Transcendances communes

 
Où l’on montre en quoi il ne faut pas mépriser la religiosité

 

Condorcet écrivait en 1793 : « Il arrivera donc, ce moment où le soleil ne luira plus que sur des hommes libres, ne reconnaissant d’autre maître que leur raison » (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain)

Il s’est trompé. La religiosité ne s’est pas effacée devant les progrès de la raison. Les religions sont toujours vivaces et motivent encore aujourd’hui des conflits sanglants.

N’y aurait-il pas un besoin de religieux inhérent à la condition humaine ?

La continuité de notre vie consciente consiste en notre affectivité qui se manifeste toujours sous la forme d’une kyrielle de désirs vers des perspectives de satisfaction. Notre première liberté est d’écarter la plupart de ces désirs parce que nous les jugeons non appropriés. Mais certains ne se laissent pas repousser : ce sont nos besoins. Nos besoins exigent d’être satisfaits comme condition pour continuer à vivre.

Ainsi faire l’hypothèse que la religiosité relève d’un besoin, c’est envisager qu’elle est nécessaire pour continuer à vivre ! Cette dernière affirmation est-elle réaliste ? Après tout il y a des athées, des agnostiques, qui vivent très bien sans religiosité !

Voire !

Il faut d’abord noter que la notion de besoin est aujourd’hui très employée, et souvent de manière peu cohérente. Pensons par exemple à la science économique moderne qui théorise le consommateur comme sujet d’une hiérarchie de besoins, mais qui, lorsqu’elle s’adresse à lui dans la communication commerciale, ne lui parle que de ses désirs !?

Si ses besoins doivent impérieusement être satisfaits pour conserver son intégrité personnelle, en quoi la religiosité pourrait-elle être objet de besoin ?

Tout besoin (comme tout désir) est une affect positif, parce qu’il est une anticipation de satisfaction. Mais il l’est qu’autant qu’il réagit à un affect négatif : le sentiment de manque qui l’a suscité – j’ai besoin de boire parce que j’ai soif, ce qui est le signe d’un manque d’eau dans mon organisme. De quel manque essentiel le besoin de religiosité serait-il le signe ?

Remarquons que nous parlons à ce stade de religiosité plutôt que de religion. Tout simplement parce que la religiosité a un champ d’extension bien plus vaste que l’adhésion à une religion. Et surtout elle a un critère de reconnaissance très clair : c’est la partition, dans la réalité à laquelle on est confronté, d’un domaine du sacré. Sont sacrées les réalités que l’on sépare rigoureusement des autres en les soustrayant aux comportements utilitaires, mais en exigeant à leur égard des comportements rituels, donc strictement codifiés. Ces rituels sont justifiés par égard pour la transcendance que le sacré est censé symboliser.

La transcendance est la conscience d’une réalité dont on dépend absolument, et qui, pour cela, dépasse notre capacité de représentation.

Comme le dit G. Heymann (Philosophie, 1984) « Car chaque homme, qu'il soit "croyant" ou non, opère un classement rigoureux parmi ses idées, ses souvenirs, les personnes qu'il connaît, les objets qu'il possède, etc. Les uns sont sacrés, les autres ne le sont pas. » Et il précise « "Dieu est mort" a proclamé Nietzsche ; mais entre temps, l'homme avait trouvé moyen de sacraliser, selon les cas, l'Histoire, la Nation, la Race, le Prolétariat, la Jeunesse, etc. »

On peut donc nommer religiosité le fait d’établir un rapport avec une transcendance par l’intermédiaire du sacré. La religiosité ne présuppose pas l’adhésion à une religion instituée, ni même à une croyance en Dieu, et, selon l’auteur cité, même l’athée ou l’agnostique, tout humain en fait, est religieux.

Le besoin de religiosité s’explicite donc comme le besoin d’être en rapport avec une transcendance. Mais alors de quel manque essentiel pour continuer à vivre ce besoin est-il la manifestation ?

Heymann répond qu’il s’agit de « fonder la possibilité de vivre, de vivre d'une façon humaine, en assumant l'échec, la souffrance, la vieillesse, la mort et, d'une façon générale, toutes les contradictions qui déchirent notre existence. Il ne s'agit donc pas d'expliquer le monde et la vie, mais de les justifier, de leur donner un sens, de les rendre tolérables »

Cette réponse est juste parce qu’elle correspond à ce que chacun est amené à vivre. Et ce vécu est négatif. Chacune de ces occurrences malheureuses de la condition humaine évoquées dans la citation est comme un démenti aux promesses de notre vitalité d’enfant aspirant à grandir pour devenir pleinement humain. Il s’agit alors, par l’adhésion à la croyance religieuse, de surmonter toutes ces limites à notre désir de vivre, et surtout à cette limite finale dont les autres sont comme les préfigurations : la mort. Un mot englobe toutes ces limites de l’existence humaine : sa finitude.

L’individu humain a besoin de religiosité pour surmonter sa finitude.

Est-ce là le dernier mot pour la compréhension de la religiosité ? Si c’était le cas, ce serait un mot bien pessimiste parce que l’histoire nous apprend que cette religiosité bien souvent prend des formes telles qu’elle démultiplie ces vécus malheureux.

Car, dans cette religiosité, l’humain cherche comme un pansement d’urgence pour la blessure de vivre que constitue la conscience de sa finitude. Cette religiosité est essentiellement négative : un non à la finitude ; et elle a une fonction utilitaire : réparer la perspective néfaste de la finitude qui décourage le désir. C’est pourquoi cette religiosité est porté à prendre l’offre la plus accessible, la plus consensuelle, du milieu social en lequel l’individu évolue. C’est ainsi que celui--ci devient « fidèle » d’une religion instituée (ou d’une idéologie sacralisante comme celles évoquées par Heymann). Mais cette religion, puisqu’elle se veut le relais d’une transcendance dont dépend l’humanité entière, revendique l’universalité. Dès lors elle est amenée à se confronter à d’autres religions prises dans la même logique. C’est pourquoi il y a eu dans l’histoire, régulièrement, des guerres de religion. Il faut ajouter que les religions instituées – à l’exception remarquable du bouddhisme – imposent l’adhésion à un dogme fondé sur l’interprétation d’une révélation, dont sont garants un certain nombre de clercs qui se posent en autorité hiérarchique incontestable sur les esprits – autorité qui peut être tyrannique, n’hésitant pas, souvent, à utiliser la manipulation mentale, voire des mesures répressives.

L’adhésion à une religion instituée n’est, habituellement, pas la bonne voie pour surmonter sa finitude et aller vers une existence sereine.

Nous disions que le besoin de religiosité implique un affect de manque dont il serait la réaction. Avec la notion de finitude ce manque serait situé dans le décalage entre la promesse de la vitalité s’affirmant dans la jeunesse, et la difficulté, la précarité, et finalement la vanité des satisfactions obtenues. C’est  pourquoi l’existence humaine manquerait de sens et, finalement, par la mort, serait inutile.

Or, les humains n’ont pas besoin des prêcheurs de religion pour rencontrer la transcendance. Ils peuvent la rencontrer simplement par eux-mêmes, dans quelques expériences singulières que leur offre le monde. Leur besoin religieux n’est pas alors une réaction aux frustrations du désir. Le manque qui le motive est détaché de toute préoccupation d’utilité. Il consiste alors en ce que l’esprit ne peut pas s’élever à la représentation adéquate de la réalité qui se présente à lui. Il ne peut que contempler la démesure de cette réalité, et réfléchir sa situation évidente de dépendance par rapport à cette réalité. Et il éprouve une grande satisfaction – une « béatitude » aurait dit Spinoza – de se voir appartenir à une réalité qui le dépasse ainsi infiniment. C’est ce qu’il faut appeler la forme positive de la religiosité – non par réparer une vie malheureuse, mais rencontrer une positivité du monde qui nous dépasse – et s’en sentir grandi.

Nous allons mieux le comprendre en examinant quatre occurrences majeures de ces expériences humaines de la transcendance, que nous pourrions appeler les transcendances communes.

La transcendance de l’Univers.

La perception du ciel est la seule qui ne soit pas une perception d’objet, c’est-à-dire une perception que nous pouvons entourer de limites en fonction d’un fond. On irait sur Mars, où n’importe où dans l’espace, on serait toujours sous le ciel. Le ciel est le fond absolu : il exprime la transcendance de l’Univers sur notre être-là. D’où la question de ce qu’on vient faire là sur cette petite planète perdue dans l’immensité de milliards d’autres astres. L’expérience de la transcendance liée à la perception du ciel est fondatrice de la philosophie, de la cosmologie, et de la religiosité panthéiste de GiordanoBruno – panthéisme = Dieu est l’Univers ou, comme l’exprime Spinoza : « Deus sive natura ! » (Dieu, c’est-à-dire la nature). Cette transcendance appelle à une religiosité athée, car si Dieu est l’Univers, alors il n’y a plus de Dieu-personne en lequel il faut croire et qui décide de notre destin.

La transcendance de la conscience

Le plus intime de notre vécu est d’être un courant de conscience auquel nous ne pouvons donner un commencement (quand tout cela a-t-il commencé ?), et pour lequel nous ne saurions penser une fin (il est contradictoire de se penser mort, c’est-à-dire plus conscient). Lire : L’éternité,quelle drôle d’idée !

La transcendance de la vie

Comment rendre compte de l’apparition de la vie, avec ses propriétés d’auto régulation, d’autorégénération, d’auto-développement, d’autonomie de l’individu vivant, à partir de la matière inerte ? Comment rendre compte de l’évolution du vivant à travers les espèces, régulé par un code génétique duplicable et transmissible, au long de millions d’années ? Comment rendre compte de l’apparition du code génétique ? Quelle est la place de l’humanité dans cette évolution ? Quel est le sens de l’existence de cette espèce – humaine – capable de remettre en cause la viabilité de biosphère dont elle est le produit et dont elle a besoin pour prospérer ?

La transcendance de la raison

Il y a de la raison dans la nature. Mais l’humain a le privilège de pouvoir utiliser sa raison pour mettre à jour celle de la nature par la formulation des lois de l’Univers, comme pour réfléchir sur le sens qu’il veut donner à sa vie. Il croit développer le pouvoir de sa raison à l’aune de ses progrès dans les sciences. Pourtant, comme l’avait noté Pascal, il est incapable d’y voir clair sur les fondements de cette capacité de raisonner : « Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes. (…) Car la connaissance de premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvement, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celle que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours. » (Pascal, Pensées -1670)

« Le cœur », « l’instinct », sont de l’ordre de l’affectif et ne sauraient donner un savoir dont la légitimité serait transparente aux uns et aux autres. Cela signifie que la modalité du savoir qui effectivement est capable de mettre tout le monde d’accord est, si on l’examine au niveau de ses fondements, incapable de se justifier. Ce qu’a d’ailleurs démontré le mathématicien Kurt Gödel, concernant les systèmes axiomatiques prétendant fonder les mathématiques, par ses « théorèmes d’incomplétude ». Ainsi la capacité de maîtrise spirituelle de la réalité par la raison humaine transcende sa capacité de connaître – ce que Pascal a exprimé de manière limpide : « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible si elle ne va jusqu'à connaître cela. » (idem).

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Il est intéressant de confronter les différentes sources de croyance religieuse que nous avons examinées ici à la classification que proposait le grand physicien Albert Einstein concernant les différents types de religiosité dans son livre Comment je vois le monde (1934) :

– Il y a la religiosité qui répond à la méconnaissance des causes réelles et à la peur de l’avenir et qui amène à poser des êtres surnaturels dont il faut s’allier les bonnes grâces (superstition).

– Il y a la religiosité qui répond à un besoin social et qui amène à poser un Dieu maître de notre destin qui récompense ou punit les comportements de chacun, définissant ainsi un Bien et un Mal collectif.( encadrement social).

– Mais il y a aussi la religiosité qu’il qualifie de « cosmique », et qui naît du sentiment éprouvé par celui qui dépasse l’attachement à son moi dans la conscience de l’ordre de l’Univers. Cette religiosité « ne connaît ni dogme ni Dieu conçu à l’image de l’homme et donc aucune Église n’enseigne la religion cosmique ».

Nous reconnaissons dans les deux premières formes de religiosité, ce besoin de surmonter la finitude humaine par des croyances utiles telles qu’adhérer à une religion instituée, ou à une idéologie sacralisante, particulière.

La religiosité « cosmique » correspond à l’expérience des transcendances que nous avons examinées. Car il ne faut pas réduire l’adjectif « cosmique » à une référence à la seule transcendance de l’Univers en tant qu’entité physique, puisque l’existence de la vie, de la conscience, et de la raison qui informent l’Univers, sont des composantes de cet « ordre ». D’ailleurs le mot « cosmos » chez les grecs de l’Antiquité désignait précisément l’Univers en tant qu’ordre.

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Il est intéressant de constater que la religiosité cosmique d’Einstein rejoint et, peut-on dire, synthétise les différents points de vue sur la transcendance que nous avons ici présentés.

Cette « religion cosmique » relativise la valeur de notre moi, si bien que, chacun se sentant rattaché à la même réalité transcendante, du point de vue collectif nous devenons, de fait, reliés entre nous comme humblement dépendants de cette réalité. Autrement dit, la religiosité verticale – lien de transcendance – implique nécessairement la religiosité horizontale – lien de communauté. Et ce lien de communauté est nécessairement cosmopolite.

Réfléchissons à ceci : les transcendances communes ne sont-elles pas les quatre fibres qui composent le véritable lien qui fait l’unité de l’humanité ?

Giordano Bruno, le mécréant religieux

    Le destin singulier du penseur italien Giordano Bruno (1548-1600) est plein d’enseignements. Martyr de l’intolérance du catholicisme romain, qui l’a fait brûler vif à 52 ans comme hérétique, il avait également été excommunié par les Calvinistes de Genève et les Luthériens allemands. L’Église catholique a pourchassé pour brûler – méthodiquement – tous les exemplaires de ses livres qu’elle a pu trouver. Sa pensée a été victime d’une sorte de forclusion historique – la forclusion est ce qui est soustrait à la mémoire au point qu’on ne puisse même pas nommer ce qui est absent – pendant les trois siècles suivant sa mort en lesquels la chrétienté a dominé la culture occidentale. Encore aujourd’hui, alors que Galilée a été récemment réhabilité par Rome, Bruno demeure toujours proscrit, sous le coup des jugements infâmant prononcés il y a plus de 400 ans par le Saint-Office.

    Pourtant son œuvre est extraordinairement riche et généreuse. Si le cœur en est l’exposition de sa philosophie, elle traite des sujets les plus variés – astronomie, mathématiques, physique, mnémotechnique, magie, astrologie, etc. –, comme elle se décline en de multiples formes – traités, dialogues, discours, satires, comédies, poèmes. Il anticipe plusieurs idées qui allaient devenir importantes dans l’histoire ultérieure de la pensée comme l’idée d’infinité de l’Univers, la gravitation universelle (voir citation dans ce document), l’idée de monade (atome de réalité doué de vie, reprise par Leibniz), l’idée de relativité générale dans l’Univers (reprise par Einstein), l’idée d’amoralisme (il n’y a pas de Mal absolu, reprise par Spinoza puis Nietzsche), etc. La pensée de Bruno nous interpelle. Comment a-t-elle pu amener l’institution catholique à commettre un de ses actes les plus lourds de conséquences quant à l’avenir de la pensée et à sa propre crédibilité ?

    Une idée revient souvent sous la plume de Bruno, et prend une place centrale dans sa pensée : c’est l’idée d’infini. C’est en l’examinant que l’on peut espérer mieux comprendre l’unité de sa démarche.

L’infinité de L’Univers

    L’infini, chez Bruno, c’est d’abord l’idée qui libère l’Univers. L’Univers n’a pas, en effet, été libéré du dogme scolastique par Copernic, mais par Bruno. Rappelons que la scolastique – la doctrine de l’École – est la vision du monde officielle enseignée en Occident au Moyen-Âge par les institutions contrôlées par l’Église ; elle est essentiellement inspirée par la Bible et la philosophie d’Aristote, surtout à partir de l’œuvre de synthèse de Thomas d’Aquin. L’astronome polonais Copernic avait, quelques années avant la naissance de Bruno, publié un livre en lequel il expliquait que le meilleur moyen de rendre compte des changements célestes était de considérer que la Terre n’est pas au centre de l’Univers, mais que cette place est occupée par le Soleil, alors que la Terre tourne autour de lui en une année et sur elle même en un jour. Bruno est copernicien au sens où il est un des premiers à défendre cette vision de l’Univers contre celle d’Aristote. Mais il est bien plus que cela. Alors que Copernic conservait la conception d’un Univers fini, limité par la « sphère des fixes » – entendons les astres (les étoiles) qui restent fixes les uns par rapport aux autres –, Bruno affirme l’infinité de l’Univers.

    Cette idée d’un Univers infini était déjà bien présente dans l’Antiquité, dès le VI° siècle avant J-C avec le Milésien Anaximandre, puis plus tard avec Démocrite et les Épicuriens. Mais cette idée avait été discréditée comme éminemment païenne par la doctrine chrétienne, surtout parce qu’il lui fallait une place pour Dieu. Et cette place était toute trouvée dans l’au-delà de la sphère des fixes. Ce qui permit à l’Église d’enseigner que Dieu est au ciel.

    En défendant l’idée d’un Univers infiniment étendu occupé par une infinité de mondes, Bruno chasse Dieu de cette place. Mais sa véritable audace est ailleurs, dans la manière dont il justifie l’infini spatial. Traditionnellement, l’argument était logique : que devient la flèche de l’archer lâchée à travers la sphère des fixes ? Bruno propose un nouvel argument qu’on pourrait appeler « l’expérience du déplacement d’horizon ». À première vue l’horizon se donne comme une couture entre la voûte céleste et la surface terrestre qui enclot l’espace humain. Mais si je me déplace, l’horizon se déplace et de nouveaux espaces apparaissent. Il y a donc une loi qui rend le champ de l’espace visible relatif au point de vue du spectateur. Si j’applique cette loi à la vision des astres, il s’ensuit que si je pouvais me déplacer très loin dans l’Univers, je pourrais sans cesse voir apparaître de nouveaux espaces avec de nouveaux astres ; en particulier, les constellations d’étoiles que je vois depuis la Terre se déformeraient à en devenir méconnaissables : il n’y aurait plus de « sphère des fixes » ! Ainsi : « Dès que l’on a reconnu que le mouvement apparent du monde est dû au mouvement diurne réel de la Terre (lequel se trouve aussi dans les autres astres semblables), aucune raison ne peut nous contraindre à accepter que les étoiles soient équidistantes de nous ». Bruno, De l’univers infini et des mondes – 1584.

    L’intérêt de cet argument est qu’il est d’expérience vécue : on a une preuve de l’infini par la simple démarche rationnelle d’une extrapolation de notre expérience perceptive. La faiblesse des aristotéliciens est de s’en tenir à cette vision infantile qu’est l’image instantanée du monde. Et Bruno, dans le texte cité ci-dessus, était déjà capable de voir la Terre telle que la voient aujourd’hui nos astronautes depuis leur station orbitale.

La perfection du monde

    Mais, pour Bruno, cette physique de l’infini implique d’emblée une métaphysique de l’infini. Car le philosophe, qui est docteur en théologie, sait très bien que l’infinité est d’abord un attribut de Dieu. Si bien qu’il reçoit cette expérience de l’infinité de l’Univers comme une expérience religieuse : l’expérience de la présence de Dieu. Certes, Dieu n’a plus sa place dans cet « arrière-monde » (Nietzsche) qui s’exempterait des lois de la nature, mais c’est parce qu’il est partout, parce qu’il est la nature : « Dieu est infini dans l'infini, partout en toutes choses, ni au-dessus ni à l'extérieur mais totalement intime à toutes choses. » De l’immense et de l’infigurable – 1591. Et l’argument invoqué est d’une parfaite simplicité : l’infinie perfection de Dieu ne peut s’exprimer que dans un Univers infini.

    De cette divinité qui est la nature, Bruno tire la conséquence que, d’une certaine manière, la perfection divine doit être en toutes choses. Ainsi un espace vide étant signe d’imperfection, il s’ensuit que l’espace infini est occupé par une infinité de mondes tels que le nôtre. Bruno considère l’humanité terrestre comme une espèce tout à fait banale dont les équivalents existent, innombrables, dans d’autres mondes.

    Mais chaque être de l’Univers doit exprimer l’infinité divine. Bruno conçoit donc une unité minimale d’être, la monade, invisible à nos yeux, mais qui par assemblage compose tous les êtres que nous pouvons connaître. Atome vivant, la monade participe de l’infini en étant consciente, de son point de vue fini, de l’infinité divine. Dès lors il peut caractériser l’Univers – qui est la Nature ou Dieu –comme « l’infiniment infini ».

    Enfin puisque le monde est Dieu, il est nécessairement parfait. Il n’y a donc aucun mal en lui. Ce qu’on appelle le mal n’est qu’un « mauvais » relatif à l’homme lorsqu’il rencontre certaines situations qui lui paraissent, du point de vue de ses intérêts particuliers passagers, nuisibles.

    On a témoigné que Bruno, apprenant la sentence qu’il serait brûlé vif, aurait répondu à ses juges : « Vous avez certainement plus peur en prononçant cette sentence que moi en l'écoutant ! » On comprend la force de la certitude intérieure qui rendait possible cette affirmation.

Rencontre avec Einstein

    Einstein explique, dans Comment je vois le monde (1934), qu’on peut distinguer trois types de religiosité :

·         Il y a la religiosité qui répond à la méconnaissance des causes réelles et à la peur de l’avenir et qui amène à poser des êtres surnaturels dont il faut s’allier les bonnes grâces.

·         Il y a la religiosité qui répond à un besoin social et qui amène à poser un Dieu maître de notre destin qui récompense ou punit les comportements de chacun, définissant ainsi un Bien et un Mal collectif.

·         Mais il y a aussi la religiosité qu’il qualifie de « cosmique », et qui naît du sentiment éprouvé par celui qui dépasse l’attachement à son moi dans la conscience de l’ordre de l’Univers. Cette religiosité « ne connaît ni dogme ni Dieu conçu à l’image de l’homme et donc aucune Église n’enseigne la religion cosmique ».

    Pour Einstein, cette dernière forme de religiosité, dont il se réclamait, est la seule qui soit compatible avec la science. Elle est accessible à tous, mais elle n’est généralement pas populaire (sinon, note Einstein, avec le bouddhisme). Et il cite quelques grandes figures religieuses en ce sens : « Démocrite, François d’Assise, Spinoza ». Il omet ici de citer Giordano Bruno, et paie sans doute son tribut à la forclusion ecclésiale du philosophe italien. Pourtant Bruno est, tout autant que les grandes figures citées par Einstein, exemplaire de cette religiosité cosmique.

    Pour le comprendre, il faut d’abord justifier pourquoi cette forme de religiosité a pu être considérée par Einstein comme la seule véritable religiosité. « Religieux » , « religion », dérivent du latin « religo » qui signifie « lier ». « Religiosité » évoque donc d’abord l’attachement à une réalité transcendante. Une réalité transcendante est une réalité dont on se sait dépendre absolument. Il y a deux conséquences. Cette réalité dépasse nos facultés de représentation. Cette réalité relativise la valeur de notre moi, si bien que, chacun se sentant rattaché à la même réalité transcendante, du point de vue collectif nous devenons de fait reliés entre nous comme humblement dépendants de cette réalité. Autrement dit, la religiosité verticale (lien de transcendance) implique nécessairement la religiosité horizontale (lien de communauté). De ce point de vue, Bruno a été un grand cosmopolite, parcourant la plupart des pays européens, fréquentant les divers milieux sociaux et les pratiquants des multiples versions de la chrétienté.

    La religiosité cosmique étant le lien avec l’Univers infini suscite en effet le sentiment d’une communauté de condition humaine, autrement dit le cosmopolitisme. La religiosité cosmique ne peut que se rattacher à un Univers infini, parce que s’il est fini, il y a place pour un Dieu qui le supplanterait. Mieux, la religiosité cosmique est la seule qui soit fidèle à la vie qui nous est donnée, car c’est la seule qui ne malmène pas l’expérience vécue - comme le fait l'appel au surnaturel - mais la respecte. C’est ce qu’a montré Bruno par l’expérience du déplacement d’horizon. On peut l’illustrer aussi par une approche phénoménologique de la perception. La transcendance vécue de l’Univers infini s’indique par l’expérience sensible du ciel : il s’agit de la seule expérience sensible externe qui ne puisse pas être objet de perception (voir à ce sujet mon article « Attention au ciel »)

    Bruno est exemplairement religieux parce qu’il fonde la transcendance de l’Univers sur l’expérience sensible et la raison, c’est-à-dire sur la vie humaine dans sa globalité. Il l’est aussi parce qu’il ne sépare pas : l’homme n’est pas le jouet de la transcendance, il y participe ; la nature n’est pas obérée par une surnature totalement hétérogène. Il l’est finalement parce que sa ferveur religieuse l’a mis sur la voie de maintes intuitions de savoir qui allaient être développées par les sciences à venir : conception de l’Univers, théorie de la gravitation universelle, théorie de la relativité, etc.

    Tout récemment, François d’Assise (cité par Einstein comme religieux exemplaire) s’est, par l’élection du pape François, comme introduit au Vatican. Peut-être cela conduira-t-il à une réhabilitation du Nolain (de Nola, nom de son village natal près de Naples) par reconnaissance de son exemplaire religiosité ?