Le moment du bien commun

 

On se permet d’envisager ici qu’il y a un beau motif d’espoir qui se lève aujourd’hui : on est en passe d’avoir fait le tour des leurres sur le bien commun.

Il faut d’abord clairement poser, avec Aristote, que le bien commun est le principe de l’action politique, et que sa détermination est la vocation essentielle de la parole humaine. Comme cette parole est rationnelle, elle permet d’examiner les possibilités et leurs conséquences, de débattre, de réfléchir, et, finalement, de choisir le bien commun qui donne sens à notre vie sociale. C’est pourquoi, comme l’affirme Hannah Arendt, la détermination d’un bien commun, et donc l’action politique, est l’expression fondamentale de la liberté proprement humaine.

Le véritable pouvoir abusif, en politique, vient d’un individu ou d’un groupe social élitaire qui dévoie la détermination du bien commun à son profit. Il s’ensuit que la grande majorité des membres de la société sont amenés à se contenter d’un bien commun qu’ils n’ont pas choisi en connaissance de cause. Ce qui n’est rendu possible que par manipulation psychologique de la part du pouvoir abusif.

Ainsi, pendant près de quinze siècles, en Occident, la parole sur le bien commun a été confisquée par les pouvoirs en place, tout spécialement par les autorités religieuses, qui l’ont soustraite à l’argumentation rationnelle en la présentant comme révélée (la Bible, les Dix Commandements), et donc ne pouvant être qu’objet de croyance. Le bien commun était renvoyé au salut de l’âme immortelle après la mort terrestre de l’individu. Car il ne fallait attendre de sa vie terrestre que la mise à l’épreuve de sa valeur dans l’observance des préceptes divins, et tout particulièrement dans l’acceptation de l’autorité publique d’une supériorité hiérarchique, d’une part de certaines lignées de sang, d’autre part des clercs, voulue par Dieu.

C’est seulement dans les siècles qui ont suivi, dans le sillage du progrès des sciences et des techniques, que les populations ont pu reprendre la parole rationnellement argumentée sur le bien commun, ce qui a permis les révolutions populaires à partir de la fin du XVIII^e siècle, et l’apparition d’États de forme démocratique dont nous sommes les héritiers.

Pour autant, sommes-nous aujourd’hui en maîtrise collective de notre bien commun ? Non !

Le bien commun, tel qu’il est affirmé constamment dans les communications dominantes dans l’espace public de nos sociétés dites « démocratiques », c’est la croissance ! Il s’agit de la croissance du « produit national brut » (PNB), soit la croissance, d’une année sur l’autre, de l’ensemble des transactions financières réalisées dans un État. Autrement dit, les événements catastrophiques qui se multiplient – inondations, incendies, actes de guerre, etc; – abondent le bien commun par les travaux de réparation qu’ils entraînent, de même les soins hospitaliers et pharmaceutiques des personnes trop fortement affectées par les multiples toxicités générées par l’industrialisation des productions, telle la pollution atmosphérique. La croissance valant comme bien commun est un gigantesque mensonge, auquel personne ne croit plus, et pourtant constamment répété. La vérité, on peut la dire simplement : la croissance est notre mal commun. Car l’activisme humain à l'encontre de l'environnement naturel qu’elle implique est en train d’exténuer dangereusement la biosphère à laquelle, de toutes façons, est suspendue notre vitalité.

Une société vivant ainsi dans le mensonge sur son bien commun est-elle viable ? Non ! Ce qui se manifeste de façon de plus en plus préoccupante, aujourd’hui, c’est une dislocation du tissu social. Des phénomènes comme la montée de populismes qui se définissent essentiellement par leur stigmatisation de parties vulnérables de la population, mais aussi la capacité d’arrivistes grossiers d’accéder à des responsabilités politiques en se moquant de la vérité des faits qui devrait réunir tous les membres d’une société, en sont des symptômes.

C’est pourquoi, beaucoup de bons esprits s’efforcent de positiver l’appartenance à la société en préconisant que notre bien commun pour être crédible soit situé au-delà de la croissance. C’est là qu’on convoque la notion de bonheur pour penser le bien commun.

Certes ! Qui serait contre ? Mais de quoi parle-t-on alors ? On peut considérer le bonheur comme le rêve du désir : son attrait est donc irrésistible. Mais alors il est totalement dépendant de l’idiosyncrasie de chacun. Comme le montre Kant, le bonheur relève de l’imagination, ce n’est pas une notion rationalisable. Il peut être considéré comme un bien, et même comme le « souverain bien » comme le dit Aristote. Mais ce bien ne peut pas être commun : chacun a sa vision – d’ailleurs confuse et instable – du bonheur.

Pourtant on voit que le pouvoir régnant – la mercatocratie qui veut que les individus s’activent le plus possible dans le sens de l’expansion d’un marché ouvert – est très favorable à cette promotion du bonheur. Il faut rappeler que l’anglais Jeremy Bentham, à l’époque de ce qu’on appelle « la première industrialisation », au tournant du XIX^e siècle, promouvait déjà, pour la nouvelle société qui se mettait en place, la conception du bien commun comme « le plus grand bonheur du plus grand nombre » ; de plus il affirmait que ce « bonheur » est tout-à-fait objectivable, son niveau étant la somme des sensations bonnes éprouvées, de laquelle on a retranché les sensations négatives. Pour lui la politique vraiment utile à la société – sa doctrine est d’ailleurs connue sous le nom d’« utilitarisme » – doit relever d’une arithmétique du bonheur (pour ses calculs, Bentham se faisait fort de coefficienter les différentes sortes de sensations bonnes). 

Le bonheur que l’on veut désirable au-delà de la croissance est dans le droit fil de la pensée de Bentham – les calculs arithmétiques en moins ! Car que nous présentent les publicités marchandes omniprésentes dans notre environnement public, et aussi, désormais, avec les terminaux personnels connectés, dan notre vie privée ? Des « biens » à acheter comme autant d’opportunité d’éprouver des sensations bonnes, et mis en scène pour cela comme représentant des situations de bonheur. Ce qui porte à voir le bien commun dans le bonheur objectivé comme maximisation de sensations bonnes pourvues par les biens proposés par le marché – on retrouve ici la pensée d’un bonheur objectivé en tant que quantifiable.

Mais il y a un lourd bémol. Il faut en fait parler de « possibilité de maximisation de sensations bonnes » puisque l’achat de biens présuppose l’enrichissement, et que ce dernier est l’objet d’une compétition sociale féroce qui, du fait de l’organisation mercatocratique de la société, tend à concentrer toujours plus la richesse en quelques mains, appauvrissant symétriquement toujours plus une majorité de la population. Le bonheur ainsi conçu est donc un bien trompeusement commun !

Mais c’est surtout un bien à très court terme, puisque la sensation bonne ne porte pas plus loin que l’acquisition du bien portant l’apaisement d’une frustration présente. Après, bien sûr, il reste les dommages causés par les gaspillages, les déchets, la gestion des objets qui encombrent une fois dépassé leur intérêt furtif, … et la biosphère encore un peu plus exténuée .

Historiquement, il y a donc eu deux abus majeurs de pouvoirs sociaux sur la vocation des humains à se donner par la parole un bien commun :

• On pourrait parler de l’abus traditionaliste qui amenait à dévaluer tout son avenir terrestre pour un bien éternel d’outre-tombe.
• En regard il y aurait l’abus moderniste qui a rabattu le bien commun sur le plus court terme, tout en le rendant de fait illusoire pour la majorité de la population.

Il est sans doute très significatif de remarquer la correspondance de ces deux époques caractérisées par un leurre sur le bien commun, avec notre interprétation ontogénétique de l’histoire de l’humanité. Car, comme nous l’avons montré dans Crise d'adolescence ?, en la période traditionaliste, on voit largement les humains être traités comme des enfants, alors que dans la période moderniste ils sont portés à faire les adolescents dans leur activisme pour se valoriser par leurs nouveaux pouvoirs qu'apportent les objets techniques rendus disponibles par la technoscience.

Mais le plus intéressant pour nous, aujourd’hui, est notre savoir de la possibilité du troisième moment. Car entre traditionalisme et modernisme se sont glissés des épisodes de révolutions populaires qui ont imposé la prise en compte collective du bien commun. En ce qui concerne la France il y eut, des « cahiers de doléances » de 1789, à la Convention citoyenne sur le climat de 2019, en passant par la fièvre de débats sur le socialisme du printemps 1848 et la Commune parisienne de 1871, etc., des marqueurs décisifs de l’exercice adulte de la liberté humaine en ce qu’elle impose un véritable débat sur le bien commun. Ce qui caractérise l’appropriation collective de la question du bien commun, c’est la parole au sens d’Aristote, c’est-à-dire la confrontation par argumentation rationnelle, autrement dit le débat, sur l’orientation que l’on veut donner à notre avenir commun.

Certes nous ne sommes pas encore suffisamment délivrés des affres du "bonheur". Il faut seulement espérer que la société ne se laisse pas enfoncer trop profondément dans la succession s’accélérant des catastrophes avant qu’elle se prenne politiquement en main. Mais nous pouvons déjà voir clairement quel sera le sens profond de cette prise en main. Le débat que l’on doit avoir sur le bien commun sera totalement revenu, d’une part d’un avenir insaisissable, dans le mythe d’une vie post-mortem éternelle et parfaite hors de toute prise de notre raison et de notre expérience partagée, d’autre part de la convoitise de biens agités sous les yeux, portant une satisfaction à portée de main, et pourtant qui le plus souvent nous échappe, comme le pompon du manège de la fête foraine qu’il faut attraper.

Le bien commun approprié par les citoyens se placera dans le temps proprement humain, celui de l’histoire humaine – ce qui inclut notre avenir personnel, celui de nos descendants, et globalement l’avenir de l’humanité.

Car s’ouvre enfin le temps où les leurres sont révélés dans leur inanité. S’impose à nous, humains, la possibilité que, comme le préconisait Aristote, l’avenir puisse être pris en charge collectivement. L’avenir peut être enfin à une humanité adulte qui veut, simplement, mais pleinement, vivre humainement. Elle hérite certes de lourds passifs, mais elle a aussi beaucoup de nouvelles possibilités, pour s'orienter vers un bien commun.

Il est temps d’en débattre pour éclairer le chemin vers un avenir à la mesure de notre humanité, et délaisser ces colifichets qui font le pouvoir de ceux qui ne peuvent apporter que des lendemains catastrophiques !

Que l’intérêt général n’est pas encore le bien commun

 

Land and Freedom (1995) de Ken Loach

Nous vivons sur un même territoire, nous possédons une langue commune, il faut bien que nous nous organisions pour vivre ensemble. La politique est précisément l’action par laquelle on organise la vie sociale.

Quel est le principe sur lequel s’appuyer pour penser cette organisation ? On parle aujourd’hui volontiers de l’intérêt général, mais on a longtemps parlé, peut-être depuis que la politique a été inventée par les Grecs vers le VII^e siècle avant J.-C., de bien commun.

C’est Aristote (–IV^e siècle) qui est le premier théoricien du bien commun. Dans son recueil Politique il affirme que si l’humanité est la seule espèce à avoir la parole, c’est parce que les humains doivent échanger pour déterminer les valeurs en fonction desquelles ils vont s’organiser pour vivre ensemble. Il décline ces valeurs en deux catégories, l’utile, c’est-à-dire ce qui concourt au bien-être de chacun, et la justice qui conditionne des relations sociales bénéfiques. Il faut donc donner à « bien commun » ni plus ni moins que ce que désignent les mots qui le composent : tout le bien que l’on peut attendre de la condition humaine en ce qu’il dépend de la vie sociale.

Mais de ces deux catégories, c’est la justice qui est la plus décisive pour le bien commun, d’abord parce qu’elle est sauve des aléas naturels, et surtout parce que l’individu humain est un être essentiellement fait pour vivre en société. Aristote explique que lorsque la société est établie pour le bien commun, l’homme qui participe est « un homme accompli », c’est-à-dire « le meilleur des animaux », mais « quand il a rompu avec loi et justice il est le pire de tous » (Politique, I, 2).

Par contre l’intérêt général s’accommode régulièrement de l’injustice. Les pouvoirs publics qui font face à un incendie dévastateur, comme actuellement en Gironde, vont choisir, en invoquant l’intérêt général, de sauver prioritairement telle usine d’armement, et laisser être dévasté par les flammes tout un quartier d’habitations – ce que les habitants concernés vont légitimement vivre comme une injustice. Car le contrat social impliquait que l’État les protège contre ce type de calamité.

Au fond, intérêt général et bien commun ne sont distinguables de façon pertinente que du point de vue de la perspective qu’ils ouvrent sur la légitimation de l’action politique.

L’intérêt général prend en considération les individus tels qu’ils sont dans la société présente, avec leurs intérêts particuliers et cherche à dégager la plus large base d’intérêts communs en laquelle peuvent se retrouver ces intérêts particuliers. Et cela peut passer par la consécration de situations d’injustices, lorsque leur maintien est jugé préférable à une période de troubles sociaux que provoquerait leur remise en cause.

Le bien commun vise la société juste, et donc des humains qui vivent selon d’autres principes que dans une société présente qui peut être soucieuse de l’intérêt général mais en laquelle restent enkystés des rapports humains injustes.

Le bien commun considère la société comme en devenir et veut penser le sens de ce devenir, alors que l’intérêt général l’investit au présent pour des décisions qui n’impactent que son futur proche – on entend aujourd’hui : « Mettre plus d’argent pour acheter des Canadairs est d’intérêt général », quoique cela ne mène nulle part l’histoire de l’aventure humaine. Alors que, du point de vue du bien commun, il apparaît qu’il faut aller vers une autre organisation de la société qui ne sera plus destructrice du berceau biosphérique qui a fait naître l’humanité.

Toujours l’intérêt général nous prend tels que nous sommes, alors que le bien commun vise ce que nous voulons devenir.

Si le bien commun nous vient de l’Antiquité grecque, l’intérêt général moderne a été théorisé au début du XIX^e siècle en Europe occidentale, tout particulièrement par un mouvement de pensée en Angleterre nommé l’« utilitarisme », avec en particulier Jeremy Bentham (1748-1832). Rappelons que c’est l’époque où des sciences nouvelles s’annoncent comme pourvoyeuses de nouveautés techniques pouvant transfigurer les réponses aux intérêts de la société. L’intérêt général a pu apparaître alors devoir s’imposer dans la promotion de ces nouveaux biens utiles à la société. Et quel est le critère de l’utilité sociale ? Pour les utilitaristes, il est on ne peut plus simple : ce sont les sensations de plaisir et de peine. À quoi correspond l’intérêt général ? À la maximisation des plaisirs et à la minimisation des peines dans la société. Que doit faire le politique pour servir l’intérêt général ? Réponse de Bentham : « Le Principe de l'Utilité consiste à partir du calcul, ou de la comparaison des peines et des plaisirs dans toutes les opérations du jugement, et à n'y faire entrer aucune autre idée. » (Traité de législation civile et pénale, 1802) . L’intérêt général, ça se calcule ! Et où tout cela mène-t-il ? Au bonheur. Bentham, reprenant une formule de son compatriote J. Priestley (1733-1804), revendique pour la politique de réaliser « le plus grand bonheur du plus grand nombre » !

Ce qu’il faut comprendre, c’est que le bonheur plane sur notre culture (désormais mondialisée), et explicitement depuis la déclaration du révolutionnaire, acteur de la Terreur, Louis de Saint-Just, devant la Convention au printemps 1794 : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ! ». Or, le bonheur est une valeur finale qui fait consensus. Qui serait contre le bonheur ? Elle peut donc valoir comme bien commun.

Autrement dit toute la politique d’intérêt général qui se veut opérante, d’abord en Occident dès la première moitié du XIX^e siècle, dès lors que la mercatocratie avait pris la main sur l’organisation de la société, et maintenant au  niveau mondial, se fait sous l’horizon du bonheur.

Il y a ici deux caractères anthropologiques qui se manifestent.

D’abord l’humain est celui qui, parmi les vivants, n’a pas le sens de sa vie d’emblée déterminé par l’instinct comme chez les autres espèces animales « … car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. » Brunetto Latini (Le Livre des Trésors, vers 1265).  Autrement dit, son bien (« bien-être ») – la valeur finale par laquelle il donne sens à sa vie – l’humain doit se le donner lui-même car il ne lui est pas donné dans une appartenance à un biotope déterminé (son « lieu »).

Ensuite parce que l’humain est un vivant essentiellement désirant. C’est pourquoi il place son épanouissement au-delà de la simple satisfaction de ses besoins. Or qu’est-ce que le bonheur sinon le rêve du désir ? C’est pourquoi le bonheur vaut toujours comme sens de la vie de tout individu humain. Aristote remarquait d’ailleurs qu’on pouvait appeler le bonheur « souverain bien » parce que c’est la seule valeur finale qui ne peut pas être subordonnée à une autre. La question « À quoi bon le bonheur ? » n’a pas de sens, mais on peut très bien poser la question « À quoi bon la justice ? »

On peut donc toujours faire du bonheur le bien commun par défaut – ce qu’a fait la mercatocratie en s’appuyant sur la pensée utilitariste. Mais il faut avoir conscience qu’on ne saurait fonder une quelconque politique sur un tel bien commun, car, comme écrivait Kant : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble (…) parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination » (Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785). Regardons-nous au bout de deux siècles d’intense politique utilitariste, avec toutes les machines qui font les travaux répétitifs et usant physiquement à notre place, avec toutes les occasions de se faire plaisir par les fictions imagées et les incessants spectacles de compétitions qui nous sont offerts, avec tous les additifs alimentaires qui rendent les aliments industriels plaisants aux palais, avec tout le scintillement de consommations accessibles qui sans cesse s’offrent à nos yeux, etc. Tout cela nous rend-il heureux ?

Le bonheur comme bien commun est littéralement indiscutable. C’est bien là son inanité ! Mais cela ne l’empêche pourtant pas de patronner l’intérêt général à la sauce mercatocratique depuis deux siècles.

Car le bien commun ne peut être l’étoile polaire qui guide la politique que dans la mesure où il est discutable, toujours discutable, et donc évolutif. C’est l’apport propre à Hannah Arendt, à partir de la thèse d’Aristote évoquée plus haut, d’avoir développé l’idée de la politique comme culture du bien commun.

La première idée est que la prise de position sur le bien commun est l’expression par excellence de la liberté humaine – tu ne réalises pleinement ton humanité que dans la mesure où tu réfléchis et prend position sur le bien commun : « la liberté (…) est réellement la condition qui fait que les hommes vivent ensemble dans une organisation politique. Sans elle la vie politique comme telle serait dépourvue de sens. » (Qu'est-ce que la liberté ? 1969)

Chaque décision politique, dans la mesure où elle fait débat, réinterroge le bien commun par lequel on donne sens collectivement à notre vie humaine. Au contraire, si le bien commun est sous-entendu, par défaut, comme le bonheur, c’est bien la conception du bonheur de ceux qui ont le pouvoir qui toujours prévaut, c’est-à-dire, en mercatocratie, celle qui favorise l’expansion du marché ; puisqu’elle est présentée comme évidente elle s’impose implicitement, il suffit alors aux personnes qui se consacrent à occuper les lieux de pouvoir de donner l’apparence de gérer l’intérêt général, pour que la démocratie soit de fait annihilée.

Pour Arendt, la démocratie n’est pas le choix d’un régime d’État particulier, elle est la seule forme humaine de la vie sociale puisqu’elle permet la pleine expression de sa liberté proprement humaine. C’est pourquoi Arendt nomme tout simplement « action » l’implication politique du citoyen. On objectera : « Mais si c’est du débat, ce n’est pas encore de l’action ! ». Non ! L’action ce n’est pas le pouvoir qui exige les comportements attendus, avec les menaces liées à sa domination s’il n’y a pas obéissance. La véritable action est de s’impliquer dans le débat sur la manière dont on doit vivre ensemble, et donc sur le bien commun, car c’est aussi de notre contribution que dépendra l’orientation de l’histoire de l’aventure humaine. Il faut rappeler ici que, comme nous l’avons déjà exprimé en détail, le débat ce n’est pas seulement opposer sa propre vision des choses à celle des autres : il y a une éthique du débat politique, exigeante, mais féconde.

Aujourd’hui, plus que jamais, alors que la mercatocratie a mené l’humanité dans une impasse pour laquelle elle n’a aucune issue, il faut absolument sortir de son cadre d’horizon de bonheur implicite et de gestion apparente d’un intérêt général à court terme.

Il est temps d’ouvrir le débat pour un bien commun qui nous redonne un avenir.

Trouvez ici une courte vidéo tirée du film de Ken Loach « Land and freedom » (1995). L’extrait est un passage de la séquence que l’on peut considérer comme le cœur du film : le débat politique sur la collectivisation, ou non, des terres du village. Vous écouterez plusieurs figures intervenir successivement :

Béret1 – Pépé – Étranger au gilet – raie au milieu – béret2 – allemand – pull camionneur.

Qui se place du point de vue du bien commun ? Qui se place du point de vue de l’intérêt général ?

Vous pouvez soumettre vos réponses dans la cartouche réservée aux commentaires.

Chroniques déconfinées 4 — Morale du tri intraitable

 

– L’interlocuteur : Je trouve que ces applaudissements aux fenêtres et aux balcons chaque soir à 20 h, comme reconnaissance aux soignants, est une des plus belles expériences collectives qu’il m’ait été donné de vivre !

– L’anti-somnambulique (a-s) : C’est en effet un moment très fort de solidarité collective, d’autant plus remarquable qu’il est l’expression d’une volonté populaire spontanée.

– Oui, c’est ça ! C’est une reconnaissance de la population à celles et ceux qui se dépensent sans compter pour le Bien commun sur le front sanitaire ….

– (a-s) : Oui … ? Tu as l’air d’hésiter. Ça pourrait être autre chose ?

– Non …Heu … Oui ! Je pensais à un aspect plus égoïste. On en a marre d’être confinés entre nos murs, et on a besoin qu’il se passe quelque chose, quelque chose qui nous remette dans le lien social. C’est aussi pour ça que cela fait du bien de partager chaque soir applaudissements et tintements de casseroles qui résonnent à perte d’oreilles dans la cité.

– (a-s) : C’est bien que tu exprimes aussi cet aspect. Mais on n’a pas à se le reprocher. C’est humain que ce besoin de lien social physique, et puisque, vu les circonstances, il ne peut se faire que sous cette forme sonore …. Il faut voir que l’intérêt particulier – sortir de son enfermement – ne s’oppose pas à l’intérêt collectif – exprimer sa reconnaissance aux soignants. Au contraire le premier propulse le second. Il faut se méfier de la facilité à avoir une vision simplifiée de la valeur des individus – d’un côté la figure de la sainteté, de l’autre la figure de la rapacité. Il est plus avisé de considérer qu’il y a, dans l’âme humaine, toujours un peu les deux – la tendance à se vouer à l’intérêt collectif, et celle à ne rechercher que son intérêt particulier – quoique de manière diversement équilibrée.

– Peut-être ! Mais en temps de crise, il semble que les positions soient nettement plus tranchées – il y a les individus du « marché noir » et il y a les « résistants ». Aujourd’hui, il y a ceux qui spéculent sur les pénuries de masques, sur le désir du médicament miracle, ou sur les chutes boursières, et ceux qui se dévouent sans compter, même en risquant leur vie, pour sauver celle des autres.

– (a-s) : Oui, tu as raison. Mais les personnels soignants ne sont-ils pas aussi sensibles, à l’aune de leur ego, aux louanges qu’on leur fait ? Et penses-tu qu’ils soient unanimement ravis quand ces louanges se déclarent au nom de leur « dévouement », comme on l’entend si souvent aujourd’hui ?

– C’est quand même bien que ce dévouement soit enfin reconnu, non ? C’est comme une réhabilitation, enfin ! Il y a eu longtemps une telle méconnaissance de l’engagement de ces personnes pour le bien public !

– (a-s) : Ce que je veux dire, c’est que le dévouement est une qualité ambiguë car il peut permettre de masquer une sous-dotation, en effectif, en équipements, et aussi un niveau de salaire indigne des compétences et de l’utilité publique de ceux dont on le gratifie. Si les soignant(e)s sont, partout en France, depuis longtemps en lutte contre les politiques de santé des pouvoirs publics, ce n’est pas pour s’entendre louangé(e)s pour leur dévouement, mais pour que soient socialement pris en compte leur utilité sociale, leur compétence, et les difficultés particulièrement sensibles de leur tâche.

– Ne faudrait-il pas dire alors qu’on les applaudit parce qu’ils sauvent des vies ? Pour leur efficacité en somme.

– (a-s) : Ça ne semble pas suffisant. Parce qu’on les applaudit surtout en fonction de la situation particulière due à la pandémie: ils sauvent des vies malgré l’afflux d’un trop grand nombre de malades en détresse vitale, alors même qu’ils n’ont pas suffisamment de lits, pas suffisamment d’équipements techniques, pour les soigner tous comme il faudrait, et aussi pas suffisamment de moyens de protection pour eux-mêmes.

– C’est vrai … Ne pourrait-on pas les applaudir pour leur courage ?

– (a-s) : Cela semble juste ! Comment définirais-tu le courage ?

– Hé bien … C’est la capacité de faire ce qu’on juge bien malgré la peur.

– (a-s) : Oui, c’est une bonne base de départ. Mais cela ne permet pas de distinguer le courage de la bravoure par exemple.

– Effectivement ! On ne dira pas d’une infirmière qui rentre de sa longue journée en soins intensifs qu’elle a été brave ! On le dit plutôt de celui qui accepte d’affronter un danger ponctuel, comme l’acrobate de cirque qui saute d’un trapèze à l’autre.

– (a-s) : Oui, on peut aussi le dire du tigre qui saute à travers un cerceau enflammé ! Ce dernier exemple fait comprendre que le courage est une qualité propre à un être raisonnable, c’est-à-dire aux humains. C’est depuis Platon (voir République, 442b), qu’on réserve le qualificatif de « courageux » à l’individu humain en ce qu’il est capable de franchir les obstacles émotionnels – tout particulièrement la peur – pour réaliser un but qu’il juge, par sa réflexion personnelle, ayant une valeur prioritaire.

– Oui, c’est effectivement une valeur prioritaire que de sauver des vies !

– (a-s) : Et c’est pour cette valeur que les soignant(e)s franchissent les obstacles de la confrontation à la souffrance d’autrui, parfois à son agonie et à sa mort, mais aussi aux sollicitations incessantes, à la fatigue, et encore à la peur omniprésente d’être contaminés. C’est vraiment leur courage qui fait reculer les dégâts de l’épidémie. C’est bien leur courage que nous applaudissons collectivement.

– C’est bien cela !

– (a-s) : Mais alors que penser du fait que les soignant(e)s en soins intensifs, devant les dizaines de patients qui arrivent dans leur unité en demande de soins urgents chaque jour, soient obligés de choisir qui bénéficiera de l’équipement d’assistance respiratoire qui rend possible une guérison, et qui sera simplement accompagné, par soins palliatifs, dans l’évolution de sa maladie dont l’issue sera certainement fatale ? C’est quand même ce qui se passe en ce moment même dans un grand nombre d’hôpitaux à travers le monde ! Qui sauver et qui laisser mourir lorsque les moyens sont insuffisants pour sauver tout le monde ? Devoir faire ce tri, est-ce du courage ?

– D’après ce que tu as dit tout à l’heure, il me semble que cela dépend du caractère raisonnable de ce tri.

– (a-s) : Donc le courage du soignant, disons de l’équipe de soignant(e)s qui a en charge une unité de soins intensifs – car on peut penser qu’une telle décision soit prise collectivement par ceux qui devront la mettre en œuvre – serait de déduire logiquement les patients à sauver à partir de principes clairs et partagés par tous.

– Oui, c’est bien ainsi que le problème se présente.

– (a-s) : Mais alors quels seraient ces principes en fonction desquels on trierait les patients ?

– Il me semble que le premier principe qui s’impose est le principe d’intérêt collectif qu’il faut sauver le plus de malades possibles.

– (a-s) : Oui, c’est bien là le premier principe. Alors ne découle-t-il pas de ce principe qu’il faut écarter les malades qui ont le moins de chances de survivre au traitement par assistance respiratoire au profit de ceux qui ont de plus grandes chances^[1] ?

– Oui, il semble bien ! Mais alors sur quels critères va-t-on établir les chances de survie ?

– (a-s) : Dans ces services de soins, il y a des protocoles qui répertorient un certain nombre de critères à prendre en compte – état de santé, antécédents médicaux, âge, etc. – qui amènent à attribuer un certain nombre de points à chaque patient ce qui institue un ordre de candidature au traitement qui peut les sauver.

– Cela paraît raisonnable !

– (a-s) : Mais lorsqu’il ne reste qu’une place pour deux patients qui ont le même nombre de points ?

– Heu… Il me semble qu’on invoque très souvent le principe de la quantité d’espérance de vie en bonne santé.

– (a-s) : Cela peut être parfois assez indécidable. Qui choisir entre le jeune homme atteint du sida, et la quinquagénaire par ailleurs en bonne forme ?

– C’est difficile … !

– (a-s) : Ne faut-il pas  prendre en considération les choix de vie de chacun ? Par exemple on peut choisir l’infirmière qui a été contaminée dans son travail à l’hôpital, plutôt que le jeune homme qui occupe sa vie à courir les boîtes de nuit.

– Oui, cela paraît assez évident.

– (a-s) : Mais le médecin a-t-il le droit de se poser en juge de la qualité de vie des uns et des autres ? N’est-ce pas la liberté fondamentale de chacun de choisir ce qu’il fait de sa vie ? Dans la mesure où ce n’est pas le choix de nuire à autrui, bien sûr !

– Tu as raison, cela pose un problème moral ! Alors peut-être peut-on tirer au sort, ou bien mettre en assistance respiratoire le premier arrivé qui en a besoin …

– (a-s) : Je ne crois pas que ce soit l’attitude la plus courageuse. On choisit de ne pas choisir. On s’en remet au hasard au lieu de décider par réflexion rationnelle, ce qui, nous l’avons vu, est la marque du courage.

– Ce ne serait donc pas du courage, mais de la lâcheté !

– (a-s) : Le problème c’est que, dans la considération des critères d’espérance de vie, on n’est jamais dans des vérités nécessaires, mais, comme disait Leibniz, dans des vérisimilitudes. Autrement dit, ce n’est rien de plus que vraisemblable qu’untel a une espérance de vie plus grande que tel autre.

– Cela veut dire qu’on peut se tromper.

– (a-s) : Oui ! Et des études ont montré que le pourcentage d’erreur est loin d’être négligeable, tant il est vrai que le ressort de la vitalité de l’individu reste fondamentalement un mystère. Or, d’autant plus sont incertains les diagnostics sur la capacité de survie sous respirateur artificiel, et sur l’espérance de vie en bonne santé, d’autant plus on est amené à faire intervenir des considérations de qualité de vie. Quel profil de vie mérite-t-il plutôt d’être sauvé ? Or il n’est pas possible de poser des principes objectifs de discrimination entre les choix de vie parce qu’ils relèvent de la liberté de chacun. Et cette liberté renvoie à une vision du monde et un idéal de vie bonne personnels, qui procèdent des strates les plus profondes de sa vie affective. C’est bien pourquoi la journaliste du Monde ayant enquêté sur ce thème « Qui faut-il sauver ? », dans le cadre de la gestion sanitaire de la crise du coronavirus, remarque que les médecins n’aiment pas discuter de cet aspect de leur travail : « Je suis désolé mais je pense que ces discussions doivent rester dans l’intimité du cercle médical. Ce sont des sujets trop sensibles pour être médiatisés » lui répond un médecin interlocuteur. L’adjectif « sensibles » doit être aussi compris au pied de la lettre : le praticien reconnaît implicitement que, dans la décision, il est trop souvent dans la proximité du domaine de la sensibilité d’où procèdent les choix de vie, pour tenir un discours rationnel qui puisse mettre tout le monde d’accord ; il n’est donc pas approprié d’ouvrir des controverses qui ne sauraient avoir d’issue, alors que l’on a tant besoin d’énergie pour soigner tous ces malades.

– Cette analyse est intéressante, mais « décourageante ». Parce qu’un tel rôle du sentiment dans l’acte de choisir qui on va essayer de sauver n’en fait pas un acte qui mériterait d’être tenu pour courageux !

– (a-s) : Je ne suis pas d’accord ! Tout simplement parce que ce recours au sentiment vient logiquement en dernier lieu, après que l’on n’ait pas réussi de manière probante à discriminer, à partir des critères rationnels que sont les chances de survie par les soins intensifs, et l’espérance de vie que l’on peut attribuer au malade. Ce serait même, au contraire, une manifestation de courage. Car ici opère une raison supérieure qui enjoint de choisir, car ne pas choisir, s’en remettre aux contingences du pile ou face, ou de l’ordre d’arrivée au service, serait la plus mauvaise décision.

– En quoi serait-elle mauvaise ?

– (a-s) : Parce que ce serait fuir sa responsabilité humaine pour laisser faire le hasard aveugle. Or, choisir entre deux types de vie – la jolie jeune femme qui pourrait encore donner la vie, ou le responsable d’entreprise d’âge mûr qui apporte un bien utile à la société tout en faisant vivre plusieurs familles de salariés – forcément cela implique le sentiment. Mais il faut aussitôt rappeler que le sentiment ne fait pas nécessairement la décision. On n’est pas responsable de ses sentiments, mais on est responsable de ce qu’on en fait. Et il faut considérer l’équipe soignante comme de bonne volonté c’est-à-dire voulant faire le meilleur choix dans la situation donnée, tout en sachant que ce choix sera faillible car insuffisamment informé. C’est alors l’échange à partir des sentiments qui va amener un certain discernement sur la base duquel le chef de service prendra ses responsabilités. Et un discernement gagné collectivement, c’est quand même bien différent du hasard aveugle ! Il faut reconnaître une remise en jeu de la raison dans cette prise de recul par rapport au sentiment. C’est pour cela qu’il y a du courage dans la décision de sauver l’un et non l’autre. Mais, parce qu’il y a beaucoup de sentiments dans ces discussions, elles « doivent rester dans l’intimité du cercle médical » comme disait le médecin cité plus haut.

– Je comprends. Ce sont des décisions très difficiles mais que, raisonnablement, il faut prendre, tout en sachant qu’elles peuvent être mauvaises. C’est pour cela que ce sont des décisions courageuses.

– (a-s) : Elles sont plus courageuses que tu ne le crois. Car choisir celui qu’on sauve, c’est choisir tout autant celui qu’on condamne. Or, on ne condamne pas impunément celui qui est venu vers soi pour qu’on le guérisse.

– Veux-tu dire qu’on en garde des remords ?

– (a-s) : Cela ne me semble pas l’expression juste. Mais il y a de ça. Le médecin sait qu’il lui fallait décider, et il l’assume. Mais il sait qu’il contrevient aussi au serment d’Hippocrate qui est de tout faire pour le bien du malade, serment dont le sens profond est une relation de pleine confiance a priori du malade envers le médecin. Or, il a été amené à trahir cette confiance. Dès lors comment pourrait-il se défaire du souvenir de regard espérant, implorant, du malade qu’il a du laisser aller vers sa mort ?

– Je pense que les soignants, aujourd’hui, avec ces unités de soins surchargés, sont mis dans une situation morale impossible. Je n’en suis que plus admiratif de leur capacité d’assurer, dans de telles conditions, les soins au mieux, pour le bien de la société.

– (a-s) : Je t’approuve ! Mais je pense qu’il ne faut pas en rester là – je veux dire à de telles situations de décès par manque de capacité de soins, et aux tourments moraux de ceux qui se consacrent à soigner les malades.

– Oui, il faut à tout prix prévenir les épidémies, les étouffer dans l’œuf dès qu’elles se manifestent.

– (a-s) : Certes ! Mais on peut voir dans cette situation dramatique un problème plus vaste que celui de l’apparition des épidémies. Il y a, dans la nécessité de trier ceux qui peuvent être sauvés, la collision entre deux logiques morales hétérogènes.
Il y a une logique morale utilitariste. C’est elle qui vise à maximiser le bien collectif. Elle amène, en situation de crise sanitaire aiguë, comme en cette crise pandémique, comme cela a été aussi le cas lors de l’attentat au Bataclan en 2015, à trier les gens à soigner.
Mais il faut aussi prendre en compte la loi morale catégorique, celle qui a été magistralement mise en lumière par Kant, mais dont on peut penser qu’elle inspirait déjà Hippocrate faisant son serment. Elle exige d’agir de manière telle qu’on ne traite jamais l’être humain, aussi bien en autrui qu’en soi-même, simplement comme un moyen mais toujours aussi comme une fin.
Or, en situation sanitaire catastrophique, le bien de la morale utilitariste est le mal de la morale catégorique, et réciproquement. Si je veux maximiser le bien collectif, je dois sacrifier les personnes les moins intéressantes collectivement à secourir, c’est-à-dire les traiter comme moyen pour libérer des capacités de soin. Si je veux traiter autrui comme fin en soi, dès que je le rencontre dans sa demande de secours, je dois m’abstraire de la situation collective pour l’aider.

– Il me semble clair que c’est la morale utilitariste qui doit prévaloir !

– (a-s) : Je suis bien d’accord ! À condition de rappeler que cette option n’est valable qu’en situation catastrophique, quand c’est la société elle-même qui se voit menacée.

– Cela veut-il dire qu’en temps normal c’est toujours la loi morale catégorique qui doit prévaloir ?

– (a-s) : Pour Kant, c’est toujours la loi morale catégorique qui doit prévaloir. Il la qualifie d’« inconditionnelle », c’est-à-dire qu’elle s’impose de toutes façons, indépendamment des considérations liées à la situation particulière.

– Donc même dans une catastrophe sanitaire comme cette pandémie ? C’est complètement irréaliste !

– (a-s) : En effet. Comme on vient de le voir, si les soignants ne triaient pas ils créeraient une situation beaucoup plus dramatique. Mais je dirais que la position de Kant est aussi très réaliste.

– Comment ça ?

– (a-s) : Le médecin qui a dû choisir reste, dans une part de lui-même qu’il peut vouloir cacher et se cacher, mortifié par la pensée de ces malades qu’il a laissé mourir.

– Pourquoi ? N’a-t-il pas pris la décision la plus raisonnable pour le bien de tous étant données les circonstances ? Pourquoi ne peut-il pas simplement tourner la page ?

– (a-s) : Parce qu’il a trahi leur confiance.

– C'est vrai !

– (a-s) : Mais il faut voir que cette confiance n’est pas contingente, née d’une sympathie entre deux individus qui se sont rencontrés et se sont trouvés des affinités. Elle est requise par notre nature humaine. Kant établit que, parce que l’humain est un animal raisonnable, il doit a priori, c’est-à-dire avant toute expérience de la personnalité de l’autre, s’obliger à le respecter, parce qu’il est, lui aussi, un être humain raisonnable. Et le respect est la condition de la confiance. C’est ce que signifie la loi morale kantienne que j’ai rappelée ci-dessus : « traiter autrui toujours aussi comme une fin ». Cette loi morale s’impose donc aussi dans les situations catastrophiques. Mais comme elle ne peut être respectée dans les décisions de tri, le médecin, les soignant(e)s, subissent un vrai dommage moral !

– C’est un aspect de la situation actuelle qui semble bien occulté !

– (a-s) : Oui ! Et d’abord par les intéressés eux-mêmes qui ont des difficultés à en parler, comme le montre l’interview évoqué plus haut.

–  …

– (a-s) : Tu sembles songeur … !

– Je pense au rituel des applaudissements desquels nous sommes partis. Du coup, ils m’apparaissent moins évidents ! Bien des soignants doivent se dire : «  C’est très gentils, mais s’ils savaient ce qu’on vit ! »

– (a-s) : Oui, il y a effectivement une dimension d’échec dans ce combat contre la pandémie. Comme d’ailleurs à chaque fois que l’on doit transgresser la loi morale au nom du bien public.

– C’est inévitable, non ? Il y a toujours eu, dans l’histoire humaine, des épidémies dévastatrices, et il y en aura encore.

– (a-s) : Oh ! Mais il y a bien d’autres situations où le bien public semble devoir passer par le sacrifice d’innocents. À Tchernobyl, on a masqué le risque aux pompiers auxquels on a demandé d’intervenir suite à l’explosion d’un réacteur nucléaire, alors qu’on savait qu’on les envoyait au sacrifice. N’aurait-il pas fallu que les premiers médecins qui, en 1982, se sont rendu compte de la dangerosité du sida comme pandémie mortelle et sans remède efficace, éliminent systématiquement les malades contaminés qui s’adressaient à eux en les empoisonnant sous couvert de médication ? La pratique des condamnés pour l’exemple qui punit spectaculairement une personne arrêtée par hasard, de façon à frapper les esprits et stopper une situation de violence pouvant devenir contagieuse, est commune à tous les États !

– À ce compte on pourrait aussi citer toutes les victimes des intérêts d’entreprises privées, les cancéreux de l’amiante, les victimes du Médiator, et tant d’autres, la liste serait interminable.

– (a-s) : Non ! Tu parles de tout autres cas. Et quelle est la différence ? Le scandale ! L’utilisation de la vie d’autrui comme simple moyen pour accroître des profits privés choque justement à cause du caractère impératif de la loi morale. Mais les cas que j’ai cité avant ne sont pas des scandales. Il n’y a pas matière à procédures judiciaires. Tout simplement parce que, face à la loi morale, se dresse le bien collectif.

– Il n’y a pas de poursuites judiciaires mais il y a quand même un dommage moral pour ceux qui sont amenés à prendre, pour le bien collectif des décisions qui sacrifient des particuliers.

– (a-s) : Oui ! Et la question qu’il faut se poser est : peut-on en rester à cet échec de notre humanité ?

– Je ne vois pas trop où tu veux en venir !

– (a-s) : C’est très simple ! On l’a vu, de telles situations manifestent le conflit entre deux obligations morales, toutes deux incontournables : la loi morale qui exige le respect de la personne, et la morale utilitariste qui implique d’agir pour le bien public. Il faut se poser la question générale : dans un tel conflit quelle obligation choisir ? On a vu que la pratique générale était de choisir la morale utilitariste…

– Oui, il est normal que le bien de la société prévale sur celui de l’individu !

– (a-s) : C’est assez juste. Mais disons, de façon plus précise, que la solution utilitariste a l’avantage d’avoir des effets positifs très visibles, alors que ses effets négatifs, s’ils ne sont pas totalement invisibles, sont plus faciles à masquer.

– C’est vrai !

– (a-s) : Mais peut-être qu’en fin de compte ces conséquences négatives ne sont-elles pas aussi secondaires que tu sembles le penser ?

– Que veux-tu dire ?

– (a-s) : Cela revient à bafouer arbitrairement un ou plusieurs êtres humains pour le bien de tous les autres. Dès lors comment ne pas envisager que nous-mêmes, comme n’importe qui parmi ces « autres », puissions être ainsi bafoués comme moyens pour le bien collectif ? Ainsi, par le simple fait que cette possibilité concerne tout le monde, n’est-ce pas l’humanité elle-même, sa valeur même, qui est atteinte et blessée, en ces situations ?

– Il semble bien !

– (a-s) : Ceci est dit, je le rappelle, sans incriminer le médecin ou tout autre qui décide, en conscience, en faveur du bien public. Ce qui est en cause, ce n’est pas le décideur, c’est la situation qui l’oblige à prendre une telle décision.

– Je suis d’accord !

– (a-s) : Or de quelles situations parlons-nous ? Comme cela peut être vérifié dans les exemples que nous avons évoqués, il s’agit de toutes les situations d’urgence qui requièrent des décisions pour le bien public – catastrophes, mais aussi simplement menaces de dommages collectifs.

– Si je te suis bien, il faut s’efforcer de prévenir l’arrivée de telles situations.

– (a-s) : Tout-à-fait ! Ce qui est bien, c’est que les hommes fassent en sorte d’éviter de se laisser enfermer dans les impasses de ces situations d’urgence.

– Mais elles ne peuvent pas toujours être évitées ! Et les cyclones, les explosions volcaniques, les tremblements de terre ?

– (a-s) : Tu crois ? Peut-être ! Mais dans quelle mesure ? On sait que la fréquence et l'ampleur actuelles de cyclones sont fonction du réchauffement climatique induit par l'activisme humain sur le planète. On peut éviter d’installer de l’habitat dans la proximité des volcans. On ne peut rien contre la tectonique de plaques, mais la science peut nous dire quelles sont le zones les plus sensibles de ce point de vue – à nous de les éviter au mieux. D’autre part des études récentes montrent que la plupart des tremblements de terre sont dus à des activités humaines qui impactent le sous-sol : mines, exploitation du pétrole et du gaz de schiste, essais nucléaires, etc.

– Beaucoup penseront que c’est le prix à payer pour des progrès dont le bénéfice collectif est évident.

– (a-s) : Oui ! Mais on ne va pas entrer dans des considérations de choix politiques maintenant. C’est du problème prioritaire de la morale dont il est question ici^[2]. Il s’agit de savoir où est le bien et où est le mal eu égard à la valeur de notre humanité. Nous avons établi que le mal était d’être mis dans des situations d’urgence qui contraignent à transgresser la loi morale pour le bien collectif.

– Je te suis.

– (a-s) : Donc le bien est de prévenir la venue de telles situations. Il suffit de savoir que l’homme a une prise sur ces situations d’urgences qui amènent nécessairement à bafouer la personne humaine. Il faut alors en déduire un principe moral qui devrait surplomber tous les autres : « N’agit jamais de telle sorte que les conséquences de ton action conduisent à une situation telle qu’on soit contraint de sacrifier la personne humaine pour le bien collectif ».

– Soit ! Mais il me semble que ce principe moral concerne d’abord les responsables politiques, puisque ce sont eux qui ont véritablement la main sur l’orientation de la société.

– (a-s) : Oui et non. Oui, de fait. Non, en principe. Et nous sommes ici au niveau des principes. Et le principe politique fondamental est que tout gouvernement d’un groupe social doit être l’émanation de la volonté de tous ses membres. Car il a été établi – nous l’avons argumenté ailleurs – que c’est le seul principe politique qui soit conforme à notre humanité. Donc nous n’avons pas à faire les enfants par rapport à quelque prétendant autocrate que ce soit. Nous avons l’obligation d’imposer notre volonté que la société ne se laisse pas emmener vers des situations qui ne peuvent que secréter de l’inhumanité.

– On retrouve ici le dicton bien connu : « Gouverner, c’est prévoir » !

– (a-s) : Oui ! C’est un dicton bien usé et maltraité, mais dont on peut mesurer maintenant toute la profondeur. Hélas, on en est loin ! Car aujourd’hui plus que jamais, c’est le court terme qui prévaut ! Or, il faut être lucide sur ce que cela signifie : un chapelet de situations d’urgence à venir. Telle est la conséquence rationnelle du fait que nous vivions dans une situation politique fondamentalement immorale. C’est pourquoi l’on se retrouve dans cette crise sanitaire en laquelle notre humanité est malmenée. Telle est l’épreuve que nos soignant(e)s sont contraint(e)s de vivre pour sauvegarder au mieux le bien de tous.

– On a donc bien raison de les applaudir pour leur courage !

– (a-s) : Oui, un courage qui est, en son acte le plus difficile, celui de devoir assumer l’inhumanité de l’imprévoyance politique. C’est pourquoi il était important de comprendre ce qui se passe en ces décisions de tri. Car comprendre, c’est déjà ne plus se sentir impuissant.

 

---

 [1] L’assistance respiratoire pour parer à une insuffisance pulmonaire grave nécessite une intubation par la trachée très intrusive, qui peut engendrer des complications graves. Elle nécessite, outre un matériel sophistiqué, une surveillance constante de soignants. C’est donc un traitement lourd, éprouvant et risqué.

 [2] La politique doit être subordonnée à la morale. Certes, la politique est jugée communément cynique, immorale. Mais le simple fait que ce jugement fasse relief indique le caractère anormal de cet état de fait.