Cauchemar d’immortalité

 

« L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation, non de la mort, mais de la vie. »

Spinoza, Éthique, IV, 67

           

     Certes, la mort fait aussi partie de l’expérience humaine. La mort c’est la disparition d’êtres vivants dont l’entité physique retourne aux cycles mécaniques de la Terre. On la voit constamment autour de soi – comme la mort d’un insecte. On est même de grands pratiquants de la mise à mort. Connaît-on ce chiffre terrifiant : dans nos contrées européennes, on estime que 80 % des populations d’insectes ont été sacrifiées par les menées humaines depuis un demi-siècle ? Et de fait, ton pare-brise reste bien propre alors que tu avales les kilomètres sur l’autoroute ! Quelquefois la mort nous affecte grandement parce que c’est la relation avec un proche qui disparaît ! Mais quoi qu’il en soit c’est toujours de la mort d’un autre dont nous avons l’expérience.

Car nous ne saurions penser notre propre mort. Pour le dire précisément, la proposition « Dans quelques temps, je serai mort » ne nous parle pas. Ce n’est pas que nous méconnaissions que notre temps de vie sur cette planète est limité à quelques décennies, c’est que nous sommes tout-à-fait incapables d’intuitionner une représentation quelconque qui donne un sens à cette proposition. Il est impossible d’avoir un savoir de soi mort !

Pour comprendre la dynamique de l’existence humaine, il est donc essentiel de distinguer entre le sentiment de sa finitude et le savoir de sa mort prochaine.

Le sentiment de finitude est lié à tous les signaux sensoriels et affectifs qui nous font savoir que certaines situations, certains comportements, vont nous mettre en danger, et qu’il faut les éviter, ou du moins s’en éloigner, prioritairement. Ce sont d’abord l’angoisse du nourrisson qui braille sa faim, la peur du noir du petit enfant, la douleur liée au choc ou à la blessure. Mais plus généralement, et cela englobe l’adulte qui se voudrait en maîtrise de sa vie, ce sont l’injustice, la violence, l'échec, la souffrance, la maladie et le vieillissement, les séparations (dont la mort des proches), etc., soient toutes les contradictions qui sont comme des déchirures dans notre existence d’individu humain qui est doté d’un « infini intérêt à vivre » (l’expression est de Kierkegaard, 1846).

Ainsi, ce n’est pas la peur de la mort qui est l’origine du sentiment de finitude, ce sont les obstacles auxquels l’individu se heurte dans son désir de vivre. La preuve en est le vécu de l’enfant, truffé des signes de sa finitude, alors qu’il n’a pas encore conscience de la mort comme limite temporelle de sa vie. La conscience d’être mortel ne survient que tardivement – pas avant l’âge de raison (6-7 ans) – parce qu’elle est un acquis culturel qui dépend de l’éducation, et le plus souvent appuyé sur l’expérience de la disparition de proches.

Mais alors, se savoir mortel est un savoir abstrait, un savoir de rien en quelque sorte. Le seul savoir concret est celui qui est apporté par le sentiment de sa finitude – un sentiment qui est issu de son désir de vivre et qui est produit par les obstacles irrémédiables qu’il rencontre.

Cette contradiction entre l’aspiration humaine à vivre et les limites sur lesquelles elle achoppe inévitablement est le véritable motif de la religiosité humaine. On pense généralement la religiosité comme un complément nécessaire à l’explication du monde. Il faut la comprendre plus profondément comme la manière de justifier l’absurdité de la condition humaine. De ce point de vue, le communisme et son annonce d’une société à venir sans propriété où chacun aurait selon ses besoins et donnerait selon ses capacités, est aussi religieux. Mais de même la promesse mercatocratique, aujourd’hui bien discréditée mais longtemps opérante, d’une société d’abondance de biens pour tous par la croissance économique.

La religiosité se décline toujours en récits qu’il faut qualifier de mythiques en ce qu’ils mettent en scène une humanité qui a trouvé un monde conformé à son désir – ce qui est toujours une manière d’évasion dans l’imaginaire hors de la difficile réalité terrestre de la condition humaine.

Il faut reconnaître que c’est la science sous sa forme moderne – la science expérimentale – qui, entre de XVII^e et le XX^e siècle, a démoli patiemment la crédibilité de ces récits édifiants d’une vitalité humaine non contredite. Elle a mis à jour les lois implacables de la nature. Mais elle a aussi mis en évidence les lois que suivent spontanément les comportements humains, tant au niveau de la psychologie des individus, qu’en ce qui concerne les règles qui régissent leur vie sociale.

C’est pourquoi l’on est fort surpris que soit apparu récemment, de la part des milieux scientifiques les plus avancés, un nouveau récit qui annonce l’immortalité par la science. Cette immortalité est présentée comme horizon de l’augmentation indéfinie de la durée de vie en bonne santé par l’extension du champ d’intervention de la médecine réparatrice des symptômes de vieillissement. Les techniques invoquées consistent essentiellement à contrer la dégénérescence cellulaire – reprogrammation des cellules en cellules-souche, réparation des erreurs qui se sont accumulées dans leur code génétique (en utilisant en particulier les nanotechnologies). Et il y a aussi les progrès de l’ingénierie des prothèses pour remplacer les tissus irrémédiablement dégradés (implants dentaires et de cristallin artificiels sont devenus des interventions désormais quasi systématiques dans les pays les plus riches).

On comprend mieux l’apparition de cette immortalité-par-la-science en constatant qu’elle est à la confluence de deux aspirations contemporaines :

• Les individus sont orientés par l’idéologie régnante vers la quête d’une vie réussie comme maximisation des sensations de bien-être. Or, dans le cadre d’un tel idéal, la perspective de la mort apparaît comme le mal absolu. Ce qui prépare les esprits à tout sacrifier pour la conjurer.

• Le pouvoir marchand mondialisé est aujourd’hui en procès de disqualification pour les excès d’injustice sociale et de dommages écologiques qu’il génère. L’annonce d’une visée de prolongation indéfinie de la vie est pour lui une inestimable possibilité de relance ! C’est pourquoi les capitaux ne manquent pas pour soutenir les projets allant dans ce sens, en particulier provenant de richissimes majors de la Silicon Valley.

Il est vrai qu’on ne parle plus aujourd’hui, comme on le faisait il y a 10 ans, d’« immortalité » (comme de « transhumanisme » d’ailleurs), car l’immortalité, au sens littéral, est évidemment irréaliste. Tout ce qui naît meurt. C’est la loi universelle du flux des êtres déjà mise en évidence par Héraclite il y a plus de vingt-cinq siècles : « Tout se fait et se défait par discorde ». On parle plutôt de « fin du vieillissement biologique ». Tout se passe comme si le vieillissement devait être considéré, non plus comme une loi de la nature, mais comme une maladie dont la science contemporaine est en passe de trouver le traitement réparateur. On théorise même (comme George Church, professeur-chercheur à Harvard et au M.I.T.) qu’il suffit que le progrès thérapeutique augmente la longévité d’un an tous les ans pour qu’un individu en situation d’en profiter voie indéfiniment s’éloigner l’horizon de sa mort !

Si le mot n’est pas utilisé, la perspective de l’immortalité reste donc bien présente !

Du point de vue actuel (2026) des avancées de la technoscience, cette entreprise de « guérison » du vieillissement peut être envisageable. Il n’est pas exclu que des humains voient bientôt leur temps de vie prolongeable indéfiniment.

Entendons-nous bien, « indéfiniment » n’est pas « infiniment ! Car l’Univers est essentiellement contingent : il est le lieu de continuelles transformations qui peuvent avoir pour effet la suppression de vies humaines – ce que nous appelons « un accident ». L’humain restera donc mortel, au sens où il sera nécessairement victime d’un accident mortel, car plus on allonge la ligne du temps, plus la probabilité de l’accident se rapproche de 100%. Contrairement à l’immortalité absolue propre aux arrière-mondes des récits mythiques traditionnels, l’immortalité annoncée par la science en ce bas-monde n’est que relative. Elle consiste à différer la mort qui, auparavant, advenait spontanément au bout de quelques décennies.

Enfin, il y a tout un mouvement de scientifiques en neurobiologie – nous en avons parlé ici – qui annoncent pouvoir réparer les déficiences de la mémoire (la principale conséquence mentale du vieillissement), et augmenter les capacités mentales, par interventions directes sur le cerveau, en particulier par l’introduction d’implants transcrâniens couplés avec processeur et mémoire informatiques le connectant à l’IA (intelligence artificielle rendue universellement disponible par Internet). L’humain guéri du vieillissement biologique serait aussi un humain « augmenté » !

Mais il faut être lucide ! Cette vie humaine ne sera indéfiniment rallongée et « augmentée » qu’en satisfaisant deux conditions :

–  Elle devra être constamment sous la dépendance – et sous la surveillance – de systèmes techniques médico-biologiques. Cette dépendance ne pourra être que lourde et intrusive. L’individu sera en permanence connecté à une structure médico-technique et subira à tout moment des injonctions à bien se comporter – pour sa santé.

–  Elle devra toujours donner la priorité aux comportements qui minimisent les risques d’accident, car tout le sens de l’entreprise tient dans la possibilité de continuer à vivre. La valeur absolument prioritaire de l’humain « augmenté » sera donc la sécurité.

La longue vie sans fin de cet homme nouveau, ainsi cadenassée par les nécessités techniques de son maintien en bonne forme et la prévention de l’accident mortel, ne pourra être qu’une vie très prévisible, surtout consacrée aux soins pour l’entretien de sa santé. Ce sera nécessairement une vie de fermeture, et d’abord au sens propre, comme on le voit aujourd’hui dans les résidences isolées par une barrière de sécurité. Une vie surtout sans aventures, car l’aventure implique le risque. Donc une vie sans rencontres impromptues, sans étrangers non adoubés.

On vivra dans une société organisée par et pour le très grand âge, car les « prolongés » deviendront, bien sûr, toujours plus majoritaires. Quelle place pour la jeunesse bruyante, remuante, aventureuse, mais très minoritaire, dans une telle société ? Ne la voit-on pas déjà, dès maintenant, largement exclue des espaces publics (occupés par les transports motorisés et les activités marchandes) pour être cantonnée dans des espaces se voulant éducatifs et soigneusement fermés, ou orientée vers la situation a priori confinée de manipulation et de visionnage d’écrans ?

Car ce sera une société où pèsera de plus en plus lourdement un pouvoir médico-technique. Ce qui implique une société organisée pour une vie de retrait, voire de retraite, autant dire de retraités, d’éternels retraités frileux, reclus, toujours mis en demeure de se soumettre à des impératifs techniques et à redouter les menaces du monde vivant. Ce ne sera pas une société à vivre, mais une société à ne pas mourir. Ce sera donc une société où la mort n’aura jamais autant accaparé les consciences. On aboutirait ainsi au paradoxe que la mort – dont on sait qu’elle n’est rien en soi, mais qu’elle est une représentation triste de vivants – aura pleinement triomphé dans une telle société de pseudo-immortels !

Ne sera-ce pas une vie de grande solitude, finalement, que celle de ces élus de l’« augmentation » – les ressources à mobiliser excluant qu’elle puisse profiter à plusieurs milliards d’humains –, une vie sans aucune possibilité de connaître des situations qui suscitent la joie de vivre ? Une telle vie ne trouverait-elle pas désirable la perspective de la délivrance sur un lit de mort comme celui de son ancêtre du millénaire précédent, dans la maison familiale, entouré de tous les siens pour l’accompagner dans ses derniers moments ?

Mais, bien sûr, le progrès technoscientifique saura se donner les moyens de traiter le spleen du nouvel homme quasi-immortel. En le divertissant d’abord : il lui proposera une pseudo-vie « passionnante » et sans risques au moyen des techniques pourvoyeuses de réalités virtuelles. Cela ne saurait suffire cependant, car il faut bien à un moment rejoindre sa réalité quotidienne. C’est pourquoi le « pack augmentation » ne saurait se dispenser des acquis des neurosciences qui sont déjà capables, par de petites pilules, de supprimer toute inquiétude existentielle. Au prix, certes, d’une diminution du niveau de conscience, c’est-à-dire d’une perte de lucidité.

Or, cette lucidité – dont le foyer est l’interrogation sur le sens de l’existence – n’est-elle pas notre part la plus authentiquement humaine ?

L’ampleur de notre savoir, de nos savoir-faire, donne à notre culture, incomparablement par rapport à l’humanité des millénaires passés, le plus large éventail de possibilités jamais connues pour choisir collectivement le sens que nous voulons donner à nos existences. Nous pouvons vraiment nous orienter vers un monde beau, en lequel nous pourrons faire valoir ce que peut notre humanité, de façon à susciter des motifs de joie de vivre. Ceux qui ne sont pas dans les passions tristes de la compétition et du pouvoir, ceux qui peuvent consacrer du temps à la création, à l’échange, à la mutualisation des compétences pour le bien commun, ceux-ci, qui sont au fond la majorité d’entre nous, le savent : bien sûr qu’un autre monde est possible, et il est à portée de nos projets. C’est un monde où le temps de vie qui est à chacun alloué peut être richement rempli, où, à la fin, entouré des générations nouvelles à son chevet, on puisse dire comme Kant – ce furent ses derniers mots – « Es ist gut ! » (« C’est bien ! ») …et la suite est comme immortelle, c’est le souvenir, l’empreinte du souvenir, qu’on aura laissé pour la continuation de l’aventure humaine.

Peut-on appliquer la théorie de l’évolution aux êtres humains ?

Un article publié en avril 2013 par la revue américaine Current Biology, intitulé : « L’évolution humaine : nouveau terrain de jeu pour la Sélection Naturelle » établit que « la sélection naturelle est tout-à-fait opérante dans les populations humaines modernes ». Cela n’est pas étonnant : si la sélection naturelle est bien une loi de la nature, alors l’espèce humaine, comme les autres espèces, lui est soumise. Mais, il est par ailleurs évident que l’homme n’est pas simplement pris dans les lois de l’évolution puisqu’il a une histoire et une culture qui procèdent de sa liberté propre. Ce qui pose un problème quant à la compréhension de l’évolution de l’humanité. L’histoire des hommes telle qu’ils se la racontent ne serait-elle qu’écume par rapports aux changements nécessairement impliqués par la théorie de l’évolution ? 

* * *

 Il est effectivement établi que les espèces vivantes ne viennent pas toutes faites d’un Créateur omnipotent, mais qu’elles sont issues d’espèces préexistantes par évolution. Comprendre le phénomène vivant, et en particulier l’avènement de l’homme, implique donc de faire la théorie de l’évolution. C’est la théorie de l’évolution issue de l’œuvre de Darwin (1809-1882) – le darwinisme – qui s’est imposée sans conteste dans la culture pour se substituer aux thèses religieuses créationnistes, depuis la fin du XIX^ème siècle.

Dans les milieux scientifiques aujourd’hui, c’est un darwinisme mis à niveau en intégrant les avancées de la génétique, en particulier à partir des découvertes de Mendel (1822 - 1884), qui fait office de cadre théorique ultime aux recherches des zoologistes, biologistes et autres naturalistes. On appelle cette nouvelle forme de la théorie de l’évolution « néo-darwinisme » ou, plus explicitement, « théorie synthétique de l’évolution ».

La théorie synthétique de l’évolution affirme la continuité de la nature et donc son évolution au long du temps à partir des premières molécules issues du Big Bang jusqu’aux organismes vivants les plus complexes. Les agents de cette évolution seraient le hasard et la nécessité – hasard des mouvements et des rencontres des particules, qui devient, avec le vivant, hasard des mutations dans son code génétique – nécessité des lois physiques de la nature qui devient, avec le vivant, nécessité de la lutte pour la vie. Mais il faut avoir conscience que ces deux postulats de la continuité de la nature et du hasard comme agent créateur exclusif sont fortement malmenés par les faits. Le tableau du monde vivant connu est troué d’innombrables hiatus dans ce qui devrait être la continuité naturelle. Les progrès du savoir s’avèrent incapables de les résorber – comme le passage entre la matière inanimée et les premières cellules vivantes (procaryotes), entre les invertébrés et les vertébrés, entre l’écaille et la plume (quelle merveille d’ingéniosité qu’une plume d’oiseau !), entre la peau photosensible et l’œil, etc. De même, prétendre rendre compte par le jeu du hasard et de la nécessité de la présence dans chaque noyau de cellule d’un organisme supérieur de plusieurs milliards de paires de nucléotides codés afin de commander la vie de l’organisme, est un affront à la raison. Pas seulement parce que des modélisations informatiques ont montré qu’un tel arrangement – à partir de mutations hasardeuses entérinées par sélection naturelle au long des générations – est inconcevable à l’échelle des temps géologiques requis, mais surtout parce qu’un tel code ne saurait se dispenser d’une raison qui l’ordonne, c’est-à-dire qui mette en correspondance chaque signifiant (le nucléotide) avec son signifié (sa fonction biologique).

Nous notions dans un précédent article qu’on ne pouvait éviter de constater l’omniprésence de la raison dans la nature. Pourquoi ne pas accepter déjà cette présence dans l’évolution par laquelle se détermine l’apparition des êtres ?

Toutes ces objections auraient dû, du point de vue de la simple rigueur scientifique, permettre de dépasser la théorie synthétique de l’évolution et sa prétention à rendre compte de l’ensemble des productions naturelles, pour ne garder que le mécanisme de la sélection naturelle comme facteur, non exclusif, d’évolution de la biosphère. Que cette théorie de l’évolution soit maintenue coûte que coûte, cela est certes l’indice qu’elle est devenue un dogme de la communauté des scientifiques. Mais, plus profondément, ne serait-elle pas devenue le mythe de la culture moderne ? Un mythe est un discours devenu intangible parce qu’il fonde les valeurs d’une culture en justifiant clairement la place de l’homme dans l’Univers. N’est-ce pas précisément le cas de la théorie synthétique de l’évolution ? N’est-ce pas sur elle que repose de nos jours le plus large consensus sur la place de l’homme dans l’Univers, cette place étant congruente aux valeurs individualistes du monde moderne ? Et ce discours néo-darwiniste n’est-il pas d’autant plus rassembleur qu’il est délibérément athée (il élimine toute intervention d’êtres surnaturels) ? Mais le Hasard et la Lutte pour la Vie n’en seraient-ils pas les dieux masqués ?

Le cœur de cette théorie de l’évolution est la loi de sélection naturelle : sont sélectionnés naturellement, à chaque génération, les individus portant les traits de caractères les plus aptes à la survie et à la reproduction. Ainsi énoncée la loi de sélection naturelle est une grandiose tautologie : survivent les plus aptes à survivre. Bien sûr ! Elle apporte un information plus positive si l’on considère les principes sur lesquels elle s’appuie :

– Le principe de variation nous dit que tous les individus d’une même espèce ont en commun un certain nombre de caractères qui varient selon chacun (taille, couleur des yeux, etc.). Ainsi, dans l’article cité en introduction sont évoqués les caractères d’indice de masse corporelle (quantification de la corpulence) et de taille concernant une population de femmes gambiennes.

– Le principe d’adaptation affirme que certaines de ces variations sont plus avantageuses que d’autres pour la survie, ce qui va se traduire par une plus grande capacité reproductive des individus les possédant – ce qu’on appelle « l’avantage sélectif d’un trait de caractère ». Ainsi les femmes gambiennes de corpulence potelée avaient un avantage sélectif avant la transition démographique pour leur plus grande aptitude à la fécondité ; mais elles ont perdu cet avantage avec la transition démographique qui a apporté un avantage sélectif aux femmes grandes et minces plus aptes à une reproduction sélective (enfants en moins grand nombre et plus vigoureux) privilégiée par le nouvel état culturel de la société (rappelons que la transition démographique est le passage de taux de natalité et de mortalité élevés vers des taux de natalité et de mortalité faibles, propre à la modernisation de la société).

– Le principe d’hérédité reconnaît le caractère héréditaire de ces variations qui sont un avantage sélectif. Ce qui entraîne leur diffusion (idéalement selon une progression géométrique) et permet d’expliquer qu’avec le temps les caractéristiques d’une espèce évoluent.

Tous ces principes sont à l’œuvre dans l’évolution de la taille des femmes gambiennes évoquées dans l’article. Autrement dit, il y a bien eu un effet de sélection naturelle lié au processus de modernisation de la société entre 1955 et 2010 dans les deux villages gambiens étudiés. Cette sélection est bien « naturelle » au sens où elle n’est pas artificielle, c’est-à-dire anticipée comme possible, choisie, et mis en œuvre par agencement des moyens.

Mais qui ne voit que le fait même de publier une telle étude sur un effet de sélection naturelle dans une population à l’occasion d’une transformation culturelle – le passage à la modernité sous la forme de quelques investissements venus du monde occidental dans un village gambien : installation d’un hôpital, etc. – est une annonce de la possibilité d’une sélection intentionnelle, artificielle donc, des caractères d’une population ? C’est d’ailleurs bien le sens du paragraphe de conclusion qui, comme effet de sélection des changements actuels et à venir apportés par la modernité occidentale ouvre la perspective que « les caractères ainsi mis en jeu pourraient être aussi diversifiés que le taux de cholestérol, l'âge de la reproduction, la forme du corps, la personnalité, la défense immunitaire, ou même les choix politiques ». Comment peut-on aligner un tel fatras de caractères sans distinguer au moins ceux qui relèvent de la culture de ceux qui relèvent de la constitution biologique ? Mais comment peut-on alors présenter des caractères culturels – âge de la reproduction, personnalité, choix politiques – comme déterminables par la pression sélective ? Le culturel n’est-il pas ce qui porte la marque du choix libre des hommes ?

L’âge de la reproduction ? Mais lisons Lévi-Strauss pour prendre la mesure de l’importance culturelle fondamentale des règles par lesquelles les hommes encadrent le mariage et la reproduction, ce pourquoi rien dans les sociétés humaines ne correspond à la description darwinienne d’un concurrence débridée des reproducteurs comme champ privilégié de la lutte pour la vie.

La personnalité ? Mais elle est toujours aussi fonction de l’éducation. Et n’éduque-t-on pas toujours aussi en fonction d’un idéal de l’homme bien ?

Les choix politiques ? Mais la politique au sens noble du terme – choisir comment réaliser le juste dans la société – n’est-elle pas le domaine par excellence de la liberté (Hannah Arendt : « La raison d'être de la politique est la liberté ! ») ? Une population humaine dont les choix politiques seraient déterminés comme réaction à une pression sélective vaudrait-elle plus qu’une meute d’animaux ?

Il faut pointer trois niveaux de méconnaissance de la réalité humaine qui rendent possibles de tels propos :

– La méconnaissance de la spécificité du domaine de la culture. Il est traité ici comme une couche supplémentaire de caractères de l’individu humain (âge de la reproduction), et de l’environnement humain (modernité), qui complexifie le mécanisme de sélection naturelle sans le remettre en cause. Mais la culture, c’est le fait que l’être humain s’extraie des nécessités naturelles pour produire des comportements et des œuvres qui donnent valeur à son humanité, et par là à l’humanité entière. Qu’importe, au moine qui consacre sa vie à son Dieu, de ne pas transmettre ses gènes ! Et le résistant qui risque sa vie a subordonné la transmission de tout avantage sélectif à son combat pour faire barrage à l’injustice !

– La méconnaissance de l’action humaine. Dans le monde de la théorie de l’évolution tout comportement est réactif. Est réactif, selon Spinoza, tout comportement qui est déterminé par un cause extérieure à soi ; par contre, est actif (l’action) un comportement qui est déterminé par ce qu’on est. Ce qu’on est, c’est ce qui nous fait différent de tout autre, notre singularité, et qui s’exprime en particulier dans l’idée qu’on se fait d’une vie bien. Or, dans le cadre de la sélection naturelle, entre les contraintes du milieu auxquelles il doit s’adapter, et l’instinct de vie (qui n’est pas lui parce qu’il est le même pour tous) qui le pousse à transmettre ses gènes, l’individu ne semble jamais pouvoir agir, c’est-à-dire produire volontairement des effets que lui seul peut produire.

– La méconnaissance de la situation de l’homme dans la biosphère. Le principe d’adaptation n’a de sens qu’en situant l’individu ou la population relativement à un type d’environnement défini. C’est parce que, hors de cet environnement, il ne peut que dépérir, qu’il doit s’adapter à cet environnement, ce qui détermine la pression sélective sur chacun selon qu’il possède ou non des traits de caractères avantageux. Or, l’espèce humaine est la seule à laquelle on ne peut pas assigner un type d’environnement déterminé. Ce qui fausse totalement le mécanisme de sélection naturelle. Si un changement perturbant dans son environnement déstabilise un groupe humain, l’ensemble du groupe peut, soit adopter une solution technique, soit décider d’aller se faire voir ailleurs. Et ceux qui, à l’intérieur du groupe, étaient prêt à dégainer leur avantage sélectif peuvent aller se rhabiller !

Ce qui ne marche plus dans l’application du principe de sélection naturelle aux hommes, c’est précisément le second principe – l’adaptation. Tout simplement parce que l’espèce humaine est constitutivement l’espèce non spécialisée pour un biotope, mais indéfiniment adaptable. Et elle l’est parce qu’elle a des organes indéfiniment polyvalents – ses mains – sous contrôle du champ antéro-facial qui est celui de l’intelligence : l’espèce humaine est celle de l’ingéniosité technique délibérée. Ce qui lui apporte des solutions bien plus concrètes, bien plus rapides, bien plus sûres, que la concurrence des gènes.

Il est certain qu’il peut y avoir un effet de sélection naturelle dans les populations humaines, sous certaines conditions, en particulier quand l’exode n’est pas envisageable – comme pour  les populations féminines de petits villages reculés de Gambie d’il y a un demi-siècle. Mais qu’en a-t-il été des hommes ? N’ont-ils pas été nombreux à partir travailler vers les chantiers de construction d’Europe occidentale, plutôt que transmettre à tout prix leurs gènes ? Et qu’en est-il aujourd’hui ? La dévaluation de la société africaine traditionnelle se traduit par des mouvements massifs d’émigration, ce qui est tout autre chose que la concurrence des gènes.

Enfin que pourrait bien dire la théorie de l’évolution de l’apparition d’une espèce capable de produire une théorie de l’évolution, c’est-à-dire une représentation, qui se veut systématique et rationnelle de sa place dans l’Univers comme produit d’une évolution ? Rien ! Elle trouve là son point aveugle absolu : comment rendre compte de ce par quoi on rend compte ? Cette remarque n’est pas un simple jeu d’esprit. Elle est de grande signification. Elle signifie qu’aucune démarche théorique ne peut être enfermée dans une logique utilitaire, même si elle la juge universellement pertinente. Les chercheurs qui ont travaillé sur l’évolution morphologique des femmes gambiennes ont-ils partagé avec elles la théorie de l’évolution pour savoir ce qu’elles pensaient des résultats qu’ils en ont tirés concernant leur devenir ? Cela les eut, sans nul doute, prodigieusement intéressées. C’eut été alors reconnaître leur pleine liberté en la nourrissant de la connaissance d’un aspect des nécessités de la nature – le mécanisme de sélection naturelle. Car pour l’espèce humaine, qui n’a pas son bien instinctivement déterminé par une assignation à un biotope dédié, la grande affaire est de se donner une conception du bien pour savoir où et comment vivre. Et toujours la connaissance théorique des nécessités de la nature donne sens à la liberté humaine en dégageant les possibles par lesquels elle se concrétise dans sa quête de ce qui est bien.

* * *

Spinoza affirmait que l’homme dans la nature n’est pas « comme un empire dans un empire ». Cela signifie qu’il est bien passible de toutes les lois de la nature, comme n’importe quel être naturel. Ainsi les lois d’évolution des êtres vivants s’appliquent aux êtres humains. C’est pourquoi les études évoquées dans l’article qui nous a intéressé sont tout-à-fait légitimes. Mais elles le sont moyennant le respect de deux conditions qui ne sont justement pas remplies ici.

Il faut que la théorie servant de cadre à l’étude soit solide. Ce n’est pas le cas de la théorie de l’évolution sur laquelle s’appuie les auteurs puisqu’elle les autorise à présenter des manifestations culturelles comme relevant de la sélection naturelle. Plus profondément, l’article manifeste l’aveuglement de la théorie de l’évolution à la spécificité de l’espèce humaine, laquelle échappe aux contraintes d’adaptation que connaissent les autres espèces vivantes. Si bien que ce qui est jugé comme une illustration significative de sélection naturelle surprise in vivo dans l’espèce humaine, ne l’est qu’autant que des conditions exceptionnelles sont réunies.

Mais le plus grave est la méconnaissance du sens de la théorie que manifeste cette étude. La théorie est essentiellement la représentation des chaînes de nécessités dans la nature qui permettent de donner sens à la liberté propre à l’homme. Mais cette étude ne ramène pas la connaissance de la possibilité de personnes humaines d’être prises dans le mécanisme de sélection naturelle à l’enseignement qui peut en être tiré du point de vue de leur liberté. Elle se contente d’exposer la réalité d’un mécanisme de causalité par sélection naturelle, et annonce la perspective d’autres occurrences à venir de ce mécanisme, mais d’une tout autre portée pratique (choix politiques, etc.) ; comme si elles pouvaient être des possibilités techniques d’action sur l’évolution de populations.

Ne retrouve-t-on pas ici le symptôme du problème majeur de la science contemporaine : sous la pression des intérêts particuliers elle perd le sens de sa valeur théorique propre pour se faire vampiriser au services des techniques qu’elle rend possibles ?

Oui, une théorie solide – avec le néo-darwinisme nous en sommes loin – de l’évolution peut s’appliquer aux êtres humains. Et c’est encore mieux s’ils la connaissent et comprennent comment ils s’y soumettent, dans mesure, bien sûr, où ils veulent approfondir leur liberté.