité sur l'immensité du monde, 2005). On pourrait citer bien d’autres noms de contemporains ou appartenant au passé récent, tous issus de la culture occidentale, qui se sont faits connaître par cet amour du voyage pour lui-même. Quoique l’utilitaire ne soit jamais totalement effacé – écrire des articles ou des livres, donner des conférences, réaliser des films, pour « digérer » ses aventures tout en les communiquant et en s’assurant un revenu – il semble n’intervenir que par surcroît.

    Notre sympathie va volontiers vers ces individus qui choisissent la liberté d’une vie aventureuse, et ceci d’autant plus que nous pouvons avoir mauvaise conscience d’une faiblesse qui nous ferait monnayer notre liberté pour plus de sécurité.

    Mais cette partition entre les « purs » voyageurs et les « impurs », ceux qui font des broderies d’aventures voyageuses sur des déplacements finalement utilitaires, est-elle bien légitime ?

    Triste Tropiques (1956) de Claude Levi-Strauss, qui est peut-être le plus grand livre d’ethnographie contemporain, commence par ces mots : « Je hais les voyages et les explorateurs.» Or dans ce livre, Levi-Strauss décrit ses expéditions dans des contrées inexplorés du Brésil (dans le Mato Grosso) où il a étudié des peuples encore non contaminés par la civilisation occidentale. N’était-il pas prodigieusement intéressé par l’aventure que constitue la rencontre avec ces étrangers ?

    On ne résout ce paradoxe que si l’on comprend que ce n’est pas le déplacement aventureux qui intéresse Levi-Strauss, mais la connaissance en profondeur d’une culture radicalement différente de la sienne. Il s’agit donc de partager la vie de la population étudiée, d’apprendre sa langue et de communiquer avec elle : il est dans une démarche méthodique, scientifique – ce qui est l’opposé de l’aventure. Tout ce qui peut contrarier ce but, et en particulier les aléas des ses propres déplacements, est malvenu.

    Donc Levi-Strauss n’investit pas du tout la partie voyage des ses expéditions ethnographiques. Soit ! Mais pourquoi dit-il « haïr » les voyages ?

    Parce qu’il considère que l’amour des voyages et de l’exploration est partie prenante de la culture occidentale et de son caractère nocif, destructeur pour les cultures trop différentes – ce qu’on appelle les cultures premières .

    Si les tropiques sont « tristes », c’est parce qu’ils abritent depuis des temps immémoriaux une autre logique des rapports sociaux humains, un autre rapport humain à l’environnement naturel qui ont fait leurs preuves par leur longévité même. Or ces cultures indigènes sont aujourd’hui cernées et menacées d’étouffement par l’avancée impérialiste de la civilisation occidentale.

    Car les voyageurs occidentaux, qu’ils soient explorateurs, missionnaires, ou simplement affairistes, sont toujours les premiers agents de la future œuvre dite civilisatrice dont s’investit l’Occident du haut de sa supériorité technique, et qui est toujours aussi œuvre d’exploitation coloniale.

    On pourra admettre que la figure du pur voyageur-aventurier puisse être aussi impliquée dans ce processus destructeur si l’on sait que son intérêt pour une terre étrangère relève de l’exotisme.

L’exotisme

    Il faut comprendre l’exotisme comme un caractère culturel propre à la civilisation occidentale et qui caractérise son rapport avec ce qui est étranger, en tant que ce rapport est vécu comme positif.

    L’historien Sylvain Venayre, dans La gloire de l'aventure (2002) a montré qu’au tournant des XIXème et XXème siècles dans l’Occident en pleine industrialisation, l'aventure par le voyage cesse de se confondre avec des tribulations cocasses ou tragiques, réservées à la jeunesse ou à quelques excentriques, pour devenir un idéal et un art de vivre.

    Cela est lié à la conjonction de deux conséquences de l’expansion de l’Occident. D’une part la domination toujours plus large de la bourgeoisie industrielle impose une idéologie du bonheur qui enferme l’individu dans les cases du travail et de la consommation trop étroites pour que s’accomplisse sa liberté. D’autre part la planète devient chaque jour plus complètement cadastrée par les Occidentaux alors même que les voyageurs-explorateurs qui en sont les vecteurs sont célébrés comme des héros. Se manifeste alors un désir fébrile de voyage vers les derniers espaces ignorés, les derniers peuples vierges, de cette planète qui se rétrécit. Comme si ce long passé aventureux et explorateur de l’espèce humaine sur la planète brillait de son plus vif éclat juste avant de s’éteindre.

    Venayre parle d’une « mystique du voyage » occidentale depuis la fin du XIXème. Cette mystique du voyage s’est alors catalysée dans la notion d’exotisme.

    L’exotisme est une forme de valorisation du « pur voyage » propre à l’Occident au moment où il prend conscience de la limite planétaire de son extension impérialiste.

    Le principal penseur de l’exotisme est le voyageur breton Victor Segalen (1878-1919). Il définit l’exotisme comme « une esthétique du Divers ».

    Le « Divers » est tout ce qui est différent ; soit « l’altérité dans la multitude ». Et ce qu’apporte le voyage en terre étrangère c’est une exacerbation et une multiplication des différences

    L’exotisme désigne une jouissance du Divers, du différent, de l’étrangeté de l’étranger en somme, qui est d’ordre « esthétique », c’est-à-dire qui ne passe aucunement par la satisfaction des sens, mais, de manière toute spirituelle, par la sensibilité à sa beauté : « Je conçois autre, et aussitôt le spectacle est savoureux. Tout l’exotisme est là. » (Segalen Essai sur l’exotisme, 1955 – publié à partir des notes pour un ouvrage qu’il avait laissées à sa mort)

    Segalen considère que cette sensibilité à la beauté du Divers est un caractère essentiel de notre humanité, c’est pourquoi on ne peut s’accomplir sans voyager.  Et il avertit « Le divers décroît. Là est le grand danger terrestre. C’est donc contre cette déchéance qu’il faut lutter, se battre, — mourir peut-être avec beauté. »

    Mais il ne faut pas se méprendre. La joie qu’apporte l’exotisme n’émane pas d’une quelconque sympathie ou compréhension fusionnelle qui adviendrait ou pourrait advenir par la rencontre avec l’étranger. Non, c’est bien en tant qu’irréductiblement autre, différent, donc foncièrement incompréhensible, que l’étranger suscite ce plaisir d’exotisme : « L’Exotisme n’est donc pas une adaptation, une compréhension parfaite d’un hors soi-même qu’on étreindrait en soi, mais la perception totale et immédiate d’une incompréhensibilité éternelle. »

    On voit que l’exotisme s’oppose frontalement à l’ethnographie qui essaie de réduire l’étrangeté de la culture autre en la ramenant dans les filets de ses concepts pour la comprendre. Toutefois l’exotisme tel qu’il est pensé par Segalen est-il passible de l’accusation de Levi-Strauss d’être le cheval de Troie de l’impérialisme destructeur des occidentaux ?

    Il ne le semble pas. L’exotisme selon Segalen est très intéressant car il est totalement respectueux de l’étrangeté de l’étranger, et très critique des manières intrusives qu’ont les occidentaux dans leur rapport aux cultures indigènes – ce qui se voit en particulier avec l’outrecuidante évangélisation des missionnaires chrétiens (lire  Segalen, « Les Immémoriaux »-1907 – sur Tahiti).

    Cependant en valorisant les différences en tant que telles, sans vouloir les surmonter par l’effort de compréhension, l’exotisme de Segalen veut se maintenir en équilibre sur une ligne de crête difficile à tenir. Car la pente naturelle de l’esprit humain est de verser d’un côté ou de l’autre :
    – Soit on dit que derrière leur façade pittoresque ces étrangers sont bien comme nous, c’est-à-dire qu’ils mettent en œuvre les mêmes éternelles passions humaines telles vouloir paraître à son avantage, avoir du pouvoir, posséder des richesses, etc. Ce qui est finalement nier l’exotisme.
    – Soit on fait de cette incompréhension de l’étrangeté de l’autre une méconnaissance en la réduisant à une grappe de clichés comme si c’était le dernier mot de leur spécificité.

    C’est bien là la forme commune et dégradée de l’exotisme, qu’en particulier les agences de voyages popularisent à l’usage des touristes.

    De ce danger, Segalen était bien conscient lorsqu’il écrivait un projet de préface à son Essai sur l’exotisme : « Je ne l’ignore et ne le cache point : ce livre décevra le plus grand nombre. Malgré son titre, un peu compromis déjà, il y sera peu question de tropiques et de palmes, de cocotiers, aréquiers, goyaviers, fruits et fleurs inconnus ; de singes à face humaine et de nègre à façon de singe ; on n’éprouvera point de « grandes houles », ni d’odeurs, ni d’épices »

    Je lis un texte publicitaire pour voyage touristique s’inscrivant sur la photo d’un très pittoresque paysage. En lettres capitales se détache sur la photo « VIET-NÂM AUTHENTIQUE » Là tout indique la valorisation de l’exotisme au sens noble : voyager à l’étranger pour l’aventure du divers du monde. Seulement on lit juste au-dessous : « Les sites essentiels en 12 jours » Patatras ! On retrouve l’exotisme-clichés touristique. Il n’y a plus d’aventure, seulement la perspective de ramener des témoignages en images de sa présence aux spectacles de la différence.

    Pourtant, comme on espère l’avoir montré, c’est bien la civilisation occidentale qui a créé l’exotisme, cette mystique du voyage comme aventure pour l’aventure.

    Est-ce à dire que les véritables voyageurs-aventuriers ne peuvent être que le produit de la modernité occidentale ?

Universalité du voyage

    Les Grecs étaient des grands voyageurs.

    Platon a fait plusieurs grands voyages, en particulier en Égypte et en Sicile.

    Pyrrhon, le fondateur du scepticisme a accompagné l’expédition d’Alexandre le Grand jusqu’en Inde. Il a suivi là-bas l’enseignement de la secte hindoue des gymnosophistes – dont il existe encore aujourd’hui des héritiers – d’où il a ramené une certaine idée de la sagesse.

    À la même époque (– IVème siècle) le marin grec marseillais Pythéas, explorait le nord de l’Europe, la Baltique, la péninsule scandinave, et vraisemblablement l’Islande.

    Au Moyen Âge, le vénitien Marco Polo allait en Chine, alors que le Tangérois Ibn Battûta (né en 1304) parcourait, paraît-il 120000 km pendant 29 ans à travers l’Orient et l’Afrique.

    Lors de la Renaissance, outre les navigations autour des continents des grands explorateurs tels Colomb, Vasco de Gama, Magellan, des intellectuels comme Érasme, Bruno, ont passé l’essentiel de leur vie de maturité à traverser l’Europe. (voir le personnage de Zénon dans L’Œuvre au noir de Marguerite Youcenar, figure synthétique du voyageur de la Renaissance).

    Tous ces personnages avaient des intérêts utilitaires par lesquels ils motivaient leurs voyages : Platon a fait état de buts politiques, Pyrrhon était en recherche philosophique, Pythéas poursuivait une œuvre de géographie scientifique, Érasme visait la diffusion du savoir, etc. D’autre part, jusqu’au XIXème siècle en Occident – le dernier grand exemple serait le jeune Arthur Schopenhauer – le voyage du jeune homme était considéré comme une étape importante pour parachever une bonne éducation.

    Il est remarquable que ces plus grands voyageurs retenus par l’histoire débordent largement l'époque moderne et l'Occident (Ibn Battûta était arabe – et d’ailleurs les voyageurs arabes ont eu un rôle essentiel dans la diffusion des œuvres des anciens penseurs grecs, tout particulièrement d’Aristote, dans l’Occident médiéval)

    Cela confirme que la figure du pur voyageur est bien une figure occidentale de ce dernier siècle.

    Mais pour autant, ces grands voyages du passé ne semblent pas pouvoir être réduits à ces utilités avérées. Assez souvent, on le voit par exemple pour Platon,  il y avait assez peu de réussite de ce côté ; et pourtant on repartait en voyage. On ne peut en rendre compte sans admettre que l’intérêt pour l’inconnu étranger, le désir d’aventure, était un puissant levier de mise en route de leurs protagonistes.

    Peut-être faut-il considérer le sens de l’aventure, le sens du voyage, comme une dimension existentielle de l’homme, une des modalités de sa relation à l’espace, l’autre modalité, qui lui est opposée, étant l’habitation ?

Le voyage à l’origine de l’homme

    L’anthropologie préhistorique confirme de plus en plus que l'espèce humaine est née dans le voyage, et que ce voyage était un exil.

    L’humanité est issue d’une lignée de primates. Les primates sont arboricoles. Or par sa bipédie, sa verticalité, le caractère azimutal de sa tête, la disponibilité à la polyvalence technique de son champ antéro-facial (constitué par ses bras et mains et son regard en prise directe avec son intelligence), l’homme apparaît comme un primate reconfiguré pour vivre et se déplacer sur la savane, c’est-à-dire à découvert (voir en particulier Leri-Gourhan , Le geste et la parole (1965))

    Sans doute à l’occasion de quelque transformation naturelle cataclysmique, l’humanité est née de primates qui se sont exilés de leur milieu arboricole pour s’aventurer sur la savane, et les caractères proprement humains sont le produit de son adaptation à cette nouvelle vie aventureuse (voir Moscovici, La société contre nature (1972)).

    Ne faut-il pas considérer que l’exil est le premier voyage et le modèle de tout voyage ? On pourra objecter qu’un exil est un acte contraint par les nécessités de la vie, alors qu’entreprendre un voyage uniquement pour lui-même, pour l’aventure qu’il signifie, est un acte exemplairement libre. Nous avons montré dans un précédent article qu’à examiner avec plus d’attention l’exil on peut considérer qu’il manifeste le choix le plus courageux, parce que le plus difficile. L’exilé est celui qui voyage en fonction de la nécessité la plus implacable, mais c’est aussi celui dont le voyage est le plus aventureux puisqu’il y met en jeu sa vie sans recours !

    Ne peut-on pas considérer que cette capacité de partir à l’aventure sans possibilités de recours est une des plus belles expressions de la liberté humaine ?

    Le choix d’exil serait alors l’acte de liberté fondateur, celui qui a fait essaimer l’humanité sur toute la planète, jusque dans les biotopes les plus improbables.

    C’est en cela qu’on peut penser le voyage d’exil comme le voyage par excellence, le paradigme de tout voyage.

    Alors pourquoi cet amour universel du voyage ?

    Peut-être parce que c’est ainsi renaître à son humanité.

Vue perspective sur la pensée réactionnaire

  La ligne politique qui a inspiré les discours et décisions des élites dirigeantes françaises consécutifs aux massacres du 13 novembre peut être globalement caractérisée comme réactionnaire.
  Être réactionnaire c’est mettre au principe des ses choix politiques la prétention de rétablir la situation antérieure par « réaction » à des événements considérés comme perturbants.
  L’attitude réactionnaire est le versant politique – soit l’attitude concernant l’effort de maîtrise du devenir de la société – du comportement « réactif » de l’individu face à l’événement qui l’affecte.
  Nous sommes réactifs – nous réagissons – lorsque notre comportement est essentiellement motivé par les émotions déclenchées par l’événement qui nous affecte. Par contre « nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature » (Spinoza, Éthique, IIIème partie, déf. 2). Dans la réaction c’est donc l’événement extérieur qui véritablement détermine notre comportement (puisqu’il détermine nos affects d’où procède notre comportement), alors que dans l’action notre comportement est déterminé par ce que nous sommes.

Impuissance

  Cette analyse transposée au plan politique fait apparaître deux impuissances de l’attitude réactionnaire :
  – L’attitude réactionnaire est toujours illusoire. Car l’événement, par nature, modifie notre situation historique, et on ne saurait retourner en arrière dans l’histoire. Par exemple, suite à une agression subie, l’émotion de colère déclenchée amène immanquablement au désir de vengeance ; et le désir de vengeance vise à rétablir une égalité de condition : « Tu m’as causé un dommage, tu en subiras un de ma part ! » Or la vengeance amène à tout autre chose parce que les dommages, subis et donnés, sont évalués subjectivement, et comme tels ne sont pas mesurables les uns aux autres, si bien qu’il y a toujours une dette de violence à asséner à l’autre : l’histoire nous a appris que les dettes de violence n’en finissent jamais d’être payées, et qu’elles engagent dans une chaîne de violences qui ont tendance à empirer. C’est pourquoi les hommes ont inventé l’institution de Justice et la Force Publique pour éteindre le foyer de violence suite à un dommage causé en disqualifiant la démarche de vengeance – la Justice s’efforce d’évaluer objectivement la gravité du dommage et la responsabilité de son agent, la Force Publique est l’instance neutre qui applique la condamnation.
  – L’attitude réactionnaire n’est pas libre. Car les choix politiques qui en procèdent sont finalement déterminés par l’événement à travers l’émotion qu’il suscite. Et si l’événement est délibérément provoqué par autrui le comportement réactionnaire est la conséquence prévisible de l’initiative d’autrui. Par exemple, dans une agression contre un État comme celle qu’a subie la France le 13 novembre, il est clair que les menées guerrières à l’extérieur, et les pouvoirs policiers accrus, restrictifs des libertés publiques, à l’intérieur, étaient attendus par les commanditaires des massacres. Et sans doute ces derniers ont-ils considéré les succès électoraux du parti le plus purement réactionnaire de notre pays – le Front national – comme la consécration de la réussite de leur attaque.

Sans histoire

  Un autre caractère de l’attitude réactionnaire qui mérite d’être souligné est son évidence naturelle. Cette évidence se déploie toujours de la même manière. Elle consiste à identifier l’agent qui a détruit la situation antérieure considérée comme plus heureuse et à poser l’exigence collective de le neutraliser. C’est pourquoi aussi cet agent perturbateur est toujours considéré comme un étranger à une normalité de l’individu faisant légitimement partie de la société, normalité que, d’ailleurs, il contribue à définir par négation. L’identification de cet « étranger » fauteur de trouble a l’évidence de l’imaginaire qui se développe assez mécaniquement comme pendant représentatif des émotions déclenchées par l’événement perturbant. Par exemple, les massacres du 13 novembre ont provoqué de la peur et de la colère auxquelles se sont accrochés des traits imaginaires tels que la couleur de peau d’individus, leur pilosité (barbe), habillement, lieu d’habitation, obédience religieuse, etc. Ces éléments imaginaires ont amené à amalgamer un grand nombre d’habitants de notre pays dans une sorte de condamnation collective sans procès car prononcée d’autorité par l’opinion commune (orientée par les leaders d’opinion) ; le résultat étant qu’une part significative de la population française se retrouve comme étrangère en son pays, et terrorisée par les descentes de police répétées.
  Cette évidence naturelle des thèses réactionnaires est trompeuse car elle procède d’une pensée qui n’est pas propre à cerner la réalité des choses. Certes quand elle s’expose, la pensée réactionnaire semble pétrie de raison : ne pointe-t-elle pas la cause des problèmes et ne préconise-t-elle pas d’agir sur cette cause ? Mais cette cause, n’est pas établie objectivement par enquête et raisonnement, elle est entièrement tirée de l’imaginaire, plus précisément, elle est le produit de la forme la plus primaire de la pensée : l’association d’images. Cette forme de pensée, très bête (au sens propre), était ainsi expliquée par Leibniz : « Les consécutions [relations de cause à effet] des bêtes ne sont qu’une ombre du raisonnement. C'est-à-dire ce ne sont que connexions d’imagination, et que passages d’une image à une autre, parce que dans une rencontre nouvelle qui paraît semblable à la précédente, on s’attend de nouveau à ce qu’on y trouvait joint autrefois, comme si les choses étaient liées en effet, parce que leurs images le sont dans la mémoire. » (Nouveaux essais, 1703). Toutes ces images qui s’associent pour composer la figure du « méchant » s’imposent à l’esprit parce qu’elles rattachent les émotions présentes à des émotions passées, mais aussi parce qu’elles confortent l’appartenance au groupe social en se rattachant à l’imaginaire social propre à ce groupe. Finalement la pensée réactionnaire n’est qu’une élaboration très primaire des images liées aux émotions. Elle est beaucoup plus propre à révéler les désirs de ceux qui la portent que de représenter la réalité des choses (cf Spinoza : « le désir qu'éprouvent les hommes à raconter les choses non comme elles sont, mais comme ils voudraient qu'elles fussent, est particulièrement reconnaissable dans les récits de fantômes et de spectres », lettre à Boxel, 1674).
  Si le lien à la vérité des thèses réactionnaires est si faible, comment se fait-il qu’elles puissent être vécues comme des évidences ? Parce qu’elles réactualisent un mode de pensée du passé de chacun où il était nécessaire d’avoir des certitudes sur une vision du monde qui fit clairement le départ entre les « bons » et les « méchants ». L’évidence naturelle des thèses réactionnaires est celle d’une pensée régressant sur des positions infantiles. C’est d’ailleurs pour cela qu’elle est investie aussi fortement : le monde de l’enfance est le monde de l’innocence, c’est un monde stable parce que protégé par les soins des adultes, c’est un monde où les hommes n’apparaissent pas encore livrés au torrent tumultueux de l’histoire et où l’enfant ne se sait pas encore mortel.
  Retrouver ce monde sans histoire de l’innocence enfantine ne serait-il pas finalement le but caché du réactionnaire ? Le réactionnaire ne serait-il pas d’abord celui qui ne veut pas d’histoires ? Celui qui est hostile à l’étranger, au vagabond, à l’exilé (le mal nommé « migrant »  d’aujourd’hui), au juif, au maghrébin, à l’homosexuel, au fou, au trop original, etc. … et finalement à autrui en général, parce que l’autre n’est jamais seulement mon semblable, il est aussi inévitablement l’expression d’un point de vue différent sur le monde, et cette différence peut créer des histoires ?
  C’est pourquoi, en sa forme la plus achevée, la pensée réactionnaire peut donner forme à un État totalitaire à l’intérieur (tout le monde doit être parfaitement conforme ou être éliminé), et agressif de manière sanguinaire à l’extérieur (il est inacceptable qu’on vive différemment ailleurs). Comme l’« État islamique » qui a revendiqué les massacres de novembre.
  Mais il faut reconnaître aussi que nous sommes tous tributaires de la pensée réactionnaire. C’est même nécessairement notre première pensée lorsque nous sommes confrontés à un événement fortement déstabilisant de notre vision du monde et donc des repères qui nous donnaient le sentiment de maîtriser notre vie. C’est le propre de l’émotion que de nous faire réagir, donc de nous engager vers une pensée réactionnaire.
  On n’est pas responsable de ses émotions. Mais on est responsable de ce qu’on en fait. Laisser se déployer les émotions consécutives à un événement déstabilisant sous la forme d’une pensée collective réactionnaire peut être rassurant à court terme, mais vain pour maîtriser l’avenir car cela ne permet certainement pas de prendre la bonne mesure du problème. C’est pourquoi il est de la responsabilité des leaders politiques de contribuer à ce que soit dépassée au plus vite l’attitude réactionnaire. On voit que ce n’est du tout le cas en ce qui concerne les attentats terroristes qui ont touché notre pays en novembre. On a attendu en vain, en particulier de la part du chef de l’État, un véritable discours politique d’avenir. Comment panser les plaies de ces zones déclassées de la République d’où des milliers de jeunes gens s’évadent de leur non-reconnaissance sociale vers les propositions dramatiques émanant d’un islamisme sanguinaire ? Comment donner à chacun la possibilité de trouver sa place dans la société, sa valeur dans un projet commun, de façon à ce que vivre ensemble reprenne sens ? Va-t-on, pendant des mois et des mois, à coup de prolongation d’un état d’urgence, répéter des descentes de police dans certains quartiers en maintenant terrorisés des secteurs entiers de la population ?

Ontogenèse

  Il semble que l’on manque recul sur l’alternative entre pensée réactionnaire et pensée d’avenir lorsque il s’agit de répondre aux problèmes de la vie sociale. Or, il faut envisager que cette alternative ait des racines très profondes, que ce soit une alternative aussi vieille que l’humanité et même, en quelque sorte, constitutive de celle-ci.
  Cela peut se voir du côté de l’ontogenèse (l’histoire de l’individu humain). On sait que le nouveau-né de l’homme est le plus démuni qui soit à la naissance. La parturition le projette dans un espace qui le confronte au vide, à l’absence de repères, à la pesanteur, à diverses agressions sensorielles inédites, etc. À cette situation il ne peut répondre que par le battement vain de ses petits membres et par des cris de détresse^[1]. Heureusement l’aventure se termine bien, par l’accueil de la mère contre son sein qui lui permet de retrouver des sensations qui ont sens pour lui car elles le rattachent à son expérience de la vie fœtale. Mais il reste qu’il a perdu cet espace tout à lui de la matrice, qu’il a vécu une expérience fort angoissante, et que la liberté, d’abord de mouvement, qu’il a gagné mettra beaucoup de temps à s’épanouir.
  Si l’on reconnaît que le rapport à l’espace ouvert du nouveau-né est la première forme du rapport au monde qui constitue notre existence aérobie, on peut mettre en évidence, à partir de cet épisode initial, deux types de rapport au monde :
  – Au bout d’environ 9 mois, le fœtus, ayant trop grossi dans la matrice, veut plus d’espace et s’oriente vers la sortie. Le vide périlleux qu’il traverse lui apporte finalement la rencontre de la mère, mais comme une nouvelle forme d’autrui, non plus enveloppante, omniprésente, et d’emblée pourvoyeuse de satisfaction mais extérieure, séparée, qu’il implique de quérir pour qu’elle apporte satisfaction. C’est le rapport aventureux au monde.
  – Mais d’autre part le nouveau-né aspire à retrouver le vécu propre à l’espace fermé, stable, entièrement familier, pleinement satisfaisant, toujours protecteur, de la matrice ; cet espace qui est artificiellement et imparfaitement reconstitué dans le berceau. C’est le rapport d’habitation au monde.
  La phylogénèse – l’histoire de l’espèce humaine – corrobore cette polarisation du vécu humain entre deux valeurs antagonistes du rapport au monde. Comme l’explique Serge Moscovici (La société contre nature, 1972) « L'anthropologie préhistorique confirme de plus en plus que l'espèce humaine est le produit de l'exil de quelques anthropoïdes ne pouvant tenir leur place dans la société de primates aborigènes et arboricoles, au point de risquer la savane où il leur aura bien fallu survivre à découvert. » L’humanité serait née de l’arrachement de primates à un biotope arboricole dédié pour se lancer à découvert dans la savane – sans doute à la suite de quelque catastrophe géologique (on évoque volontiers à ce propos les terres géologiquement instables du rift est-africain).
  Du point de vue de passé de l’espèce aussi s’opposent la référence à un monde stable d’habitation – la forêt où s’épanouissait la bande de primates – et la référence à un monde de l’aventure – l’ouverture de la savane, ouverture de tous les dangers, mais aussi à une infinité de nouvelles possibilités de vie.
  Et les hommes, toujours, fussent-ils nomades, prennent soin de réaliser une partition de l’espace en délimitant un espace bien fermé – leur habitation – qu’ils soustraient ainsi de l’espace ouvert, en lequel ils se sentent protégés et où ils peuvent satisfaire leurs besoins à loisir. Mais cela ne les empêche pas de partir à l’aventure, d’explorer, de découvrir de nouvelles terres, de se confronter à des peuples inconnus qui ne parlent pas leur langue. En un tout autre contexte, on pourrait aussi bien dire que l’homme se lance dans l’aventureuse conquête de l’espace, mais s’aménage pour cela un habitacle auquel il donne des propriétés qui s’approchent de manière frappante de celles de l’espace intra-utérin.
  D’ailleurs ne faut-il pas reconnaître une structuration fondamentale de toute vie humaine selon la scansion de l’habitation et de l’aventure ? Par exemple selon le rythme quotidien – le soir et la nuit ne sont-ils pas les moments qui privilégient l’habitation par rapport à la clarté du jour qui privilégie l’aventure ? Et selon les âges de la vie, l’enfance et la vieillesse ne sont-ils pas par prédilection des âges d’habitation par rapport à l’âge de maturité plutôt tourné vers l’aventure ?

Aventure

  Il y aurait toute une anthropologie à édifier à partir du principe de la dichotomie entre deux types d’espaces vécus : l’espace d’habitation et l’espace d’aventure^[2]. Mais on peut déjà présumer que la pensée réactionnaire est aimantée par la valeur de l’habitation tandis que la pensée d’avenir assume le fait que l’existence humaine est une aventure. Parce qu’il a besoin d’avoir d’une habitation dans le monde, l’homme ne saurait être sauf de pensées réactionnaires^[3]. Il lui faut habiter pour partir à l’aventure – c’est bien parce que la situation de l’exilé est difficilement soutenable que les hommes lui ont donné l’antidote de l’« asile »^[4] – comme il faut sortir de temps en temps de ses murs pour rester humain. Pourtant ces deux pôles de valeurs ne sont pas axiologiquement équivalents. L’habitation nous tourne vers le passé, l’aventure nous projette dans l’avenir ; l’habitation nous immobilise dans un environnement adapté, l’aventure nous met en mouvement vers l’inconnu ; l’habitation, c’est la liberté d’assurer l’entretien de sa vie et de ne pas souffrir, l’aventure c’est la liberté de la multiplication de ses possibilités de vie ; dans l’habitation, il ne se passe rien au-delà de la répétition des cycles biologiques, dans l’aventure l’homme se donne une histoire à raconter. À chaque fois le premier terme nous avoisine avec l’animalité, le second terme nous en éloigne en nous mettant dans le proprement humain.
  Si l’homme est nu, n’ayant aucun de ces attributs déterminés qui rendent les autres animaux si bien adaptés à un environnement défini, s’il a des mains dont la polyvalence est indéfinie, s’il est de posture parfaitement verticale avec une tête en équilibre sur la colonne vertébrale qui lui permet de scruter l’horizon tout azimut, s’il met tant de temps à mener son petit à la maturité adulte en prenant le soin de lui transmettre une culture, c’est bien parce qu’il est l’être vivant fait pour l’aventure. On dirait mieux encore qu’il est fait pour la liberté, la liberté étant de choisir sa vie, c’est-à-dire à la fois la configuration de son environnement et les buts à poursuivre en prenant appui sur cet environnement.
  Heidegger a traité ce thème dans une conférence « Bâtir, habiter, penser » prononcée en 1951. Voici ce qu’il en dit : « Habiter, être mis en sûreté, veut dire : rester enclos dans ce qui nous est parent, c'est-à-dire dans ce qui est libre et qui ménage toute chose dans son être. Le trait fondamental de l'habitation est ce ménagement. » ; car, ajoute-t-il, « la condition humaine réside dans l'habitation ».
  Non ! La condition humaine ne réside pas dans l’habitation. Elle résiderait plutôt dans son opposé, l’aventure, étant précisé que celle-ci a besoin de l’habitation pour se réaliser. Mais être « en sûreté » n’est pas l’idéal humain, « rester enclos » est une négation du phénomène humain, et l’on pourrait continuer ainsi pour les autres caractères avancés dans cette citation. En faisant de la dimension d’habitation le rapport au monde exclusif de la condition humaine, Heidegger donne à la pensée réactionnaire le statut d’une vision du monde qui puisse être imposée à tous. Il se pose en philosophe réactionnaire par excellence.
  En vérité nos habitations sont toujours illusoires, parce que finalement, elles sont toujours provisoires, même si, un temps, elles peuvent paraître solides. On pourrait presque affirmer contre Heidegger que « la condition humaine réside dans l'exil ». Car nous sommes tous des exilés, au moins en mémoire (même si la conscience l’a oublié), et toujours en puissance. La bande de primates qui a quitté naguère sa forêt paradisiaque ne trouvera plus jamais de lieu de prédilection : elle est devenue, seule entre toutes, l’espèce « abiotopique », autrement dit l’espèce errante. Éteignons les trompeuses lumières de la ville, levons les yeux vers le ciel nocturne, et nous nous verrons exilés :« En regardant tout l'univers muet et l'homme sans lumière, abandonné à lui-même et comme égaré dans ce recoin de l'univers sans savoir qui l'y a mis, ce qu'il y est venu faire, ce qu'il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j'entre en effroi, comme un homme qu'on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable, et qui s'éveillerait sans connaître où il est et sans moyen d'en sortir. » (Pascal, Pensées).
  En telle condition le seul repère viable, c’est autrui comme l’a été la mère pour le nouveau-né désemparé dans l’espace vide postnatal. Mais autrui vaut différemment selon le type de rapport au monde.

Différence

  L’intérieur de l’habitation vaut par sa transparence, son homogénéité, l’unicité de point de vue, tout comme dans l’espace matriciel éminemment rassurant parce que clos sur lui-même, sans recoin, sans échappée. Dans l’habitation nous nous voulons entre semblables. Et l’unicité de nos points de vue est toujours fondée sur une instance transcendante (comme l’unicité du point de vue fœtus est garantie par le corps enveloppant de la mère), que ce soit la parole du pater familias, celle du chef d’État, la Tradition, ou une révélation religieuse.
  Dans l’espace ouvert tout change. Non seulement, l’être humain n’est plus assuré de son avenir (qui ne se répète plus), mais son point de vue change à mesure qu’il avance et que l’horizon se transforme. Et il rencontre autrui qui a un point de vue – on pourrait aussi bien dire « une vision du monde » – nécessairement différent. Ce qui l’inquiète, car ce point de vue peut impliquer au pire son élimination, mais au moins la remise en cause de ses certitudes. Mais cela l’intéresse aussi, car le point de vue d’autrui peut recéler de nouvelles possibilités de vie qui lui apparaîtront pertinentes et contribueront à orienter la suite de son chemin.
  Tant que l'homme s’aventure, c’est-à-dire tant qu’il cherche où aller, tant qu'il essaie de nouveaux point de vue, tant qu'il invente (inventer c'est déplacer son rapport à l'environnement), tant qu'il crée (créer, qu’il s’agisse d’un objet utilitaire ou artistique, c'est toujours trouver un point de vue inédit), l'homme est dans sa vérité. Cela ne l’empêche pas d’habiter, mais il ne borne pas son horizon à son habitation.
  L'homme qui s’aventure accepte qu'il existe des points de vue différents et surmonte l'insuffisance de son point de vue en l'enrichissant d'autres points de vue possibles. Ainsi procède la pensée d’avenir : l’avenir se projette comme une direction nouvelle parce qu’elle prend en compte des possibilités nouvelles ouvertes par la reconnaissance de points de vue différents. Par exemple prendre en compte le point de vue qu’ont tant de gens d’être des « laissés-pour-compte » de la République pourrait permettre de renouveler le contrat social de notre société afin qu’il soit moins factice, et ne permette plus de répéter indéfiniment les même rapports sociaux indignes.
  Nous pourrions appeler la pensée d’avenir « progressisme », mais nous risquerions alors le grave contresens qu’elle soit assimilée à la pensée du fameux « progrès » par lequel on caractérise l’ère industrielle. L’idéologie du progrès en ce sens technique-scientifique-industriel a en réalité une dimension réactionnaire puisqu’elle s’efforce de récupérer les projets d’avenir pour les reconduire toujours sur les mêmes valeurs du passé, celles de la révolution industrielle au tournant du XIX^ème siècle : une société de travailleurs et d’entrepreneurs en laquelle l’argent est roi, et où l’extension du domaine de la marchandise est à son service.
  En particulier la pensée libérale-marchande qui affirme que l’homme véritable doit, comme travailleur-consommateur, habiter le domaine de la marchandise, cultive des critères d’appartenance qui font signe d’une identité qui vaut essentiellement pour mieux rejeter ceux qui ne la possèdent pas. Parmi ces critères, les plus affichés sont les signes extérieurs de richesse matérielle.
  Dans d’autres espaces d’habitation on peut afficher d’autres critères tels les liens affectifs dans la famille, le patriotisme dans l’État, le port de signes religieux dans la confession religieuse, des traits physiques dans le racisme, etc.
  La pensée réactionnaire aboutit en effet toujours à une pensée d’appartenance et d’identité congelée qui se donne des critères pratiques – ce qui veut dire visibles – pour se conforter dans sa reconnaissance comme semblable (« Nous, les bons ! ») et rejeter l’autre – celui qui pourrait faire valoir un autre point de vue sur le monde. Ce qui donne toute leur clarté aux propos (cités plus haut) de Heidegger pour qui habiter veut dire « rester enclos dans ce qui nous est parent, c'est-à-dire dans ce qui est libre et qui ménage toute chose dans son être. »

* * *

  Il se pourrait bien que les soubresauts sociaux qui accompagnent l’extension accélérée du domaine de la marchandise – dans la mondialisation et la révolution technologique permanente – soient un puissant motif de cette régression assez générale de la conscience commune vers une vision réactionnaire de la réalité.
  Mais la pensée réactionnaire est toujours illusoire en ce qu’elle piétine inconsidérément l’expérience commune et la rigueur rationnelle pour une interprétation imaginaire de la réalité qui vise à restaurer le monde sécurisant de l’innocence enfantine.
  Dans la mesure, où comme on le voit aujourd’hui, la pensée réactionnaire peut devenir un principe d’action publique pour tout le spectre politique en situation de gouverner, même pour la gauche (celle dite « de gouvernement »), elle augure d’échecs politiques cuisants et de graves désordres sociaux à venir.
  Comme on le sait, les arguments de fait et de raison sont impuissants à conjurer une interprétation de la réalité relevant de désirs régressifs dont l’évidence puise sa source en un autre temps, selon une autre logique.
  C’est pourquoi nous avons proposé de creuser le sol en lequel s’est développée l’humanité pour remonter à la racine de cette excroissance malheureuse : la pensée réactionnaire relèverait d’un désir archaïque de rapport au monde comme habitation qui viserait les bienfaits de la situation prénatale dans la matrice maternelle : un monde clos, enveloppant, satisfaisant et sûr, impliquant une unicité de point de vue.
  Cela nous a permis de mettre en évidence le caractère essentiel de l’humanité qui est d’être une espèce aventureuse, d’habitation toujours provisoire, car vouée à être historique en se confrontant à la pluralité des points de vue dans l’espace ouvert.
  La pensée réactionnaire serait alors la pensée qui voudrait annuler l’histoire en hypostasiant le désir d’habitation pour en faire le principe de tout rapport au monde.
  C’est pourquoi sa mise en pratique politique aboutit toujours à des conséquences inhumaines.

---

 [1]  Par contraste on peut prendre l’exemple du poulain venant d’être mis bas : il n’a pas à crier et à s’agiter vainement car il est guidé tout de suite par le réflexe de se redresser sur ses pattes.
 [2] On en retrouvera les linéaments dans P-J Dessertine « Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? » (Aléas, 2011), chap 11 : La déréliction humaine.
 [3] Il la relativise habituellement en peuplant son habitation de signes qui évoquent la dimension aventureuse de son humanité (tableaux, bibelots, trophées, etc.).
 [4] Le « migrant » pourrait bien être l’exilé déshumanisé ; c’est pourquoi il ne serait plus question pour lui d’asile. Voir à ce sujet « Du traitement de l’exilé comme migrant ».

Du traitement de l’exilé comme migrant

Les mots que l'on emploie ne sont jamais innocents. Ils le sont encore moins lorsqu'il s'agit de catégoriser des personnes que l'on ne connaît pas. Et lorsque ces personnes n'ont plus de nom parce qu'elles ont quitté la terre où il prenait sens, notre façon de les nommer peut devenir terrible.

---

"Tea-Bag resta longtemps ainsi sans bouger, assise sur le lit de camp, les pieds par terre, le temps que la force se présente et l'emplisse, la force de traverser une journée de plus dans ce camp rempli de gens obligés de nier leur identité et qui passaient leur temps à guetter, contre toute évidence, un signe qu'ils étaient les bienvenus quelque part dans le monde."

Henning Mankell (1948-2015), Tea-Bag

   Depuis le mois d’août dernier, l’actualité journalistique regorge du mot « migrant ». La « crise des migrants » est présentée comme le grand événement de cette seconde partie de l’an 2015. Or le mot « migrant » est d’apparition récente : on le découvre dans les journaux français au début des années soixante pour désigner d'abord les maghrébins venus travailler en France. Lors de la première moitié du XX^ème siècle, avec les conflits mondiaux qui s’accompagnèrent d’importants déplacements de populations, on parlait généralement de « réfugiés ». Et si l’on remonte au-delà, c’est, pendant plus de deux millénaires, l’usage du terme « exilé » qui s’était imposé – Aristote, ce grand athénien, a terminé sa vie exilé à Chalcis, dans l'île d'Eubée.
   Que penser de ces évolutions terminologiques ? Que nous disent-elles sur notre façon d’aborder nos semblables contraints d’abandonner leur lieu de vie par les caprices de l’histoire ?

* * *

   Au moment où sont apparus les premiers emplois journalistiques de « migrants », le langage commun désignait comme « travailleurs immigrés » les nombreux maghrébins venus construire nos autoroutes, bâtir nos banlieues, et s’employer dans nos usines. Mais le mot « immigré » s’avérait d’un emploi délicat puisque l’« immigré » désigne la même personne, pour ceux du lieu où elle se pose, que nomment« émigré » ceux du pays d’où elle vient. Deux mots, qui plus est aux consonances voisines, pour catégoriser un même individu, cela prête à confusion. Il semble bien que l’arrivée du mot « migrant » ait visé à clarifier la désignation d’un état de fait : l’existence d’un individu qui n’est plus là où il était destiné à vivre. De ce point de vue il réalise un gain d’objectivité.
   Mais uniquement «  de ce point de vue », c’est-à-dire du point de vue d’une objectivation littérale, celle qui permet un traitement en nombre d’une réalité : compter ses éléments, les classer, les placer (ou déplacer) dans l’espace, etc. Imaginons qu’il s’agisse d’« immigrés » au lieu de « migrants », alors le comptage n’est plus le même pour ceux du pays d’où ils viennent, et dans le cas où il y a plusieurs provenances pour un même groupe amassé à une frontière, nous présumons la confusion qui s’ensuivrait.
   Bien sûr cette quantification de l’humain est bien banale et de toutes façons très pratique. Il sont « migrants » comme nous sommes « habitants » d’un pays, c’est-à-dire objets de recensement, ce qui permet de connaître l’évolution de la population, sa répartition etc. Il n’y a pas de dommage à cela, n’est-ce pas ?
  Pour nous, non ! Mais pour eux, oui ! Car ce statut d’objet de recensement est pour nous parfaitement périphérique à nos vies. Puisque nous vivons socialement. Cela veut dire que nous pouvons toujours nous faire valoir dans la société pour ce que nous sommes en propre, au moins parce que, pour entrer en relation avec quiconque, nous lui faisons d’abord reconnaître notre propre nom.
   Le « migrant » est l’homme qui n’a pas de nom. Certes, il en a un, au moins dans sa mémoire, et dans celle de ceux qui marchent avec lui (s’il y en a) s’il n’a plus ses papiers. Mais c’est un nom qui ne porte pas car il ne recèle plus de possibilité de reconnaissance sociale. La reconnaissance sociale, elle était dans le pays d’où il est parti. C’est pour cela que ce ne fut pas un départ, mais plutôt un arrachement, un arrachement à ce cadre de langue, de culture, de normes, d’us et coutumes, où il va de soi que chacun puisse être reconnu par autrui à travers son nom comme quelqu’un, c’est-à-dire une personne singulière. Il y a un mot inventé exprès pour exprimer cet arrachement, c’est le vieux mot que nous évoquions plus haut d’« exilé ». C’est pourquoi si, à quelque poste de contrôle, un policier demande son nom à l’exilé que l’on nomme alors « migrant », c’est pour aussitôt l’associer à un numéro, lequel sera le véritable signe opérationnel de sa gestion par une administration.
   L’objectivation du « migrant » est sans remède parce qu’il n’a plus de société. C’est pourquoi on peut l’enfermer dans un camp, lui barrer la route avec un mur ou des déroulés de barbelés. Des objets pour contenir d’autres objets qui ont tendance à fuir. C’est un problème purement mécanique – ce qu’a très bien exprimé l’ex-président Sarkozy en comparant la « crise des migrants » à une « grosse fuite d’eau » (ce qui dénote un esprit de bien petite portée puisqu’il est lui-même fils d’un « migrant » venu de Hongrie).
   Comparativement au « migrant », l’émigré/immigré (il est toujours les deux) relève d’un tout autre type d’objectivité qui est relative au sens de son mouvement par rapport à la société qui le considère. Soit il est parti laissant un certain vide et de l’inconnu. Le mot « émigré » est un peu l’équivalent de points de suspension qui rompent, pour ceux qui étaient témoin de son écoulement, l’histoire d’une personne. Soit il est celui qui est arrivé et pour lequel on cherche à accommoder son regard dans l’impuissance de le rattacher à un passé connu. Dans les deux cas ce qui est visé c’est bien la reconstitution de la forme complète d’une personne humaine qui nous est donnée dans une incomplétude inacceptable. Il s’agit bien d’une objectivité humaine puisqu’elle consiste en une manière de reconnaître ce qui fait l’universelle valeur de l’être humain
   De même la désignation de « réfugié » relève de cette objectivité proprement humaine. Puisque la signification du mot est essentiellement empathique : elle identifie l’individu déplacé hors de son lieu de vie par un sentiment que chacun peut éprouver parce qu’il l’a déjà vécu. Nous avons tous eu à un moment ou à un autre le besoin de trouver refuge. Ne serait-ce qu’aux premiers moments de notre existence, lorsque, ayant été expulsé de la matrice, nous nous retrouvâmes sans repères dans l’espace aérien extérieur, jusqu’à ce que nous fussions accueilli contre le sein maternel. On peut donc dire qu’il y a une empreinte du pathos (au sens de configuration d’affects) de réfugié qui est constitutive de la condition humaine.
   Une video du journal Le Monde propose une discussion de ce problème terminologique. Discussion qui conclut sur le maintien de l’emploi du mot « migrants » en minimisant sa connotation réifiante sous prétexte que les connotations que l’on peut donner aux mots sont contingentes. Et elle rejette le mot « réfugiés » par l’argument qu’il s’agit de personnes en errance, et qui n’ont donc pas trouvé de refuge.
   Ces arguments sont faibles. Le mot « réfugié » a une signification bien plus large que l’accès à un refuge. Un camp – comme ceux en lesquels on enfermait les républicains espagnols qui traversaient les Pyrénées au début des années 40 – est tout sauf un refuge. Et pourtant on employait couramment l’expression « camp de réfugiés » ! Et en ce qui concerne la réification par les mots, quoiqu’on dise, il reste que « flux de migrants » sera toujours plus aisé à formuler que « flux de réfugiés » ! Or cette notion de « flux », utilisée dans le contexte de la vie sociale, est d’origine économique^[1], et s’épanouit dans le discours sur la marchandise. Dans notre pensée commune, les flux sont d’abord les flux de marchandises, et, par dérivation les flux de ce qui peut être administré avec la même objectivité que les marchandises.

   C’est exactement ce qu’il advient aujourd’hui aux « migrants » : ils sont gérés par les autorités administratives des pays européens en termes d’utilité et de besoins, comme le sont les marchandises. On les envoie, dans la mesure où on en a besoin, là où on en a besoin (c’est ainsi qu’on a envoyé récemment un groupe d’érythréens au nord de la Suède, près du cercle polaire – ils vont se souvenir de leur premier hiver européen !). Et pour ceux qui excèdent les besoins, on les stocke ; ce pourquoi on crée des camps où ils s’entassent par milliers, toujours loin du regard des populations d’Europe occidentale. Car ces populations que l’on entretient dans la douce hébétude de préoccupations de niveau de vie, conformes à la vision du monde du libéralisme économique, seraient fortement choquées par le spectacle de ce que devient la condition humaine dans ces camps.
   En effet le libéralisme économique, dans son souci de démultiplier les flux de marchandises, promeut la liberté de déplacement, d’installation et d’entreprendre des individus. Or, dans les camps de « migrants », c’est un traitement exactement contraire qui est imposé massivement ; leur existence manifeste donc une grave distorsion de la vision du monde libérale. Mais le libéralisme ne peut l’éviter. Car, en réalité, ce qui le motive n’est pas la liberté des individus mais les profits qu’il en escompte. Or les « migrants », sans ressources, non utilisables pour leur force de travail, sont parfaitement contre-productifs s’ils sont laissés dans la nature.
   Pensez-donc, ils iraient où ils auraient envie, ils seraient plus ou moins bien accueillis, mais ils seraient finalement accueillis quelque part, parce qu’il y aurait eu des gestes de générosité et des liens de dons réciproques qui seraient advenus ! Mais n’est-ce pas là le pire danger pour le pouvoir marchand ? Que la solidarité collective détourne de la consommation individuelle ! Pourquoi donc la justice française a-t-elle été jusqu’à poursuivre certains de ses citoyens qui avaient aidé des personnes en détresse ?
   Si le libéralisme était un idéal humain (et non marchand), si – fidèle à sa déclinaison du mot « liberté » – il laissait simplement passer les « migrants » là où ils veulent au lieu de les amener à s’agglutiner à proximité de quelques lieux de passage possible sur des frontières fermées, y aurait-il une telle « crise des migrants » ? Tous ces exilés se diffuseraient dans l'immense espace européen et finiraient par s'y fondre. Ces personnes en recherche d’un lieu pour reconstruire leur vie finiraient bien par le trouver, et des gens de culture différente à se trouver. Il y aurait sans doute quelques frictions ça et là, mais juste parce qu’elles sont un passage obligé pour que des gens qui ne se connaissent pas se découvrent et s’ajustent dans une vie sociale renouvelée par l’apport d’une autre culture. Oui, nous voulons vraiment suggérer l’idée que le vrai libéralisme, c’est-à-dire la confiance en la sagesse des peuples, ce que George Orwell appelait leur « bienséance commune » (common decency), serait le meilleur gestionnaire qui soit de ces déplacements massifs de population.
   Le vrai danger social est bien en effet de laisser « mijoter », pour un temps indéfini, dans un espace restreint, des milliers d’individus, démunis, en manque de repères, et frustrés dans leur voyage d’espoir interrompu. C’est là que des socialités de secours ne peuvent que se former, et cela dans les pires conditions, parce qu’elles vont permettre aux plus manipulateurs d’en bénéficier en se donnant des positions de pouvoir. C’est là que vont se former des clans qui vont s’identifier par opposition à ce qui n’est pas eux, au nom de la nationalité, de la religion, etc., et que le risque de violence, les possibilités de fanatisation, apparaîtront. Par exemple, on reconnaît volontiers aujourd’hui que le danger islamiste se diffuse à l’intérieur des prisons. Comment ne pas alors soupçonner que les camps de « migrants » soient aussi un vecteur de sa propagation ?
   Du côté des « migrants », le danger islamiste auquel nous sommes si sensibles aujourd’hui, ne vient pas de leur religion d’origine ; par contre, il pourrait très bien venir des conditions de non accueil qui leur sont faites.

   Par contraste, on ne parlera jamais de « flux d’exilés », cela est impossible car la notion d’exilé est contradictoire à ce qu’implique l’idée de flux. On caractérisait plus haut l’exilé par le mouvement d’arrachement à la société en laquelle il vit. S’il réunit quelques biens (et éventuellement les membres de sa famille) pour partir vers quelque vague lieu où on lui a dit qu’il pourrait avoir un avenir, c’est justement parce qu’il ne le voit plus, cet avenir, dans la société à laquelle il appartient. Cela peut être parce que sa vie (et celle de ses proches) est trop menacée (comme bon nombre d’exilés syriens aujourd’hui), ou bien parce qu’il se sentirait indigne de continuer à vivre dans une telle société (comme Victor Hugo après le coup d’État du 2 décembre 1851 qui bafoue les principes de la 2^de République). Mais toujours l’exil est le choix d’un individu de s’arracher à un milieu social en lequel il ne voit plus comment il pourra continuer à vivre humainement. De ce point de vue l’exil, loin d’être un simple effet d’une contingence historique, est une des expressions les plus hautes de la liberté humaine – car décider de s’exiler est un des choix les plus courageux qui soit.
   Il faut dire plus. Le choix d’exil est peut-être le choix le plus courageux dès lors qu’on fait l’hypothèse qu’il a été constitutif de l’humanité elle-même : « L'anthropologie préhistorique confirme de plus en plus que l'espèce humaine est le produit de l'exil de quelques anthropoïdes ne pouvant tenir leur place dans la société de primates aborigènes et arboricoles, au point de risquer la savane où il leur aura bien fallu survivre à découvert. »^[2] Ce qui voudrait dire que l’humanité des hommes serait du côté de la liberté aventureuse, et que les replis identitaires, les « il faut défendre notre identité contre l’invasion des étrangers », les « il faut préserver nos valeurs^[3] », nous entraîneraient du côté de l’inhumanité.

   * * *

   Rencontrer l’étranger, l’individu humain qui vient de notre côté, démuni alors que nous avons beaucoup, dont on ne sait rien, est effectivement aventureux et nécessite du courage. C’est pourquoi il est si tentant de refuser la rencontre en le niant, c’est-à-dire en faisant de lui un migrant, ou plutôt un élément interchangeable d’une foule de migrants. Mais si l’on sait qu’il est un exilé, prendre le risque de la rencontre est la bonne réponse, la seule à la hauteur du risque d’exil qu’il a pris pour venir dans notre direction.
   Considérons-nous, citoyens de France, fiers de notre patrimoine culturel qui s’est si considérablement enrichi par l’apport des exilés venus des diverses dictatures européennes durant la première moitié du XX^ème siècle. N’est-ce pas le plus souvent grâce à de telles rencontres que l’humanité se découvre des possibilités inédites ?

---

 [1]  Au sens particulier de cette discipline – l’économie politique – fondée dans la seconde moitié du XVIII^ème siècle, qui a permis de théoriser la révolution industrielle, et qui prétend aujourd’hui délivrer l’ultime vérité sur les phénomènes sociaux. Voir mon article Du grand silence de l’économie bavarde.
 [2]  P-J Dessertine, L'homme en son exil. On trouve cette hypothèse développée en particulier dans Serge Moscovici, La société contre nature, Points-Seuil, 1994.
 [3]  Lesquelles d’ailleurs ? Ne s’aperçoit-on pas qu’elles sont piétinées sans vergogne par les intérêts marchands ? Que vaut la laïcité si l’espace public est saturé de messages publicitaires exposant l’hédonisme acritique de l’idéologie marchande ?