Y a-t-il une fatalité de l’évolution démographique de l’humanité ?

 

« À ma naissance, la population mondiale comptait un milliard et demi d’habitants. Quand je suis entré dans la vie active, vers 1930, ce nombre atteignait déjà deux milliards. Il est de six milliards aujourd’hui, et il atteindra neuf milliards dans quelques décennies, à croire les prévisions des démographes. Cette croissance a exercé d’énormes ravages sur le monde. Ce fut la plus grande catastrophe dont j’ai eu la malchance d’être témoin. »
Claude Lévi-Strauss en 2003, témoignage rapporté par Wiktor Stoczkowski.

Évolution de la population mondiale
entre 10 000 av. J.-C. et 2000

 Rappelons qu’entre l’an 1 et l’an 1000, la démographie mondiale, qu’on évalue de l’ordre de 300 millions, aurait très peu augmenté ; ensuite il aura fallu 6 siècles, entre le Moyen-Âge et le XVIII^e siècle, pour qu’elle double atteignant environ 600 millions vers 1750. Par contre il a suffit du dernier demi-siècle, pour qu’elle double encore passant de 4,1 milliards (1975) à 8,2 milliards (2025).

L’évolution de la démographie mondiale prend ainsi la forme d’une impressionnante courbe exponentielle.

On ne peut que faire le lien entre cette accélération démographique depuis le XVIII^e siècle et le problème écologique actuel tel qu’il résulte des prédations des humains sur leur environnement naturel. Comme disait Lévi-Strauss : « Cette croissance a exercé d’énormes ravages sur le monde » . Il y a incontestablement corrélation, car dans ce même temps du redoutable accroissement du dernier demi-siècle, l’Indice Planète Vivante évalue à au moins 70 % le déclin des populations de vertébrés non humains !

Le salut de l’humanité, nous voulons dire le dépassement de la crise écologique actuelle et le rétablissement d’une maîtrise de son avenir, ne passe-t-il pas prioritairement par une politique mondiale de maîtrise de la fécondité des populations ?…

Nous entendons déjà les objections désolées que susciterait cette voie de solution. Quel pouvoir imposerait un tel contrôle de la fécondité ? Des instances internationales (ONU, OMS,…) ? C’était la solution préconisée par Lévi-Strauss, lorsque, entre 1952 et 1961, il était en responsabilité dans le cadre de l’UNESCO. Mais les instances internationales on beaucoup perdu de leur prestige et autorité initiales ; elles sont largement en crise aujourd’hui, en particulier avec les retraits d’investissements des Etats-Unis. L’OMS ne parvient même pas à rendre contrôlable la dernière crise épidémique Ebola en Afrique !

Ne faut-il pas alors se résoudre à ce que la régulation démographique se fasse spontanément. Nous voulons dire comme bilans des scénarios massivement meurtriers qui s’esquissent aujourd’hui sous nos yeux , en lesquels s’additionnent, des escalades guerrières, des bombes à retardement d’événement écologiques catastrophiques liées au mode d’industrialisation, des sols de plus en plus appauvris voire désertifiés par les mauvais traitements d’une agriculture qui ne veut que les forcer, de l’affaiblissement sanitaire des individus liée à l’absorption ordinaire de substances nocives, comme à de mauvaises pratiques médicales (comme celle du « tout-antibiotiques »).

Mais pas plus que toute autre espèce, l’humanité n’est pas disposée à subir lorsqu’elle perçoit des menaces à sa survie.

En réalité, de manière implicite, le pouvoir réel – celui qui décide de l’organisation de la vie sociale – tel qu’il mondialement régnant actuellement, et qui est une mercatocratie, a sa solution à la crise démographique. C’est la théorie de la transition démographique.

Selon cette théorie, si la démographie stagne dans les sociétés traditionnelles, c’est parce que, à un très fort taux de natalité, correspond un très fort taux de mortalité. En ces sociétés la mortalité infantile est très importante, et du fait de leur manière de fonctionner les morts violentes sont fréquentes – on estime qu’avant le XVIII^e siècle, l’espérance de vie moyenne, en France, était de moins de 30 ans ! Le décollage démographique, à partir du milieu du XVIII^e siècle, correspondrait alors à une baisse de la mortalité liée aux premiers gains populaires apportés par la modernité en terme de maîtrise de la santé (progrès de la médecine, règles d’hygiène, meilleure alimentation, etc.), alors que la natalité forte propre aux sociétés traditionnelles persiste. Mais, du fait de la baisse de la mortalité, les enfants qui naissent désormais ont a priori un avenir qu’il faut préparer (scolarisation, etc.). Dès lors enfanter implique un engagement plus réfléchi. S'impose de plus en plus une tendance à la baisse de la natalité, alors que la mortalité continue à baisser. Le taux d'accroissement de la population diminue progressivement. En une dernière étape, le régime moderne de la démographie doit tendre à se stabiliser avec une mortalité faible compensée par une natalité faible.

Ainsi, du point de vue mercatocratique, cette théorie apporte une solution toute simple à la crise démographique dénoncée par Lévi-Strauss : elle devrait se résoudre d’elle-même du fait de la généralisation de la modernisation du monde. Les démographes attendent effectivement une évolution vers une croissance en constante diminution, puis un palier de stagnation, voire une diminution, de la population mondiale. Mais la réalité historique ne semble pas se conformer à cette solution. Il est notoire que les démographes du siècle dernier, s’appuyant sur cette théorie, ont eu tendance à largement sous-estimer l’accroissement de la population au XXI^e siècle.

En fait le modèle de la transition démographique s’est avéré bien trop occidentalo-centré. Toutes les cultures sont preneuses de certains progrès, en particulier sanitaires, apportés par la modernité, mais il est avéré qu’elles n’en tirent pas les mêmes conséquences, au moins quant à la maîtrise de leur fécondité. Par exemple le taux de fécondité reste très important en Afrique, même après des décennies de diffusion de dispensaires, d’hôpitaux et de médicaments. Par contre dans plusieurs pays développés, on observe déjà un taux de fécondité en dessous du seuil de renouvellement de la population, comme cela concerne des territoires moins populeux, cela est loin de compenser la persistance de la croissance démographique ailleurs.

Ces discordances laissent envisager que, quoiqu’en veuille le pouvoir en place, l’avenir démographique de l’humanité reste problématique, rendant d’autant plus préoccupants les symptômes déjà très sensibles d’épuisement de la biosphère par les menées humaines.

Il convient de prendre conscience de la manière bien particulière dont se pose le problème démographique aujourd’hui. Il se pose d’autant plus qu’il n’est pas posé. C’est bien ce qu’avait compris Lévi-Strauss à la fin de sa vie. C’est pourquoi, comme le rappelle Stoczkowski (voir la citation en exergue et l’article mis en lien), le célèbre anthropologue ne cessait d’insister pour la prise en compte de ce problème.

On rencontre là un autre aspect de la politique mercatocratique : c’est son courtermisme systématique et délibéré. Disposant d’une mainmise presque hégémonique sur la communication publique, elle rabat systématiquement les consciences sur l’investissement du court terme. Cela se traduit par la mise en valeur des produits de consommation comme solutions au frustrations présentes à portée d’achat, comme la tenue en haleine par une succession de pseudo-événements (sportifs et autres) objets d’une communication totalement surfaite – la version mercatocratique du « Panem et circenses » (littéralement : « Du pain et des jeux du cirque ») des empereurs romains. L’autre face d’une telle politique de communication est l’escamotage systématique des mots qui pourraient relier la conscience à la pensée de notre problème commun, celui qui conditionne tous les autres : rendre crédible une voie d’avenir pour l’humanité.

Mais, pourrait-on objecter, le gens ne sont pas imbéciles ; s’ils choisissent de faire des enfants qu’ils investissent, c’est bien parce qu’ils se projettent dans un avenir à long terme !

Certes ! Il faut repérer ici le rôle d’une autre composante essentielle de l’idéologie mercatocratique : c’est son optimisme technologique apriori. Dans la communication dominante est implicitement présente l’idée que la culture technique de la modernité sera toujours capable de trouver des solutions aux problèmes qui se posent. La succession d’épisodes caniculaires ? On oriente notre regard vers les climatiseurs, l’isolation de l’habitat, l’électrification des sources d’énergie, etc., mais surtout pas vers la considération de ce que serait un avenir désirable. Tout laisse croire, dans la communication dominante, que des solutions techniques sont possibles, se préparent. Alors on peut se laisser aller à être mené comme un somnambule par cette croyance.

Il ne s’agit pas ici de laisser penser que c’est le passage à la modernité qui est en cause. Hommage soit rendu aux Pic de la Mirandole, Érasme, Copernic, Montaigne, Galilée, et bien d’autres, qui ont fait valoir les qualités propres à l’humain et par là lui ont fait reconnaître son autonomie vis-à-vis des forces que manifeste son environnement naturel, autonomie sans laquelle il ne saurait donner une valeur à son histoire. Cette modernité-là a mis définitivement derrière nous le monde traditionnel où l’individu était constamment comme pris en otage par son inféodation à des réalités surnaturelles. C’est pourquoi il est nécessaire de distinguer la modernité qui est une période de l’histoire humaine dont le sens est un progrès, du modernisme, qui est une idéologie, sur laquelle entend prospérer la mercatocratie, et qui procède du fantasme d’une technoscience toute-puissante qui, à tout problème, apportera une solution. Mais, par exemple, on ne trouvera jamais la solution pour les centaines de milliers de tonnes de déchets radioactifs HAVL (de Haute Activité à Vie Longue) qui sont déjà accumulés sur Terre par les industries atomiques.

Le modernisme est ainsi une croyance qui règle a priori le problème de l’avenir rendant ainsi possible un courtermisme quotidien, usuel, qui nourrit le pouvoir de la mercatocratie (autrement dit qui fait prospérer le marché mondialisé).

On peut donc dire qu’avec le modernisme une nouvelle croyance a succédé aux anciennes, qui déleste tout autant, finalement, les humains de la maîtrise de leur destin – ce n’est plus la toute-puissance de Dieu, mais c’est la toute-puissance de la technoscience. Est-ce si différent ? Voici ce qu’écrivait C. Castoriadis à ce propos dans Le monde morcelé (Seuil, 1990) : « La science offre un substitut à la religion pour autant qu'elle incarne derechef l'illusion de l'omniscience et de l'omnipotence, l'illusion de la maîtrise. Cette illusion se monnaye d'une infinité de manières, depuis l'attente du médicament-miracle, en passant par la croyance que les « experts » et les gouvernants savent ce qui est bon, jusqu'à la consolation ultime : « Je suis faible et mortel, mais la Puissance existe. » La difficulté de l'homme moderne à admettre l'éventuelle nocivité de la technoscience n'est pas sans analogie avec le sentiment d'absurdité qu'éprouverait le fidèle devant l'assertion : Dieu est mauvais. »

Une croyance est toujours l’adhésion à une thèse qui est insuffisamment justifiée objectivement, mais qui est prise comme vraie parce qu’elle fait du bien subjectivement. Ce que nous signifie Castoriadis, c’est que si, dans son contenu, la croyance en la technoscience apparaît prendre en compte les acquis de la modernité – n’est-elle pas une reconnaissance de la valeur de la raison et de son application dans les sciences expérimentales ? – elle manifeste pourtant le même type d’aveuglement que les superstitions concernant le surnaturel d’antan.

D’ailleurs la démographie elle-même se revendique de la science, comme l’économie politique avec laquelle elle a historiquement un lien très fort. Or, l’économie politique est l’arrière-plan théorique sur lequel s’est appuyée la mercatocratie pour imposer son pouvoir sur les sociétés – on peut lire à ce propos les analyses de K. Polanyi dans La Grande Transformation (Gallimard, 1983).

L’économie politique, et donc la démographie, sont des sciences humaines. Une science humaine prétend de dégager des lois du comportement humain en raisonnant à partir de l’examen de celui-ci. Or, pour être lisibles comme manifestant des lois, les comportements humains doivent être prévisibles, et donc doivent être jugés comme nécessaires (même si cette nécessité peut inclure une dimension d’aléatoire : il y aura nécessairement une tendance à faire moins d’enfants dans une population ayant accès à de la protection sanitaire). Et l’on sait que, du point de vue de la psychologie, un comportement nécessaire est un comportement dicté par le besoin.

L’économie politique considère donc les acteurs économiques essentiellement comme des êtres de besoins. Tel est son postulat anthropologique fondamental. L’ironie de cette thèse est qu’elle n’empêche pas, pratiquement, la mercatocratie de reconnaître l’existence du désir – posons simplement que si le besoin doit nécessairement être satisfait, le désir est libre, car on peut y renoncer. D’ailleurs s’adresser au désir du quidam et le flatter est un leitmotiv de la communication publicitaire. Mais ce n’est pas du tout contradictoire du point de vue de l’économisme régnant : il considère simplement que vous avez besoin que l’on flatte votre désir pour susciter le comportement attendu.

C’est parce que l’individu humain est pensé comme un être de besoin que l’accroissement démographique indéfini est considéré comme une fatalité de l’espèce humaine. Il est d’expérience commune que l’humain, outre les besoins d’entretien de sa propre vie a aussi le besoin de s’accoupler pour féconder et donc de la propager au-delà de lui-même. Or, affirmait Malthus (Essai sur le principe de population, 1798), alors que la croissance de la population tend naturellement à une progression géométrique (par exemple elle double tous les demi-siècles), la croissance des subsistances disponibles ne suit qu’une progression arithmétique (elle augmente d’une même quantité par unité de temps). Il s’ensuit une situation de rareté des biens structurelle à l’économie, et donc une compétition pour y avoir accès. Il est donc normal qu’il y ait une nombreuse classe pauvre prête à vendre son énergie vitale – aux conditions de l’employeur – pour subsister. Le fin mot de l’économie politique et donc la rareté des biens et donc la nécessité, concernant la majorité de la population, du travail aliéné (c’est-à-dire dont le travailleur ne maîtrise pas le but et les conditions) pour subsister.

On voit à quel point l’anthropologie sous-jacente à l’économie politique est appropriée au pouvoir mercatocratique, c’est-à-dire à l'intérêt de ces grands affairistes qui s’enrichissent de l’ouverture des marchés en consignant la populace dans le rôle de travailleurs-consommateurs.

On objectera bien sûr que le décollage démographique ne datait que de quelques décennies avant l’œuvre de Malthus, et donc que ce raisonnement qui déduit une rareté structurelle doit être contestable.

La réponse de l’économie politique est qu’avant la modernité, la populace, prise dans l’ignorance et la superstition, et strictement contrôlée par les représentants de la religion, se voyait stigmatisée si elle se laissait trop aller à ses pulsions sexuelles et à la fécondité subséquente. D’autant qu’elle était enjointe de désinvestir la vie terrestre – cette « vallée de larmes » (la Bible) – pour une vie éternelle sereine en tant qu’âme après la mort, si elle avait été méritante. Enfin cette société traditionnelle, largement fondée sur les rapports de force liée à la possession des armes, des chevaux et des places fortifiées, subissait une violence endémique, alors que l’absence de connaissances sanitaires impliquait une forte mortalité naturelle.

Pour l’économie politique, l’humanité d’avant la modernité n’avait tout simplement pas encore atteint les conditions de vie minimum lui permettant de vivre sa fécondité naturelle.

Mais que signifie vraiment « fécondité naturelle » ? On conçoit tout-à-fait que la sexualité se révèle à l’individu comme besoin – tou(te)s les adolescent(e)s le vivent d’abord comme cela. Mais la fécondation se fait à deux. Peut-on vraiment parler d'un besoin à deux ? Car il faut bien supposer une succession d’actes choisis de la part de chacun des partenaires dans un accouplement – il y a au moins le choix du partenaire, et le choix de « laisser faire la nature » ou d’éviter la fécondation. Ce qui relève strictement de la nature, c’est-à-dire de la programmation biologique, c’est la génitalité, laquelle se manifeste à l’adolescence par l’apparition des capacités physiques et des inclinations psychiques permettant la reproduction. Mais il en va ici comme pour les autres phénomènes naturels : l’humain choisit ce qu’il en fait. Les possibilités de choix sont certes plus ou moins accessibles selon les techniques disponibles ; elles sont, bien sûr, relatives aux rapports sociaux existant – en particulier les rapports entre les sexes ; mais, sauf pure violence (viol), la fécondité humaine n’a jamais été une fatalité. Dans le domaine de la reproduction de l’espèce, également, l’ordre naturel est soumis à l’ordre culturel. C’est ce qui permet de rendre compte de la persistance d’un taux élevé de fécondité dans certaines cultures , de leur chute rapide dans d’autres, quand bien même, du point de vue de la transition démographique les conditions sont analogues.

La culture, c’est toujours ce que la liberté humaine fait de la nature en la transformant afin de la valoriser et se valoriser par là-même. Si la fécondité n’était qu’une expression naturelle, elle devrait tendre dans des conditions de subsistances correctes vers 17 naissances par femmes. Car c’est la capacité physiologique moyenne d’enfanter de la femme (compte-tenu des fausses-couches, des cas de stérilité, etc.) Or, jamais, nulle part, on a connaissance que l’on ait avoisiné ce maximum.

La fécondité humaine est donc essentiellement un choix. Et ce choix manifeste une des libertés les plus décisives d’une vie humaine. Tout simplement parce que le choix d'avoir un enfant est, le plus souvent, le choix qui a la plus grande portée d’avenir. Nous avons montré plus haut que l’organisation sociale dominante incitait les individus à vivre dans le court terme. Hé bien en tant que qu’il décide de faire un enfant l’individu se détourne délibérément des appâts pour des satisfactions prochaines afin de mener à bien un des projets les plus conséquents de sa vie.

Dans certaines cultures où les individus se retrouvent dans une grande vulnérabilité, faire beaucoup d’enfants est leur manière de se donner des possibilités d’avoir prise sur l’avenir à long terme.

Mais en d’autres contextes culturels, on peut aussi renoncer à faire des enfants, dans une perspective d’avenir d’une toute aussi longue portée, parce qu’on ne voit pas posés les fondements d’une société à venir capable de leur faire une place pleinement humaine.

N’est-ce pas là la condamnation la plus décisive que puisse subir un système social ?

Si Claude Lévi-Strauss est si sensible à ce qu'il considère être la crise démographique contemporaine de l'humanité, qu'il considère comme la crise première, plus fondamentale que la crise écologique (qui en serait l'effet), c'est parce que son activité ethnologique lui a permis de comprendre la logique de ce qu'il appelle les sociétés froides, lesquelles sont fondées sur des règles, concernant la formation de couples et l'autorité politique, permettant le contrôle de la fécondité, et le désamorçage de l'esprit de compétition – voir notre article Ça chauffe !... On tempère. Pour l'ethnologue, ces sociétés sont l'exemple de la possibilité d'une humanité durable, par opposition aux sociétés chaudes – les empires – qui se veulent fortes de l'importance de leur population, et, en développant une hiérarchisation sociale, fonctionnent aux rapports de compétition. Et l'histoire montre que les sociétés chaudes sont inévitablement mortelles.

On peut donc conclure que la fécondité humaine est la réalité la moins fatale qui soit. Car elle est l'expression la plus authentique de la manière dont une population investit l'avenir à long terme. C’est pourquoi le pouvoir politique serait avisé de prioritairement l’écouter.

Vivre au présent

 

 

 « Nous ne nous tenons jamais au temps présent.
Nous anticipons l'avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l'arrêter comme trop prompt, si imprudents que nous errons dans des temps qui ne sont point nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient »

Pascal, Pensées

 

Gare TGV d'Aix-en-Provence, janvier 2014

 

 

Mais que peut donc signifier « vivre au présent » ?

D’une part, l’expression ne devrait même pas exister, puisque vivre ne peut se faire qu’au présent. Descartes cherchant une vérité absolument indubitable sur quoi fonder la compréhension du monde découvre « que cette vérité : je pense, donc je suis [est] si ferme et si assurée que (…) je [peux] la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je [cherche]. » (Discours de la Méthode, IV^e partie). On le voit, « cette vérité », la plus fondamentale, se formule au présent !

Mais d’autre part, le présent semble toujours nous échapper, comme de l’eau qui nous file entre les doigts, car « si le présent, pour être du temps, ne devient tel qu'en passant au passé, quel mode d'être lui reconnaître, puisque sa raison d'être est de cesser d'être ? » écrivait Augustin d’Hippone (Confessions, livre XI).

Enfin, l’expression « vivre au présent » existe bien et vaut, dans le droit fil de la pensée de Pascal, comme précepte fondamental pour bien vivre.

Cela exprime au moins :
– d’abord une insatisfaction commune de son rapport au temps,
– ensuite la conscience que les humains ont une certaine liberté dans la manière dont ils établissent leur rapport au temps.

L’analyse la plus approfondie d’une sorte de pathologie du rapport au temps, liée à l’organisation sociale de notre « modernité tardive », nous vient du sociologue allemand Hartmut Rosa – voir en particulier Aliénation et accélération, La Découverte, 2012. Cette analyse amène au diagnostic d’une vie collective essentiellement caractérisée par son accélération sociale, laquelle met incessamment l’individu dans un manque de temps qui l’oblige à une course perpétuelle, et toujours perdante, pour en gagner.

Ce que Rosa appelle « accélération sociale » du point de vue de l’analyse sociologique, nous l’avons appelé « courtermisme » du point de vue du choix de notre rapport au temps – le courtermisme, c’est toujours courir après l’occasion de satisfaction au plus court délai pour remédier à la frustration du présent, cette frustration étant constamment stimulée par la pression de la propagande marchande – voir notre Démocratie... ou mercatocratie ?, en particulier chap. 5.

Dans notre article L'humain à flux tendu (2014) nous avions montré comment la suppression des « salles d’attente » dans les gares TGV était une étape significative de notre mise sous tension temporelle par l’organisation sociale.

Depuis, le processus d’accélération s’est considérablement développé et diffusé dans le vécu des individus, surtout grâce aux écrans, maintenant présents partout, en particulier sous la forme individualisée du smartphone, mais aussi dans tous les lieux, espaces publics, salles d’attente, etc., où les gens pourraient être disponibles à eux-mêmes et aux autres, …aux présences ! On objectera que les écrans nous permettent de voir des vidéos, films, séries, etc…, qui peuvent rendent le présent intéressant. Mais est-on vraiment alors dans le présent ?

Comme l’explique de manière précise et détaillée J-P Sartre dans L’imaginaire (1940), la conscience imageante est une modalité de la conscience qui implique qu’on s’absente du monde réel pour se vivre dans un monde d’irréalité par rapport auquel on ne peut être que passif^[i]. Autrement dit, dans la mesure où l’image, animée ou non, est omniprésente sur les écrans, elle nous détache dans sa perception même de notre présence au monde, donc tout simplement du présent. D’ailleurs, très souvent, l’intérêt que peuvent avoir ces images est grevé par des plages publicitaires qui introduisent subrepticement des motifs de frustration du présent pour nous projeter dans l’attente d’une consommation future.

Il faut remarquer, en ce point, que la disponibilité au présent se manifeste le plus souvent par le sentiment d’étonnement, et que ce sentiment est très lié à la présence d’autrui car « Il est bien des merveilles en ce monde, il n’en n’est pas de plus grandes que l’homme. » (Sophocle, Antigone , IV^e siècle av. J.-C.). Autrui, d’abord celui qui nous est inconnu plutôt que le proche de nos relations routinières, nous étonne parce que se manifestent, à travers ses expressions, d’autres choix, un autre usage de la liberté, et nous sommes portés à mieux le connaître pour mieux comprendre ses motifs et ainsi mieux maîtriser les nôtres. Mais cela présuppose qu’on ne se sente pas a priori menacé par la présence de l’autre inconnu. Autrement dit, bien vivre le présent implique a priori des relations de confiance dans la société. Or, la société de la « modernité tardive » est une société qui est massivement défiante. On sait, en effet que c’est une société en laquelle il faut soustraire à la connaissance publique ses coordonnées individuelles et sa vie privée. Jamais on a eu autant de barrières, clés, ou mots de passe (quelquefois, dans l’espace numérique, avec double authentification) pour contrôler son domaine privé ! D’ailleurs le monde économique contemporain n’a que faire de l’étonnement, car celui-ci suscite la réflexion qui est, du point de vue du marché, une perte de temps. L’individu n’est donc pas censé s’étonner, il est censé être surpris ! Et c’est là un ressort essentiel de la publicité qui par interpellation émotive surprend le quidam de se savoir possesseur d’un besoin susceptible de le mettre en chasse d’un produit de consommation et donc de l’évacuer de l’attention au présent.

La création est également une manière humaine de remplir sa vie au présent. Par création on entend la production d’une œuvre originale qui exprime la personnalité de son créateur. Le domaine de la création est celui de l’art et de l’artisanat qui de ce point de vue sont inséparables. Or le créateur est celui qui ne réduit pas son œuvre à la réalisation d’un plan prédéfini, il invente au fur et à mesure en tirant parti des opportunités que révèle le matériau se transformant sous son action. Ainsi « Un beau vers n'est pas d'abord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu'il la fait ; et le portrait naît sous le pinceau. » (Alain, Système des beaux-arts, 1926). Toutes ces occurrences révèlent la générosité du présent pour l’acte créateur. Le mode de production promu par l’activisme économique propre à notre « modernité tardive » – l’industrie – généralise le profil humain du travailleur-consommateur, dont le présent est stérile, sinon qu’il rend possible la production mécanique et la circulation d’un nombre indéfini d’exemplaires identiques d'un bien, ne laissant à la création que l’espace le plus exigu.

La contemplation est une autre occurrence humaine essentielle de la disponibilité au présent. L’artiste/artisan prend le temps de contempler son œuvre achevée. Ce temps de contemplation est bien différent d’un exercice d’autosatisfaction ; il est un moment de satisfaction proprement humaine, comme une extension de soi par la pensée du petit surplus de valeur du monde, acquis par l’exercice de ses facultés. D’ailleurs la contemplation a vocation à se partager : on contemple l’œuvre d’autrui, artiste ou artisan – « C’est le pain de Untel ! », et ce pain est un instant contemplé avant d’être consommé. On peut contempler aussi un phénomène naturel. Toujours la contemplation est le temps de pause où l’esprit s’amplifie de l’expression d’une valorisation du monde, soit de la part de la nature , soit de la part de l’humain. Pour l’homme de besoin de la mercatocratie, la contemplation n’est encore que perte de temps, puisqu’elle considère que « le temps, c’est de l’argent ! »

Si bien que pour retrouver le temps de vivre, c’est-à-dire se sentir vivre au présent, il faut essentiellement une conversion du regard sur notre temps vécu :
– non pas se mettre dans l’attente impatiente d’une satisfaction prochaine par réaction, assez animale, ou pour le moins infantile, aux sollicitations sociales,
– mais faire attention au présent – donc aux présents ! – que le monde nous offre dans les registres de nos facultés essentiellement humaines que sont l’étonnement, la création, et la contemplation.

 

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^[i] Les images inter-activables n’échappent pas à cette passivité essentielle car les modifications se réduisent à celles prévues par un programme numérisé, comme dans les jeux vidéos.

Sommes-nous encore modernes ?

 

 

 

Il y a quelques décennies, il fallait être moderne !

Aujourd’hui, il semble bien que le moderne ne soit plus envisageable comme slogan politique. Le modernisme semble passé de mode, si l’on peut dire.

Pourtant n’est-ce pas être encore être moderne de passer, à la caisse automatique dans les commerces, à la fibre, à la 5G, à la robotisation dans l’industrie, à l’usage tous azimuts de l’intelligence artificielle ? L’agriculteur qui ne démord pas de l’épandage de pesticides particulièrement destructeurs pour la biosphère, ne le revendique-t-il pas au nom d’une agriculture moderne ?

Un des paramètres de l’impuissance actuelle face à la nécessaire transition écologique ne serait-il pas que nous soyons encore restés modernes ?

1^ère idée : Il faut découpler le moderne et le progrès

On tend spontanément à associer le fait d’être moderne à l’adhésion au progrès – enfin, disons plutôt au Progrès (avec majuscule) puisqu’il s’agit du progrès dans la connaissance et la maîtrise de l’environnement naturel qui s’est mondialement répandu, à partir de l’Occident, depuis quatre siècles.

Mais on a été moderne avant ! Dans le bas-latin, dès le V^e siècle, on utilisait le mot modernus pour caractériser l’attitude consistant à acter la disparition de la grande civilisation gréco-latine de l’Antiquité, et à assumer la période historique nouvelle qui se présentait alors.

On se rend compte que s’il faut dissocier moderne et progrès, il faut par contre associer moderne à antique (ou ancien). Mais comme à son antonyme. C’est ainsi que l’on parle de la « Querelle des Anciens et des Modernes » du milieu littéraire français de la fin du XVII^e siècle.

D’autre part il existe des progrès saufs de toute prétention moderniste. Ce sont toutes les formes de progrès qui s’appuient sur les acquis du passé.

Par exemple Pascal : « …toute la suite des hommes, pendant le cours de tous les siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement. », Préface sur Le Traité du vide (1651)

Cette conception du progrès de la connaissance est parfaitement antimoderne : elle ne s’oppose pas au passé, elle s’appuie sur lui.

Au fond, s’il faut découpler moderne et progrès, c’est parce que ces deux notions ne concernent pas la même modalité de la conscience humaine.

• Le progrès implique d’abord la pensée théorique : il est toujours une certaine interprétation du cours l’histoire.
• Moderne, au contraire, qualifie une certaine manière de vivre dans le temps – déconsidérer le passé pour s’attacher au plus récent.

2^ème idée : Le Progrès qui caractérise notre modernité n’est pas si moderne que ça !

On appelle modernité l’époque historique qui commence au XVII^e siècle, au sortir de la Renaissance, et qui a transformé la planète sous une avalanche d’innovations techniques, d’abord en Occident, puis sur l’ensemble des continents. C’est le temps du Progrès dont nous ne sommes pas sortis.

Or, on ne s’aperçoit généralement pas que cette période porte toute une ligne du progrès pour laquelle la prétention d’être moderne n’a pas de sens. Cette ligne avait été aperçue par Pascal, comme dans la citation ci-dessus. Elle est celle du progrès des sciences, non pas en tant qu’elles permettent d’inventer de nouvelles techniques, mais en tant qu’elles valent pour elles-mêmes, comme progrès de la raison dans l’humanité. À cette même ligne de progrès appartient aussi le mouvement culturel des Lumières au XVIII^e siècle, avec pour débouché politique, dans ses dernières décennies, le renversement des hiérarchies sociales séculaires et l’accès à l’égalité citoyenne dans plusieurs pays occidentaux. La « Déclaration des droits de l'homme et du citoyen » de 1789, en France, ne saurait être qualifiée de moderne tant est prégnante sa référence à l’héritage grec. L’expression théorique la plus significative de cette pleine adhésion au Progrès initié par l’Occident, et qui pourtant exclut tout modernisme, est l’« Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain » rédigée par Condorcet en 1793 (dans les semaines qui ont précédé sa mort). En ce manifeste, un des plus beaux qui ait été écrit sur la confiance en la valeur de l’humanité, il n’y a pas une occurrence du mot « moderne » ou de ses dérivés !

Ainsi ce qui aimante la revendication d’être moderne, ce sont précisément les innovations techniques, ou plutôt la dynamique technoscientifique de multiplication indéfinie des innovations techniques. Comment comprendre cette aimantation ?

3^ème idée : Être moderne est un comportement réactif

C’est au sortir de la Renaissance que l’histoire de l’Occident s’est orientée vers le progrès technoscientifique.

On peut faire débuter la Renaissance avec l’invention de l’imprimerie en 1454, et la clore avec le livre-manifeste Novum organum de Bacon en 1620 (cet ouvrage expose la méthode expérimentale de connaissance). Cette période de révolution culturelle a permis aux hommes de retrouver le sens de leur autonomie par rapport au divin. C’est ainsi qu’elle a été vécue comme une renaissance de l’homme à lui-même.

On peut appeler humanisme la nouvelle configuration de valeurs qui s’est alors imposée dans les cercles cultivés occidentaux. C’est l’idée que l’humanité doit d’abord s’occuper de sa propre valeur : « Pour les autres, leur nature définie est régie par des lois que nous avons prescrites ; toi, tu n'es limité par aucune barrière, c'est de ta propre volonté, dans le pouvoir de laquelle je t'ai placé, que tu détermineras ta nature. » écrit Pic de la Mirandole, en 1486, sous la fiction d’une adresse divine aux humains.

L’humanisme a pris, dans la seconde moitié du XVI^e siècle, plusieurs formes. Il y eut le panthéisme de Bruno, l’humanisme modeste, quasiment écologique, de Montaigne, l’humanisme technoscientifique de Galilée et aussi de Bacon, qui en a été le principal théoricien et propagandiste : « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » écrit-il dans La nouvelle Atlantide (1627).

C’est cette dernière forme d’humanisme qui s’est finalement imposée et a lancé la période de la modernité qui a bouleversé la planète, et dont nous sommes aujourd’hui tributaires. Pourquoi?

La thèse d’Hannah Arendt, dans Le concept d’histoire (in Crise de la culture,1989, p75), mérite notre intérêt :

« L'époque moderne a commencé quand l'homme, avec l'aide du télescope, tourna ses yeux corporels vers l'univers, sur lequel il avait spéculé pendant longtemps - voyant avec les yeux de l'esprit, écoutant avec les oreilles du cœur, et guidé par la lumière intérieure de la raison - et apprit que ses sens n'étaient pas ajustés à l'univers, que son expérience quotidienne, loin de pouvoir constituer le modèle de la réception de la vérité et de l'acquisition du savoir, était une source constante d'erreur et d'illusion. Après cette désillusion - dont l'énormité est pour nous difficile à saisir parce qu'il a fallu des siècles avant que son plein choc fût ressenti partout et non seulement dans le milieu plutôt restreint des savants et des philosophes - le soupçon commença à hanter de tous côtés l'homme moderne. Mais sa conséquence la plus immédiate fut l'essor spectaculaire de la science de la nature, qui pendant longtemps sembla être libérée par la découverte que nos sens ne disent pas la vérité. Désormais convaincue de l'incertitude de la sensation et par conséquent de l'insuffisance de la simple observation, les sciences de la nature se tournèrent vers l'expérience qui, en intervenant directement sur la nature, assura ce développement dont la progression a depuis lors semblé sans limites. »

Ce que pointe Arendt est une situation de grand désarroi créée en Occident suite à l’effondrement de sa vision du monde vieille de près de deux millénaires – un Cosmos parfaitement structuré avec Dieu (ou les dieux) tout en haut et la terre qui se nourrit d’excréments et de pourritures tout en bas, avec, sur cette Terre au centre du Cosmos, les humains qui, par leur privilège de verticalité, sont les seules créatures à pouvoir communiquer avec la divinité.

En 1530 Copernic publie la démonstration ôtant à la Terre le privilège d’être au centre du Cosmos. Vers la fin du siècle, Bruno, par raisonnement, Galilée en s’appuyant sur les observations inédites apportées par son télescope, montrent que la Terre n’est qu’un astre mouvant parmi une infinité d’autres et qu’il y a toute vraisemblance que le Cosmos ne soit pas limité à la « sphère des fixes » (on appelait ainsi le ciel étoilé qui paraît être la limite du Cosmos faisant le tour de la Terre annuellement en restant inchangé), mais infini.

Il faut ajouter à ce dynamitage du Cosmos :

• les grandes découvertes des navigateurs qui reconfigurent complètement la carte de la Terre, en mettant à jour des continents inconnus (Christophe Colomb débarque en Amérique en 1492) ;
• la Réforme protestante qui remet en cause l’autorité de la chrétienté romaine sur la vision du monde commune (la dissidence de Luther a lieu au début du XVI^e).

L’homme cultivé occidental abordant le XVII^e siècle se trouve rejeté en un Univers en lequel il a perdu ses repères. Comme l’exprime Pascal : « le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie ! » (Pensées, 1656).

Pendant plusieurs décennies la cléricature catholique fera barrage pour que les nouvelles connaissances cosmologiques n’atteignent pas la conscience populaire – Bruno est brûlé vif en 1600, et avec lui tous ses livres ; Galilée ne reste en vie, suite à son procès en 1633, qu’en abjurant les connaissances qu’il avait publiées. Mais, avec la diffusion de l’imprimé, le monopole de la maîtrise de l’écrit par une élite ne tient plus, et le nouveau savoir sur l’Univers infusera progressivement dans les populations.

Arendt nous fait comprendre que le modernisme issu de la Renaissance est une réaction à ces nouvelles connaissances apportées par le XVI^e siècle occidental, qui bouleversent non seulement la vision du monde et la place qu’il réserve à l’humain, mais aussi l’approche que celui-ci doit avoir de ce monde pour le mieux connaître. Et la réaction consiste à se raccrocher à tout prix à ce qui est indiscutablement positif dans cette nouvelle connaissance – les innovations techniques qui augmentent son pouvoir sur l’environnement naturel – et à rejeter ce monde ancien par lequel on a été mis en défaut.

Dire que, dans le contexte historique post-Renaissance, se vouloir moderne est un comportement réactif, c’est admettre qu’il vise essentiellement à une rectification du présent qui doit ainsi passer d’un état émotionnellement négatif à un état émotionnellement positif. Car c’est le propre de tout comportement réactif de ne pas voir plus loin que « le bout de son nez », c’est-à-dire, en l’occurrence, au-delà de son état affectif présent.

Il s’ensuit que le temps de la modernité est un temps où les comportements tendent à l’escamotage de la perspective d’avenir dans leur propension à se vouloir modernes. C’est pourquoi la dynamique de la technoscience semble se développer hors de contrôle. Prise dans le vécu moderniste, elle est nécessairement aveugle.

Et nous savons aujourd’hui que cet aveuglement a mené la société dans une impasse dont le coût est exorbitant pour la biosphère, et qui pourrait être fatale à l’humanité.

4^ème idée : Nous n’avons jamais été aussi modernes !

Nous pouvons dire que nous sommes aujourd’hui, selon l’expression d’Hartmut Rosa, dans une « modernité tardive » (voir son livre Aliénation et accélération – vers une théorie critique de la modernité tardive – 2010).

Cela signifie d’abord que cette société, désormais mondialisée, promeut toujours le modernisme. Ensuite cela prend en compte que, depuis le tournant du XXI^e siècle, s’est révélé l’incapacité de la société à maîtriser les effets écocidaires de sa dynamique technoscientifique – il faut pointer en particulier l’échec de l’application de l’accord mondial de Kyoto de 1997 pour réglementer les rejets carbonés suite à une campagne de désinformation financée par des majors du secteur énergétique. L’humanité a dès lors perdu la possibilité de se projeter dans un avenir de progrès.

Notre moment historique actuel est donc inédit : c’est celui d’un modernisme sans le progrès (puisqu'il n'y a plus de but final en fonction duquel progresser).

Rappelons qu’il y a eu pendant longtemps un progrès avec un accompagnement moderniste limité, en particulier dans la période des Lumières. C’est seulement dans la première moitié du XIX^e siècle, à partir du moment où les grands bourgeois affairistes ont accaparé le pouvoir pour favoriser les affaires en développant les marchés, et donc en industrialisant massivement, que le modernisme a pris toute son ampleur.

La grande époque de la modernité a donc été les XIX^e et XX^e siècles. Pourtant ce modernisme restait tempéré par les aspirations populaires à un progressisme humaniste qui, particulièrement en prenant la forme de doctrines socialistes ou anarchistes, a alimenté des mesures de progrès social.

Avec le tournant de ce siècle, il y a eu la diffusion d’Internet, soit la communication instantanée mondialisée, suivie par sa prise de contrôle par le marché, de plus la communication marchande s’est goinfrée de la popularisation des terminaux individuels connectés pour accaparer comme jamais la conscience de chacun dans sa vie de veille. Si bien que disparaît progressivement cette respiration par la vie privée qui relâchait la pression mercatocratique (mercatocratie = régime social où le marché a le pouvoir souverain) pour le modernisme qui enjoint d’investir les dernières nouveautés en biens marchands.

Sans doute, n’a-t-on jamais eu des comportements aussi densément modernes, mondialement parlant, qu’aujourd’hui !

Alors que – ce qui rend notre modernité tardive si ébahissante – le modernisme ne s’est jamais montré aussi irrationnel !

Il est certain qu’une telle situation historique ne peut être que très instable…

L’issue positive existe. Elle a des principes très simples à appliquer :

•  s’écarter des flux de communications frénétiques avec toujours, sinon des offres explicites, au moins des arrière-pensées de nourrir l’expansion du marché,
•  se rencontrer pour échanger sur les possibles voies de progression vers un avenir plus humain.