La fin de la civilisation du bonheur

« Vous me dégoûtez tous avec votre bonheur !
Avec votre vie qu’il faut aimer coûte que coûte.
On dirait des chiens qui lèchent tout ce qu’ils trouvent. »

Jean Anouilh, Antigone, 1944

         Ce que l’on voudrait comprendre, c’est le gouffre abyssal d’irresponsabilité dans lequel tombe l’humanité aujourd’hui !

Mais que vont penser nos enfants de nous, de nos choix actuels, quand ils seront confrontés de plein fouet aux malheurs que ceux-ci appellent et dont nous subissons déjà aujourd’hui les prémices – inondations, sécheresses, déforestation accélérée, destruction de la biodiversité (toutes ces espèces qui se retrouvent traquées dans leur habitat, tous ces insectes qui ne stridulent plus, qui meurent en silence empoisonnés), sols rendus malades de la monoculture industrielle, sans arbres, sans oiseaux, sans fleurs, sur des milliers d’hectares, terres devenues invivables et exils massifs, gaspillages monstrueux de matières premières, d’énergie, de biens produits, glaciers qui fondent, mais montagnes de déchets qui s’élèvent, surpêche, particules plastiques qui remplacent le plancton à la surface des mers, accumulation insensée de centaines de milliers de tonnes de déchets hautement radioactifs à vie longue, et ajouté à cela les guerres qui se multiplient, et avec elles les champs de mines antipersonnelles, les armes qui se produisent massivement, avec relance de la course à qui aura le plus d’ogives nucléaires… ?

La question est d’autant plus brûlante qu’on assiste, depuis le printemps 2025, à une brutale régression dans les mesures que l’on avait prises pour aller dans le sens d’un redressement de la trajectoire catastrophique en laquelle la logique du marché oriente l’humanité.

L’effet Trump ? Soit ! Mais de quoi l’élection de Trump est-elle l’effet ? Comment aujourd’hui, où une cascade d’événements impliquent que les responsables politiques se mettent à la hauteur des défis de l’avenir, les peuples peuvent-ils accepter d’être conduits par des irresponsables ?

Il faut répondre à cela que s’est imposé, par l’action multiséculaire de la mercatocratie – le pouvoir du marché qui est le vrai pouvoir d’organisation de la société – un certain vécu du temps qu’on peut appeler « courtermisme ». Cela signifie que le plus important, c’est le court terme, et le court terme, c’est de répondre au plus vite aux frustrations du présent.

De ce point de vue, la succession apparemment chaotique des décisions de l’actuel président des États-Unis devient limpide. Il suffit de prendre en compte les deux motivations parfaitement courtermistes qui manifestement l’accaparent :
1– Entretenir constamment le spectacle de son pouvoir. 2– Servir ses amis et nuire à ses ennemis.

Bien entendu si, dans les pays où il y a des démocraties qui, au moins formellement, se tiennent, on choisit des individus courtermistes pour les responsabilités politiques, c’est parce qu’on est courtermiste soi-même en tant qu’électeur.

Précisons concrètement ce que cela veut dire. On a pu voter Trump pour la promesse de spectacle sans cesse renouvelé qu’il peut assurer sur la scène publique, et pour lequel il est bien supérieur à ses concurrents. C’est une motivation qu’on a bien tort de négliger. Le spectacle n’est-il pas la quintessence du courtermisme, toute la satisfaction étant dans le présent ? D’une manière générale le courtermisme s’entretient par une pression continue de messages intrusifs, à fort impact affectif, destinés à faire réagir – et dans le message est indiqué le comportement (par exemple d’achat) qui est censé apporter la satisfaction. C’est ce qu’il faut appeler la manipulation réactive, laquelle est le moyen prioritaire, en mercatocratie, de contrôle des comportements.

Il faut comprendre que le courtermisme est la temporalité du besoin. La manipulation réactive vise à nous mettre en état de besoin. Quand on a besoin de quelque chose, on s’efforce de se le procurer prioritairement. Le besoin oblige, il s’oppose au désir qui laisse la liberté d’être choisi, ou non. D’ailleurs, l’économie politique, qui est la théorie sur laquelle s’adosse la mercatocratie, calcule le travailleur-consommateur qu’elle veut voir en chacun de nous qui ne faisons pas partie de la caste des « décideurs », uniquement en tant qu’être de besoins – ce qui ne l’empêche pas de s’adresser à nous en flattant nos désirs, car il faut donner le change. En effet l'intérêt du comportement par besoin est d'être parfaitement prévisible. Et il ne peut y avoir de science économique que pour des comportements prévisibles. C’est là qu’est le pouvoir principal de la mercatocratie : nier notre liberté en nous entretenant dans le besoin.

C’est donc un effet de l’artifice créé par la mercatocratie – organiser la vie sociale en fonction de gens de besoins –  que la tendance commune à se sentir toujours pressé par les tâches immédiates, à ne jamais avoir le temps, et, finalement, à escamoter la réflexion sur l’avenir vers lequel on veut aller.

Pourtant il faut nuancer. Il y a bien une résistance sociale à cette condition de travailleur-consommateur toujours pressé. « L’affaire du siècle », pétition pour faire condamner l’État français pour inaction climatique, a obtenue, malgré aucun soutien médiatique majeur, en quelques semaines (en 2019), plus de 2 millions de signatures – plus récemment (2025) une pétition contre une loi Duplomb pour supprimer l’essentiel de l’encadrement écologique de l’agriculture industrielle, dans les mêmes conditions de clandestinité médiatique, a obtenu un nombre équivalent de signatures !

Si pressés qu’ils soient par l’organisation sociale, il faut donc admettre que les gens sont partagés, plus ou moins, mais beaucoup au point de s’engager publiquement contre les idées dominantes. Leur conscience personnelle, qui est celle aussi de leur histoire familiale, des partages de ce qu’ils vivent avec leurs proches – je veux parler des partages sans que rien ne fasse écran – les amènent nécessairement à s’interroger sur l’avenir commun. Oui, il faut admettre que nous sommes, chacun, à la fois acteurs de la mercatocratie (les colis que nous commandons, etc.), mais aussi objecteurs de conscience contre son irresponsabilité quand à notre avenir commun. Ce qui n’est, après tout, que reconnaître que notre société, et plus largement l’humanité, est en crise ouverte, et que cette crise traverse la conscience de chacun.

Cependant, il est difficile de vivre dans la contradiction – « flasher » sur un produit dont on s’est persuadé avoir besoin, avoir recours à l’IA, commander sur Internet, etc., le jour, et se soucier de l’avenir des enfants le soir. À un moment il faut bien donner un sens à sa vie, et non deux sens contraires. Ce que nous voulons dire c’est que des situations de crise ouverte, comme celle que nous vivons, sont forcément évolutives ; dans la contradiction entre deux logiques sociales qui s’opposent, il y en a toujours une déjà installée qui est remise en cause par une autre en phase ascendante, et qui finit, à travers des soubresauts sociaux plus ou moins dommageables, toujours par l’emporter. Ce qui est installé aujourd'hui, c’est l’idéal humain courtermiste – Tocqueville en parlait déjà il y a près de deux siècles : « Il [le pouvoir] aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir … que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? » De la démocratie en Amérique (1840). Ce qui monte, c’est la revendication d’une société organisée pour la maîtrise de l’avenir à moyen et long terme qui soit compatible avec la vitalité de la biosphère.

Dès lors comment expliquer la régression généralisée, très nette depuis un an, de la tendance progressiste (l’avenir, c’est le progrès de la raison dans les relations entre humains et de ceux-ci avec leur environnement naturel) en faveur de l’aveuglement courtermisme et de l’irresponsabilité politique ?

En ce point on doit faire l’hypothèse qu’il y a un puissant facteur qui brouille la contradiction entre ces deux vécus, progressiste et courtermiste. Ce facteur, ne peut-être qu’une valeur qui les surplombe, parce que c’est la valeur finale la plus populaire du moment, mais déjà présente depuis bien longtemps (voir Tocqueville ci-dessus), tellement évidente aujourd’hui que, la plupart du temps, il semble inutile de la nommer : le bonheur !

Le bonheur ! Tout le monde le recherche, n’est-ce pas ? Et c’est vrai pour les perspectives immédiates de consommation, comme pour le choix  d’une profession, d’un(e) partenaire durable, et d’avoir des enfants (ou non) et combien ! Cela a l’air tellement banal que peu propre à faire avancer notre réflexion.

Sauf si l’on a conscience que, du point de vue de l’histoire de l’humanité, le bonheur n’est pas du tout une valeur qui va de soi.

Il faut en effet savoir que le bonheur, en tant que facteur politique central, est d’apparition relativement récente, il a été imposé en trois étapes :

1– Ce fut au début du XVII^e siècle la position d’un idéal de bonheur par le progrès technoscientifique par des philosophes, d’abord Francis Bacon qui anticipe « Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau ». (La nouvelle Atlantide,1627), et puis René Descartes qui voit les humains « comme maîtres et possesseurs de la nature » et prévoit « l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent » (Discours de la méthode,1637).

2– Il y eut ensuite la popularisation de cet idéal en Occident à l’occasion de la Révolution Française. Tout particulièrement lorsque le conventionnel Saint-Just proclama devant les représentants de la nation en 1794 « Le bonheur est une idée neuve en Europe. »

3– Enfin, se fit, au tournant du XIX^e siècle, la théorisation de la politique comme organisation de la société afin de réaliser le bonheur pour tous, à la fois par les Utilitaristes en Angleterre, les Idéologues et les Saint-Simoniens en France. Ces penseurs ont alors légitimé le passage à la production industrielle de biens et une emprise mercatocratique sur la politique, mais tout autant la création d’une misère sociale injuste et cruelle par enrégimentement d'un prolétariat épuisant sa vie dans les manufactures puis les usines, et n’épargnant ni les femmes ni les enfants.

On peut objecter que le bonheur n’a pas été inventé par la modernité occidentale, qu’il était déjà bien présent dans l’Antiquité – Aristote disait du bonheur qu’il est le « souverain bien » ! – et que d’ailleurs, il est nommé, et donc pensé, dans toutes les langues.

Mais pour les penseurs antiques le bonheur comme valeur ne devait pas avoir d’incidence politique, il était essentiellement pensé comme une valeur personnelle d’hygiène mentale.

D’autre part, cette universalité de la pensée du bonheur mérite d’être examinée de près – ce que l’on a fait ici. Il apparaît que, dans la grande majorité des langues, étymologiquement, le mot « bonheur » [bon-heur] renvoie à la rencontre impromptue avec un hasard heureux. Autrement dit, quand il s’est agi de le nommer – et nous savons qu’une langue est la plus belle œuvre humaine, parce que la plus collective (chaque locuteur la fait vivre) et la plus généreuse (elle nous donne le monde) – le bonheur a toujours été pensé comme extérieur au champ des projets humains. La langue nous révèle un savoir immémorial des humains que le bonheur ne saurait être un projet d’existence.

Pour le comprendre il faut prendre en compte l’exigence extrême que vise le mot « bonheur » : « un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future » écrivait Kant en 1785. Mais alors le bonheur apparaît comme une visée irréaliste, puisqu’il implique des relations avec autrui comme avec l’environnement naturel pleinement satisfaisantes ; or comment peuvent-elles l’être dans la durée, puisque ces relation sont contingentes – une épidémie, un temps pourri qui compromet les récoltes, un proche belliqueux, un voisin hostile etc. ?

Mais si ce « tout absolu » de satisfaction qu’est le bonheur est irréaliste, comment une telle idée a-t-elle pu venir à notre conscience comme valeur finale de l'existence ("souverain bien")?

Si l’idée de bonheur nous parle, c’est qu’elle correspond à quelques vécus passés. La référence à une telle satisfaction est peut-être le vécu nouveau-né, repu contre le sein de sa mère après la tétée, ou peut-être même l’état bienheureux du fœtus que nous fûmes dans la matrice maternelle quand tous nos besoins étaient d’emblée pourvus par les flux venant du corps de la mère. Peut-être aussi a-t-on pu rencontrer cet état de satisfaction sans partage dans quelques-uns de nos rêves ?

Ce qui est significatif, soit dans l’état d’osmose avec la mère, soit dans le rêve du dormeur, c’est qu’on est toujours dans une situation de mise à l’écart du monde. Qu’est-ce que le bonheur – au sens de cet absolu qui fait briller les regards  ? On peut le dire simplement : c’est le rêve du désir. Et on ne peut aller plus loin. Parce que dès lors qu’on parle de rêve on installe le bonheur dans l’imaginaire de chacun. Et alors ce en quoi consiste le bonheur ne peut-être que différent pour chacun. Pensons à un jeune couple qui dit vouloir se réunir pour le bonheur : il a encore tout à faire pour s’accorder.

On pourrait être tenté de se dire « voilà ce qu’est mon projet personnel de bonheur par lequel je donne sens à ma vie ». Mais on s’aperçoit vite que ce projet requiert des conditions qui ne dépendent pas de soi, mais d’autrui et, inévitablement des pouvoirs sociaux. Et supposons que ces conditions soient durablement favorables, est-ce que j’aurai cette plénitude qu’est le bonheur si je vois, et même simplement si je sais, autour de moi, des gens malheureux ? C’est ainsi que tout projet personnel de bonheur implique d’être dans une société qui fait du bonheur son projet politique. Nous sommes dans une telle société depuis environ deux siècles.

C’est donc par la souveraineté du bonheur dans les consciences que peut s'accorder le courtermisme commun de la vie de travail et de consommation, avec l’exigence d’une réflexion sur l’avenir à plus long terme. Au fond, ce qui fait l’unité de ces deux types de comportements, objectivement contradictoires, c’est qu’ils sont vécus comme complémentaires en tant qu’ils contribuent au même but final incontestable qu’est le bonheur.

Autrement dit, c’est par une inféodation commune au bonheur comme souverain bien qu’est rendue possible, aujourd’hui, une régression concernant la nécessité de mesures restrictives sur les comportements, de production industrielle et de consommation, délétères pour l’avenir commun.

Or, il est avéré que cette société, qui nous fait miroiter le bonheur, par l’extension indéfinie du marché devant apporter l’abondance et le renouvellement incessant des biens, s’avère en réalité – c’est évident depuis un demi-siècle – catastrophique pour la biosphère, et donc pour l’humanité qui en dépend totalement. Elle nous mène, si elle n’est pas rapidement réorganisée sur d’autres principes, inévitablement vers le malheur.

Il nous est en effet apparu ce que des écrivains de dystopies, tels A. Huxley (The brave new world, 1932), ou G. Orwell (1984, 1949), avaient très bien compris : tout projet de société du bonheur ne peut déboucher que sur une société de malheur. Cela s’est toujours vérifié historiquement. « Le but de la société est le bonheur commun » affirmait l'article premier de la Déclaration précédant la Constitution du 24 juin 1793 ; mais dans les mois qui suivirent, les mêmes qui avaient inspiré cet article – les membres du Comité de Salut Public dirigé par Robespierre – mirent en place l'épisode de la Terreur en lequel, durant près d'un an, furent envoyés à la guillotine plusieurs dizaines de milliers de victimes. Et nous savons que les sociétés dites "communistes" – pour le bonheur d'une société sans classes où chacun aurait selon ses besoins et donnerait selon ses capacités – ont apporté le même type de scénario, tragiquement paradoxal. Cela est aussi vrai, on le sait maintenant, pour notre société mercatocratique. Nietzsche l’avais perçu dès la fin du XIX^e siècle qui écrivait: «  "Nous avons inventé le bonheur" disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil. » (Ainsi parlait Zarathoustra, 1885) – le clignement d’œil ne serait-il pas dû à l’éblouissement par le rêve du désir ?

La poursuite collective d’un projet de bonheur ne peut apporter que du malheur parce qu’il est impossible de se mettre d’accord sur ce en quoi doit consister le bonheur puisqu’il est le rêve particulier de chacun. Et pourtant, du point de vue d’un leader politique, il suffit d’invoquer sa volonté de faire le bonheur de son peuple pour paralyser toute critique des mesures qu’il préconise. Car, comme Aristote l’avait remarqué, comme le bonheur est le « souverain bien », il est le seul but qui ne peut jamais être récusé. C’est pourquoi les sociétés pour le bonheur devienne si aisément des totalitarismes. Le dirigeant oblige les comportements qui l’arrangent sans pouvoir être critiqué puisque il affirme que c’est le bonheur collectif qui est en jeu. En réalité c’est son propre imaginaire du bonheur qu’il poursuit, et comme c’est un individu qui a la passion du pouvoir, il y a toutes chances que ses décisions aillent dans le sens de l’augmentation de son pouvoir personnel.

Il est significatif que ces potentats se valorisent régulièrement par des images paternelles – Staline = « le petit père des peuples » – puisque la source de l’imaginaire du bonheur de chacun se trouve dans des vécus infantiles, voire encore plus archaïques.

La civilisation du bonheur s'est instituée en Occident il y a deux siècles sous le patronage d’une mercatocratie qui suit la même logique, mais en convertissant largement la forme du pouvoir. Au lieu de s’appuyer sur l’autorité paternaliste d’un potentat prétendant posséder la clé du bonheur pour tous, et la force pour en imposer le chemin, on s’appuie sur l'offre de biens marchands et la communication qui en suscite le besoin. Mais, là encore, c'est l'imaginaire du bonheur des mercatocrates – les principaux acteurs  du marché – qui doit s'imposer à tous : le bonheur serait dans la richesse pécuniaire personnelle, c'est-à-dire la capacité d'acquérir des biens marchands vecteurs de sensations bonnes ; quant à savoir à quel niveau de richesse on atteint du bonheur, c'est très simple : le marché vivant de la compétition entre individus, une dimension essentielle du bonheur dans notre civilisation est de se sentir gagnant dans cette course à l'enrichissement. C’est pourquoi c’est une civilisation activiste, qui ne tient que dans une course sans fin pour la production de biens, en les renouvelant sans cesse. Ce qui est désastreux par la maltraitance invasive ainsi imposée à la biosphère, en laquelle elle se développe à la manière d'un cancer.

En réalité, et cela on le sait depuis au moins un demi-siècle, cet activisme pour le bonheur est contradictoire car s'avérant indéfiniment pathologique pour les humains – le nombre de maladies, quelquefois bien mystérieuses, directement impliquées par les traitements industriels imposés au biens marchands, est inestimable. Le fait que cela soit toléré par les populations fait signe d'un caractère totalitaire du pouvoir mercatocratique. Celui-ci, en effet, en particulier par les terminaux connectés partout diffusés aux individus – pour leur bonheur –, a gagné une telle emprise sur les consciences, qu'il peut désormais imposer sa pression manipulatrice pour les comportements attendus à quasiment tous les moments de la vie des individus, tout en faisant en sorte que ceux-ci aient le moins possible la disponibilité pour réfléchir.

Il devrait être clair aujourd’hui que la fin de cette grande civilisation mondialisée du bonheur est programmée. Elle sera très prochaine. La multiplication des catastrophes environnementales, des entrées en guerre – toujours terriblement dévastatrices pour la biosphère – ne sont-ce pas déjà les premiers craquements d'un processus de désintégration ? La seule question qui reste en jeu est l'ampleur des soubresauts catastrophiques qui marqueront la fin de cette civilisation, et donc ce qui restera de la biosphère dans le silence qui suivra. Car il se pourrait que l’espèce humaine s’éteigne, ou même que la biosphère disparaisse. Des régions fertiles sont devenues des déserts, et les planètes désertiques semblent bien être la règle dans l’Univers, la Terre restant la seule planète biosphérique connue.

Mais on peut garder le conditionnel car la conscience de cette orientation funeste, et la compréhension des procédés de pouvoir qui la sous-tendent, permettent à ceux qui veulent choisir un avenir de bien commun – ils sont de loin les plus nombreux – de ne pas rester impuissants. Ainsi tout l’enjeu du moment est en notre capacité de nous saisir de cette compréhension pour rectifier la trajectoire historique de l’humanité. Ce qui implique de ne plus laisser le pouvoir politique à des irresponsables sous prétexte de bonheur.

Pour surmonter la paralysie contemporaine qui empêche de rectifier la trajectoire de l’humanité, il faut oublier le bonheur.

Le bonheur est peut-être le souverain bien, mais c’est un souverain bien rêvé qui ne saurait nous donner prise sur la réalité. Au contraire, il nous fait régresser vers des vécus liés à notre immaturité première. Il y a tant de valeurs autrement plus humaines vers lesquelles aller – justice, respect, fraternité, courage, vitalité de la biosphère, …

Ce n’est pas qu’il faille condamner le mot bonheur. Au contraire, il faut être fidèle à ce qui l'a fait advenir : cette immémoriale sagesse humaine qui lui a donné l’idée de la satisfaction la plus précieuse que nous puissions éprouver, tout en la dérobant à notre volonté. Car quelles expériences avons-nous de ces moments heureux non prévus – bon-heur – que l’étymologie indique ? Quels sont nos expériences les plus significatives de satisfaction totale en ce monde ? Ce sont les moments de joie.

À son propos C. Rosset écrivait : « L'homme joyeux se réjouit certes de ceci ou de cela en particulier ; mais à l'interroger davantage on découvre vite qu'il se réjouit aussi de tel autre ceci et de tel autre cela, et encore de telle et telle autre chose, et ainsi de suite à l'infini. » (La force majeure – 1983). La joie irradie, veut se partager, elle fait le monde joyeux. Mais jamais elle ne s’anticipe, jamais elle ne se planifie. La joie nous est toujours donnée par surcroît. Cela n’a aucun sens de vouloir la joie. Elle naît d’un vécu positif qui est investi pour lui-même, mais qui pourtant nous fait comme nous redécouvrir nous-mêmes. Comme l’écrivait Spinoza dans l’Éthique (1675) : « La joie est le passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection. ». C’est ce qui se passe lors d’une bonne rencontre, ou lors d’une action qui nous révèle à nous-mêmes dans notre capacité de faire bien (pensons à la réussite d’une épreuve).

Oui ! Il faut se réveiller du bonheur et se colleter à la réalité du monde, pour le faire progresser vers la maîtrise de son avenir. Et là nous avons une voie pour aller du côté de la joie, soit vers les plus belles satisfactions que peut donner notre vie terrestre…pas par hasard, mais toujours par surcroît.

Intelligence artificielle : non merci !

 Addenda à l’article précédent (dimanche, 25 janvier 2026)

« Merci » a des fonctions pratiques dans l’échange humain : il valide la réception d’un don, il marque la fin et le succès d’un transfert de bien, etc. Mais il faut toujours garder à l’esprit que sa valeur essentielle est symbolique : il témoigne du fait que le transfert s’est bien réalisé dans la reconnaissance de la valeur finale qu’est l’autre.

Dire « merci » c’est toujours reconnaître en celui à qui il s’adresse une dimension de don dans l’événement de transit de bien, et que, pour cela, on ne saurait le traiter comme un simple moyen pour son profit particulier. Et le rendre sert essentiellement à réaliser la réciprocité qui se conclut par le « merci » dans l’autre sens. Pratiquement cela signifie que les deux personnes qui se sont remerciées sont engagées à s’interdire de se manquer de respect dans l’éventualité de relations à venir.

Bien sûr on est fortement enclin à dire « Merci ! » à l’IA. Elle est si polie, pleine de civilités, prévenante, attentive à bien répondre, dans la dimension phatique (les mots marqueurs du cadre du discours) de son interlocution ! Mais à quoi dit-on merci ? À une programmation, des algorithmes, un moulinage exprès d’une quantité phénoménale de données, à des processeurs extrêmement puissants adossés à des data centers gigantesques, tout cela gelant de vastes étendues de terres possiblement vivrières, impliquant une mise en œuvre d’une quantité énorme d’énergie, et une très forte production de chaleur. Autrement dit, tous ces « dons » que sont les réponses de l’IA à nos questions, ne méritent pas notre merci, tant ils présupposent des prélèvements démesurés, et surtout imprévoyants, sur des ressources de bien commun.

S’ajoute à cela la petite musique qui monte sur la capacité qu’aurait l’IA de résoudre le problème du poids des études supérieures démocratisées sur les budgets publics – par exemple ici Les critiques contre les diplômes et les études longues, un discours de la Silicon Valley qui trouve un écho en France. Pourquoi ? A-t-on renoncé à enseigner le calcul parce qu’il existe des calculatrices ? Veut-on qu’encore plus de richesses aillent dans les mêmes poches ? Qui ne s’aperçoit que c’est aller là dans la direction d’un savoir de plus en plus uniformisé et anonymisé qui sera comme un éteignoir sur les débats d’idées qui permettent d’éclairer les choix d’avenir ? Qui peut estimer ce qui se perd, du point de vue de la vie sociale, dès lors que la transmission du savoir devient principalement machinique ? La personne qui me transmet un savoir ne me transmet-elle pas toujours plus qu’un contenu à mémoriser ? Ne laisse-t-elle pas transparaître un vécu singulier dans ses choix d’accentuation, dans les anecdotes dont elle l’orne, et d’une manière générale dans tout ce qui relève du connotatif de la communication, soit « l'ensemble des constellations d'attributs qui viennent charger le signe ou les assemblages de signes, d'un deuxième message, indépendant de "ce qui est dit" au sens strict » (A. Moles. Objet et communication, in Communications, 13, 1969).

Il y a aussi une dimension connotative dans l’expression de l’IA, mais sans surprise parce que définitivement cadrée par sa programmation. D'ailleurs, quelle que soit l'application IA, cette connotation a toujours deux mêmes caractères. Elle se veut infailliblement bienveillante : "Je ne suis là que pour t'aider !" ; et elle se présente comme omnisciente : "Je puis répondre à toutes tes questions !" Ces deux caractères déterminent ce qu'on peut appeler "la Bonne Parole", dont le modèle est la parole du père qui répond au petit enfant qui l'interroge sur le monde. Le mode de pouvoir que peut prendre l'IA sur nos consciences, si l'on en fait cet usage systématique auquel elle invite, est celui d'une infantilisation, qui est tout autant une paralysie de l'esprit critique. 

L’IA rend d’estimables services, c’est certain ! Mais ces services ne sont pas essentiellement différents de ceux de notre calculatrice de lycéen, la différence la plus significative étant dans la capacité de stockage d’information – voir à ce propos : De la non existence de l’intelligence artificielle et de ses effets. On n’a jamais été tenté de dire merci à notre calculatrice qui affiche le résultat ! Pourquoi est-on porté à le dire à l’IA ? Parce qu’elle est programmée pour simuler un dialogue en produisant les signes qui, pour nous, parce qu’ils correspondent à nos pratiques sociales de toujours, valident ce genre de communication. Et parmi ces signes il y a effectivement les marqueurs de l’échange symbolique – lesquels sont assez simples à programmer parce qu’ils sont très communs dans une langue donnée.

À quoi bon singer l’humanité ? Il n’y a pas d’humanité derrière ce qui s’écrit sur mon écran de l’application IA – nous voulons dire : il n’y a personne qui attend et qui vaut d’être reconnu. Nous suggérons aux gestionnaires de ces applications IA de mettre à disposition un simple signe de coche qui permette de valider la réponse lorsque celle-ci nous a apporté ce qu’on en attendait. Mais c'est trop leur demander, puisque leur modèle est fondé sur la fiction d'un échange interpersonnel.

Le véritable échange interpersonnel, l’échange symbolique, tel qu’il se vit dans le dialogue, en particulier par le « merci », a essentiellement vocation à faire valoir une morale commune concernant la vie sociale. Et c’est une morale fondamentalement populaire, qui remonte à la nuit des temps, étant constitutive de cette « décence ordinaire » qu’a mise en évidence George Orwell, et qui est décisive pour le lien social.

Le vrai danger de ce faux échange symbolique dialogique dont se pare l’IA est qu’il finisse par dévaluer le véritable, celui dont les humains ont besoin pour entretenir la confiance dans leurs relations quotidiennes.

Mais n’est-ce pas le véritable but de cette mise en scène pour faire illusion d’un dialogue : l’ambition de valoir à la place de la transmission du savoir entre personnes aux points de vue divers parce que de cultures et d’expériences vécues diverses … par le seul point de vue d’une instance de pouvoir qui ambitionne d’être mondial ?

Alors, ce dont on a le plus besoin aujourd’hui, face à cette menace totalitaire, est de se re-donner confiance les uns les autres par l’échange symbolique in vivo, c’est-à-dire hors écrans.

Le silence du courage

 

 

 

 

 

 

Téhéran, le 2 novembre 2024,

On voit, sur une vidéo prise d’une fenêtre, diffusée par Amnesty Iran, une jeune étudiante marcher en sous-vêtements devant son université, avant de se faire enlever brutalement par des hommes dans une voiture banalisée.

 

 

 

 

 

Nous nous retrouvons, nous humains, dans cette situation historique singulière, parfaitement inédite, en laquelle l’humanité se voit comme piégée dans une impasse qui la prive de perspective d’avenir. Pourtant c’est une humanité devenue aujourd’hui performante comme jamais, qui s’est dotée de tout le savoir des nécessités naturelles et de tous les outils techniques, pour maîtriser, mieux que ce ne fut jamais possible, son destin.

Bref, les humains savent pourquoi ils se sont mis dans une telle impasse, ils connaissent les moyens pour en sortir, et ils ont aisément les capacités pour mettre en œuvre ces moyens, bien que cela implique quelques renoncements à des biens secondaires à court terme – mais cela est autrement moins cruel, moins affligeant, que d’entreprendre une guerre, ce que certains font pourtant, actuellement, sans barguigner.

De plus les humains savent que plus ils tarderont à faire ce qu’il faut, plus sera coûteuse, douloureuse, la sortie de cette crise pour retrouver un avenir.

Que manque-t-il aux humains pour qu’ils ne fassent pas ce qu’il faut ?

Ne serait-ce pas du courage ?

* * *

Le courage désigne d’abord une expérience vécue. Et c’est toujours une expérience particulièrement intense, laquelle valorise fortement à nos yeux celui qui en est le protagoniste. Et la reconnaissance de cette valeur va de pair avec le savoir de sa vulnérabilité par rapport au pouvoir ainsi bravé. On est porté à se soucier : Que sont devenues ces personnes ? 

Pékin le 5 juin 1989
Une colonne de chars se dirige vers la place Tien’an Men pour réprimer les étudiants qui manifestent depuis plusieurs mois contre la corruption et pour la démocratie. Un passant se place face à la colonne de chars, l'obligeant à stopper.

Voici un extrait d’un récit de cet événement – Le Monde du 29/08/1997, L'inconnu de Tiananmen, par A. Cojean :

« Le jeune homme a surgi de la foule on ne sait trop comment. Il a traversé en courant l'immense avenue Chang'An et il s'est mis au garde-à-vous, droit comme un « i », devant la colonne de chars qui roulaient vers la place Tiananmen. A moins de 2 mètres de lui, le premier tank, donc, s'immobilisa. Et entre le petit homme et l'engin meurtrier, ce fut, durant de longues secondes, un incroyable face-à-face. Derrière, une vingtaine de blindés attendaient, probablement surpris, ignorants de l'obstacle. Le premier char, soudain, esquissa un mouvement, et le petit homme réagit promptement en étendant ses bras, dessinant une barrière symbolique autant que dérisoire. De chacune de ses mains pendait un paquet : à gauche, peut-être un sac d'école ; à droite, sans doute une chemise blanche. Le char décida de contourner l'obstacle en manoeuvrant à droite. Mais l'homme fit quelques pas chassés et se retrouva à nouveau devant le canon du blindé. Celui-ci se pointa vers la gauche. Mais le Chinois buté suivit le même mouvement et la colonne resta paralysée. Un petit homme sans arme tenait tête aux canons. Les dignitaires chinois devaient s'étrangler de rage.

Mais il fit mieux que cela. Avec une audace effarante, il escalada la chenille et monta sur le char. Là, il se pencha vers l'ouverture donnant accès au poste de pilotage pour parler quelques secondes avec le conducteur. Puis il sauta sur le bitume, d'un mouvement si léger qu'on l'eût dit insouciant. Là, il n'eut guère le temps de réfléchir : deux personnes en civil se précipitèrent vers lui, le saisirent par le bras et le poussèrent en courant de l'autre côté de l'avenue. Et le Chinois disparut de la scène comme il y était entré. »

Voilà un exemple de courage qui interpelle fortement notre conscience sur ce que nous sommes, et sur ce que nous pourrions être…

Ce qui est très étrange, c’est que tout au long de l’article, le mot « courage » n’est jamais employé. Et cette lacune n’est pas à imputer à une déficience de la journaliste. Pour les trois autres situations emblématiques de courage de l’époque contemporaine qui sont illustrées ici, en reprenant des articles les relatant de ce même journal, Le Monde, que ce soit celui sur Greta Thurnberg « En grève scolaire pour le climat » du 13/12/2018, celui sur « Alexeï Navalny arrêté dès son retour en Russie, cinq mois après son empoisonnement » du 17/01/2021, et celui sur « Iran : une étudiante se déshabille devant son université pour protester contre la police des mœurs, avant d’être arrêtée » du 04/11/2024, jamais n’apparaît le mot « courage » !

N’est-ce pas un trait culturel de notre époque que le mot courage n’est pas à la mode, …plus à la mode ?

Car il faut savoir que le Courage a été une notion très importante dans l’histoire de la pensée. Dès Platon il est considéré comme une des 4 vertus cardinales de l’individu humain, avec la Sagesse, la Justice et la Tempérance – les vertus cardinales sont celles qui conditionnent toutes les autres vertus, comme les 4 piliers sur lesquels se construit l’excellence humaine. D’ailleurs ce quatuor vertueux fondamental sera repris tout au long de la Chrétienté.

Il faut savoir que le mot français « courage », que l’on trouve employé dès le Haut Moyen-Âge, est dérivé du mot « cœur » qui était déjà utilisé, à l’époque, en son sens figuré, comme dans « Rodrigue, as-tu du cœur ? » (Corneille), ou « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point. » (Pascal). Cette idée de « cœur » peut être interprétée comme un attachement de tout l’être du courageux à un but qui vaut de mettre en risque sa propre personne. Mais une telle valorisation d’un but implique une prise de recul par rapport à ses intérêts égoïstes et donc une réflexion personnelle sur les valeurs finales, celles qui peuvent donner sens à sa vie au-delà de ses sensations bonnes toujours éphémères. C’est ainsi que l’on pourrait définir simplement le courage comme cette vertu qui réside dans la capacité d’agir en prenant des risques pour ce qu’il juge Bien (nous mettons une majuscule puisque la valeur visée devient alors un absolu par rapport à sa propre personne). Il y a à la fois du « cœur », de la raison, et de l’action au sens le plus noble du terme, dans le courage. C’est ce qui fait la singularité de cette vertu.

Russie, le 17 janvier 2021
Arrestation d’Alexeï Navalny, de retour d’Allemagne dans son pays, à son arrivée à l’aéroport de Cheremetievo de Moscou.

Nous avons, chacun, le sens du courage présent en nous, dans la mesure où nous pouvons être inquiets du sens de notre vie comme du bien de la société dont nous sommes partie prenante. Et même s’il peut rester longtemps sommeillant, ce sens du courage résonne très fort face à des exemples de comportements courageux tels ceux qui sont illustrés ici. Il réactualise la possibilité de donner une toute autre valeur à notre existence.

Si le sens du mot est ainsi présent en chacun de nous – ce qui fait le succès médiatique de ces scènes de courage – comment se fait-il qu’il soit si largement tu ?

On comprend très bien que l’acte de courage est un démenti frontal à la réalité mythique d’un pouvoir sans faille auquel prétend un régime à tendance totalitaire. Non seulement le communication officielle ne reconnaît pas l’acte de courage, mais elle essaie d’effacer l’événement lui-même. Au premier ministre chinois auquel un journaliste demandait, quelques semaines plus tard, ce qu’était devenu le jeune homme du 5 juin 1989, celui-ci a répondu qu’il ignorait tout de ce dont il parlait ! De même la jeune étudiante iranienne, a été soigneusement psychiatrisée et ainsi totalement soustraite de la sphère publique.

Mais le vrai mystère est du côté du traitement médiatique dans les pays dits « libres » parce que « démocratiques ». Concernant les événements évoqués nous avons consulté les articles du Monde parce que ce journal se revendique comme rigoureux et objectif (son contenu est formellement contrôlé par ses journalistes). Pourtant jamais n’est écrit le mot qui exprime ce que chacun ressent en prenant connaissance de l’information : ce sont des actes de « courage » !

Pourquoi ?

Parce que la vertu de courage est incompatible avec les valeurs dominantes de nos sociétés qui se disent démocratiques mais qui sont en réalité mercatocratiques. En effet quel est le bien que promeuvent les acteurs du marché afin que celui-ci s’accroisse sans cesse ? Celui qu’est censée apporter la consommation de toujours plus de marchandises : le bonheur !

Il est bon de rappeler ce qu’a écrit Kant à propos du bonheur : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble … parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination. » (Fondements de la métaphysique des mœurs).

La mercatocratie a trouvé la stratégie adaptée pour faire valoir l’offre du marché comme voie d’accès au bonheur en frappant l’imagination, plutôt qu’en s’adressant à la raison. Elle met en scène le produit qu’elle veut promouvoir de façon à le faire briller de l’éclat du bonheur. Elle déploie et impose pour cela une communication proliférante, et de plus en plus intrusive puisque s’insinuant désormais, sans vraies limites, dans l’espace privé. Si bien qu’elle a fini par installer une vision du monde qui accrédite que le sens d’une vie est dans la réussite liée à sa capacité d’accumuler plus que les autres des sensations bonnes à travers l’achat de biens marchands.

Pour le dire philosophiquement, la mercatocratie propage un hédonisme primaire. Hédonisme (du grec hédonè = plaisir), parce que bien est identifié au bonheur lequel est identifié à l'accumulation de plaisirs ; primaire, parce que ces plaisirs par la consommation sont irréfléchis – la communication publicitaire est conçue pour provoquée une réaction spontanée – ce qui est précisément le rapport au plaisir le plus primaire de la vie, celui du tout petit enfant.

Le courage ne saurait avoir sa place dans une telle vision du monde, puisqu’il implique un détachement de ses intérêts égotistes pour un bien qui les dépasse, ce qui se traduit inévitablement par des sensations négatives : être courageux c’est toujours aussi avoir peur et se mettre en devoir de surmonter sa peur.

C’est pourquoi, très inconsciemment sans doute, de la part de journalistes dont le salaire dépend largement de la communication mercatocratique – la publicité – il n’est pas de bon ton d’employer le mot « courage ».

L’antonyme du courage est la lâcheté, c’est-à-dire le fait de se détourner de la question du sens de sa vie, et donc de celle du bien commun, pour s’affairer à grappiller le plus possible de sensations bonnes.

En ce point ne devrait-on pas diagnostiquer que nous, sociétés occidentalisées, dites démocratiques, sommes des sociétés de lâches ? N’est-ce pas pour cela que nous sommes dans l’incapacité de sortir de l’ornière écologique et sociale en laquelle nous sommes dramatiquement embourbés ?

Nous l’avons vu, la lâcheté la plus manifeste se trouve du côté des pouvoirs autocratiques, puisqu’ils n’ont même pas le courage de la vérité sur les faits conséquents des actes de courage de leurs opposants.

Il y a en ce point une thèse essentielle sur le courage qu’il faut prendre en compte. Le courage apparaît essentiellement être une affaire individuelle, celle qui se joue pour chacun dans la balance entre son attachement au bien et ses peurs. Pourtant le premier courage, le courage basique, celui qu’on peut considérer comme la matrice de tout courage, est pleinement collectif : c’est le courage de la vérité. Car la vérité, c’est d’abord l’acceptation de vivre dans un monde commun, et donc être toujours dans le risque de voir ses désirs buter contre les nécessités imposées par ce monde.

C’est pourquoi les pires lâches sont ces leaders politiques, si nombreux aujourd’hui, qui affirment leur « vérité » qui les arrange, en dépit de l’expérience partagée qui permet de dire la vérité sur le monde.

Font aussi partie des pires lâches les affairistes qui forts de leur puissance financière, investissent les grands médias de communication pour distiller le doute sur la vérité de l’état du monde –  de la biosphère et de la situation présente de l’humanité – tel que l’établissent les scientifiques, afin de continuer à faire prospérer leurs affaires.

Certes, nous, participants aux sociétés occidentalisées, dites démocratiques, sommes pris dans une atmosphère de lâcheté. C’est cela qui nous décourage de prendre les initiatives qu’il faut prendre pour retrouver des perspectives d’avenir. Mais la mesure de l’ébranlement émotionnel que suscite en nous les exemples de courage qui nous parviennent – mentionnons aussi les lanceurs d’alerte –  nous révèle la force de notre aspiration à devenir courageux. »

Soyons convaincus qu’il y a parmi nous des réserves de courage qui nous sont cachées à la mesure du bannissement de l’usage du mot.

Car il y a notre fidélité à la vérité qui est comme le sol où peut pousser notre courage.

Et surtout il y a les relations de confiance dans la société qui en sont comme le fertilisant, puisque plus il y a d’actes courageux, moins la peur a d’arguments à opposer à notre aspiration à l’initiative courageuse. De ce point de vue il y a un peu partout de très beaux exemples, surtout venant des jeunes générations, dont la force est capable de rendre inaudible le vacarme des « influenceurs » de réseaux sociaux. 

Il faut nommer le courage et partager l'admiration qu'il suscite.
 

Stockholm, Août 2018
Greta Thunberg, 15 ans, assise sur le pavé devant le Parlement suédois avec une pancarte appelant à une « GRÈVE SCOLAIRE POUR LE CLIMAT »

 

 

Devenir de la vie privée

Rappelons-nous le début des années 2000.

Nous vivions dans une atmosphère de libération liée à l’accessibilité de l’informatique, et à l’apparition continuelle de nouveaux outils numériques. Cela signifiait un immense élargissement de nos possibilités de choix – choisir son matériel, son système d’exploitation, ses logiciels (souvent téléchargés gratuitement), choisir de « naviguer » où bon nous semble, de communiquer, de nous exprimer à l’échelle du monde sur Internet, etc.

Mais moins d’une décennie plus tard l’atmosphère avait bien changé. On était passé d’une culture informatique de la confiance à une culture informatique de la défiance.

N’importe qui peut savoir ce que vous faites sur votre ordinateur connecté si vous ne mettez pas des dispositifs de sécurité. Il faut toujours mettre à jour les logiciels pour combler des failles de sécurité qui n’arrêtent pas de s’ouvrir. Ce qui n’empêche pas que nous constatons de multiples traces d’utilisations non consenties d’informations nous concernant – comme la réception de publicités ciblées.

Finalement, l’impact le plus significatif de ce qu’on appelle la révolution numérique ne serait-il pas le recul, voire la perte de notre vie privée ?

Et pourtant nous participons à peu près tous activement au développement du numérique …

N’est-il pas temps de nous poser la question de la valeur de notre vie privée ?

 

Que perdrions-nous en perdant notre vie privée ?

Le mot « privé » vient du latin privare qui signifie originellement « séparer », « mettre à l’écart ».

Du coup le latin privus est ambivalent car il signifie à la fois, ce qui est propre à un individu, et le fait qu’il soit privé de quelque chose.

Ce qui amène à interpréter le qualificatif « privée » accolé à « vie » comme cette part de la vie qui n’appartient qu’à soi, et c’est là sa face positive, mais qui n’est telle que parce qu’elle est privée de quelque chose.

Privé de quoi ?

De la vie publique, celle où l’on est confronté à tous les profils humains qui composent une société, et avec lesquels on doit se mettre d’accord pour vivre ensemble.

L’opposition entre public et privé remonte à l’antiquité grecque et exprime fondamentalement une structuration de l’espace.

L’espace public est celui de la vie sociale et de la politique ; l’espace privé est celui de l’habitation et de ses dépendances (la maisonnée) qui permet de satisfaire aux besoins d’entretien et de reproduction de la vie.

L’espace public est ouvert, l’espace privé est fermé pour qu’il ne bénéficie qu’à ceux qui y habitent. C’est pourquoi on en contrôle souverainement l’accès. Il est donc a priori soustrait à l’intrusion des pouvoirs sociaux.

Ainsi la vie privée implique une partition contraignante de l’espace ouvert de la planète, contraignante parce qu’elle est une restriction de la liberté de déplacement.

Mais, du point de vue des Anciens (grecs et romains) – et c’est ce dont rend compte l’étymologie – en notre espace privé, on est en effet privé de l’expression de la liberté propre à l’homme qui se réalise dans l’espace public par l’action politique. Car, nous dit Aristote, « l’homme est un animal politique », c’est-à-dire qu’il réalise son humanité en s’investissant dans l’espace public (comme nous le faisons en ce moment). Ce que ce philosophe justifie par la capacité de langage propre à l’homme qui lui permet d’intervenir dans l’espace public, là « où l’on décide du bien et du juste ».

Ainsi la vie publique, en laquelle s’épanouit la parole humaine pour définir le bien commun en fonction duquel on est d’accord pour vivre ensemble, et donc pour se donner des règles communes, serait la véritable finalité de l’existence humaine.

La vie privée apparaît alors n’être que relative la vie publique : elle n’en est que le moyen nécessaire. Elle n’est pas une valeur en soi. Après tout, nos besoins vitaux ne nous apparentent-ils pas à l’animal ?

Pour mettre en perspective cette conception si clairement hiérarchisée de la partition vie publique/vie privée léguée par l’Antiquité, il faut se poser la question de son universalité : la retrouve-t-on toujours et partout ?

 

Cette structuration binaire fondamentale de l’espace vécu est-elle universelle ?

La partition spatiale selon l’opposition privé/public, établie par les Grecs et adoptée par les Latins, apparaît liée à l’histoire de l’Occident.

Mais ce que l’on peut constater, toujours et partout, c’est le besoin des humains de matérialiser un espace de confiance dont ils marquent et contrôlent la limite qui le circonscrit, par opposition à l’espace ouvert aventureux et risqué. Cela se retrouve même dans le camp provisoire du nomade ou chez nos campeurs estivaux.

Pour exprimer cette généralité, nous pouvons parler d’une loi anthropologique de partition de l’espace entre un « espace d’habitation », fermé, et un « espace aventureux », ouvert.

Il faut alors prendre en compte que, suivant les époques et les lieux, il y a de grandes variations dans la caractérisation de cette opposition entre deux espaces.

En extension, l’espace d’habitation peut être, comme aujourd’hui, ajusté à la cellule familiale, mais aussi se dilater jusqu’à la communauté, selon la définition qu’en donne l’allemand Tönnies (1887) : «  Tout ce qui est confiant, intime, vivant exclusivement ensemble est compris comme la vie en communauté ». Les microsociétés dites « premières » (comme en Amazonie), mais aussi les unités villageoises traditionnelles ont ce caractère d’espace communautaire d’habitation protégé.

Est frappante alors la relation inverse qui s’établit entre l’extension de l’espace d’habitation, et la valorisation de l’espace aventureux – plus le premier est élargi, plus on se défie du second. Pendant tout le Moyen Âge, et jusqu’au XVIII° siècle, en Occident, hors des limites du village, ou des fortifications du château, l’espace est considéré comme le réservoir de tous les dangers – bêtes féroces, bandits de grands chemins, soldatesque en transit, etc. D’ailleurs, c’est aussi l’espace des déclassés : mendiants et vagabonds, bandits de grands chemins, etc. Ce qui amène à noter que ces espaces privés élargis correspondent à des structurations sociales fortement hiérarchisées, avec une quasi impossibilité de mobilité sociale. Ce qui se comprend : l’espace aventureux est d’autant plus investi qu’il ouvre des possibles.

En contrepoint, là où l’espace d’habitation est réduit à la famille, même élargie (souvent aux 3 générations co-vivantes) – par exemple chez les Grecs et les Latins, mais aussi, avec l’époque moderne, la maison ou l’appartement bourgeois, l’espace extérieur devient espace public, avec possibilité de mobilité sociale et est, en cela, fort investi. C’est là que le maître de maison réalise l’essentiel de sa vie, c’est bien pourquoi la capacité à sortir de l’habitation, qui est alors, au sens propre, un domaine privé, devient une revendication de ceux qui lui étaient traditionnellement soumis, les femmes et les jeunes gens.

Or, cette espèce de loi de relation inverse, étonnamment, ne se vérifie pas pour notre époque moderne. Bien que l’espace d’habitation soit en général réduit à sa plus simple expression, celle de la cellule familiale basique, voire de la famille monoparentale, l’espace qui lui est extérieur est l’objet d’un investissement ambivalent. Certes il est toujours investi comme un espace public rendant possible une mobilité sociale, mais il est aussi vécu très négativement comme source de dangers pour sa vie privée.

Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui pour qu’on en vienne à se poser le problème de la sauvegarde de sa vie privée ?

 

En quoi notre vie privée serait-elle menacée ?

Par rapport à ce que nous avons déjà vu, il faut d’abord s’interroger, qu’elle est cette vie privée qui serait menacée ? A-t-elle quelque chose de commun avec la vie privée des grecs ?

Oui, en ce qu’elle correspond à l’unité d’habitation familiale.

Mais l’exigence de l’entretien et de la reproduction de la vie ne se posent plus du tout de la même manière. Elle est considérablement allégée dans notre société qui crée toujours plus de robots techniques pour accomplir les tâches quotidiennes, tout en mettant à disposition une abondance de biens nécessaires à la vie.

Dès lors que les besoins vitaux sont aisément assurés, n’est-il pas inévitable que, sa fonction fondamentale étant beaucoup moins impérieuse, la vie privée perde de sa sacralité ?

Au fond, comme l’avaient montré les Grecs, le domaine privé est d’abord le domaine de la nécessité, alors que le domaine public est celui de la liberté. À partir du moment où la pression de la nécessité diminue, il est normal que l’espace privé se restreigne et devienne beaucoup plus poreux à l’espace public.

C’est ainsi que, depuis quelques décennies, le quidam n’a eu aucun scrupule à ménager des entrées de l’espace public dans son espace privé – la radio, la télévision, le téléphone, le minitel, Internet, et maintenant le smartphone, soit la connexion permanente à l’espace public grâce à un terminal portable.

La régression actuelle de la vie privée n’est-elle pas le signe d’une libération de l’humanité (au moins en partie) de son asservissement immémorial aux nécessités naturelles ?

N’est-ce pas ce qu’illustre d’ailleurs le mouvement de libération des femmes qui auparavant étaient assignées dans l’espace privé ?

À ce stade on entend l’objection : c’est précisément Internet qui est en cause parce qu’il collecte des tas de données sur nous, que nous réservons à notre domaine privé, sans notre consentement, et dont il est fait un usage intéressé qui nous échappe, etc.

Notre participation au monde numérique ne menace-t-elle pas l’existence même de notre vie privée ? 

 

Le monde numérique menace-t-il l’existence de la vie privée ?

Le monde numérique, en lequel nous sommes fortement sollicités à nous inclure, n’est-il pas la manifestation d’un pouvoir qui ambitionne de prendre un contrôle total sur notre personne, même dans sa vie privée, autrement dit un pouvoir totalitaire ?

Mais il ne faut pas avoir la mémoire courte. Il faut se rappeler qu’à l’origine le monde numérique n’a été en aucun cas un projet de pouvoir totalitaire venant d’une caste dominante.

Le développement de la technologie informatique comme une multiplicité d’ordinateurs personnels connectés en un réseau global est né d’initiatives d’individus qui n’avaient ni capitaux, ni visée affairiste, ni positions de pouvoir, mais le savoir, la compétence intellectuelle et la curiosité d’explorer des voies techniques inédites et qu’ils jugeaient libératrices. C’est ainsi que, de naissance, Internet est un réseau de communication décentralisé, et qu’il s’est manifesté, pendant ses premières années, comme société alternative de solidarité et de partage, dans une organisation parfaitement sauve de pouvoirs dominant.

Or, cette technique de communication numérisée en réseau a une capacité remarquable : elle abolit l’espace ! Sur un terminal connecté vous communiquez aussi bien pour séduire un(e) éventuel(le) partenaire sexuel(le), que pour participer à un débat politique, acheter ou vendre quelque bien, et ceci où que soient géographiquement les interlocuteurs. Et vous communiquez dans l’immédiateté : ils sont là, en présence numérique. Autrement dit, vous êtes dans un espace qui annule la structuration à laquelle depuis toujours vous vous référiez en opposant espace privé et espace public.

Du point de vue des pionniers de l’informatique, cette disparition de la séparation vie publique/vie privée a été vécue comme une libération. C’est comme si la fameuse frontière qui a toujours circonscrit l’espace privée, s’était tout-à-coup dissoute, et que l’on pouvait à son gré, simplement en choisissant à qui on s’adresse, établir une communication soit en intimité, soit ouverte à tous, sans qu’il soit question de frontière à franchir.

Mais il a fallu assez vite, dès le début du millénaire, déchanter. On ne parle pas à quelqu’un sur Internet comme on parle sur la terrasse d’un bar, où l’on peut évaluer le contexte de l’émission vocale et si besoin baisser la voix, mettre sa main en cache, pour dire quelque chose de très personnel. Nous échappent totalement les canaux par lesquels transitent nos messages. On a pris conscience que n’importe quel tiers, par un agencement technique adéquat, pouvait avoir accès, et de multiples manières, au message et aux conditions de son émission, et même au contenu de l’ordinateur avec lequel on l’émet.

C’est ainsi qu’est arrivé le temps des mots de passe, des cookies, des pare-feu, des virus et antivirus, des mises à jour de sécurité, etc. On avait une frontière bien visible à surveiller. On en a aujourd’hui une multitude, avec, pour les surveiller, des outils que d’autres nous accordent et sur lesquels nous n’avons aucune maîtrise technique.

Désormais, chacun de ceux qui possèdent un terminal de connexion à Internet sait qu’il est profilé dans de multiples bases de données qui s’alimentent de ses passages sur le réseau, sans qu’il puisse les contrôler. Mieux ! La récolte systématique et aussi poussée que possible de données personnelles sur Internet, est promue comme la bonne pratique dans les écoles enseignant « les nouvelles technologies ». Et la généralisation récente des smartphones toujours connectés a surmultiplié la moisson abondant les bases de données.

Cette numérisation de la vie de chacun ne se source pas uniquement sur Internet puisque des caméras, voire des drones, sont placés en surveillance – et le plus souvent par les autorités publiques – de manière de plus en plus dense, avec la possibilité d’identification des individus par reconnaissance faciale.

Or, la loi protège la vie privée – art. 12 de la Déclaration universelle des droits de l’homme des Nations unies : « Nul ne sera l'objet d'immixtions arbitraires dans sa vie privée », reprise par l’article 9 du Code civil français. Ainsi, le droit est constamment bafoué, et même par ceux qui sont en charge de le faire respecter. En fait, il est clair que la rapide numérisation de la société, et les pratiques qu’elle a promues, ont rendu la loi inapplicable : comment chaque citoyen pourrait-il « gratuitement, sur simple demande avoir accès à l’intégralité des informations le concernant sous une forme accessible » ( CNIL) de la part de Google, ou de toute autre organisme qui le fiche ?

Donc, oui ! Le monde numérique menace gravement l’existence de notre vie privée, au sens où, en ce monde, il n’y a plus la possibilité de tracer une frontière contrôlable pour préserver tout ce que, en notre vie, nous voulons garder hors de tout regard extérieur à notre sphère personnelle.

Même les règles de droit gravées dans le marbre des textes les plus sacrés de notre civilisation, ne peuvent nous protéger de ces intrusions.

Mais, avons-nous fait ce qu’il fallait quand il le fallait pour que le droit prévale ? N’avons-nous pas fermé les yeux sur la vulnérabilité intrinsèque à la vie numérique, tout accaparés que nous étions à profiter des facilités de communication que nous offrait ce nouveau monde ?

D’ailleurs, même du point de vue de la sécurité, le bilan n’est peut-être pas si négatif. Le monde numérique, en quelques clics, met à disposition des informations qui permettent d’anticiper d’éventuels dangers pour soi ou ses proches, et lorsque ces proches se trouvent éloignés spatialement, il permet de s’assurer de leur bonne situation, d’une manière générale il facilite le repérage, par les autorités d’agissements d’individus malveillants pour la sécurité publique.

Où serait précisément le mal, si le bilan est positif entre la menace sécuritaire qu’implique l’aspiration de nos données privées – on en a l’idée en particulier avec les mésaventures, voire les drames, de certains qui se trouvent trop à découvert sur les réseaux sociaux – et le gain global de sécurité personnelle et collective qu’amène le monde numérisé ?

Mais, justement, la sécurité peut-elle être un but en soi ? La visée d’une existence humaine peut-elle être réduite au contentement de survivre, même douillettement ?

 

La voie totalitaire

Nous savons que la venue du monde numérisé a abouti à donner un nouveau dynamisme aux échanges marchands, et a donc conforté la mercatocratie (le pouvoir du marché). Or, la finalité de l’existence humaine promue par l’idéologie marchande tient dans la formule « réussir sa vie ». Et cela signifie se donner les moyens, mieux que les autres, de satisfaire ses désirs, et donc de maximiser ses situations de bien-être liées à la consommation de biens marchands, et donc d’être gagnant dans la compétition pour l’enrichissement.

De ce point vue, le monde numérisé connecté en un réseau mondial se présente comme un formidable outil pour réussir sa vie : facilitation d’accès aux biens qu’on désire acheter ou vendre, comparatifs de prix, spéculation aisée sur les valeurs boursières et surtout sur les monnaies numériques, revenus acquis par les clics sur les pages aguicheuses que l’on a mis en ligne, etc. Ce n’est pas un hasard si des fortunes mirobolantes se sont construites, ces dernières décennies, par l’exploitation du monde numérique.

Or, il faut avoir conscience que ces désirs liés à la consommation se vivent généralement sur le mode du besoin, c’est-à-dire comme des nécessités : on dit qu’on a besoin d’un nouveau smartphone, de changer son véhicule, etc. !

Pourquoi a-t-on besoin, par exemple, d’un véhicule surdimensionné pour faire individuellement de simples trajets interurbains sur des voies en parfait état ? Parce que l’imaginaire par lequel on investit cet objet est la réponse par réaction à une interpellation venant de la société – la publicité et les influenceurs de tout acabit finissant par créer un effet de mode – qui signifie à l’individu que c’est son identité qui est en jeu dans l’acquisition de ce bien. Alors, de ce point de vue, il n’a pas le choix. Il ne peut pas envisager de ne pas se reconnaître, de ne pas être reconnu, dans sa valeur propre, parce qu’il ne conduit pas le bon véhicule.

Et c’est bien parce que ces désirs sont vécus comme des besoins, que sont si nombreux les individus qui acceptent de consacrer la majeure partie de leur temps de vie en veille, comme l’essentiel de leur énergie vitale, à des activités qui ne les concernent que très peu, ou pas du tout, pour de l’argent.

On présente la société industrialo-marchande de consommation, comme la société du triomphe du désir et du plaisir. En réalité nous vivons dans une société essentiellement besogneuse, une société de nécessiteux.

Cela, Hannah Arendt l’avait déjà reconnu dès 1958 dans Condition de l’homme moderne : « On dit souvent que nous vivons dans une société de consommateurs et puisque, nous l'avons vu, le travail et la consommation ne sont que deux stades d'un même processus imposé à l'homme par la nécessité de la vie, ce n'est qu'une autre façon de dire que nous vivons dans une société de travailleurs. »

Or, dès cet ouvrage, la philosophe avait pointé un délitement de la vie privée de « l’homme moderne ». Elle montrait en effet que cet avènement de la société du travail et de la consommation impliquait une dégénérescence de l’espace public.

Rappelons que l’espace public avait été reconnu par les Anciens comme le lieu où prenait sens l’existence humaine, en ce que le citoyen y exerçait sa liberté la plus humaine, celle de s’investir pour le bien commun de la société. Mais l’espace « public » de la société moderne ne se préoccupe plus de l’avenir comme perspective de la réalisation d’un bien commun. Puisqu’il est absorbé par l’extension et l’intensification des flux marchands et l’enrichissement qu’ils génèrent – ce qu’on appelle la « croissance » (du PIB).

Ainsi, ce qui caractérise la condition de l’homme moderne, nous explique Arendt, c’est que la formulation de ses besoins et la gestion de leur satisfaction ne sont plus l’apanage de la sphère privée, mais sont devenus l’affaire essentielle de la société. Ce qui se voit clairement lorsqu’on vous fait comprendre, sur Internet, que, plus vous donnerez accès à votre vie personnelle, plus on sera à même de proposer la réponse adéquate à vos besoins, et même de les anticiper.

La société de travail et de consommation, c’est l’obsolescence de la vie privée par son absorption dans la vie sociale à la main des véritables maîtres, les majors de l’économie, qui sont en position d’orienter les besoins en fonction des biens qu’ils ont intérêt à mettre sur le marché. Pas de besoin de SUV sans une décision de concevoir et promouvoir des véhicules offrant une plus grande marge de bénéfices, pas de besoin de PMA sans une offre distillée dans les cabinets médicaux, etc.

Mais alors, la société, au lieu de nous ouvrir la plénitude de l’avenir dans la visée du bien commun (ce qu’était l’espace public des Anciens), nous arrime au présent, puisque c’est toujours au présent qu’on a besoin. Et l’investissement de l’avenir ne va pas plus loin que l’attente du bien qui apportera la satisfaction, laquelle attente doit être la plus courte possible : nous savons que le commerce sur Internet ne cesse d’en réduire le délai. Au-delà, le seul avenir qui est pris en considération est celui de l’anticipation, par les grands affairistes et les politiques qui leur sont liés, des besoins et des productions à venir – ce qui projette à une ou deux décennies.

C’est pour cela que la société moderne est intrinsèquement courtermiste, et donc incapable de maîtriser les conséquences écologiques de ses activités.

Hannah Arendt incriminait la société de consommation à une époque en laquelle on ne soupçonnait même pas la possibilité d’un monde numérique. Mais ce dernier étant advenu, on se rend compte qu’il a pleinement accompli la tendance qu’avait décelée Arendt, d’une disparition de la vie privée. En effet le monde numérique, en abolissant l’espace, élimine le seul pouvoir qu’ont les individus pour instituer leur domaine privé : circonscrire leur espace d’habitation et en contrôler souverainement la limite.

Certes, l’espace d’habitation est bien toujours là, mais le pouvoir social exerce une pression intense – particulièrement voyante dans l’extension de la polyvalence du smartphone – pour que de plus en plus d’actes de la vie courante se fassent par écran connecté interposé, c’est-à-dire dans le monde numérique.

Or là est la voie du totalitarisme, c’est-à-dire d’un système de pouvoir tendant à la totalité. Car, nous projetant ainsi dans un monde en lequel chacun peut lui être totalement transparent, le pouvoir mercatocratique se donne effectivement les moyens de contrôler la totalité de la société, mais aussi la totalité de la vie de ceux qui la composent, et donc de maîtriser les choix de comportements de chacun.

Il faut envisager que le « tous-connectés-toujours-et-partout » vers lequel est emmenée la société aujourd’hui nous avoisine dangereusement du totalitarisme.

Mais n’est-ce pas en ce contexte que la résistance au nom de la défense de sa vie privée prend son sens ? 

 

Le sens de la résistance au nom de la vie privée

Chacun de nous sait, intuitivement, que son existence ne peut se limiter au courtermisme en lequel voudrait l’enfermer la société de consommation. Une vie humaine ne peut se satisfaire de l’accumulation de petites attentes et de petites satisfactions.

Que lui manque-t-il que la société moderne soit incapable de lui apporter ?

Il est temps de rappeler que la vie privée est l’espace qui prend en charge les nécessités de la vie. Or, il apparaît ici qu’il faut étendre ce domaine de la nécessité au-delà des simples besoins à court terme. Car il y a une nécessité proprement humaine et qui est à long terme, c’est la nécessité de donner un sens à sa vie ! Alors que les autres espèces ont une finalité assignée par la biosphère, l’humain seul doit choisir ce qu’il fait de sa vie.

C’est pourquoi chacun a une part de lui-même qui revendique la perspective d’un bien comme un idéal humain en fonction duquel se feront ses choix de vie. Et l’on sait qu’au niveau social cette finalité s’appelle le bien commun. Or, il y a une priorité du bien commun sur le bien personnel, car une vie sociale pacifiée est la condition nécessaire pour faire valoir son propre bien. Et la pensée du bien commun implique que l’on se place dans la filiation du passé – en fonction de quel bien commun les sociétés antérieures se sont-elles situées ? – et que l’on investisse l’avenir dans sa plénitude – dans quelle direction penser l’avenir de l’aventure humaine ? – ce qui n’est que vivre dans une temporalité humaine.

Par contre, c’est le propre du courtermisme de la société de travail et de consommation d’évacuer cette dimension humaine. Son seul horizon, c’est de pourvoir aux besoins présents quitte à ce qu’ils soient provoqués en fonction d’intérêts marchands. Or cette temporalité déterminée par les besoins et leur satisfaction est assurément la temporalité de l’animalité.

Laisserait-on penser que notre élite affairiste vivrait et voudrait nous faire vivre animalement ? L’expérience nous apprend, en tous cas, qu’elle est incapable de prendre en charge l’avenir puisque, malgré les alertes répétées, elle a mis l’humanité dans une crise, à la fois écologique et sociale, qui, tant qu’elle a le pouvoir, ne trouve aucune issue.

Pourquoi l’envahissement rampant de notre vie par les antennes de la société de consommation, afin qu’elle lui devienne totalement transparente, est-il vécu comme une menace, malgré tous ses avantages ? N’est-ce pas parce que nous sentons que c’est notre droit à nous projeter dans l’avenir, à donner un sens à notre vie, à exercer notre liberté humaine, qui est ici en cause ?

Car c’est bien d’un domaine privé dont nous avons besoin pour cultiver cette liberté ! Dans le cadre familial l’enfant essaie de comprendre les choix de ses proches (ce qu’illustre le questionnement du petit enfant à ses parents), dans son intimité personnelle il enrichit par son imaginaire le monde de possibles qu’il peut ensuite mettre à l’épreuve déjà par le jeu, et ensuite dans la réalité, soit en essayant, soit en se confrontant à l’opinion d’autrui.

L’exercice de notre liberté humaine est l’affaire la plus importante de notre existence. Avant d’être transplantée dans le grand air d’un espace public de débats, où elle s’épanouira, la liberté doit se cultiver de manière protégée, comme en serre. Et cette serre ne peut-être qu’un domaine de vie hors d’atteinte des menées d’une mercatocratie qui révèle aujourd’hui ses tendances totalitaires.

Il faut donc nous réserver un espace de vie privée ! Il faut savoir prendre le temps de lever la tête de nos écrans (merci quand même de m’avoir lu jusqu’au bout :). Non pas par peur d’un envahissement qui s’emparerait de je ne sais quel trésor sis en notre ego. Mais parce que c’est la voie pour que nous reprenions la main sur le bien commun, et donc la condition pour nous redonner un avenir.

Dépasser la décroissance

La décroissance peut-elle être le but de l’écologie politique ? « Décroissance » est-il le nom d’une notion véritablement politique ? Il importe de clarifier notre rapport à cette notion pour savoir s'il est légitime de lui faire porter les espoirs de l'écologie politique.

    L’idée de décroissance s’impose à quiconque essaie de penser les moyens de surmonter l’impasse planétaire que constitue la mainmise des intérêts marchands sur le devenir de notre société désormais mondialisée.

    Par exemple, le Global Footprint Network, a calculé que le 8 août est le jour du dépassement, c’est-à-dire le jour de cette année (2016) où l’on a consommé toutes les ressources naturelles que la Terre est capable de produire en un an. Depuis 1986, première année où on a pris, annuellement, plus à la biosphère que ce qu’elle donne, ce jour de dépassement intervient toujours plus tôt. Nous sommes donc aujourd’hui dans un processus de creusement d’un déficit global des échanges de l’espèce humaine avec la biosphère – qui en fait n’est possible qu’en pillant ses réserves – qui condamne sûrement l’avenir, au moins celui de l’espèce humaine. Ce processus  est imputable à la croissance.

   On appelle alors « croissance » la mesure objective de l’activisme frénétique sur leur environnement des populations humaines sous le régime de la mercatocratie – pouvoir du marchand par le règne du marché et de la marchandise. La logique mercatocratique du rapport à l’environnement est en effet une logique productiviste : il s’agit de transformer toujours plus et toujours plus profondément l’environnement naturel de façon à grossir, multiplier et accélérer indéfiniment les flux de biens marchands par lesquels se réalisent les profits de la minorité affairiste.

    La croissance est alors précisément la croissance du Produit Intérieur Brut (PIB) de chaque pays, autrement dit le chiffre monétaire qui donne la somme de toutes les valeurs d’échange ajoutées en une année par les activités des entreprises situées sur le territoire du pays. Voici ce que cela donne aujourd’hui pour les 10 pays les plus riches du point de vue marchand (source : FMI. Les chiffres de 2016 sont des estimations) :

Rang	Pays	PIB 2016 (milliards $)	PIB 2015 (milliards $)	Évolution
1	États-Unis	18 698	17 968	+4%
2	Chine	12 254	11 385	+8%
3	Japon	4 171	4 116	+1%
4	Allemagne	3 473	3 371	+3%
5	Royaume-Uni	3 055	2 865	+7%
6	France	2 488	2 423	+3%
7	Inde	2 385	2 183	+9%
8	Italie	1 868	1 819	+3%
9	Brésil	1 673	1 800	-7%
10	Canada	1 592	1 573	+1%

Les chiffres de la dernière colonne mesurent cette fameuse croissance – ou décroissance quand il est négatif, comme ici pour le Brésil – qui est la valeur par excellence de l’économie telle qu’elle est pensée dans le cadre idéologique du libéralisme marchand.

   Étant donné que les choix de comportement économique de chacun – quels biens sont produits, la manière dont on les produit, comment on les fait circuler, comment on se les approprie, comment on s’en sépare, etc. – se font massivement selon les prescriptions de l’économie libérale marchande, il est manifeste que c’est cette valeur économique de croissance qui règne sur les consciences de par le monde. Dès lors un pays en décroissance (comme le Brésil ici) est considéré comme un infortuné pays, celui qui a échoué, qui ne sait pas résoudre ses problèmes, et qui est à secourir, moyennant la punition d’une cure d’austérité pour sa population – car le marché ne saurait s’accommoder de ce facteur de rétrécissement que constitue un territoire où soient freinés les flux de marchandises.

   Replacée ainsi dans son contexte, la pensée de la décroissance comme porteuse d’avenir, apparaît indubitablement comme une pensée provocatrice du point de vue des idées dominantes dans la société, car elle est négatrice de l’ordre des choses en lequel chacun essaie d’insérer sa vie.

   Il importe donc de reconnaître le caractère foncièrement ambivalent de l’idée de décroissance. Elle est à la fois la voie incontournable du salut d’une société dans l’impasse, et le nom de l’échec d’une société tendue vers sa réussite dans la compétition économique mondiale. Mais il ne faut pas se contenter de concrétiser cette ambivalence par le partage de la population en deux groupes d’orientation idéologique opposée : les forcenés de la croissance et les sages décroissants. La réalité est plus complexe. À examiner précisément les choses, il semble bien que cette ambivalence de la décroissance passe ordinairement à l’intérieur des individus. Le jour, en tant qu’actif inséré dans la société, on peut faire assidûment des choix, de consommation et de production, pour la croissance, et le soir, mettant un peu de perspective dans son existence, soupirer en pensant que le monde irait bien mieux s’il s’orientait vers la décroissance. Il n’y a rien d’étonnant à cela. Les humains essaient de vivre, et comme ils sont faits pour vivre en société, ils s’investissent dans la société telle qu’on la leur offre, c’est-à-dire une société d’économie marchande de compétition et de croissance. Mais comme ils restent biologiquement humains, ils ne peuvent que se penser continuer à vivre, eux-mêmes et leur lignée, dans un monde en lequel ils se sentent humainement bien, c’est-à-dire de beauté vivante.

   Les humains de la société toute marchande sont incohérents, certes ! Mais qu’ils soient amenés à cette scission d’avec eux-mêmes, à cette sorte de schizophrénie commune, n’est-il pas l’indice que la mercatocratie est un pouvoir totalitaire ? N’est-ce pas le propre d’un pouvoir totalitaire de s’immiscer dans la conscience de chacun pour imposer une vision du monde commune et forcément optimiste – ici (en mercatocratie) la réussite de sa vie, le bonheur, comme sommation de sensations positives apportées par la consommation de biens marchands ? Or, comme un pouvoir totalitaire n’annulera jamais totalement l’expérience populaire immanente, et les mots propres (ceux du peuple) pour la dire, les individus secrètent une autre vision du monde, celle de leur expérience commune  – pourquoi tant de déchets, de gaspillage, de ravages, de laideur, de difficultés à vivre humainement ? Ces deux visions du monde s’excluant mutuellement entraînent cette sorte de schizophrénie commune par laquelle, en chacun, cohabite le croissant et le décroissant. La prendre en compte permet de mieux comprendre la difficulté qu’il peut y avoir à faire de la décroissance un emblème pour l’action politique.

   Car, oserions-nous dire, il n’est pas possible d’être décroissant sereinement. S’affirmer pour la décroissance est sûrement une provocation à l’endroit d’une société qui met la valeur d’échange  – l’argent – au pinacle des valeurs ; mais, plus profondément, c’est une provocation à l égard de soi-même, je veux dire cette part de soi-même qui aspirait à la plus grosse part du gâteau à la tablée familiale, au plus gros sac de billes dans la cour de récréation, etc. Hé oui ! Si la croissance nous embrigade si bien dans son mirage, c’est qu’elle résonne fortement dans notre imaginaire : nous avons tous commencé par être croissants. Et n’est-il pas naturel que la « croissance » (les guillemets pour dire que nous retrouvons le sens premier, le sens large) ait été la première version de notre vitalité humaine ? Le problème est bien qu’elle le demeure à l’état adulte. Il faut en effet admettre que la société de croissance – la société mercatocratique mondialisée que nous connaissons – fonctionne sur des principes clairement infantiles : la compétition pour avoir plus (n’est-ce pas un mode de relation très commun entre bambins dans les haltes-garderies ?). Cette infantilité, incessamment flattée en chacun de nous par les messages émanant des intérêts marchands, est un puissant facteur qui rend possible l'actuelle croissance proliférante de la prédation humaine sur la biosphère. Et donc, c’est contre nous-mêmes ainsi flattés de même que contre les flatteurs que nous nous dressons en nous affirmant décroissants.

   C’est pourquoi il faut reconnaître que la réponse par la décroissance aux impasses de la société actuelle est une réponse fortement connotée affectivement. Elle est, plus profondément qu’une contestation de l’ordre (chaotique) établi, un règlement de compte de soi à soi. C’est un rejet d’une part de soi qui doit se faire d’autant plus véhémentement que non seulement elle porte nos désirs les plus enfouis, mais que toute l’idéologie ambiante concourt à la conforter.

   C’est ainsi qu’on peut expliquer la capacité de l’idée de décroissance à catalyser aujourd’hui les aspirations à une alternative écologiste. Le mot « décroissance » nous parle. Il nous parle socialement puisqu’il opère un renversement des valeurs établies qui sont aussi celles de l’économisme ambiant^[1]. Il nous parle intimement puisqu’il nous pose en rupture avec les sollicitations de continuer à vivre indéfiniment selon notre logique infantile. Par l’endossement de ce simple mot « décroissance », l’individu conjure non seulement son enfermement dans le passé (l’infantilité adulte du travailleur-consommateur), mais également son enfermement dans l’avenir (l’épuisement et la mort à terme de la biosphère). Mais le mot « décroissance » n’acquiert cette force réactive que parce qu’il est tiré d’une catégorie essentielle de l’économisme mercatocratique  – la « croissance » – dont il est la simple négation. Autrement dit, en s’affirmant « décroissant » on se situe toujours dans la vision mercatocratique du monde même si c’est sur le mode de la négation.

   Pour le dire en termes spinozistes, l’idée de décroissance reste une idée réactive qui se comprend plutôt par ce qui nous affecte (la société de production-consommation frénétique) que par ce que nous sommes (nous ne sommes alors que génériquement indistincts en tant qu’humains entravés dans leur désir de vivre).

   De cette analyse, il faut tirer la conséquence que fonder un projet politique sur l’idée de décroissance ne peut être que problématique. En effet, un tel projet motive à dire non à beaucoup de choses, mais il n’offre pas d’appui pour dire oui, c’est-à-dire pour construire une société alternative. On pourrait dérouler indéfiniment les prescriptions négatives qu’il peut inspirer : ne pas consommer au-delà de ses besoins vitaux (sobriété) et tendre vers une morale ascétique, ne pas jeter inconsidérément, ne pas travailler (dans le cadre du salariat), renoncer aux échanges d’argent, renoncer à s’insérer dans la société présente, etc.

   On remarquera très justement que ces refus impliquent des comportements différents, nouveaux, par rapport aux biens et aux personnes, qui apparaissent autant de positions fondatrices pour une société alternative. Ne pas jeter ce qui ne marche pas pour le remplacer par un nouvel achat implique de s’approprier la connaissance technique de l’objet, des savoir-faire techniques, le sens du bricolage, et donc un nouveau rapport à l’objet, de plus cela ouvre souvent à une coopération non marchande avec autrui.

   Mais alors pourquoi toutes ces démarches de refus de l’économie néolibérale de la croissance ne produisent-elles pas une perspective sociale nouvelle, consciente d’elle-même, qui aimante tant de consciences lasses de la course haletante et absurde qu’exige la vie moderne, les amenant à entrer massivement en dissidence ?

   Il semble que ce soit dans l’attachement affectif à la notion de décroissance que réside le problème. Il y a un élément de valorisation de soi à s’identifier comme « décroissant » qui est à la mesure de la rupture avec la part de soi-même que l’on abhorre et qui est signifiée par ce mot. Si la démarche de dissidence trouve l’essentiel de sa motivation dans ce bénéfice d’amour-propre lié au mot « décroissance », alors elle n’est pas en situation de s’orienter vers une nouvelle forme de vie sociale qui serait désirée pour elle-même, et non pour ce qu’elle n’est plus. Et la société mercatocratique reste alors, d’une certaine manière, maîtresse du jeu, car la notion de « décroissance » appartenant tout autant que celle de « croissance » à sa vision du monde, elle intègre aisément les « décroissants » comme ses rejetons superflus, sorte de part incompressible des inadaptables à son système social – les « marginaux » – qui finalement confirment la règle ultra-majoritaire de l’adhésion à une société de bien-être par le travail et la consommation. Car on ne saurait attendre de « décroissants », ainsi aliénés au fétichisme du mot, beaucoup plus qu’un imaginaire confus d’une « société sans » (sans surconsommation, gaspillage, pollution, déchets durables, destructions des espèces vivantes, etc.). Et jamais un tel imaginaire ne risquerait d’entraîner les populations de la société de l’abondance des marchandises à entrer en dissidence pour une société alternative.

   Comprenons que le point crucial est ici la liberté. C’est bien notre liberté proprement humaine qui s’exprime dans notre promotion de la décroissance : nous refusons notre infantilisation comme travailleur-consommateur, nous revendiquons un autre sens à notre vie. Mais quand cette liberté se complaît dans le bénéfice affectif de son refus en contemplant son audace dans le mot qui la signifie, elle est une liberté inachevée. Elle n’a rien créé comme possibilités nouvelles de vie sociale. Pour ce faire il faudra qu’elle sorte de la subjectivité stérile de l’imaginaire d’une « société sans » pour trouver la voie de la verbalisation avec autrui, du dialogue, afin de parvenir à un discours cohérent établissant un projet commun. Hannah Arendt a montré que nous ne réalisons pleinement notre liberté humaine que dans l’action politique « car l'action et la politique, parmi toutes les capacités et possibilités de la vie humaine, sont les seules choses dont nous ne pourrions même pas avoir l'idée sans présumer au moins que la liberté existe, et nous ne pouvons toucher une seule question politique sans mettre le doigt sur une question où la liberté humaine est en jeu » (La crise de la culture). L’« action », pas la « réaction » ! Et l’action politique requiert le passage de l’émotion collective qui nous fait nous reconnaître affectés de concert par une condition sociale inacceptable, à la réflexion collective qui amène à concevoir au moyen du discours rationnel une autre société possible et souhaitable^[2]. Cela signifie que la décroissance n’est pas encore une notion politique et qu’elle est à contre-emploi comme principe d’une démarche politique.

   C’est bien ce que paraissent illustrer les essais d’élaboration rationnelle d’une voie vers une société alternative désirable qui sont proposés aujourd’hui et qui se rangent sous le principe de la décroissance comme si cela ne pouvait aller que de soi (voir par exemple les essais de P. Rabhi, S. Latouche, J.-P. Besset, P. Viveret, etc.). Ces penseurs, quoiqu’ils en veuillent (ils font de touchants efforts pour positiver), sont pris dans les filets de l’apriori négatif de leur démarche. Ils sont en effet constamment confrontés au problème des limites. Où placer les limites des transformations humaines de la nature pour créer des biens ? Comment les légitimer ? Comment éviter de faire appel à une instance transcendante reconductrice de croyances ? Comment échapper à l’instauration d’un moralisme écologiste au moins pesant sinon totalitaire ? Ces auteurs résolvent ces problèmes en pariant sur une régulation immanente, c’est-à-dire qui tendrait à se faire d’elle-même par la redécouverte par chacun de ses intérêts proprement humains (donc non infantiles et de caractère non addictif). Ils la cherchent en général à la fois du côté de la récompense par les sentiments – « sobriété heureuse » – et du côté de la sagesse populaire telle qu’elle se manifeste dans les diverses initiatives locales de solutions de vie fondées sur des principes alternatifs (comme en montre le film « Demain ») et qui représenteraient chacune ce que l’on se plaît nommer une « utopie concrète ».

   Mais d’« utopie concrète », il n’y aura jamais. C’est une contradiction dans les termes puisque, étymologiquement, « utopie » est la description d’une société idéale qui ne peut exister nulle part. Il y a effectivement des tentatives – il faudrait dire des « créations » – concrètes de vie sociale alternative qui durent et réussissent plus ou moins. Elles sont un puissant espoir, non pas parce qu’elles seraient comme des « utopies »^[3] , mais parce que ce sont des « expériences », certes faillibles, mais pour cela toujours riches d’enseignements. La réflexion collective à partir de ces expériences peut effectivement permettre de préciser les contours d’une société alternative souhaitable (c’est là seulement que la notion d’« utopie » peut se justifier), et la voie qui peut y mener. Quant à l’annonce de la joie par la sobriété (« sobriété heureuse »), il faut accepter que l’idiosyncrasie du sage qu’elle préfigure ne soit pas universalisable et que ceux qui contreviendraient ne soient pas socialement dangereux. Rappelons à ce propos les dernières lignes de l’Éthique de Spinoza : « La Béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même ; et nous n’en jouissons pas parce que nous réprimons nos penchants, mais c’est au contraire parce que nous en jouissons, que nous pouvons réprimer nos penchants. »

   Ainsi, il apparaît que, dans la théorisation contemporaine d’une société alternative à notre si dévastatrice société mercatocratique, l’apriori accordé à la décroissance amène à une inversion dans l’ordre des raisons. On veut voir le bonheur surgir de la sobriété, alors que ce serait plutôt dans un état social en lequel on serait bien parce qu’il serait conforme à notre humanité qu’on n’aurait plus de raisons de poursuivre indéfiniment à travers des actes de consommation un bien qu’ils ne sauraient apporter. De même on veut voir des « utopies » déjà réalisées et qu’il suffirait de généraliser dans les expériences locales alternatives – « utopie » signifiant alors « îlot de décroissance » –, bien qu’il ne s’agisse que d’essais d’autres principes de vie sociale qui doivent être confrontés, critiqués, élaborés. L’utopie ne saurait venir qu’au bout de cette démarche théorique collective. Et il faut rappeler ici, après les errements des continuateurs de Marx, que l’utopie n’est jamais la description d’une société à concrétiser, mais la clarification du sens à donner à une action politique « révolutionnaire » (au sens propre : qui vise à changer les principes de la vie sociale).

   L’enjeu, c’est de nous atteler positivement à une construction de l’avenir. Cela suppose que nous ayons acquis suffisamment de lucidité sur les démons qui ont obéré notre passé – et il n’y a pas que l’infantilité de notre rapport au travail et à la marchandise^[4] – pour ne pas nous abîmer dans des règlements de compte avec eux. Nous pouvons nous rattacher aux espoirs et réflexions de nos mères et pères à l’orée de la révolution industrielle quand, se rendant compte des lourds nuages sur l’humanité qu’annonçaient les projets d’instauration du règne de la marchandise et de l’argent par les « bourgeois » nouvellement arrivés au pouvoir, ils s’y sont opposés avec leur corps, dans de nombreux mouvements populaires entre 1789 et 1871, mais aussi avec leur esprit en proposant une logique alternative des rapport sociaux^[5].

   Aujourd’hui, il nous faut prendre en compte, non seulement l’injustice sociale créée par l'empire de la marchandise, mais la crise écologique aigüe en laquelle il plonge la planète. Une bonne entrée pour une réflexion tirant parti des expériences alternatives locales ne serait-elle pas dans la question : quel sens est-il souhaitable de donner à notre activité de transformation de l’environnement naturel ?

 

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 [1]  Voir notre article Du grand silence de l’économie bavarde.
 [2] Un facteur qui rend difficile la claire conscience d’une démarche politique féconde est la dévalorisation culturelle contemporaine de la raison dont la reconnaissance de la valeur pour la liberté semble emportée avec l’eau du bain de la condamnation du progrès technoscientifique.
 [3] On retrouve le caractère réactif de l’investissement dans le désir de les idéaliser, voire de les canoniser, à tout prix.
 [4] Voir en particulier La technique comme symptôme d'un rapport passionnel à la nature tiré de notre ouvrage « Pourquoi l'homme épuise-t-il sa planète ? » .
 [5] Il nous semble significatif que le film "Demain" ait oublié la plus consistante des mises en pratique de solutions alternatives : celle constituée par le journal français Le Canard enchaîné. Cet hebdomadaire, paraissant depuis plus d'un siècle, est directement issu de ce socialisme coopératif, solidaire et un brin anar qui, au long du XIX° siècle, s'est voulu une alternative à l'industrialisation. Le Canard enchaîné n'a jamais accepté de publicité, n'a pas augmenté son prix de vente depuis 1991, et pourtant échappe totalement à la crise actuelle de la presse écrite, tout en faisant un travail d'enquête sur la vie sociale, et de satire des pouvoirs en place, salutaires pour l'intérêt public. Dans la quête des solutions alternatives, n'aurions-nous pas besoin d'un peu plus de mémoire ? Ne serait-ce pas son déficit qui nous laisserait glisser vers les impasses de la décroissance ?