Bartleby ou le refus du rebut

 

New-York City, Wall street vers 1860

 …lorsque je l'appelai en lui expliquant rapidement ce que j'attendais de lui : à savoir qu'il collationnât^[1] avec moi un bref mémoire. Imaginez ma surprise, non, ma consternation lorsque, sans quitter sa solitude, Bartleby répondit d'une voix singulièrement douce et ferme : 

« J’aimerais mieux pas. »

Bartleby, Herman Melville (1853)^[2]

 

Et si Bartleby prenait sa pleine valeur aujourd’hui ?

Bartleby est le personnage central de la nouvelle éponyme d’Herman Melville parue aux États-Unis au mitan du XIX^e siècle.

Bartleby fait relief dans la littérature moderne, justement parce qu’il n’a aucun relief – parce qu’il est le refus délibéré et indiscutable de toute action qui pourrait faire relief. Même l’expression de son refus, toujours la même d’ailleurs, est sans relief : « I would prefer not to » (J’aimerais mieux pas).

Comment, en effet, faire un cas d’affrontement d’une telle réponse ? Elle n’est pas catégorique, elle est conditionnelle. Mieux, ainsi formulée, cette conditionnalité est totalement indéterminée. Et Bartleby n’en dit pas plus : il reste dans la pure subjectivité qu’exprime la formule « J’aimerais mieux pas ». Il est donc vain de lui opposer des arguments objectifs. Ainsi le titulaire de l’étude de notaire qui emploie Bartleby doit bien s’y résoudre : il ne peut avoir le dernier mot sur cet employé aux écritures qui ne se soumet pas à ses ordres, lui répondant invariablement qu’il aimerait mieux ne pas faire ce qu’il lui demande de faire.

Bartleby exprime simplement ce qu’il souhaite aux demandes de son patron, sans élever la voix, sans se mettre en position de victime, sans protestations, sans prendre ses collègues à témoin, sans la moindre agressivité. Mais ce qu’il souhaite, il l’applique, et c’est toujours un refus. Même à l’offre de quitter son emploi avec un petit bonus financier, Bartleby oppose encore son incontestable refus. Il s’avère même qu’il a fait de son coin de bureau, dans l’étude notariale, sa résidence. Si bien que, pour s’en débarrasser, son employeur se résout à déménager vers un autre local vers lequel Bartleby refuse, bien sûr, de le suivre. Il se retrouve dès lors confronté à un nouvel occupant des lieux qui le considère comme intrus et fait venir la police pour qu’il soit emprisonné pour vagabondage. C’est là, en prison, que Bartleby se laisse mourir au bout de quelques jours.

C’est donc seule la violence (ici policière avec un forme de légitimité assez absurde : Bartleby n’était pas un vagabond puisqu’il ne quittait jamais son lieu de résidence) qui a eu raison de Bartleby. Mais n’est-il pas clair qu’en cette occurrence, le mot « raison » est totalement déplacé ? Car la violence advient ici par échec de la raison ? Bartleby, par la forme qu’il donne à son refus, ne lui a laissé aucune prise !

Pourquoi cette pure fiction créée par H. Melville – il n’a bien sûr jamais existé de modèle vivant de Bartleby – fait-elle à ce point relief dans l’univers de la fiction littéraire, et même plus largement dans la culture humaine ? Qu’est-ce qui pourrait motiver un Bartleby dans un refus systématique, serein, poli et obstiné, de participer aux activités de la société à laquelle il appartient ? Melville suggère une voie d’explication à la fin de la nouvelle (c’est le notaire employeur qui est, dans la nouvelle, le narrateur) : « La rumeur, donc, voulait que Bartleby eût exercé une fonction subalterne au service des Lettres au Rebut de Washington, et qu'il en eût été soudainement jeté hors par un changement administratif. Quand je songe à cette rumeur, je puis à peine exprimer l'émotion qui s'empare de moi. Les lettres au rebut ! Cela ne rend-il point le son d'hommes au rebut ? »

Ce qui est indiqué ici va au-delà de l’aliénation du travailleur salarié, déjà dénoncée à cette époque par Marx et Engels (le Manifeste du parti communiste paraît en 1848). Ce que vise Melville par ces mots est beaucoup plus profond, d’ordre existentiel dirions-nous aujourd’hui. L’expression d’« hommes au rebut » pointe la menace de la perte du sens de son existence. Ce qui permet de comprendre la radicalité du comportement de Bartleby : il préfère vivre en accord avec lui-même, plutôt que continuer à avancer dans un système social qui le rebute au sens propre – qui le met au rebut. Il faut savoir que Melville a effectivement connu la condition d’employé aux écritures. Il y a été contraint pour subvenir aux besoins de sa maisonnée. Nul doute qu’il a vécu très négativement ce passage de sa vie, qu’il a éprouvé le sentiment d’être comme mis au rebut. Bartleby, c’est peut-être bien la fiction par laquelle Herman Melville conjure la blessure d’impuissance que lui a laissé cette expérience : le personnage de Bartleby exprime la seule option de toute-puissance de l’impuissant petit employé aux écritures dans la fourmilière new-yorkaise en pleine ascension affairiste d’alors.

Or cette option – l’option Bartleby – peut nous intéresser, parce que la société mondialisée qui s’impose aujourd’hui n’est que la successeure de la société en laquelle a vécu Melville et qui se développait alors dans son foyer d’origine, en Occident. Cette société, fondée sur un marché ouvert de circulation des biens, animé par la compétition entre intérêts particuliers, s’est révélée comme massivement productrice de rebuts. Rebuts matériels, on ne le sait que trop, on les retrouve même sur les plages d’îles perdues au plus loin sur les océans. Rebuts humains dont la manifestation la plus visible est non seulement le chômage de masse, mais surtout l’existence de tant d’exilés ou de candidats à l’exil parce que leur terre natale, enrôlée par les investissements affairistes, a perdu l’environnement social propre à leur donner un avenir désirable. C’est en effet essentiellement en tant que travailleurs-consommateurs que cette société mercatocratique a besoin de notre participation. Dès lors que l’on n’est lui est plus utile dans l’un et l’autre rôle, elle nous considère comme rebut. Or, cela se voit régulièrement, la perte du premier rôle, celui de travailleur, peut entraîner très vite la perte du second, et cela peut dépendre de simples transactions financières entre affairistes. Donc, en tant que travailleurs-consommateurs, nous sommes tous des rebuts potentiels.

Il convient d’éclairer cette notion de rebut, telle qu’on l’entend ici dans le prolongement du texte de Melville. Le rebut, c’est ce qui est considéré comme ne pouvant pas entrer dans la réalisation d’un but. Le rebut est donc relatif aux buts de chacun. On réalise aujourd’hui de très belles œuvres artistiques en recyclant des matériaux auparavant jugés comme rebuts. C’est le propre de la société mercatocratique de créer massivement du rebut dans la mesure où son but est de produire des biens dont la valorisation marchande vient essentiellement du différentiel de technicité nouvelle qu’ils sont censés apporter^[3]. Elle nourrit massivement du rebut matériel par sa promotion du renouvellement incessant des biens. Et les humains, en tant que travailleurs-consommateurs sont effectivement traités selon la même logique. Ils sont mis au rebut de l’emploi dès lors qu’ils ne sont plus ajustés techniquement aux réquisits de la production, de la circulation, et même de la consommation des biens – par exemple vous pouvez vous vivre en rebut si vous souhaitez vous déplacer en transport en commun en certains lieux écartés des voies de communication importantes pour les flux marchands.

Or cette politique systématique de mise au rebut n’est que l’envers d’une politique très particulière concernant les buts des sociétés subissant le régime mercatocratique. Et cette politique est l’activisme dans la production des biens. Si les humains produisent des biens, c’est pour les satisfactions qu’ils leur apportent. Il y a bien évidemment les satisfactions d’utilité. Cette utilité peut être directe – le pain qui nourrit, l’ordinateur qui permet d’écrire facilement – ou indirecte, lorsque je vends le bien, l’enrichissement que j’en tire me donne accès à d’autres biens. Mais il y a aussi un autre type de satisfaction qu’on peut appeler la satisfaction d’estime de soi. Toute production humaine est en effet un condensé d’expression de qualités humaines. Au moment où on va couper le pain à la tablée, on peut penser « C’est le pain du boulanger Untel ! » Et ce pain peut être un instant contemplé pour les qualités de l’artisan qu’il exprime, avant d’être consommé. De même l’ordinateur, dans son utilité si polyvalente, recèle tant de qualités humaines, tant de découvertes qui ont éclairé un moment le regard d’un individu dans la solitude de sa recherche pour résoudre un problème précis ! Oui, tous les biens d’origine humaine peuvent aussi se contempler par estime de soi – le « soi » ayant ici la portée de l’humanité, c’est d’abord l’estime de soi en tant qu’humain. Il faut simplement préciser que les réalisations à vocation destructrice telles les armes de guerre, les pesticides systémiques, etc., qui ne peuvent qu’apporter du malheur collectif, doivent êtres soustraites de la catégorie des biens.

L’activisme – qui est le rapport aux biens qui s’impose en régime mercatocratique est tout simplement l’escamotage systématique de la satisfaction d’estime de soi et donc de la dimension d’œuvres à contempler des réalisations humaines. Un bien qui ne se contemple pas devient nécessairement un rebut dès lors qu’il n’est plus utile. Un bien qui se contemple ne peut jamais être réduit à l’état de rebut – à tout le moins, d’une manière ou d’une autre, on en cultivera le souvenir. De plus, dans une pratique sociale où l’on escamote la contemplation, on devient indifférent à la valeur humaine des biens proposés, puisque, pesticide systémique, ou aliment produit selon les normes de l’agriculture biologique, c’est uniquement le fait d’avoir une valeur marchande qui en fait un bien. Enfin, sans le temps de contemplation de la valeur humaine des biens, le rythme de remplacement des biens proposés – c’est-à-dire « mis sur le marché » – peut s’accélérer indéfiniment de façon à favoriser pour les acteurs dominants du marché l’accumulation du bien intermédiaire qui permet d’acquérir tous les biens particuliers, c’est-à-dire le numéraire – le « fric » !

Bien sûr, cette exigence sociale de négliger la contemplation emporte aussi les individus en tant que travailleurs-consommateurs. De plus en plus souvent le travailleur d’aujourd’hui ignore ce que sera le produit fini auquel il contribue ; presque toujours le consommateur d’aujourd'hui ignore par qui, où, comment, a été conçu et fabriqué le bien qu’il achète. Et, l’un et l’autre, sans savoir sourcer ce malheur, vivent malheureux de contribuer à des biens, d’utiliser des biens, dans l’indifférence de la valeur humaine qu’ils portent en eux. Ils vivent alors leurs relations aux biens sans pouvoir être portés par l’estime d’eux-mêmes. Ils doivent se contenter d’une dynamique de vie qui est une course aux sensations bonnes, toujours très passagères, avec le vague sentiment de n’être que les passeurs de la mise au rebut des biens qu’ils utilisent, avant d’être eux-mêmes mis au rebut.

La fiction de Bartleby dynamite toute cette logique. Le « J’aimerais mieux pas ! », est une affirmation personnelle de valeur, minimale dans sa forme, mais radicale dans son effet, qui est le rejet d’une vie sociale où l’on ne sait plus voir la valeur humaine des biens et des personnes, où l’on ne sait que picorer quelques plaisirs, et mettre sans arrêt au rebut.

Comme l’exprime l’exclamation qui clôt la nouvelle de Melville : « Ah ! Bartleby ! Ah ! Humanité ! »

 

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^[1] « Collationner » signifie ici comparer une copie avec l'original afin de s'assurer qu'elle lui est conforme. On est alors dans une époque antérieure à la machine à écrire et qui requiert un énorme besoin d’écritures certifiées pour la gestion des multiples affaires d’un monde industriel dans une phase de rapide expansion.

^[2] Traduction P. Leyris (Gallimard, 1986). Nous avons modifié la traduction du I would prefer not to en J’aimerai mieux pas, plus parlante que la traduction littérale Je préférerais pas.

^[3] Voir à ce propos le dernier chapitre de notre essai Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? (ALÉAS, 2010) : « La puissance de la technique ».

Pourquoi raconter des histoires ?

Nous proposons de suivre la notion d'histoire dans ses multiples significations, de rechercher l'unité à la racine de ces significations, d'éclairer ce qui, dans la condition humaine, suscite ce désir d'histoires, d'interpréter la tentation, aujourd'hui très présente, d'une vie sans histoires.  

  Notre passé de scolarisé obligatoire nous a donné une trop grande familiarité avec le mot « histoire ». Il semble aller de soi qu’il recouvre la mise en forme, par la pensée, du passé humain. Certes, une plus grande attention nous amène à admettre que la notion puisse être élargie. Nous nous souvenons que notre première rencontre avec le mot « histoire » était détachée de toute élaboration temporelle : « Maman raconte-moi une histoire ! », et celle-ci nous intéressait pour l’univers imaginaire dans lequel elle nous transportait. Depuis lors, se faire raconter des histoires, accéder à des histoires (par interlocution, lecture, enregistrement, visionnage vidéo, etc.), est une dimension indispensable de notre vie. Or, si nous portons attention à l’étymologie du mot, nous devons admettre qu’il n’a constitutivement aucun rapport privilégié au temps. Le vocable grec historiè, d’abord employé par les Milésiens, désignait simplement « la démarche consistant à recueillir des informations multiples et à les classer »^[1]. L’action de « classer » implique la notion d’ordre, laquelle dérive du latin ordo signifiant : rang, rangée, file. Ce sont des notions clairement spatiales ; tout comme est spatiale la notion d’univers qui permet de rendre compte de la valeur des histoires contées à l’enfant. On retrouve ce sens originel dans l’appellation « histoire naturelle » qui désigne la classification des espèces vivantes^[2]. Ainsi, très paradoxalement, ce n’est pas du côté de la notion de temps que l’on peut justifier l’unité que le mot histoire donne à ses diverses significations. Par contre, la référence à l’espace apparaît pour le moins originelle. Nous proposons d’approfondir cette dimension spatiale de la notion d’histoire. Car elle pourrait bien éclairer ce besoin d’histoires qui semble se manifester universellement en l’être humain.

La bonne forme

        
    Établir une historiè ce fut d’abord mettre de l’ordre dans un divers, expérimenté dans la réalité, et qui était caractérisé par sa pluralité et son indéfinité. La vénérable et toujours actuelle notion d’« histoire naturelle » rend exactement compte de cette activité où les êtres vivants en nombre indéfini et d’aspects les plus variés viennent se ranger sous les dénominations spécifiques. Mais que signifie ce besoin de mettre en ordre ? Si l’expérience de la variété désordonnée et proliférante du monde est première, pourquoi ne pas s’en contenter ? Pourquoi réprouver comme chaotique le monde alors même qu’il peut, pour l’espèce humaine comme pour les autres espèces, fournir ce qu’il faut pour continuer à vivre ? Les animaux prélèvent, chemin faisant, ce qu’ils perçoivent bon pour eux, sans faire d’histoires. Pourquoi l’humain en fait-il toute une histoire ? Indubitablement se révèle, en cette exigence de mise en ordre, un savoir, préalable à l’expérience mondaine, du bon espace à habiter. Car l’historiè trace des limites et range le divers à l’intérieur de ces limites ; elle donne une forme au monde en lequel l’homme peut se reconnaître. Cette re-connaissance implique une connaissance préalable – qu’il faut bien concevoir antérieure à notre expérience du monde – de la bonne forme humainement habitable. Faire une histoire, en sa signification originelle, serait réduire le chaos des sensations en l’enserrant dans une bonne forme dont nous aurions le savoir préalable.

    Nous retrouvons ici un chemin de pensée platonicien. Le démiurge du Timée se doit de mettre en forme, selon les Idées, le Chaos originel du monde, afin d’en faire « l’œuvre la plus belle possible et la meilleure » (30a). Rappelons que la notion d’Idée est tirée du mot grec idea qui signifie originellement « forme ». Et dans le Ménon, Socrate explique que l’Idée est toujours déjà connue avant notre expérience du monde (théorie de la réminiscence).

    Mais cette thèse, nous n’avons pas besoin, contrairement à Platon, de l’adosser à un arrière-monde hors d’atteinte de l’expérience commune. Car il existe une situation concrète où se rencontre la bonne forme habitable : c’est l’expérience prénatale de la vie intra-utérine.

    C’est dans son opposition à l’espace post-natal que le milieu intra-utérin prend sa valeur de bonne forme habitable. Cette opposition s’éprouve pathétiquement dans le moment même de la naissance. Alors le petit être, en proie à des forces qui le dépassent, se trouve brutalement jeté dans un environnement hostile et sans limite, livré à la pesanteur, et en lequel il doit trouver d’urgence la voie de l’échange respiratoire. Ainsi il crie et bat des membres dans le vide, jusqu’au moment où la mère, l’enveloppant contre son sein, le rassure en lui offrant un équivalent du milieu qu’il vient de quitter.

La langue

   Appelons proprement espace cet environnement illimité que nous expérimentons par la naissance^[3], par rapport au milieu dont les limites adéquates à nos possibilités d’action et nos besoins signent l’habitabilité. Le monde sera alors l’espace qui n’est plus vide, comme remédié par la présence de choses. La séquence génétique de l’« être-au-monde » qu’est l’individu humain serait alors : milieu (intra-utérin) → espace (illimité) → milieu (familial) → monde. Le troisième moment – milieu (familial) – est  la composition, par les parents, d’un équivalent mondain provisoire du milieu intra-utérin, le temps que l’enfant accède au langage. Car c’est la langue qui le fera entrer dans le monde. En réalité c’est une historiè qui fait advenir le monde. Car c’est bien en imposant un ordre aux sensations, en les instituant en choses selon une nomenclature qui n’est rien d’autre que l’ensemble des mots de la langue, que les collectivités humaines^[4] ont, en quelque sorte, apprivoisé l’espace hostile. 

   Ainsi la langue, notre langue, est notre toute première histoire. C’est pourquoi l’enfant, à partir du moment où il commence à parler, n’a de cesse de demander les mots de la langue pour se faire raconter le monde au fil de ses expériences nouvelles. Qu’est-ce qu’une langue ? Une histoire naturelle du monde, au sens où il y a une histoire naturelle du vivant – ou plutôt où il y aura, car c’est bien l’histoire naturelle du monde qui est fondatrice de toutes les histoires.

   De manière analogue à l’enfant qui ne parle pas encore, l’animal est dans un milieu. Le milieu d’un vivant est déterminé par les sensations significatives pour ses besoins, lesquels relèvent de l’agencement propre de sa physiologie (voir Von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, 1934). C’est pourquoi l’animal est « biotopique » : son biotope est une configuration naturelle déterminée en laquelle il s’épanouit et hors de laquelle il dépérit^[5]. Le monde humain n’a pas cette détermination fermée du milieu, il intègre tous les biotopes possibles, mais il n’en est pas un. Dire que l’homme habite le monde, c’est dire que, n’étant assigné à aucun biotope déterminé, il peut trouver des caractères environnementaux significatifs pour vivre sa vie humaine n’importe où, de manière indéfinie – dans un igloo au pôle nord ou au sommet d’une colonne (les stylites). Sa capacité technique dynamique le lui permet. Contrairement au milieu qui enferme l’animal dans une configuration de vie déterminée, le monde est ouvert à l’homme ! C’est pourquoi l’individu humain est le seul être vivant qui peut – qui doit ! – choisir où et comment vivre. Et donc l’humain doit se former une idée de la « vie bonne » en fonction de laquelle il va faire ses choix. Et dans la mesure où cette « vie bonne » bénéficie d’une justification absolue – ce qui est la tendance générale pour assurer la cohésion des groupes humains – c’est en fonction d’une idée du Bien que les humains font finalement leurs choix.

    C’est cette liberté liée à l’« abiotopisme » humain qui explique la multiplicité des langues. Les groupes humains se racontent le monde selon le lieu et de la manière dont ils pensent pouvoir bien vivre. Si bien que chaque langue configure le monde selon une certaine hiérarchie de la valeur des choses : « On dit que la langue arabe contient environ six mille mots se reportant plus ou moins directement au chameau, y compris les mots dérivés de chameau et les attributs qui lui sont associés - catégories de chameaux selon leurs fonctions, les noms de différentes races, états de grossesse, etc. (…). De même (...) il y a une grande variété de mots utilisés par les Esquimaux pour établir une différenciation entre les aspects multiples de la neige, ce qui pour nous constitue un phénomène unique. » (O. Klineberg, Langage, pensée ,culture, in Bulletin de psychologie, janvier 1966)

   Mais quels que soient ses choix de valeur, toute langue est une configuration de significations qui rend compte de la totalité du monde : elle raconte le monde sans reste. Toute langue se donne les mots qui désignent l’inconnu, l’infini, le mystérieux, l’indicible même ! Ce qui permet de comprendre qu’il n’y ait pas autant de mondes que de langues : c’est bien du monde, de notre monde humain dans sa totalité, dont parle chaque langue. Ce qui donne la consistance humaine universelle du monde est la communauté de condition de tous les hommes comme des « êtres-jetés-dans-l’espace » devenus « êtres-au-monde ». Une langue particulière n’est alors qu’un point de vue possible sur le monde. C’est pourquoi on peut se traduire et se comprendre entre langues différentes. Il faut donc penser la langue comme la première œuvre – et la plus collective qui soit – grâce à laquelle les groupes humains ont pu maîtriser leur principal problème : « Comment s’orienter sur Terre ? ». Les archéologues et paléontologues témoignent des multiples et impressionnantes pérégrinations sur la surface de la Terre des plus anciens groupes du genre homo dont on a retrouvé les traces. Car tel est le lot des bipèdes accomplis qu’ils étaient déjà (et que nous sommes encore) : trouver le lieu où bien vivre, et ne pas hésiter à en chercher un meilleur lorsque celui qui est déjà occupé s’est dégradé (par des changements naturels ou l’action humaine), ou simplement parce que le meilleur est possible (quête de l’Eldorado).

L'événement

   On pressent comment le mot « histoire » a pu déborder de sa signification spatiale originelle comme histoire naturelle (classifiant notre expérience) pour prendre une dimension temporelle. C’est une conséquence de l’ouverture du monde : la langue délivre de l’angoisse initiale d’être-jeté-dans-l’espace-hostile, car elle permet de se mouvoir dans un monde de choses reconnues, mais elle ne dit rien du bon lieu de vie. Habitant le monde, le groupe humain n’est plus paralysé de peur, il a une maîtrise suffisante pour prendre l’initiative, pour agir, pour avancer vers ce qu’il juge son bien : il se met en chemin. C’est là que s’initie la dimension temporelle de l’histoire.

   Car ce chemin est une aventure. Exposé à découvert sur la savane, il ne sait jamais ce qui peut surgir, que ce soit depuis les obscurités de la forêt voisine, dans la nuit, ou au-delà de l’horizon. Le monde humain n’a pas la sécurité du milieu animal : il est essentiellement aventureux. Autrement dit, il est dispensateur d’événements. L’événement est le phénomène imprévisible qui impacte le cours des existences humaines. L’espèce humaine est, par nature l’espèce sensible aux événements. Il ne faut pas confondre l’événement et l’accident. L’accident est lui aussi imprévisible et rompt le cours attendu des choses, mais il a vocation à être réparé afin que soit rétabli le cours habituel de l’existence. Un accident de la route ? Les services compétents de gendarmerie, de secours aux blessés, de voirie, interviennent afin de rétablir au plus vite le flux normal de circulation. Mais du point de vue de la personne blessée (et de ses proches), parce que son existence en est changée, on comprend que ce soit un événement. Dans le monde animal, après un phénomène de rupture, ou bien les relations déterminées avec le milieu sont rétablies bien vite, ou bien les individus en cause sont éliminés : il n’y a que des accidents. Seule l’espèce humaine vit dans l’événementialité.

   L’être humain n’aime pas trop les événements, il souhaite que les choses se passent comme il les a prévues – et il les a prévues dans la perspective d’une avancée vers ce qu’il pense être une vie bonne. Certes, il aime beaucoup les bonnes surprises. Mais les bonnes surprises ne sont pas des événements, justement à cause de l’adjectif « bonnes » qui implique la mise en place d’une part de prévision (pensons par exemple au cas du voyage touristique qui se veut aventureux).

   L’événement est l’occurrence non maîtrisée d’une pure passivité de l’être humain, alors qu’il s’est donné le monde pour maîtriser activement son avenir. L’événement ouvre de manière indéfinie le champ des possibles dont est gros l’avenir. Il appelle la question : que va-t-il se passer ? Et si l’on y réfléchit, cette question n’est que la version neutralisée d’une question plus pathétique : comment va-t-on s’en sortir ? Car en rompant l’ordre attendu de la succession des faits, l’événement réactualise des vécus anciens où la peur de l’inconnu était liée à l’impuissance infantile. Or l’occurrence paradigmatique de tels vécus est bien celui de la naissance. Rien de plus impuissant que le nouveau-né, rien de plus inconnu que l’espace dans lequel il est jeté par la parturition. Si bien que la naissance doit être considérée non seulement comme l’événement le plus bouleversant de la vie de l’individu, mais aussi comme la matrice de tout ce qui fait événement ultérieurement. Elle inaugure notre sensibilité à l’événement. Si nous élisons certains faits comme « événements », c’est parce qu’ils font en quelque manière écho au pathétique du vécu de la naissance.

   L’histoire devient temporelle dès lors que la langue devient récit qui met en ordre les événements. La langue, cette maîtrise du monde que nous avons à disposition, se fait alors maîtrise du temps qui passe dans le désordre des événements qui surviennent.
    Car toujours l’événement se raconte. La notion d’événement est inséparable de l’acte de langage par lequel il se représente. Un événement, c’est ce dont on fait une histoire. Si ce n’est pas le cas, alors il ne s’agit que d’un fait qu’on laisse passer parce qu’au fond il ne change rien, à moins qu’il s’agisse d’un fait traumatisant qui, parce qu’il nous touche trop brutalement, nous laisse sans voix. Il ne deviendra alors événement que le jour où il pourra être représenté verbalement, et alors seulement, il pourra s’intégrer positivement dans notre présent : « Tous les chagrins sont supportables si on en fait un conte ou si on les raconte »^[6]. Ceci circonscrit l’espace du récit historique : il élabore ce qui, dans le cours du temps, a valeur pour le problème fondamental de l’homme – son errance – dans le but de faciliter son existence à venir.

L'édification

   En effet le récit lie les événements entre eux selon des rapports de cause à conséquence, leur reconnaissant leur valeur respective pour la production des humains que nous sommes. Et dans cette évaluation des événements selon la manière dont ils ont orienté l’avenir, le récit met en scène les valeurs en fonction desquelles les humains doivent faire leurs choix à venir.

   De ce point de vue, il y a une unité de l’histoire racontée, laquelle déborde largement la perspective du savoir historique – restitution écrite du passé à visée d’objectivité – telle qu’elle a été héritée des grecs. Toujours les valeurs viennent après les histoires, toujours c’est à travers des récits historiques que se mettent en place des valeurs collectives. On s’accorde à faire remonter au genre de l’épopée, l’origine commune des divers types de récits historiques. L’épopée est la mise en scène dans un récit, des mésaventures et exploits de héros, auxquels on pourra donner une valeur édifiante. D’après ce qui précède nous pouvons émettre l’hypothèse que l’épopée décrit comment le héros surmonte les événements l’ayant jeté dans l’errance pour s’établir dans un nouveau lieu. Il est alors très significatif que le modèle emblématique de l’épopée – l’Odyssée d’Homère – soit avant tout le récit explicite d’une errance.

   Mais l’épopée n’est que la figure la plus lointaine de la mémoire de l’histoire racontée. Ainsi peut-on considérer les mythes comme les premières histoires, au sens où elles portent sur les événements d’origine, et même sur l’événement-origine (qui est l’origine des événements), et il s’agit toujours de récits d’un exil fondateur (Adam et Ève chassés du paradis terrestre), récits qui vont mettre en place les valeurs fondamentales inspirant une culture. Les légendes vont fonder plutôt les valeurs politiques, celles qui établissent le consensus de base pour qu’un groupe humain s’organise en société ; il s’agit alors de récits guerriers qui décrivent comment le groupe surmonte la menace d’envahisseurs pour définir son espace habitable (la légende de Roland). Inlassablement le petit enfant, juste avant que l’extinction des lumières ne le rende à la sensation du caractère illimité de l’espace (la peur du noir), va demander qu’on lui raconte une histoire. Il a besoin de mots et de valeurs qui lui garantissent la cohérence du monde dans lequel il s’endort et qu’il retrouvera le lendemain. Ainsi, comme le montre V.I. Propp (La morphologie du conte, 1928), pour ce qu’on appelle les contes de fées, il y aurait toujours la séquence qui va d’un événement initial, qui engendre un exil, jusqu’à un retour triomphal, en lequel les bons comportements apparaissent distingués avec éclat^[7].

La restitution du passé

   Quant à l’histoire habituellement dite, celle qui requiert l’article défini parce que, s’attachant aux dates des événements, elle vise à établir le discours de la juste représentation du temps qui passe dans un flux unique embrassant tous les humains. Elle n’y parvient pas. Elle produit seulement des ersatz de ce discours unique qui, finalement, se disqualifient parce qu’ils ne peuvent masquer la relativité de leur regard sur le passé. En effet si le récit historique veut rendre compte fidèlement du passé, il doit restituer des événements. Or, par nature, tout événement est singulier. On ne peut donc en rendre compte uniquement par des idées générales. Il faut que les mots suscitent des représentations sensibles pour que l’événement soit connu en tant que tel, c’est-à-dire dans sa singularité concrète. Ainsi tout récit historique ne peut se dispenser de mettre en scène les événements et les acteurs du passé, de produire de la fiction, et par là de s’appuyer sur l’imagination. Or les images mentales sont irrémédiablement subjectives. En gommant cette part imaginaire, l’histoire ne pourrait plus être ce récit qui dit et surmonte nos errances, elle ne serait plus elle-même, autant dire qu’elle ne nous intéresserait plus^[8]. Si l’histoire ambitionne d’être une science, elle ne peut être qu’une science « humaine » – il reste à savoir si l’expression science humaine ne relève pas de l’oxymore.

   Cela signifie que, pas plus qu’il y aurait une connaissance objective du passé humain, il n’y a pas de « leçons de l’histoire » au sens de propositions universalisables sur ce qu’il faut faire ou ne pas faire en réponse à l’irruption d’événements. Parce qu’elle parle toujours également à l’imaginaire des individus – parce qu’elle se raconte – l’histoire fournit une voie d’expression à ses affects, en particulier ceux qui sont liés à sa condition d’errant. C’est ainsi qu’elle permet que s’apaisent les passions nées de l’irruption de l’événement. Il faut noter en outre qu’il y a présomption que l’image mentale – première forme de représentation dans l’ordre ontogénétique – soit aussi la première forme de maîtrise de l’espace : on imagine toujours un espace circonscrit, on ne peut pas imaginer l’illimité.

La réconciliation

   Finalement ce qu’apporte tout récit historique, en combinant ainsi les facultés de raison et d’imagination, c’est une compréhension, c’est-à-dire la saisie intuitive dans une même unité de sens d’une constellation d’événements et faits afférents. Cette compréhension est incontestablement satisfaisante car elle opère « une réconciliation avec la réalité »^[9]. Nous pouvons apprécier maintenant la portée de cette formule. En effet l’histoire nous réconcilie avec des événements par nature perturbateurs de l’ordre des choses. Mais elle nous réconcilie aussi avec notre condition d’errant qu’elle prend en compte et qu’elle surmonte en intégrant les événements dans un récit qui réajuste les valeurs qui orientent notre existence. Et n’oublions pas qu’en tant qu’elle est une mise en œuvre de la langue, elle est l’actualisation de notre monde proprement humain qui nous réconcilie avec l’espace illimité.

   C’est pourquoi l’histoire – entendue comme restitution collective, méthodique et consensuelle, d’un passé commun – ne remplacera jamais les histoires celles qu’on se raconte pour être bien ensemble dans le monde, celles des conteurs de veillée, celles qui sont le plaisir par excellence de l’usage d’une langue. L’histoire des historiens est finalement une histoire, à côté des autres histoires, et qui s’en distingue par la richesse et la précision de ses informations – et à ce titre elle est toujours précieuse. Mais l’être humain a besoin de toutes, car aucune n’est de trop pour contribuer à cette réconciliation – avec un monde en lequel on ne sait où se mettre – qui est la fonction essentielle des histoires.

Vivre sans histoires

   Après ce qui précède, peut-on rendre compte des expressions, si communes dans la vie quotidienne, qui congédient l’histoire : « Je ne cherche pas les histoires », « Ne fais pas d’histoires ! », « Il menait une vie sans histoires …. » (ce qui est laudatif), etc. ?

   On peut dire que la culture humaine apporte deux types de satisfactions, les satisfactions d’action et les satisfactions de contemplation. Avoir façonné et fait cuire un bon pain est une satisfaction d’action ; découvrir Venise et ses palais apporte une satisfaction de contemplation. Le plus souvent, la culture est un tressage d’actions et de contemplations. Si je pense avec plaisir au bon pain que fait mon boulanger, je suis dans la contemplation, laquelle est le prolongement du plaisir qu’a eu le boulanger à faire son pain ; par contre le sculpteur qui dégage de la pierre un visage avec son burin est dans la satisfaction de l’action, alors que sa sculpture est destinée au plaisir de la contemplation.

   On comprend que le plaisir d’action consacre son énergie mise dans une transformation du monde combinée à son savoir-faire : c’est une satisfaction d’estime de soi (de soi-même comme individu, mais aussi de l’humanité). Alors que le plaisir de contemplation est un plaisir apporté par la conscience d’un surcroît de beauté du monde.

   Le plaisir de l’histoire racontée est un plaisir de contemplation. Ce que confirme le phénomène universel de la veillée : c’est le soir, après l’action à laquelle on a consacrée sa journée ouvrée, que l’on aime se raconter des histoires. Comme c’est le soir que l’on aime quérir sur l’écran de notre télévision (ou autres), le visionnage d’un film (qui est une histoire : il a commencé par l’écriture d’un scénario). Et combien ne peuvent se dispenser de lire un chapitre de roman (une autre forme d’histoire) avant de s’endormir !

   Une vie humaine est festonnée d’histoires racontées comme contrepoint d’actions réalisées. Les histoires sont sans doute la part la plus importante de contemplation des humains, elles sont comme la respiration du monde en eux, après le temps de tension des actions pour le transformer.

   Or, nous vivons – c’est sans doute la principale caractéristique de « la modernité tardive »^[10]. – dans une civilisation de l’activisme. L’activisme « c'est le régime de l'action lorsque celle-ci perd la visée de son accomplissement et du repos qui l'accompagne pour être toujours en devoir de se poursuivre. »^[11]. Dans le régime de l’activisme, on n’a jamais assez de temps pour tout faire ce que l’on est mis en devoir de faire pour réussir sa vie. On ne peut pas prendre le temps de contempler ; on ne peut pas prendre le temps de se raconter des histoires.

   Un corollaire à l’activisme contemporain est l’automatisation des tâches. Elle consiste à écarter le plus possible l’intervention humaine dans les processus de transformation du monde propres à l’action pour les confier à des systèmes automatiques, de façon à les accélérer en évitant les histoires. On évite les histoires quand il n’y a plus de sensibilité humaine impliquée dans les processus. On réduit alors au minimum la possibilité d’événements, lesquels laissent la place à des incidents ou accidents. Les humains se trouvent ainsi cantonnés dans les tâches de maintenance : ils sont chargés de prévenir les incidents ou accidents et de rétablir en urgence la bonne marche du processus de transformation lorsqu’il s’en produit – ce qui ne fait pas d’histoires.

   La société contemporaine est devenue organisée, de manière de plus en plus serrée, pour l’optimisation des flux de marchandises. Les histoires sont considérés comme superfétatoires : il faut les éviter. C’est un des principaux critères de sélection et de promotion des managers, dans une telle société, que leur capacité à éviter les histoires.

   Ne peut-on pas dire que l’évolution actuelle de notre société mondialisée tend à supprimer l’événementialité elle-même ? L’idéal technocratique – l’asservissement de l’action à des dispositifs techniques maîtrisés par des techniciens opérant en autonomie par rapport au contrôle politique de la vie sociale – n’est-il pas d’abolir les événements dans les processus sociaux, toujours facteurs de soubresauts perturbant pour les flux marchands, afin qu’advienne une société sans histoires ?

   Finalement, le transhumanisme n’est-il pas l’idéal d’une vie « humaine » sans histoires ? Ce qui est pleinement cohérent avec le premier principe du projet transhumaniste qui est de supprimer, grâce aux inventions techniques, les limites auxquelles ont été confrontés depuis toujours les humains, telles la mort, la souffrance, le vieillissement, l’échec, etc. ce qu’on appelle la finitude humaine. Or, c’est bien notre finitude, dans un de ses aspects les plus cachés, mais les plus opérant – ne pas avoir sa place dans le monde – qui s’exprime lorsque nous racontons des histoires.

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 [1] Monique Dixsault in traduction du Phédon de Platon, Garnier-Flammarion, 1991 ; page 365, note 247.
 [2] L’expression est apparue au XVIème siècle, et l’histoire naturelle s’est épanouie au XVIIIème siècle avec l’œuvre du suédois Linné. Elle est donc sauve de toute référence à la théorie de l’évolution.
 [3] Anaximandre, dès le VI° siècle avant J. C., affirmait que l’Illimité (apeiron) est à la fois l’élément fondamental et le principe de l’univers, « sans préciser si l’Illimité est l’air, l’eau, ou autre chose ». Cf Les écoles présocratiques, Folio-Essais, Gallimard ; p.32.
 [4] Le problème de l’origine humaine des langues est qu’elle semble impliquer, comme le remarquait Rousseau (2d Discours), « que la parole paraît avoir été fort nécessaire pour établir l’usage de la parole ».  La seule manière de dépasser ce paradoxe, celle qu’adopte Rousseau dans son Essai sur l’origine des langues, est dans le principe d’une prédisposition à la sympathie entre humains. Cette sympathie permet un intérêt suffisamment intense et continu pour les expériences partagées (il fait froid, j’aime, c’est la forêt, etc.), telles qu’elles amènent un groupe humain à les cristalliser dans des sons auxquelles elles ont été associées de manière contingente, et que permet la remarquable souplesse sonore de l’organe vocal humain (et que l’on retrouve chez certains oiseaux). S’il faut justifier ce principe d’une sympathie humaine fondamentale, nul doute qu’il faille regarder du côté de la communauté d’expérience d’une angoisse de l’espace illimité ayant dû être surmontée.
 [5] Là d’où j’écris aucune hirondelle n’est encore venu animer le printemps en ce mois d’avril 2018. Pourquoi ? Parce que l’activisme inconsidéré d’humains a décimé les populations d’insectes qui sont un caractère essentiel du milieu de l’hirondelle. Les hommes ont soustrait cette partie du monde aux hirondelles. Mais, du coup, c’est le monde qui est appauvri. Cf. Crise écologique, le point de non retour.
 [6] Isak Dinesen, poétesse danoise citée par Hannah Arendt in La condition de l’homme moderne, Press Pocket, 1983 ; p. 231.
 [7] Mais qu’en est-il des contes qui finissent mal, comme Le petit chaperon rouge où l’héroïne est finalement dévorée par le loup ? Il y a là une leçon morale très directe : il ne faut pas écouter les discours enjôleurs de l’inconnu, car il peut être un méchant masqué et intéressé représentant le plus grave danger. Et l’enfant s’endormant sur cette histoire tragique n’en fera pas un cauchemar. Car le plus important pour lui est de savoir que le monde humain est bien là, garanti par les mots du parent conteur, permanent dans ses choses nommées, et solide dans ses valeurs. 
 [8] Au siècle dernier, les historiens français de la « Nouvelle histoire » proposaient de se détourner de l’événementiel et de s’intéresser à la longue durée, à ce qui relève de l’évolution des mentalités. Mais en mettant en exergue des catégories générales de l’existence qui en tant que telles ne peuvent s’imaginer, mais tout au plus s’illustrer – l’éducation, la famille, la mort … – on s’est aperçu que l’on avait produit un discours qui avait plus à voir avec une sociologie des sociétés antérieures qu’avec l’histoire.
 [9] Hannah Arendt, Le concept d’histoire in La crise de la culture, Folio-essais, 1989 ; p. 63.
 [10] Expression de Harmut Rosa. Voir en particulier Aliénation et accélération, La Découverte, 2012.
 [11] P-J Dessertine, Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?, Aléas, 2010.

Peut-on agir ?

À propos de notre impuissance citoyenne et de ses remèdes

 

« Ni pleurer, ni rire, ni maudire, mais comprendre »
(Spinoza, Traité politique, 1677)

   Spinoza nous a légué la très belle idée que la joie est le sentiment que nous avons d’une augmentation de notre puissance d’agir.

   Ce serait litote de dire qu’il y a aujourd’hui peu de joie dans la vie sociale (nous parlons des sociétés occidentalisées). En réalité il y a un incontestable fond de tristesse collective – ce que confirme, a contrario, le constant besoin des médias dominants de mettre en scène des joies factices. ^[1]

   Si nous sommes tristes, ce n’est pas tant parce que la COP21 n’a rien résolu concernant le réchauffement climatique, ce n’est pas tant parce que la moitié des vertébrés non humains peuplant la planète ont été éliminés ces 40 dernières années, ce n’est pas tant parce que des centaines de milliers d’exilés errent sur les chemins vers et dans l’Europe en se demandant s’ils seront bienvenus quelque part, ce n’est pas tant parce que nous sommes la cible de massacres collectifs.

   Non ! Aucun de ces motifs, ni tous ces motifs pris ensemble, et même en complétant par bien d’autres, ne peuvent rendre compte de notre fond de tristesse collective. Car celle-ci est exactement la mesure de notre sentiment d’impuissance par rapport à tout cela.

   Nous sommes tristes d’être impuissants face au monde tel qu’il est et tel qu’il devient.

  Ce constat n’implique pas une méconnaissance de la valeur d’expériences locales alternatives qui sont tentées avec audace, ténacité, générosité un peu partout ; il n’ignore pas non plus les volontés courageuses qui investissent directement le champ politique pour l’autonomiser par rapport aux intérêts affairistes. Toutes ces énergies montrent qu’une autre logique des rapports des humains entre eux, comme du rapport de ceux-ci à leur environnement naturel, est possible. Oui, un autre monde est possible !

   Mais il faut bien le constater : l’impuissance reste là. Toutes ces énergies n’infléchissent en rien le cours du monde, c’est-à-dire l’inexorable processus d’invasion du marché dans tous les secteurs de la vie humaine – ne se fait-on pas désormais de l’argent en s’appropriant le savoir du génome humain ? –, comme dans tous les lieux de la planète – intéressons-nous, par exemple, à la course actuelle pour le contrôle du Pôle Nord suite à la fonte de la banquise –, avec tous les dégâts que cela engendre à la fois comme dégradation de la culture humaine et comme détraquement de la biosphère.

  Nous sommes donc conduits à poser le problème de la possibilité même de l’action : Peut-on agir ? À quelles conditions ? Qui agit ? En affrontant cette interrogation, nous aimerions gagner un peu plus de compréhension sur cette impuissance commune, et par là nous sentir un peu moins impuissant, et donc un peu moins triste.

Que réagir n’est pas agir

   Ne taisons pas notre étonnement d’avoir à nous poser la question de notre possibilité d’agir. Ne vivons-nous pas une époque où l’activité des hommes est valorisée comme jamais ? Nos sociétés ne favorisent-elles pas la multiplication des profils individuels aux horaires de travail à rallonge, aux emplois du temps « surbookés », à la prise régulière de psychotropes destinés à maintenir au plus haut son niveau d’activité  ? Ne méprisent-elles pas ceux qu’elle désigne comme « inactifs » (rentiers, chômeurs, etc.) ?

   Le paradoxe n’est qu’apparent si l’on prend garde que l’action dont nous déplorons le défaut a une signification exigeante qui empêche de l’identifier à l’activité. « Agir », lorsque les hommes visent à maîtriser leur histoire, n’est pas simplement « être actif ».

   C’est le commun des hommes, mais aussi de tous les êtres vivants, de devoir s’activer pour entretenir leur vie : manger, avoir un lieu pour se reposer en sécurité, trouver un partenaire sexuel et avoir des enfants, les élever en les protégeant, etc. C’est bien pour cela que les humains doivent travailler. Mais peut-on appeler le « travail » une action ?

   Le travail est une transformation du donné naturel afin de lui « donner une forme utile à sa vie » (Marx). On voit que selon cette définition la mésange qui fait son nid, tout autant que l’homme, travaille. Ce qui détermine le travail, c’est la nécessité de dépenser son énergie vitale dans des comportements propres à apporter la satisfaction des besoins vitaux. Toujours, nous travaillons par « réaction » aux exigences de la nature en nous. Or, une « réaction » n’est justement pas une « action ». Donc travailler, ce n’est pas encore agir.

  Il est clair que, du moins dans les formes qu’ont prises les sociétés contemporaines, le travail est, et de loin, la principale forme d’activité des hommes dans le monde^[2]. Donc, finalement, aujourd’hui, les hommes n’agissent pas tant que ça, en tout cas, globalement, beaucoup moins qu’ils travaillent.

   Quand agit-on alors ? Quand on s’active sans être dans un comportement réactif. Certes ! Mais les comportements réactifs se cantonnent-ils aux nécessités vitales ? Si j’insulte l’automobiliste qui ne redémarre pas assez vite, ne suis-je pas dans la réaction ? Si je vote pour tel homme politique parce que la composition de son image par la propagande l’associe en moi à tel contenu émotionnel, ne suis-je pas encore dans la réaction ?

   C’est chez Spinoza que l’on trouve une théorie appropriée de la distinction entre l’action et la réaction : «Je dis que nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (…) lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu'il se produit en nous, ou lorsqu'il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle.» (Éthique, Partie III, définition II)

   Ces définitions nous font comprendre que nous réagissons – « nous sommes passifs » selon la traduction du texte latin de Spinoza – lorsque nous ne sommes que « la cause partielle » de notre comportement. Cela signifie que l’on ne peut comprendre ce comportement sans prendre en compte une cause extérieure à nous – la condition très particulière de l’automobiliste en zone urbaine ou la propagande politique, pour les situations de réaction évoquées plus haut.

   Par contre nous agissons lorsque nous sommes la cause adéquate de notre comportement : celui-ci peut-être clairement compris par ce que nous sommes. Si, analysant ma déception concernant l'élu politique, je comprends qu'elle a eu pour cause l’impact d’une propagande sur mon imaginaire et que je décide de faire valoir dans l'espace public des idées politiques que j’ai réfléchies, alors je suis dans l’action.

   La raison d’être de toute propagande, aussi bien la propagande politique que la publicité commerciale, est de déterminer massivement des comportements réactifs. Pourquoi les plus grands affairistes se disputent-ils le contrôle des grands médias, fut-ce souvent économiquement à perte ? Pour déterminer des comportements sociaux réactifs (et pour avoir la main sur les décideurs politiques en monnayant cette détermination).

   À quoi servent les sondages d’opinion ? À mesurer l’efficacité de cette détermination … tout en la renforçant d’ailleurs grâce à un autre et puissant motif de comportement réactif  qu'on appelle commodément « conformisme » et que nous avons essayé d'analyser comme le complexe d'Alexandre.

   Puisque les comportements réactifs relèvent essentiellement d’une nécessité extérieure, ils peuvent être qualifiés de « non libres » ; alors que les actions, qui expriment ce que sont ceux qui les font, peuvent être considérées comme « libres ».

   Dès lors, c’est bien le symptôme d’une société non libre, fut-elle institutionnellement sous régime démocratique, que les mêmes comportements réactifs soient adoptés par la majorité – qui a alors le nom d’« opinion publique » –, alors que les véritables actions aient tendance à paraître excentriques^[3]. Nous serions aujourd’hui sous le despotisme d’une « ploutocratie^[4] d’induction réactive » (gouvernement d’une élite économique et financière dont le pouvoir s’exerce non par la force mais en induisant des comportements réactifs). Telle serait la raison de notre impuissance commune.

   Mais alors où trouver l’action dans le monde contemporain ?


 Que l’action requiert la raison

   Il semble bien qu’il faille chercher l’action du côté des puissants de ce monde. Car ceux qui sont en position d’induire les comportements réactifs de la plupart de leurs concitoyens ne réalisent-ils pas ainsi leurs buts délibérés ?

   Mais quels sont ces buts ? Augmenter la surface économique de l’entreprise, écraser la concurrence, accroître le chiffre d’affaires, maximiser les profits, améliorer son classement dans le top des plus grosses fortunes, accéder à des positions de pouvoir plus élevées, être connu, admiré, susciter l’envie, etc.

   On voit bien que tous ces buts sont liés les uns aux autres, et c’est inévitable puisqu’ils ont une racine commune : ils s’alimentent essentiellement de la rivalité entre les hommes. D’ailleurs quel sens peut garder l’activité pour « faire de l’argent » lorsque, un certain niveau d’enrichissement étant atteint, celui-ci ne peut rien apporter de plus pour l’utilité propre de celui qui le possède (si l’on pense la monnaie selon sa fonction originelle de médiateur universel pour l’obtention de biens) ? Le seul sens qui puisse encore motiver l’activisme du très riche est bien la rivalité.

   Or, la rivalité est un motif d’activité éminemment réactif : ce qui détermine l’individu à s’activer pour posséder plus est extérieur à lui : c’est ce que possède ou ce que pourrait posséder l’autre. Et comme l’autre s’active selon le même motif, la rivalité engendre une course à l’enrichissement sans fin aux conséquences désastreuses, à la fois pour la vie sociale (elle laisse la majorité de la population mondiale en difficulté pour assurer ses besoins vitaux) et pour la planète (elle altère gravement la biosphère).

   Dans le monde contemporain, c’est dans le domaine de la possession des richesses que s’exerce de manière privilégiée la rivalité. Mais elle sévit également dans le domaine de la possession de la force. Et là aussi on en arrive à ces conséquences désastreuses que sont la courses aux armements, la dissémination et même l’usage d’armes de destruction massive (les bombes atomiques à Hiroshima et Nagasaki, mais aussi les bombardements chimiques en Syrie)

   D’une manière générale ce qui caractérise les comportements réactifs au-delà de la satisfaction des besoins vitaux, c’est leur irrationalité, laquelle se traduit toujours par des conséquences négatives du point de vue de l’intérêt collectif. Il faut manger pour vivre, et l’être humain doit cette réaction à son instinct de vie. Mais il a aussi la capacité d’en faire une véritable action en l’investissant de manière sociale (repas comme moment de réunion et d’échanges) et esthétique (repas de gourmets). Pourtant il peut aussi, à travers cet acte, réagir à un mal-être et devenir boulimique (ou anorexique) : son comportement vis-à-vis des biens nutritifs est alors une réaction au-delà de l’instinct vital qui est assurément nuisible.

   Traditionnellement, la philosophie appelle « passions » ces comportements réactifs au-delà des besoins vitaux. Et elle les oppose aux comportements raisonnables. Cette opposition passions/raison remonte à la pensée grecque, plus précisément elle apparaît au Vème siècle avant J.-C. dans la polémique entre Socrate et les Sophistes : « … pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer » argumentait le sophiste Calliclès, à quoi Socrate répondait « cette vie même que tu nous dépeins est redoutable … je voudrais te persuader, si j'en suis capable, de changer d'idée, et de préférer à une existence inassouvie et sans frein une vie bien réglée » (Platon, Gorgias). Car, en effet, dans l’Antiquité, l’excès (l’ubris des grecs), le comportement qui outrepasse les limites posées par la nature, est le pire crime que puisse se commettre.

   La passion, c’est toujours le dérèglement, contrairement à la raison qui règle les comportements en fonction de buts réfléchis. En effet, par définition, ce qui le fait réagir dans la passion échappe au contrôle du passionné (de là le mot « passion » qui vient de pâtir = souffrir, supporter). Comme il n’a pas prise sur la cause de sa passion, celle-ci demeure inchangée malgré l’activisme du passionné. Celui-ci ne peut jamais en finir de s’activer à satisfaire sa passion : il n’atteint jamais le contentement.

   Pourquoi vouloir à tout prix posséder plus qu’autrui ? Pourquoi toujours vouloir être le plus fort ? Il est certain que c’est dans un passé très enfoui, et qui pour cela échappe à la conscience présente, que se trouve la cause de tels comportements. Dans les haltes-garderies déjà le bambin se désintéresse de son jouet pour tenter de s’approprier le jouet de l’autre ; chez les chiens déjà on fait signe de sa force en urinant plus haut que l’autre. Le facteur du comportement de rivalité est profondément archaïque, au sens de préhumain, animal. C’est pourquoi peut prospérer encore aujourd’hui – alors que tout indique qu’il est une négation de l’avenir – ce type humain qui n’en finit jamais de vouloir posséder plus que l’autre, qui n’en finit jamais de vouloir supplanter les réalisations naturelles par de nouvelles inventions techniques (regardons de près la pauvreté du « robot-toujours-gentil-d’aide-à-la-personne » comparativement à une personne attentionnée ; comment des êtres humains sensés pourraient-ils songer remplacer l’une par l’autre ?), tout comme le boulimique n’en finit jamais de combler un mal-être venu de son passé par l’ingestion présente de nourriture.

   Tel est le signe le plus sûr du comportement passionnel, et donc foncièrement réactif, des personnes les plus puissantes, celles dont l’activité a les plus lourdes conséquences pour l’avenir : elles ont un comportement activiste (l’activisme est la perte du sens de l’accomplissement de son but par reconduction incessante de nouvelles activités), et donc totalement déréglé. Autrement dit, tout indique que les gens qui mènent le monde aujourd’hui n’agissent pas, qu’ils ne font que réagir à leurs passions, ce qui veut dire que, quant à l’avenir qu’ils préparent, ils sont totalement impuissants.

   À ce stade on est en droit de s’interroger : si l’action ne se trouve ni dans la grande majorité de la population (en tant qu’on lui donne le statut d’opinion publique), ni chez les puissants qui la manipule, où est-elle ? Est-elle si rare ? Ne partons-nous pas d’une conception de l’action trop exigeante ?

   En fait, elle n’est pas rare du tout. Simplement la mainmise idéologique marchande sur la conscience collective s’efforce de la rendre invisible. Retournons à la définition de Spinoza : « nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate. » Qu’est-ce qu’être la cause adéquate des effets qu’il produit pour un individu ou un groupe humain ? C’est imprimer la marque de son humanité dans les conséquences de ses actes. On peut le dire autrement : c’est pouvoir faire reconnaître dans le produit de ses actes l’expression d’une liberté humaine particulière. L’agriculteur qui organise ses plantations de façon à fournir une nourriture saine et goûteuse à ses congénères tout en favorisant la vitalité du sol et un écosystème riche et équilibré sur sa ferme, est pleinement dans l’action. Alentour on reconnaîtra sa ferme et ses produits comme une valeur collective. « Oui, mais pourtant il travaille beaucoup » objectera-t-on. Sans doute, mais la nécessité de son travail est comme allégée par le sens qu’il prend pour l’accomplissement de son action. On peut comparer l’activité de cet agriculteur « biologique » à celle de l’agriculteur « industriel » qui confine son activité dans le rigoureux cahier des charges de la multinationale qui l’a mis sous contrat – semences / produits et matériels phytosanitaires / procédures afférentes – pour une monoculture intensive. Il est certes possible que ce dernier travaille moins que l’autre, mais ce travail, il doit le supporter de tout son poids, car il n’a que l’argent au bout : rien dans ce qu’il fait ne reflète sa propre personne, ses productions, parce qu’elles se noient d’emblée dans l’industrie agroalimentaire, sont indifférentes ; personne ne lui dira jamais « le pain que donne votre blé est bon ! ». L’agriculteur biologique est reconnu comme cause adéquate d’effets bénéfiques pour la collectivité et la biosphère : il est essentiellement dans l’action. L’agriculteur industriel, qui évite la pensée qu’il n’est la cause adéquate que des dégâts qu’il cause sur l’environnement de ses surfaces d’exploitation, reste enfermé dans le travail prescrit par d’autres ; il est en réalité dans l’impuissance.

   On pressent que l’artisan, et plus encore l’artiste, sont dans l’action dans la mesure où ils choisissent le but de leur activité, contrairement au travailleur en contexte industriel dont le but et le contenu de l’activité lui échappent.

   Le critère décisif qui permet de clarifier ces distinctions est la présence, ou l’absence, de la réflexion. La réflexion est l’usage de la raison lorsqu’elle évalue entre plusieurs comportements possibles de façon à déterminer celui qui mérite d’être choisi. La réflexion se place toujours dans la perspective des valeurs finales impliquées par ses possibilités de choix. Est-ce que je privilégie mon bien individuel ou le bien collectif , mon enrichissement ou l’équité, la rivalité ou la solidarité, etc… ? Faut-il poursuivre la richesse, la gloire, le pouvoir, l’épanouissement personnel, l’accumulation des plaisirs, la sobriété, la vie vertueuse, la justice, etc… ?. La réflexion amène à prendre parti sur ces valeurs en les hiérarchisant ; et cette hiérarchisation donne forme à une vision du monde qui est propre à chacun (quoiqu’elle ait à voir avec la culture de notre société et qu’elle évolue). On appelle « Bien » la valeur suprême – c’est Socrate, mis en scène dans l’œuvre de Platon, qui a promu cette notion essentielle – qui couronne notre vision du monde, et qui, par là, donne sens à l’existence humaine.

   Ainsi agir, c’est choisir parmi les activités possibles, celle qu’on juge la meilleure, c’est donc finalement prendre position sur ce qu’est le Bien. Ne pas agir, réagir donc, c’est se dispenser de la réflexion pour répondre à une nécessité qui nous est imposée de l’extérieur. Si l’action est toujours réfléchie, la réaction est volontiers spontanée. Mais on peut aussi raisonner dans la réaction – est-ce en faisant du blé ou du maïs que je dégagerai le plus de bénéfices ? Mais ce raisonnement ne porte que sur les moyens, il laisse toujours hors champ le but de l’activité, tout simplement parce celui-ci, imposé de l’extérieur comme une nécessité, n’a pas à être remis en cause. C’est pourquoi, à proprement parler, il ne s’agit pas de réflexion, mais de calcul. Et l’on sait que lorsque la réaction procède de passions elle peut passer par des calculs fort sophistiqués. Pensons aux stratégies pour parvenir à des positions de pouvoir, ou pour augmenter ses revenus.

   Cette distinction entre réflexion rationnelle et calcul bénéficie d’un critère très simple : si de l’intelligence artificielle – un ordinateur par exemple – peut traiter le problème (supposant entrées toutes les données pertinentes), c’est du calcul, sinon c’est de la réflexion. Quel est l'irréfléchi le plus emblématique ? L'individu technocrate qui promeut le remplacement de l'esprit humain par l'intelligence artificielle.

   Cette aptitude humaine à la réflexion s’éclaire du postulat anthropologique fondamental selon lequel l’espèce humaine est la seule, dans le monde vivant, dont le « Bien » n’est pas déterminé par l’ordre de la nature, mais relève de sa liberté. Le « Bien » de toute autre espèce vivante correspond à un biotope en lequel seul elle peut s’épanouir, et hors duquel elle dépérit, tandis que moi, humain, « où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être [le Bien] appartient à l'homme, non pas au lieu. » Brunetto Latini (vers 1265).

   Il est très vraisemblable que cette notion du « Bien », qui est en quelque sorte l’horizon de la raison humaine, apparaisse chez l’enfant justement à l’âge de raison (à partir de 6 ans), et qu’elle soit d’abord léguée par les adultes comme une sorte de point de fuite qui donne cohérence à leurs exigences éducatives. On peut faire l’hypothèse que le bouleversement spirituel qui constitue le pendant du bouleversement physique de l’adolescence se concentre dans l’essai du futur adulte de se donner une idée du Bien qui lui soit propre, en réaction au Bien tutélaire parental, en allant chercher du côté de modèles sociaux hétérogènes à son milieu familial d’enfance. L’adolescent doit ainsi être considéré en réaction. Mais dans la mesure où il a expérimenté une prise de recul par rapport à une vision du monde imposée, il s’est ouvert la possibilité d’une réflexion autonome sur le Bien qui annonce la liberté pleinement humaine de l’adulte. Celle-ci consiste dans la capacité « d'élaborer sa propre conception du monde de façon consciente et critique, et ainsi, en connexion avec ce travail que l'on doit à son propre cerveau, de choisir sa propre sphère d'activité, de participer activement à la production de l'histoire du monde, d'être le guide de soi-même au lieu d'accepter passivement et lâchement que le sceau soit mis de l'extérieur à notre propre personnalité. » La véhémence de cette citation de Gramsci, (Cahiers de prison, 1935) laisse deviner que l’adulte ne concrétise pas toujours cette capacité de se donner librement son Bien. Car, effectivement, la racine de l’attitude réactive de l’adulte se trouve toujours dans l’abandon de sa propre réflexion sur le Bien au profit d’un prêt-à-penser fondé sur un « Bien » exogène.

   On peut identifier deux sources à cette démission de la liberté. D’une part le fait de se laisser dicter son Bien par ses passions, comme le pouvoir, la possession, la gloire, la force ; d’autre part, de façon assez adolescente, de rester sous la tutelle d’une vision du monde idéologique présentée de façon insistante comme incontournable par les médias émanant des pouvoirs sociaux. D’ailleurs, le plus souvent, l’une se combine avec l’autre : la source idéologique s’appuie sur la source passionnelle pour prospérer largement et durablement dans les consciences (on peut remarquer dans notre environnement public la promotion éhontée des passions de rivalité pour faire adhérer à la vision du monde mercatocratique).

   Le résultat est que très nombreux sont les « adultes » qui vivent réactionnellement, et donc qui ne sont pas en mesure d’agir pour maîtriser leur histoire. Le problème devient préoccupant lorsque de tels adultes « infantiles » acquièrent des positions de pouvoir dans la société de telle manière qu’ils en maîtrisent dans une certaine mesure les valeurs et l’organisation. Le cas de l’élection de Donald Trump en est une illustration exemplaire. La vie de cet homme manifeste les passions de rivalité dans ce qu’elles ont de plus sommaire. Y-a-t-il une différence essentielle entre la construction de tours qui se veulent les plus hautes, dans les plus grandes agglomérations, en apposant son nom en grosses lettres au nez des habitants dans les lieux les plus passants, et la trace d’urine du chien la plus haute possible, avec la signature par son odeur, dans les lieux de passage canins les plus fréquentés ? D’autant que cette composante passionnelle trouve sa justification dans la vision du monde idéologique qu’on nomme « Le rêve américain », laquelle situe le « Bien » dans la réussite matérielle personnelle. C’est bien pourquoi la campagne présidentielle de cet individu a été exclusivement réactive : il fallait voter pour lui en réaction contre l’invasion par les mexicains, contre la prise de pouvoir par les noirs, contre la menace islamiste, contre les élites de Washington, etc… ! Que risque-t-il de manquer cruellement à Donald Trump installé à la Maison Blanche ? Une vision réfléchie, positive, du Bien Commun.

   Par ce phénomène de prise en otage du « Bien » par les passions humaines jusqu’aux plus hauts niveaux des pouvoirs sociaux, c’est l’histoire elle-même qui ne semble plus maîtrisable. Ce qui permet de rendre compte de l’impuissance commune soulignée en introduction qui se manifeste aussi bien au niveau politique (montée des démagogies excluantes), géopolitique (déstabilisation économique et politique de vastes contrées, guerres, migrations massives) qu’écologique (entre autres réchauffement climatique et disparition des espèces).

   Il s’agit donc de savoir si l’on peut tirer parti de cet examen de l’impuissance commune pour la surmonter.

Que l’action est fondamentalement politique

   Que veux-tu faire de ta vie pour lui donner sa plus grande valeur ? Telle est la première question qui logiquement s’impose à qui veut agir. Cette question révèle d’emblée le problème du Bien car c’est en précisant en quoi il consiste que j’envisagerai comme possible ou exclurai de devenir sage, fortuné, saint, notable, cordonnier, acteur, notaire, chef de bande, Président, etc.

   Cette énumération suggère que le choix du sens de sa vie est loin d’être circonscrit à sa personne : il engage nécessairement autrui. En effet les valeurs finales qui composent mon Bien ne sont identifiées qu’à partir de la culture de la société à laquelle j’appartiens ; l’orientation que je donne  à ma vie renforce donc certaines valeurs finales au détriment d’autres dans la culture partagée. Si, par exemple, je choisis d’orienter ma vie vers l’enrichissement personnel, je valorise un type de relation sociale se fondant sur la rivalité, et je dévalorise des relations sociales basées sur la solidarité, ce que J-P Sartre exprimait par la formule : « En me choisissant, je choisis l’homme ».

   D’autre part, l’espèce humaine étant éminemment sociale, toute vision du monde en fonction de laquelle je fais mes choix inclut nécessairement une vision de ce qui serait bien que devienne la société en laquelle je vis – autrement dit une vision du Bien Commun. Ainsi même une doctrine aussi individualiste que l’hédonisme épicurien de l’Antiquité, qui préconisait le bon usage des plaisirs afin d’atteindre la paix de l’âme, implique un idéal de société qui favorise l’amitié et élimine les comportements qui lèsent autrui.

   L’homme ne peut penser son Bien sans penser un Bien qui soit généralisable à tous. C’est pourquoi agir, c’est non seulement se prononcer sur le Bien qui donne sens à sa vie, mais, dans le même mouvement, c’est se prononcer sur le Bien commun.

   Il faut dire plus : c’est d’abord se prononcer sur le Bien commun. Et pour une raison bien simple : si l’on peut, comme on l’a montré, se dispenser de réfléchir son propre Bien, ce qui se produit trop souvent, on ne peut pas se dispenser de réfléchir le Bien Commun.

  En effet, en ce qui concerne la vie sociale, il n’y a aucune réponse à chercher du côté de la nature et de l’instinct. Comme écrivait Platon dans sa relation du mythe de Prométhée (Protagoras): « C'est ainsi que l'homme fut mis en possession des arts utiles à la vie, mais la politique lui échappa : celle-ci en effet était auprès de Zeus ; or Prométhée n'avait plus le temps de pénétrer dans l'acropole qui est la demeure de Zeus. » L’idée qui est inaugurée ici, et qui sera reprise au long de l’histoire de la pensée, c’est que la société humaine est la réalité la plus anti-naturelle , la plus artificielle, qui soit. Pourquoi ? Parce qu’elle signifie le refus délibéré d’un état de nature en lequel s’agrègent spontanément, de manière chaotique, des individus dont les intérêts sont d’emblée divergents. Comme l’écrivait Hobbes (1651) : « L’état de nature c’est la guerre de chacun contre chacun.»

  La première décision qui fait sortir l’humain de l’état de nature, c’est que chacun renonce à la poursuite de sa satisfaction propre, conduisant nécessairement à des conséquences malheureuses pour tous, et accepte de s’organiser avec les autres en une société qui réalise un Bien Commun.

   On peut en tirer trois conséquences :

– À la base de l’idée de Bien Commun il y a toujours le dépassement de la logique des rapports de force et le contrôle, en la minimisant et en la confinant, de la violence entre les hommes.

– Du point de vue autant logique que chronologique la réflexion sur le Bien commun est la première réflexion humaine, parce qu’elle marque le moment de la prise distance par rapport par rapport au « bien » qui est spontanément désigné par ses penchants naturels. Il a fallu initialement penser collectivement le Bien Commun pour pouvoir penser individuellement le Bien par lequel on donne sens à sa vie. C’est bien pourquoi Aristote disait (Politique, I) que « la parole », qui est propre à l’homme, « a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. » (autrement dit : ce qu’est le Bien Commun).

– Il s’ensuit que la première action – soit la première expression tangible de la liberté proprement humaine –  est l’institution de la vie en société. Ce qui amène Hannah Arendt à écrire : « La liberté comme fait démontrable et la politique coïncident et sont relatives l'une à l'autre comme deux côtés d'une même chose. » (La crise de la culture, 1954)

   Il n’y a donc pas de société sans un accord de ceux qui la composent sur le Bien Commun : «  Les hommes … à partir d’un chaos absolu de différences, s’organisent selon des communautés essentielles et déterminées » (Arendt, Qu'est-ce que la politique ? 1993)

– elles sont « essentielles » au sens où c’est la définition d’un Bien Commun qui constitue leur essence.

– elles sont « déterminées » au sens où ce sont les lois inspirées du Bien Commun qui déterminent leur organisation.

   Si, aujourd’hui, nous avons un problème d’impuissance quant à agir pour notre avenir commun, ne serait-ce pas parce que nous avons un problème avec notre Bien Commun ?

D’une contrefaçon du Bien Commun

   Le Bien commun est un idéal. Il ne faut pas le chercher dans le fonctionnement de la société telle qu’elle est. Il faut le chercher dans la perspective d’une vie bonne qui motive les individus à continuer à vivre ensemble.

  Dans la société française, depuis plus de deux siècles, l’idée de République décline explicitement le Bien Commun comme aspiration à une vie de liberté, d’égalité, et de fraternité.

  Il se trouve qu’avec les traumatismes liés aux attentats islamistes de 2015-2016 on a invoqué l’idée de République, et réveillé avec elle, implicitement, cet idéal d’un « bien-vivre-ensemble » selon ce triplet de valeurs finales. Mais cela avait toutes les apparences d’un retour régressif vers des valeurs du passé, désemparés qu’étaient les individus et leurs dirigeants par la perte de leurs repères au présent.

   En réalité, le Bien commun porté par l’idée de République est devenu déserté depuis belle lurette – sans doute la féroce répression de la Commune en 1871 a-t-elle été à cet égard décisive – sinon par évocation incantatoire lors d’occasions mémorielles (comme lors des 14 juillet). Car nous partageons clairement, et de plus en plus, une vie sociale :

– qui tourne le dos à la liberté au profit de la manipulation réactive ;

– qui tourne le dos à la fraternité au profit de la rivalité dans la compétition pour l’argent, le pouvoir et la célébrité ;

– qui tourne le dos à l’égalité au profit de l’accaparement des biens par une minorité toujours plus restreinte correspondant à l’appauvrissement du plus grand nombre.

   Il faut donc prendre en compte un autre Bien Commun, réellement opérant dans notre vie sociale, en opposition avec l’idée de République. On le désigne volontiers par le mot « bonheur », mais l’idéal ainsi désigné est fort confus car, comme le remarquait Kant (Fondements de la. Métaphysique des mœurs, 1785), « le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination. » Il s’agit en fait d’un idéal de bonheur essentiellement égoïque (centré sur l’ego de l’individu) qui, derrière les mots grandiloquents dont on l'affuble – épanouissement personnel, réalisation de ses fantasmes, etc. – se réduit à la simple culture de sensations positives ; « sensations » désigne alors – excluant les sentiments positifs de motifs purement spirituels tels le respect, le sentiment de dignité , l’estime de soi, etc. – tout ce qui, en notre idiosyncrasie, peut être éprouvé par stimulation technique. Et, bien évidemment, les agents techniques sont là, constamment présents sous forme de biens marchands, pour nous proposer des satisfactions possibles.

   Ce n’est pas là un Bien Commun collectivement réfléchi. Il est suggéré par une myriade de signes qui nous touchent pour la plupart malgré nous car ils jouent sur un effet d’immersion, à la fois dans l’espace public urbain, et dans l’espace privé où ils s’imposent largement à travers l’usage des écrans. Ces signes susurrent que tel bien va nous faciliter la vie, effacer notre mal-être, nous donner par l’apparence de sa possession un avantage dans la compétition sociale, etc. C’est un Bien Commun simplement consenti.

   Car il faut reconnaître que nous adhérons à cette perspective d’un Bien comme réception généralisée d’une pluie de bienfaits par la consommation de marchandises toujours mieux ajustées pour nous apporter un surcroît de bien-être. Nous y adhérons dans la mesure où nous acceptons de sacrifier à ce système la plus grande partie – celle consacrée au travail – de notre temps de vie active et de notre énergie. Mais nous n’y adhérons que réactivement : nous réagissons à la pression synergique de la massivité des messages émanant de notre environnement pour le comportement de travailleur/consommateur, et de l’attrait des sensations plaisantes.

   Comment le Bien Commun, dont nous avons vu qu’il manifeste l’acte fondamental de la liberté humaine, pourrait-il être adopté par réaction ? En réalité ce « Bien Commun » – le bonheur par la consommation de biens marchands – ne saurait être assumé en tant que tel. Imaginerait-on que soit écrit dans notre Constitution « La France est une société organisée pour le bonheur par la consommation »? Même notre droite qui se veut décomplexée ne le propose pas ! Notre Constitution reste fondée sur « sur l'idéal commun de liberté, d'égalité et de fraternité » (Préambule). Or, nous l’avons vu, les deux idéaux sont contradictoires.

   C’est pourquoi il faut reconnaître que notre « Bien Commun » effectif, celui qui fait tenir notre société, est un Bien Commun de contrefaçon. Il s’agit en réalité d’un bien particulier, celui de ceux dont l’horizon est accaparé par leur intérêt (qui se résume le plus souvent à leur enrichissement) dans l’amplification et l’accélération des flux marchands. C’est donc d’abord le bien de l’élite mercatocratique. Et que ce bien puisse valoir comme Bien Commun consacre la réalité d’un despotisme mercatocratique.

   Il faut remarquer également que ce Bien Commun a une extension sociale indéfinissable, tout simplement parce qu’il n’émane d’aucune histoire collective puisqu’il est l’idéologisation de passions humaines universelles, telles celles de la cupidité et de la rivalité. Il dissout plutôt les cultures historiques dans une unification par le bas en délitant les valeurs de ces cultures^[5] dans ce qu’on appelle la « mondialisation ».

   Mais quelle est la condition de l’individu-citoyen d’une telle société ? Il lui est demandé de se référer au Bien Commun porté par l’idée de République, ce qu’il fait volontiers car cela a du sens pour lui de se rattacher à une volonté populaire exprimée par l’action de ses aïeux ; mais, par ailleurs tout, dans l’organisation de la société, induit à ce qu’il s’active en fonction d’un « Bien Commun » contradictoire. Comment pourrait-il agir dans ce cadre ? Cela n’a pas de sens ! De là vient ce sentiment diffus mais très sensible du caractère insensé du monde en lequel nous vivons ! Agir, n’est-ce pas d’abord maîtriser le sens de ce que va apporter son activité ?

De la refondation du Bien Commun

   Peut-on agir ? Ce n’est certes pas par le vote, même pour un parti révolutionnaire, que l’on renouera avec l’action ; ce n’est pas non plus en modifiant la Constitution, même en offrant plus de possibilités de référendums ; ni encore en organisant une démocratie participative afin de rapprocher les citoyens des décisions.

   Non ! Le seul remède à la hauteur de notre impuissance commune, c’est de retrouver le sens de l’action. Et le seul moyen de retrouver le sens de l’action c’est de refonder notre Bien Commun. Comment repenser notre Bien Commun ? En étant simplement ce que nous sommes. En étant humain. Et, selon J-P Sartre (L’existentialisme est un humanisme, 1945) « l’homme est d’abord ce qui se jette vers un avenir », ce qui signifie que la pensée de son avenir est toujours une dimension de sa vie présente, et donc qu’il est sans cesse enclin à penser un avenir désirable. Chacun de nous n’a-t-il pas quelque part en lui le rêve d’une société bonne, une société en laquelle il serait pleinement en confiance, une société où pourraient s’exprimer les talents de chacun, et au bénéfice de tous ?

   Ne disons pas : « il faut cultiver nos rêves de société bonne. » Il n’y a aucun sens à enserrer dans un devoir notre faculté de rêver, il suffit de se mettre en situation de pouvoir rêver : éteindre un temps les écrans, se soustraire un moment à l’activisme ambiant, prendre le temps de contempler … les œuvres humaines, comme les beautés de la nature. Qu'est-ce que la Culture sinon la culture du Bien Commun à travers la considération des œuvres humaines qui sont reconnues comme méritant la sauvegarde et la mémoire collective parce qu'elles sont « bien » ?

   Refonder notre Bien Commun, ce n’est pas se crisper dans un volontarisme culpabilisant, c’est simplement être ce que l’on est : des vivants de condition humaine qui ont vocation à trouver par eux-mêmes le sens qu’il vont donner à leur vie.

   C’est pourquoi il est bon parfois de s’écarter des flux de « stimulis-à-réagir » pour accueillir nos rêves d’une société bonne, pour les laisser parler en nous, les faire parler aux autres, et écouter ceux des autres nous parler. Car – et n’avons-nous pas tous connu ces beaux moments, du moins tant que nos vies n’étaient pas trop envahies d’écrans ? – c’est très naturellement que nous passons de nos rêves de vie bonne, à la discussion entre ami(e)s sur ce que peut être la société bonne. C’est en effet dans l’échange avec autrui, par la confrontation des arguments, que le rêve tout imaginaire de chacun peut s’élaguer de ses incohérences, se consolider en vision cohérente, et devenir une caractérisation objective parce que rationalisée d’une société bonne. Ce qui est acquis ainsi collectivement d’absolument désirable est certes une utopie, laquelle, en tant que telle ne saurait être concrétisée en un programme politique (car « utopie » signifie étymologiquement « de nulle part », donc irréalisable). Mais former collectivement une utopie de la société bonne pour les temps à venir nous apporte l’essentiel : la motivation pour agir politiquement afin d’avancer vers le Bien Commun qu’elle promeut.

   C’est en rêvant que l’on est porté à agir, et c’est en raisonnant que l’on découvre par quelles actions on peut avancer. Et le moyen terme de cette démarche de liberté est la caractérisation collective d’une société bonne utopique dont l'aura qui l'éclaire n'est autre que le Bien Commun qui nous donne le sens de l’action.

   Ne pourrait-pas retrouver quelque chose de cette démarche dans l’histoire de nos aïeux qui, dès lors que fut mis bas l’Ancien Régime par la Révolution Française, jugeant que la prise de pouvoir des « bourgeois » avec la réaction thermidorienne (1795) annonçait une nouvelle société humainement pas du tout désirable (c’est la société mercatocratique dont nous héritons), ont posé les jalons de ce qu’on appellera le « socialisme utopique » ou l’« anarchisme » ? Cette démarche, n’était-elle déjà pas présente dans les clubs de discussion des premières années de la Révolution, et peu après dans les manifestations des « Sans-culottes » ? N’est-ce pas encore l’utopie sociale qui a mis en mouvement les plus allant des révolutionnaires de 1848, et encore les Communards de 1871 ? On connaît la terrible conclusion de cette dernière manifestation publique d’une utopie sociale populaire. Le tort de nos aïeux n’aurait-il pas été de prendre trop au sérieux leur construction utopique, d’en faire un programme d’action vite brûlé dans les soubresauts de l’histoire, plutôt que d’en faire une boussole pour orienter, à long terme, la marche en avant de la société ?

   Finalement cela ne signifie-t-il pas que lorsque l’on veut « révolutionner » la société – la réorienter profondément et durablement – il vaut mieux d’abord gagner la bataille des valeurs – se donner un Bien Commun populaire – avant de gagner la bataille des institutions ? Cela tombe bien, l’immense majorité du peuple français – nous pourrions appeler « peuple » le sujet collectif du Bien Commun – a intensément soif d’un sens crédible de la vie, autrement dit de Bien Commun.

* * *

   La période présente, en laquelle s’exacerbent un peu partout les comportements réactifs des citoyens-électeurs, est caractérisée par les changements d’orientation erratiques des systèmes « démocratiques » des États occidentaux. On se voit entrer dans une période d’instabilité politique et sociale, aggravée par les contrecoups incontrôlables des ravages inconsidérés portés à la biosphère par la civilisation industrialo-marchande.

   Il se pourrait bien qu’il n’y ait qu’une alternative aux désastres qui s’annoncent : prendre congé (chacun au mieux qu’il peut) de l’activisme ambiant pour se retrouver, et repenser, à partir de nos rêves et à travers notre argumentation rationnelle, notre Bien Commun.

   Certes nous savons que par le passé, on s’occupaient plutôt du Bien Commun sur les décombres des catastrophes (ainsi par exemple le programme du Conseil National de la Résistance en 1944). Mais l’homme a appris à mieux comprendre le cours de l’Histoire et peut désormais anticiper les catastrophes.

   Il n’est pas encore totalement exclu qu’il soit aujourd’hui capable de refonder sa vie en société s’il voit clairement que c’est le seul moyen de ménager un avenir humain à sa descendance, et même, pour tout dire, à l’espèce humaine.

 

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 [1]  Ces joies factices sont en réalité des divertissements. Pascal a bien montré comment le divertissement est une réponse à un profond sentiment de tristesse : « Rien n'est si insupportable à l'homme que d'être dans un plein repos, sans passions, sans affaire, sans divertissement, sans application. II sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. » Pensées, 1670)
 [2] Rappelons que l’édification du système social industrialo-marchand, en lequel la planète entière est prise aujourd’hui, s’est faite sur la valorisation du travail avec la fondation de l’économie politique dans la seconde moitié du XVIII° siècle (voir Adam Smith, Recherches sur la richesse des nations – 1776, où le travail est consacré comme source essentielle de la richesse des sociétés)
 [3] En 1840, alors que prenait forme la nouvelle société mercatocratique (ordonnée selon les intérêts du marché), Tocqueville écrivait : « Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. (…) Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire (…) Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? (…) J'ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu'on ne l'imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu'il ne lui serait pas impossible de s'établir à l'ombre même de la souveraineté du peuple. » De la démocratie en Amérique. N’est-ce pas une description prémonitoire de la société « démocratique » de réaction aujourd’hui réalisée sous nos yeux ?
 [4] Nous utiliserions volontiers le mot « mercatocratie » de préférence à « ploutocratie » – qui désignait dans l’Antiquité un pouvoir propre à une cité – pour bien signifier que cette forme contemporaine de pouvoir est essentiellement mondialisée parce que c’est l’expansion indéfinie du marché qui en est le paramètre fondamental ; mais, dans ce cadre élargi, l’induction réactive n’est plus la forme privilégiée du pouvoir : parmi les populations démunies des sociétés peu développées, on retrouve l’usage commun de la force de la part des firmes multinationales et des potentats qui sont à leur service.
 [5] Et non en les surmontant vers des valeurs supérieures, comme cela se produit lorsque des cultures différentes entre en dialogue – par exemple, les cultures grecque et romaine dans l’Antiquité, ou les cultures islamique et chrétienne dans l’Espagne du Moyen Âge.