Du grand silence de l’économie bavarde

 

 

En ce qui concerne nos biens, il y a leur valeur d'échange par laquelle ils sont marchandises, il y a leur valeur d'usage par laquelle ils nous sont utiles, mais il y a aussi leur valeur humaine, la plus précieuse, parce qu'ils sont notre œuvre, mais que l'économie ne saurait dire.

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C’est un fait que les économistes sont beaucoup sollicités et parlent à tous propos dans les médias, et ceci pour répondre à une demande bien précise : on attend d’eux la bonne interprétation des faits sociaux. Les économistes parlent et sont écoutés comme s’ils étaient, par excellence, les experts en vie sociale. Ils portent ainsi la science économique au statut de discours théorique détenant la vérité ultime sur les problèmes sociaux, vérité à laquelle les responsables politiques sont requis de se soumettre.

On peut appeler ce phénomène culturel contemporain, l’économisme. Nous voulons simplement envisager l’hypothèse que l’économisme vaudrait plus par ce qu’il ne dit pas, ou plutôt ce qu’il empêche de dire, que par ce qu’il dit.

On peut appeler bavardage un discours proliférant qui vaut surtout par ce qu’il permet de taire. Peut-être le bavardage économique est-il constitutif de l’impasse en laquelle se trouve aujourd’hui l’humanité : il ne laisserait pas apparaître les issues possibles à la crise ? Et quand nous parlons de crise nous pensons bien au-delà de l’économie. La véritable crise de ce début du XXI^e siècle est à la fois morale – le non sens de son rapport à soi lorsque l’on voit son énergie vitale accaparée par le cycle travail/consommation – et écologique – le non sens de son rapport à l’environnement naturel (la biosphère) que les activités humaines dégradent chaque jour plus dangereusement.

Nos sociétés ne seraient-elles pas aussi victimes, à travers l’économisme, d’un immense bavardage ? Quels en seraient alors les ressorts ? Pour éclairer ce problème, il nous faut revenir au sens fondamental de l’économie.

Qu’est-ce que l’économie ?

On peut dire que c’est l’ensemble des règles qui régissent les comportements sociaux des hommes qui visent la mise à disposition des biens. On appelle bien toute réalité objectivable qui permet de satisfaire un désir. L’adjectif objectivable est essentiel parce qu’il marque clairement que tout bien d’ordre affectif – ce qui n’est pas peu – est exclu de l’économie. Est objectivable, en effet, toute réalité qui peut prendre la même valeur pour chacun : le prix sur lequel on a conclu le transfert de propriété d’un bien est une réalité économique, le degré de confiance que se sont accordés les partenaires du transfert n’en est pas une.

La science économique – l’effort rationnel de connaissance de ces règles – est une science humaine. En effet, seuls les hommes ont besoin de régler la production, la circulation et l’acquisition des biens. Les animaux pratiquent très largement l’autoproduction ou l’auto-acquisition des biens, et, quand ce n’est pas le cas, en particuliers chez les insectes sociaux (abeilles, fourmis, etc.), la gestion sociale des biens est déterminée par l’instinct. Les hommes, eux, doivent obligatoirement se donner des règles collectives de gestion des biens, parce qu’ils ne peuvent pas être auto-producteurs de tous les biens qui leur sont indispensables, alors qu’ils ne possèdent aucun instinct qui leur dicte comment y accéder collectivement.

Cela signifie qu’il y a une dimension économique inévitable de la condition humaine, qui lui est spécifique, qui met en jeu la liberté propre aux humains – inventer des règles de production et d’échange – et qui est donc, comparablement à la technique, un domaine fondamental de la culture. Il s’ensuit que la science économique, l’effort de maîtrise rationnelle de ces règles, est non seulement légitime mais précieuse car elle permet d’approfondir la liberté des hommes. C’est pourquoi la science économique fait partie, avec la géographie et l’histoire, des sciences humaines qui apparurent dès l’Antiquité.

L’économie modeste

C’est le grec Aristote (IVe siècle avant J.-C.) qui a le premier développé un savoir rationnel de l’économie (voir Politique et Économiques). Pour lui l’économie est essentiellement liée à la vie de la maisonnée. La maisonnée est la forme sociale élémentaire –  composée de la famille élargie (3 générations) plus les serviteurs et les esclaves – qui non seulement occupe l’habitation dans la cité, mais se prolonge dans des terres à l’extérieur de ses murs destinées à l’approvisionnement en vivres. L’économie, originellement recouvre tout ce qui concerne la gestion des biens destinés à pourvoir aux besoins de la maisonnée (d’où son étymologie : « économie » est formé à partir du grec oïkos = maison, et nomos = règle).

Pour Aristote, la maisonnée est le plus bas degré de la vie sociale car elle est l’unité sociale vouée à la satisfaction des besoins destinés à l’entretien et à la reproduction de la vie. Ainsi, si l’économie est essentielle à la vie des hommes, elle n’en est pas l’épanouissement, mais seulement la condition. C’est dans le cadre social de la cité, donc en tant que citoyen, que l’homme s’épanouit parce que c’est là qu’il devient cet « animal politique », tel qu’Aristote le définit, en situation de faire pleinement valoir sa qualité propre, la raison qui lui permet de définir « ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste » (Aristote, Politique).

On peut dès lors préciser le rapport à la politique qu’implique l’économie dans sa forme originelle. L’économie est la condition de l’activité politique : quand son économie est bien gérée, le citoyen, qui est le chef de la maisonnée, bénéficie de la garantie de ressources et de la disponibilité pour s’occuper des affaires de la cité, et donc de débattre dans les espaces publics de « ce qui est juste ou injuste », c’est-à-dire de participer à l’élaboration des lois. Or les lois vont porter également sur l’organisation de l’économie. Par exemple Aristote préconisait l’interdiction du prêt à intérêt – « On a surtout raison de détester le prêt à intérêt, parce qu'il est un mode d'acquisition né de la monnaie elle-même, et ne lui donnant pas la destination pour laquelle on l'avait créée. » (Politique I, 10) – puisque la fonction propre de la monnaie est de donner la commune mesure qui permet d’échanger équitablement les biens (c’est pourquoi on l’appelle aussi «  valeur d’échange »). Ainsi la politique gouverne l’économie. Et cette subordination de l’économie à la politique découle de sa nature même : la politique s’occupe des fins (des buts) de la vie sociale – quels vont être notre bien et notre mal, notre juste et notre injuste collectifs ? – alors que l’économie ne s’occupe que d’un certain type de moyens – ceux permettant l’entretien de la vie – pour parvenir à ces fins.

Comment alors comprendre l’inversion de ce rapport de l’économie à la politique que l’on constate de nos jours ?

Le temps de la marchandise

Au fond l’économie dans sa forme traditionnelle – depuis Aristote jusqu’à l’époque moderne (XVII^e siècle) – est un passage obligé de la maîtrise des problèmes sociaux, mais un passage dont il faut se sortir le plus vite possible parce qu’il concerne la part la moins noble des activités humaines, celle dont le sens est commun avec l’animal, puisqu’alors l’homme est, comme lui, occupé à entretenir et propager sa vie. D’ailleurs, dans le contexte de la faible productivité du travail des sociétés d’alors, la disponibilité du citoyen à la politique reposait sur le travail de populations considérées comme inférieures car plus proches de l’animalité – ce que signifie le mot « barbares » – et pour cela tenues en esclavage. Si bien que, si les citoyens discutaient de politique et de justice, c’était dans le cadre d’une société que les exigences économiques rendaient foncièrement injuste.

En ce début du XXI^e siècle nous sommes sortis de cette hiérarchisation violente des êtres humains. Nous vivons enfin dans un monde en lequel tous les acteurs sociaux, au moins formellement, sont égaux. Ce qui laisse penser la possibilité de l’investissement du champ politique par tous : une véritable démocratie serait enfin possible. Mais ce n’est nulle part le cas. Notre hypothèse est qu’il faut rapporter cette impuissance de la politique a une profonde mutation de l’économie. Pour le dire simplement nous sommes passés d’une économie domestique à une économie marchande. Cette mutation est profonde car elle affecte la valeur sociale des biens : celle-ci n’est plus essentiellement reconnue dans sa valeur d’usage, mais dans sa valeur d’échange.

Du point de vue d’Aristote, un bien prend une valeur d’échange dans une cité du fait de la diversité des compétences des individus qui la composent. En effet, les spécialisations qui en découlent rendent toujours nécessaire d’acheter des biens produits par d’autres. La monnaie, qui est la mesure commune entre des biens de valeur d’usage différente, permet de fixer leur valeur d’échange (leur prix) par le jeu de l’offre et de la demande. En tant qu’identifié par sa valeur d’échange, un bien devient une marchandise. Mais Aristote pensait que le pouvoir politique devait limiter strictement le domaine de l’échange marchand à la cité. Il réprouvait les échanges internationaux (entre cités) et prônait l’autarcie de chaque cité. En fait, il était très conscient des conséquences d’une licence laissée aux marchands d’étendre leur marché et de cultiver ainsi une recherche de la valeur d’échange pour elle-même. Ce serait détourner la monnaie de sa fonction naturelle (moyen d’acquérir un bien qui manque) pour en faire un but en soi. Or une telle passion pour la monnaie est un excès qui trouble l’ordre de la nature et ne peut qu’engendrer une suite de malheurs. C’est pourquoi il proscrivait le prêt à intérêt – ce qu’on a appelé dans le monde chrétien le vice d’« usure ».

Le modèle de l’économie domestique ainsi promu par Aristote consiste donc à subordonner la valeur d’échange à la valeur d’usage. C’est la tolérance accordée, à partir du XII^e siècle en Europe occidentale, à la pratique de l’usure, qui va amorcer l’évolution vers un autre modèle économique, celui de l’économie marchande. Progressivement va se mettre en place et s’étendre un réseau social, animé par des banquiers et des marchands dont l’intérêt premier n’est plus d’être intermédiaire pour de nouvelles possibilités d’usage (une nouvelle étoffe, par exemple), mais de capter toujours plus de monnaie (ou d’or) et d’accroître ainsi leur pouvoir social. La consécration théorique de cette prise de pouvoir du modèle marchand sur l’économie se fera finalement, à partir de la seconde moitié du XVIII^e siècle, par la naissance de l’économie politique classique dans les œuvres de l’écossais Adam Smith et de l’anglais David Ricardo. Sa transcription politique, au tournant du XIX^e siècle sera l’effet des révolutions anti-monarchiques américaine et française. Désormais, dans les principaux pays occidentaux, les marchands passionnés de valeur d’échange peuvent faire adopter les mesures favorables à la circulation des marchandises.

Finalement, si l’on s’abstrait de la rhétorique du progrès qui est essentiellement celle du progrès dans l’intensification et la multiplication des flux de marchandises, et mises à part les parenthèses fascistes et communistes du XX^e siècle, nos sociétés occidentales font preuve depuis deux siècles d’un remarquable conservatisme. C’est toujours la même problématique d’enrichissement par l’extension du domaine de la marchandise – la fameuse « croissance » –qui inspire la décision politique. Et même aujourd’hui plus que jamais ! C’est ainsi que l’on peut interpréter l’épanouissement contemporain de l’économisme.

On pourrait alors considérer que la valeur d’usage des biens est le non-dit majeur du bavardage économique contemporain. La logique de la marchandise qui appelle la circulation accélérée des biens ne tend-elle pas à dévaluer (comme pour le 4x4 du citadin : à quoi lui servent ses grosses roues ?) ou à rendre éphémère ( par obsolescence rapide) leur usage ? Le politique ne devrait-il pas alors reprendre la main en réprimant cette expansion, étouffante pour la valeur d’usage, de la valeur d’échange des biens ? Il faut remarquer que c’était déjà la voie empruntée au Moyen Âge (la condamnation de l’usure) et que c’est également la voie vers laquelle s’orientent ceux qui aujourd’hui préconisent une définanciarisation de l’économie.  Mais il se pourrait bien que cette voie soit une impasse.

L’homme de besoin

Il faut en effet noter que cette différence entre l’économie marchande et l’économie traditionnelle que nous venons de souligner ne vaut que sur fond d’une continuité fondamentale d’où elle se détache. Et cette continuité concerne justement le sens donné à l’usage des biens.

Dans la conception traditionnelle, basée sur le modèle de l’économie domestique, l’usage d’un bien est toujours de satisfaire un besoin dicté par la nature¹ (les besoins de nourriture, de logement, de vêtements, etc.). Le bien est donc nécessaire vitalement, même s’il reste insatisfaisant humainement puisque, comme nous le remarquions, nous ne sommes pas encore dans une activité proprement humaine quand nous ne faisons que répondre à nos besoins.

On pourrait penser que la valeur d’usage devient différente dans l’économie marchande. Celle-ci ne théorise-t-elle pas le passage des biens primaires – ceux qui sont indispensables pour vivre – aux biens secondaires, ceux qui n’étant pas indispensables pour vivre ne relèveraient plus du besoin, mais du désir (pour lequel la satisfaction ne serait pas nécessaire) ? Ce n’est que secondairement, après avoir assuré leurs besoins, que les individus désireraient cet autre type de biens (avoir une automobile, un smartphone, partir en vacances, etc.). Mais la clarté de cette opposition ne résiste pas à l’analyse. Par exemple, le milieu social peut rendre nécessaire d’avoir un véhicule pour aller gagner l’argent qui permet de se nourrir et de payer son loyer. D’ailleurs toute la pression politique (l’organisation de la vie sociale) et idéologique (en particulier la publicité) du système économique marchand contemporain pèse pour que les biens secondaires soient vécus comme une nécessité². Si bien qu’on voit de plus en plus – c’est un effet de l’extension des possibilités de crédit – des personnes indigentes, ne pouvant se loger, voire se nourrir, et possédant pourtant des biens secondaires de valeur (automobiles, appareils techniques sophistiqués, etc.). D’ailleurs le meilleur argument pour reconnaître que ces biens dits « secondaires » sont aussi vécus comme indispensables est dans le constat que les gens communément sacrifient la plus grande part de leur énergie vitale à une activité contrainte – le travail – pour gagner l’argent qui leur permettra de se procurer de tels biens. C’est un des grands apports d’Hannah Arendt (dans Condition de l’homme moderne) d’avoir montré cela : « On dit souvent que nous vivons dans une société de consommateurs et puisque, nous l'avons vu, le travail et la consommation ne sont que deux stades d'un même processus imposé à l'homme par la nécessité de la vie, ce n'est qu'une autre façon de dire que nous vivons dans une société de travailleurs. »

Ce que nous dit implicitement le discours économique aujourd’hui, c’est que, dans une société en laquelle, pour la majorité des individus, les besoins primaires sont assurés, ce sont les biens non vitaux qui deviennent alors nécessaires. La mercatocratie – le système social fondé sur les intérêts marchands – veut que nous ayons un rapport de besoin aux biens mis sans cesse sur le marché. Et elle y parvient en stimulant un rapport passionnel aux marchandises (passions de puissance, de richesse, de célébrité, etc.) Or, on peut montrer que la passion est une altération du désir en laquelle celui-ci prend la forme du besoin, tout particulièrement son caractère impératif (voir à ce sujet mon Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? Chap. 10 : La passion comme mode besogneux du désir). Même si la mélodie change selon les époques, de l’Antiquité à nos jours, c’est donc bien toujours dans la même tonalité de la nécessité que se joue la petite musique de l’économie.

Notons que cette constance de la représentation économique de l’homme comme être de besoin n’est pas si étonnante. La science économique est en effet une science humaine qui veut aborder la destinée des biens de manière objective. En tant qu’humaine elle doit prendre en compte la motivation des hommes pour les biens ; mais en tant que visant l’objectivité, elle se refuse à spéculer sur la liberté des hommes qui choisissent leurs biens suivant des motivations fort contingentes. En posant au principe de sa théorie que la motivation humaine pour les biens se réduit au besoin, elle contourne cette difficulté à son avantage. En effet, l’homme de besoin s’intègre sans problèmes dans l’objectivité du discours économique car il est tout-à-fait prévisible.

Mais ce procédé est finalement très coûteux, car il a pour résultat une réification de l’homme, pour lequel, comme l’écrivait Hannah Arendt, « l'emploi du mot “ animal ” (…) est pleinement justifié. » (idem supra). Regardons la liberté que lui attribue avec emphase le système marchand aujourd’hui : l’homme, qui bien sûr a besoin de shampoing (« Allo, quoi !… »), a devant lui un très bel éventail de possibilités quant au choix de sa couleur !

Le savoir économique sera toujours impuissant à produire un discours qui ouvre une issue crédible à la crise actuelle car, se dispensant d’une réflexion sur les motivations humaines, il ne pense pas que l’homme ait d’autres intérêts pour les biens que celui d’en avoir besoin.

L’humanisation des biens

Or, l’homme a d’autres intérêts pour un bien que celui de le consommer pour satisfaire son besoin. Pour le comprendre, il faut rappeler la logique du besoin qui a été évoquée plus haut par Hannah Arendt : il inscrit l’activité humaine dans le cycle travail/consommation. Le travail est une contrainte nécessaire pour acquérir le bien objet du besoin ; la consommation est la destruction de ce bien par la satisfaction du besoin. Pourquoi le travail est-il une contrainte ? Parce que, le besoin ne pouvant pas être choisi, l’activité pour se procurer son objet ne l’est pas non plus. Pourquoi la consommation est-elle une destruction ? Parce que le besoin étant satisfait, le bien n’existe plus, au sens où il n’a plus aucune valeur d’usage.

Si je mange un morceau de pain, je comprends que la satisfaction de ma faim le détruise. Mais cela peut être aussi vrai pour une œuvre d’art que j’accroche au mur de mon salon. Si je le fais parce que j’en ai besoin pour mon affichage social, lorsque ce besoin disparaît par un changement de ma situation sociale, elle n’a plus de valeur d’usage, elle m’embarrasse et je m’en débarrasse. « En ce moment, selon l’AFP, 20% des 24 000 gènes humains identifiés font l’objet d’un brevet » écrit Jacques Dufresne dans son article Longue vie à Angelina, mort aux brevets sur ses gènes ! dans l’Encyclopédie Homo Vivens. Supposons que le responsable d’un entreprise de génie génétique qui a acheté un de ces brevets pour vendre (fort cher) l’identification des gènes correspondants se retrouve un beau jour confronté à l’adoption d’une législation internationale contraignante qui interdise le brevetage de la connaissance du vivant comme de toute connaissance d’intérêt universel : cette connaissance, pourtant si précieuse pour l’humanité, serait pour lui consommée et disparaîtrait de ses actifs.

On voit pourtant que ces objets de besoin laissent la place à un tout autre intérêt. J’achète ce pain chez mon voisin boulanger qui persiste à faire son pain lui-même avec une qualité que je ne retrouve pas ailleurs. Même si j’ai très faim, avant de couper le pain je le contemple un instant avec la pensée que c’est son œuvre ; et une fois entièrement englouti ce pain reste encore dans ma représentation comme une valeur qui grandit l’humanité. De même le tableau accroché dans mon salon a pu être remarqué par un invité qui s’est plongé dans sa contemplation. Une fois le tableau disparu, cette même personne m’aura interrogé « Qu’est-ce que tu as fait du tableau ? », et à ma réponse « Je m’en suis débarrassé !» elle aura exprimé de la tristesse ; mais le tableau restera dans sa représentation comme quelque chose qui rehausse la valeur de l’humanité. Et nous sommes choqués de voir la connaissance du génome humain être livrée à un intérêt particulier alors que nous la placerions d’emblée comme un objet de culture appartenant à tous. Mais c’est en vertu du même intérêt pour des œuvres qui valorisent l’humanité elle-même que nous sommes malheureux de voir des livres vendus au poids dans un hypermarché, ou des œuvres manuelles finement travaillées, richement décorées, par des artisans d’un lointain pays (par exemples de la vannerie venant d’Asie) accumulées en nombre dans un rayonnage de grand magasin à un prix promotionnel comme des boîtes de petits pois.

L’attachement populaire aux marques de produits marchands exprime lui aussi un intérêt qui va au-delà du besoin. La marque adjoint à la stricte valeur d’usage du produit comme un supplément d’humanité qui permet au consommateur d’investir imaginairement un savoir-faire irremplaçable dans le produit qu’il achète. C’est pour cela que celui-ci est malheureux lorsqu’il découvre que telles marques sont factices quand elles cachent la réalité de produits identiques fabriqués dans une même usine d’un lointain pays à faible coût de main-d’œuvre.

Il en est de même du côté du travail. Le salarié a spontanément tendance à investir humainement son activité au-delà de son besoin de salaire. Il cherche à faire du beau travail et souffre de devoir le bâcler, voire le frauder, pour respecter des impératifs de rendement. Il cherche à donner sens à son activité en l’investissant comme une œuvre, laquelle est souvent identifiée par la raison sociale de l’entreprise qui l’emploie. C’est pourquoi les manipulations financières qui méconnaissent cet investissement, dépersonnalisent la propriété de l’entreprise, etc., le rendent malheureux ; c’est pourquoi les indemnités de licenciement qu’on lui propose lorsqu’il a été jugé financièrement intéressant de liquider l’entreprise sont souvent vécues comme incommensurables à sa disparition (voir à ce propos mon billet La complainte des Spanghero).

C’est encore en vertu de cet investissement humain des objets produits par l’homme qu’il est si difficile de les jeter au rythme requis par l’exigence de circulation accélérée qui découle de la logique marchande : nous sommes enclin à y lire la somme d’investissements et de compétences humaines qu’ils sont réellement plutôt qu’une éphémère valeur d’usage.

Chacun pourrait enrichir cette liste des occurrences de petites frustrations, de vagues tristesses, de malheurs rentrés, qu’entraîne notre propension à nous attacher humainement aux biens alors que la logique sociale exige l’indifférence à l’égard de la marchandise en laquelle le bien est réduit à sa valeur d’échange. Autrement dit, le régime mercatocratique du monde actuel rend les gens malheureux, mais d’un malheur quasi clandestin parce qu’il n’a pas à s’exprimer dans le chatoiement multicolore des séductions et satisfactions qu’apporte la prodigalité des biens de consommation.

Mais c’est un vrai malheur ! Car si notre rapport aux biens n’est pas humanisé, c’est le sens humain de notre vie qui est remis en cause : notre activité qui produit les biens et les utilise devient absurde, et ceci quelle que soit la somme de plaisirs de consommation que nous engrangions.

On le voit dans la multiplication de comportements qui se détournent du travail/consommation pour aller vers des marges ou des situations excessives voire dangereuses (installation dans un coin perdu de campagne, voyages audacieux et insolites et autre défis, mais aussi soirées brutalement alcoolisées, fêtes prolongées sans sommeil avec drogues et musique envahissante, etc.) : il s’agit toujours, finalement d’échapper à l’absurdité pour retrouver le sens humain de sa vie. Seulement lorsque ces comportements ne sont pas lucides mais seulement réactifs (on ne fait que réagir à un mal-être), ils sont vite récupérés comme un nouveau marché à exploiter et finissent par renforcer l’emprise mercatocratique.

Certes il peut y avoir des profils humains qui s’accommodent très bien de l’indifférence marchande vis-à-vis des biens. Il y a des profils marchands assez purs. Sans doute en faisait-il partie celui qui, dans la cour de récréation de mon enfance, sortait toujours le plus gros sac de billes, tellement il maîtrisait l’art de bien les échanger, quoiqu’il se risquait rarement à les jouer dans une partie. Et il en faut ! Mais pourquoi occupent-ils aujourd’hui tant de place ? Pourquoi leur a-t-on laissé prendre un tel pouvoir ?³

La contemplation de l’agir

Il est dans la nature de l’économie de négliger l’attachement humain aux biens pour ne les penser qu’en tant qu’objets de besoin. On n’a pas à le lui reprocher. La science économique permet une maîtrise rationnelle de la production et de la circulation des biens telle qu’elle fournit au politique le savoir qui lui permet de légiférer à cet égard de la façon la plus avantageuse pour la société.

Notre malheur, aujourd’hui, ne vient pas de l’économie, mais de l’économisme. C’est parce que le champ des sciences sociales est totalement préempté par la science économique que ne peut plus exister socialement l’autre attachement au biens, celui en lequel l’homme reconnaît la valeur de son humanité. Et que chacun se débrouille en silence avec ses petites frustrations et son grand mal-être … ses problèmes n’ont pas lieu d’être publiquement et ne seront jamais pris en charge politiquement. Il n’y a jamais lieu de remettre en cause l’omniprésence de la marchandise. Par contre il y a toujours un bien marchand qui vous sera proposé pour vous soulager de vos frustrations, vous divertir de votre mal-être. Et que s’accélèrent et se diffusent les flux de productions/destruction de biens ! Et que s’épuise la biosphère !.

Aristote, à l’origine de la science économique, a eu au moins le mérite de circonscrire clairement son domaine de pertinence et de subordonner l’économie à la politique. Il dégageait ainsi l’espace d’une vie pleinement humaine en montrant qu’elle se déclinait en vie politique, et devait pour cela développer une réflexion « sur le bien et le mal, le juste et l’injuste » (Politique). Dans Éthique à Nicomaque il revenait sur cette importance du savoir, en montrant que s’il était essentiel sur le plan collectif pour la maîtrise de la vie sociale, il l’était d’abord individuellement, pour que chacun accède au bonheur : « Plus notre faculté de contempler se développe, plus se développent nos possibilités de bonheur et cela, non par accident, mais en vertu même de la nature de la contemplation. Celle-ci est précieuse par elle-même, si bien que le bonheur, pourrait-on dire, est une espèce de contemplation. ».

Dans l’esprit d’Aristote, ce qui se contemple, c’est la vérité ; et plus cette vérité est élevée – un savoir de l’ordre de l’Univers, une compréhension du Bien et du Juste – plus la contemplation apporte du bonheur. Mais il est très intéressant qu’Aristote établisse un lien essentiel entre contemplation et bonheur. En effet la contemplation est l’attachement à une représentation vécue comme une source de satisfaction inépuisable parce qu'elle nous fait voir le monde humain comme meilleur. Elle est ainsi parfaitement antinomique avec la consommation. La consommation est une satisfaction dépendante de l’objet ; elle passe par son usage et sa destruction et requiert sans cesse son renouvellement – ce qui crée le problème économique – ; elle ne vaut que pour soi et porte à entrer en compétition avec autrui. La contemplation est une satisfaction qui ne s’épuise jamais et se fortifie de se partager – si j’ai vu un beau tableau, il reste beau et source de satisfaction dans ma représentation même si je ne le possède pas, et j’ai cœur à partager cette expérience avec les gens auxquels je veux du bien, en leur en parlant et en favorisant la possibilité qu’il la fasse : « Viens voir comme c’est beau ! » – ; dans la contemplation, il n’y a ni valeur d’usage, ni valeur d’échange, il n’y a qu’une source de satisfaction qui, loin de s’appauvrir, se renforce de se partager ; et ceci est valable non seulement pour les paysages, les bouquets de fleurs et les tableaux, mais aussi pour les livres, les poèmes, les films, les théories et les théorèmes, les idées, les objets techniques, et d’une manière générale pour toutes les œuvres humaines. C’est pourquoi nous avons aussi rencontré la possibilité de contemplation du pain qui doit assouvir notre faim. C’est pourquoi aussi nous peuplons nos espaces de vie d’objets (tels les bibelots) à contempler.

Aristote était sans doute un incorrigible philosophe qui a passé toute sa vie dans les livres et les écritures et n’a jamais tenu un outil qui le confronte à la résistance de la matière à être transformée pour devenir un bien (il avait des esclaves pour cela). C’est pourquoi il n'a parlé que de la contemplation de la vérité et a méconnu la principale occasion de contemplation et donc bonheur qui est la contemplation de l’agir  : l’homme goûte au bonheur dans la contemplation de l’aboutissement de son action qu’il a menée à bien ; celui qui a acheté ce bien en connaissance de son fabricant partage cette contemplation, et son bien, qui n’est plus seulement destiné à être consommé, sera conservé le plus longtemps possible, ne serait-ce que dans la mémoire. Cela est vrai pour le meuble de l’ébéniste, pour la loi qu’a réussi à faire passer le politique et qui fait progresser la justice (il faut remarquer qu’on ne peut tirer une telle satisfaction d’une loi qu’on a fait passer pour complaire aux intérêts particuliers d’un lobby), pour la dissertation de l’étudiant, pour le mur du maçon, comme pour l’automobile terminée dans le hall d’exposition de l’usine au regard de l’ouvrier qui travaille sur la chaîne de montage.

Or, cette satisfaction de contemplation, qui est la seule pleinement humaine que l’on puisse tirer de notre rapport aux biens, ne semble pas exister dans notre monde réglé selon les intérêts marchands. Il faudrait même dire qu’elle est écrasée sous les impératifs de rendement ; car la contemplation demande de prendre du temps – le temps de faire bien. Elle est certes évoquée (« recette traditionnelle », « produit du terroir »,  etc.) mais le plus souvent de façon mensongère uniquement comme argument de vente de produits industriels. Et l’artisanat, le véritable, celui qui sans cesse resurgit du désir des individus à donner du sens à leur activité, soit a tendance à être happé par la logique des circuits marchands, soit est marginalisé au point qu’il devient presque réductible à une expression folklorique.

L’œuvre humaine doit pouvoir être contemplée. C’est en cela qu’elle acquiert sa valeur la plus durable, celle par laquelle c'est l'humanité elle-même qui est enrichie : sa valeur humaine. Cette valeur n'annule ni la valeur d’usage du bien ni sa valeur d’échange, elle leur donne sens en les mettant à leur vraie place.

Au terme de cette réflexion on est amené à penser :

– que c’est au niveau des valeurs dominantes dans la société que s’est nouée la crise de civilisation actuelle et que se trouve sa solution ;

– que le problème de cette solution n’est pas seulement de choisir les bonnes valeurs, mais que ces valeurs puissent être choisies, c’est-à-dire soient dites afin qu’elles aient une présence dans l’espace public ;

– que l’organisation mercatocratique (pour le règne de la marchandise) de la société impose une idéologie économiste, c’est-à-dire une saturation par le discours économique de la réflexion sur les problèmes sociaux ;

– que l’économisme, en réduisant les motivations de l’homme à ses besoins, enferme son activité dans le cycle travail/consommation, en lequel il ne peut se reconnaître en sa liberté ;

– que l’homme, malgré tout, garde un attachement humain aux biens qu’il produit et qu’il utilise, mais qu’il est malheureux de ne pas pouvoir le faire valoir socialement ;

– que tout le monde a pu faire l’expérience d’une satisfaction proprement humaine dans la contemplation du bien produit par opposition à sa simple consommation, car elle donne sens à l’activité humaine, elle est inépuisable, et tend à réunir les hommes plutôt qu’à les mettre en rivalité.

– qu’il convient donc de rompre le grand silence de l’économisme pour faire valoir publiquement cette valeur humaine des biens que nous produisons pour notre usage.

Prendre conscience collectivement de la valeur humaine des choses ainsi précisée redonnerait sens à l’activité des hommes sur leur planète, laquelle serait délivrée, sans nul doute, de l’activisme frénétique au service des flux marchands qui la rend aujourd’hui exsangue.

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NOTES

1- La consommation de luxe existe certes, mais elle est toujours considérée comme une dénaturation des besoins, et donc comme un excès anormal et condamnable. Elle a, pour cela, été condamnée par toutes les morales de l’Antiquité.

2- Alors que des biens non marchands mais nécessaires pour vivre, comme l’air que nous respirons, pourront compromettre notre santé dans une complète ignorance de l’analyse économique.

3- Cette question centrale est traitée dans mon livre Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?

Crise écologique : le point de non-retour

Heureux lecteurs du blog de l’anti-somnambulique, vous tenez ici la nouvelle la plus énorme de l’année, que dis-je, de ce début de XXIe siècle : les hirondelles ne sont plus de retour !

Pensez-donc ! Depuis toujours la vie des hommes était scandée par les allées et venues annuelles des hirondelles. Leur arrivée printanière était tellement inscrite dans notre économie biotopique qu’on ne s’en apercevait même pas. C’était simplement ce changement subtil et délicieux d’atmosphère que provoquait un beau soir l’apparition du ballet virevoltant et fantaisiste des hirondelles et le fond sonore de leur cris. Dès lors, on pouvait sortir les chaises, traîner à jouer ou discuter dans les rues ou les places publiques, on était libéré de la défense contre la rigueur des frimas, et de la restriction des communications qu’elle induisait : on avait changé de saison, et tout autant on avait changé de vie.

« Une hirondelle ne fait pas le printemps » écrivait Aristote, reprenant sans doute un dicton grec. Certes ! Mais cela veut au moins dire que spontanément une hirondelle a tendance à nous donner le goût des beaux jours. N’empêche, comment Aristote aurait-il pu soupçonner que, 2400 ans plus tard, ce serait la proposition réciproque qui serait vraie : « Un printemps ne fait plus l’hirondelle » ?

Bon d’accord ! J’appuie peut-être un peu trop sur la pédale du scoop. Peut-être qu’en votre contrée les hirondelles sont de retour (n’hésitez pas à nous en faire part en commentaire – précisez si oui ou non elles sont toujours aussi nombreuses). Peut-être qu’elles réapparaîtront l’année prochaine – elles auraient eu une mauvaise conjoncture climatique cette année. Peut-être se cachent-elles un peu, ou sont-elles trop peu nombreuses ; peut-être n’ai-je pas eu de chance et étaient-elles justes au-delà de mon champ d’expérience ? Mais le fait est bien là : je témoigne qu’en ce jour (7 mai), bien que je sois attentif depuis plus d’un mois (normalement on peut en voir ici dès mars), je n’ai vu aucune hirondelle lors de mes pérégrinations dans les Bouches-du Rhône et le Var.

Par contre, ce que l’on peut d’ores et déjà acter et annoncer, et qui constitue notre véritable scoop, celui par lequel nous grillons tous les médias, c’est qu’il n’y a plus d’événements hirondelles ! Il n’y a plus ce marqueur bisannuel – débarquement massif pour l’animation du ciel au printemps, rassemblement en rangs serrés sur les fils à l’automne – qui nous engage sur la voie de deux modalités différentes d’être au monde.

Oh oui, il est facile de griller les médias en cette matière : ils s’en moquent ! Il y a tant de choses autrement plus prioritaires dont ils doivent nous informer. C’est donc la deuxième grande information que l’on veut partager : la suspension de cette migration, connue à perte de vue de mémoire humaine, passe totalement inaperçue. Sur cet inédit silence du ciel de nos soirées d’été, les hommes entre eux font silence. Tout se passe comme si, dans le monde d'aujourd’hui, la présence ou non des hirondelles, les rendez-vous qu’elles nous donn(ai)ent, n’avaient plus aucune importance.

Moi, les hirondelles me manquent ! Et lorsque je fais l’hypothèse, pas du tout irréaliste, qu’elles ne reviendront plus, je ressens une perte qui est de l’ordre d’une épreuve de deuil ; comme si j’avais perdu un ami qui comptait beaucoup, sur lequel je savais pouvoir m’appuyer. Un tel sentiment se comprend si l’on prend garde à la relation d’échange qui s’était installée entre les hirondelles et les hommes. Nous avons évoqué leur rôle de marqueur du passage de la saison froide à la saison chaude et réciproquement. Il faut ajouter que, en son vol si rapide et maîtrisé, l’hirondelle donne à voir aux hommes quelque chose de ce qu’est la liberté. Elle a un organisme admirablement approprié pour le vol et l’on peut dire qu’elle est, avec le martinet, l’animal dont le mouvement dans l’espace est le plus libre. C'est pour cela que l'enfant rêve en regardant le ballet des hirondelles.

Sera-t-il enterré dans le passé ce grain de folie apporté par la liberté de mouvement des hirondelles dans le ciel ? Ne fera-t-il plus partie du monde de nos enfants du XXI^e siècle ?

« Il n'est personne qui n'ait admiré l'hirondelle lorsqu'elle trace dans l'air les mille circuits de son vol agile et inégal, tantôt rasant légèrement la surface des campagnes, tantôt se perdant dans les plus hautes régions de l'air, au sein duquel se passe en quelque sorte toute son existence car elle mange, elle boit, elle se baigne, quelquefois même elle nourrit ses petits en volant. » (Bescherelle, Dictionnaire national, 1851)

Enfin l’hirondelle est encline à se rapprocher des hommes ; elle tire volontiers parti de leurs créations techniques. Elle aime faire son nid dans leur proximité, près des fenêtres, dans les recoins des charpentes des  habitations humaines.

Une anecdote : c’était en pleine Méditerranée sur un voilier, il y a une quinzaine d’années, début avril ; à l’improviste une hirondelle est venu se poser sur la filière (le câble qui fait le tour du bateau pour sécuriser les navigants). Si petite sur cette immensité marine qu’elle devait traverser pour regagner la France, elle avait aperçu le voilier comme une aubaine pour prendre un peu de repos. Mais elle ne s’est pas contentée de regarder, perchée sur le câble, les 5 humains présents ; elle a choisi parmi eux la seule enfant, une petite fille de 7 ans, pour se poser sur sa cuisse où elle est restée quelques minutes (l’enfant, conquise, n’osait bouger) avant de repartir dans son voyage.

Cette séquence n’est-elle pas l’illustration assez pure que, si l’hirondelle est importante pour l’être humain, la réciproque est aussi vraie : l’être humain est en lui-même (et pas simplement comme pourvoyeur de bons sites de nichage) important pour l’hirondelle ? Cela, les générations qui nous ont précédés devaient le savoir : les nids confectionnés par les hirondelles étaient respectés, et c’était un événement joyeux dans la maisonnée que de les retrouver, un beau jour printanier, de nouveau occupés.

Pourquoi alors cette indifférence contemporaine ? Pour la même raison que les hirondelles se sont progressivement raréfiées, ayant de moins en moins les ressources et – osons le dire – de motifs de réaliser cette prouesse qui est de voler des milliers de kilomètres depuis l’Afrique subsaharienne pour venir passer la saison chaude parmi nous. On est indifférent au non-retour des hirondelles aujourd’hui comme on ne s’est pas inquiété auparavant de tout ce qu’on leur a fait subir qui a amené leur exclusion.

Comme facteur majeur de cette exclusion, il y a la généralisation d’une rationalité industrielle aussi bien dans l’habitat que dans l’agriculture qui traque tous les impondérables liés à la vitalité naturelle de la biosphère. On construit de telle manière qu’il n’y ait plus possibilité de nichage, on détruit les nids, on élimine les insectes dont se nourrissent les hirondelles. Il y a ici l’impératif contemporain de rentabilité économique – réduire les coûts, maximiser les rendements – la course au fric comme Souverain Bien des sociétés occidentales érigées en modèle mondial. Ayons conscience qu’aujourd’hui beaucoup d’investisseurs occidentaux s’activent à placer leur argent dans l’achat de terres cultivables dans les campagnes de pays pauvres pour y faire régner la logique d’une agriculture industrialisée. Mauvais temps pour les hirondelles !

Il faut ici souligner la responsabilité toute particulière des grandes firmes agrochimiques qui est bien expliquée dans un article tout récent du Monde Gaucho, Cruiser, Poncho... : des insecticides retirés dix ans trop tard (par Stéphane Foucart – 03.05.13) dont voici un extrait :
« …il faut savoir que les molécules de la famille des néonicotinoïdes sont les insecticides les plus efficaces jamais synthétisés. A cette foudroyante efficacité s'ajoute une autre innovation. L'un des principaux modes d'application de ces substances consiste à en enrober les semences avant leur mise en terre. La plante sécrète alors le toxique tout au long de sa vie. Le traitement n'intervient donc pas ponctuellement, en fonction des attaques de ravageurs : il est permanent. Il transforme, par défaut, des millions d'hectares de grandes cultures en champs insecticides.
Le déploiement de ces technologies – dès le milieu des années 1990 en France – a correspondu, dans le temps, à une forte accélération du déclin des abeilles et des insectes pollinisateurs, ces petites bestioles qui fournissent à l'agriculture européenne un service de pollinisation estimé par Bruxelles à environ 22 milliards d'euros par an.
Ce n'est que début 2013 que l'Autorité européenne de sécurité des aliments (EFSA) a rendu un avis scientifique très sévère sur les fameux néonicotinoïdes (imidaclopride, clothianidine et thiaméthoxame)… °»

Cet exemple laisse pressentir un désinvestissement général de ce type de problème qui a rendu possible un massacre méthodique des populations d’insectes pendant 10 ans. On parle, on a quand même parlé parfois, du problème des abeilles. Mais si les abeilles, comme les hirondelles, n’avaient pas une certaine épaisseur économique comme productrices incontournables d’un bien marchand (le miel) en aurait-on parlé ?

Ce qui est en cause ici est un problème de valeurs sociales. Pour le dire dans le langage du temps : ce n’est pas bon pour son image de parler de problème d’hirondelles, ça l’est beaucoup plus de parler de l’obsolescence programmée des biens techniques, par exemple (qui est aussi un vrai problème, mais beaucoup plus particulier que celui qui nous occupe ici). Le sérieux, c’est toujours ce qui a une importance économique ; le reste est considéré comme de la rêverie et de la ringardise.

Il faut avoir clairement à l’esprit que derrière cette simple discrimination entre ce qui fait bonne ou mauvaise image, on peut retrouver tous les investissements indus, tous les laisser-faire désastreux, qui composent la crise écologique et le recul civilisationnel actuels.

Pourquoi s’est-on si peu inquiété ? Pourquoi a-t-on laissé faire ? Que laisse-t-on encore faire ? Ne voit-on pas le désastre écologique déjà amorcé ? Ce qui volète devant nos yeux, à défaut des insectes et des hirondelles, ce sont les milles appâts pour les plaisirs par la consommation, en particulier par l’omniprésence des écrans qui nous bouchent l’horizon et nous amènent à méconnaître ce qui se passe – et ce qui ne se passe plus – dans le ciel. Ne souffre-t-on pas de la dégradation de la qualité humaine de nos vies ainsi poussées sans répit vers les réquisits de la circulation accélérée des marchandises pour la seule visée de l’avidité maladive de quelques-uns ? Comment peut-on accepter que nos enfants passent de plus en plus de temps à découvrir le monde sur des écrans formatés par les intérêts marchands et aient de moins en moins de latitude pour explorer l’espace ouvert du monde réel ? Comment peut-on accepter la généralisation de cette logique de défiance et de rivalité hostile (phénomène caractéristique des périodes de recul de civilisation) qui caractérise les rapports entre les hommes en contexte d’individualisme consumériste ? Comment accepter que les espaces publics ne soient pas investis les longs soirs d’été par le simple plaisir de la vie sociale sous la sarabande des hirondelles ?

 par Malene Thyssen

Nous ne voulons plus subir !
Nous ne nous résolvons pas à la disparition des hirondelles !

À nous de mettre en échec cette sorte particulière de totalitarisme – identifié dès 1840 par Tocqueville – qu’est le pouvoir mercatocratique mondialisé. À nous d’affirmer notre humanité qui s’alimente aussi de nos échanges avec des espèces qui se sont rapprochées de nous, comme l’hirondelle ou le cheval. Il faut comprendre que c’est beaucoup moins inaccessible que l’on essaie de nous le faire croire (cette croyance fait partie intégrante de la domination totalitaire) : nous avons ce qu’il faut à portée de main comme je le montre dans mon essai Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?.

Il me semble qu’il y a alors deux directions complémentaires d’action en ce sens :

– Porter et rendre visibles les valeurs humaines de façon à ce qu'elles fassent la différence dans l'indifférence de la multiplicité des intérêts particuliers. Même si nos ancêtres ont beaucoup lutté pour les faire triompher socialement, même s’ils ont échoué, ces valeurs – que l’ont peut appeler, avec H. Arendt, les valeurs de « l’œuvre » – demeurent très présentes et agissantes bien que ce soit dans une quasi clandestinité ; il faut simplement avoir le courage de les mettre au jour (nous comptons, prochainement, mettre en ligne un billet sur les non-dits du discours économique).

– Systématiquement réagir, s’inquiéter, interpeller, alerter, là où on vit, là où on est inséré socialement, lorsque se fomentent des agissements trop dangereusement contraires à ces valeurs humaines. Il est vrai que cela implique souvent une prise de risque concernant la position sociale que l’on occupe. Mais l’enjeu vaut largement le risque. Et rien n’avancera sans courage – le courage faisant partie de ces valeurs humaines dont le défaut est constitutif de notre problème collectif. Et il est aussi vrai que beaucoup le font déjà ou s’apprêtent à le faire. Mais cela ne fait pas encore un mouvement social significatif, cela ne fait pas assez de bruit : il faut beaucoup d’hirondelles – qui pourraient être notre symbole de cette liberté à conquérir – pour faire une sarabande !

Extrait de "Retour des hirondelles" Trognée & Pagano, 1933, à l'accordéon :

Un étonnant mariage !

« C’est la vraie marque d’un philosophe que le sentiment d’étonnement que tu éprouves ! »
Platon, Théétète

Cet "étonnant mariage" est celui entre les homosexuel(le)s et l'institution du mariage qui vient d'être célébré en France par un vote du Parlement. Car quoi de plus improbable que cet investissement des homosexuel(le)s sur l'institution du règne de l'hétérosexualité ! Cette situation paradoxale mérite examen pour les riches enjeux qu'elle recèle concernant notre rapport au passé, au présent et à l'avenir.

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On ne s’étonne pas assez de ce mouvement général d’inscription dans la loi du mariage pour les homosexuel(le)s.

N’est-il pas étonnant que des groupes sociaux, qui ont de haute lutte obtenu une reconnaissance sociale de pratiques sexuelles différentes, veuillent se fondre dans l’institution du mariage qui a toujours symbolisé l’hétérosexualité comme norme sexuelle exclusive ?

N’est-il pas étonnant que des groupes sociaux qui ont, dans les dernières décennies du XXe siècle, dénonçé avec véhémence, et de manière clairvoyante, le mariage comme cadre d’une « prostitution légale » de la femme, le revendiquent aujourd’hui pour eux(elles)-mêmes ?

N’est-il pas étonnant qu’à une époque où l’institution du mariage est, de fait, très mal en point – qui croit, hors la subjectivité des mariés (quand ils sont amoureux), à l’engagement à vie d’un couple ? –, elle devienne l’enjeu d’une lutte à ce point passionnée ?

Avec jeu de mot, ce qui est vraiment étonnant, c’est ce mariage entre les homosexuel(le)s et le mariage !

Dépréciation du mariage

Notre temps est caractérisé par un écart maximum entre la représentation commune (imaginée) du mariage et sa réalité – ce qui est un signe de la faiblesse de l’institution. Sa représentation est toujours celle d’un engagement pour la vie (et c’est ainsi qu’il est revendiqué des deux côtés comme enjeu de la lutte concernant sa légalisation pour les couples homos). Sa réalité est de fonctionner comme un contrat à durée limitée non maîtrisée qui vaut comme utilité dans la gestion d’un patrimoine (surtout pour sa transmission) et comme garantie d’un cadre d’accueil des enfants – garantie imparfaite puisqu’il arrive souvent que la présence d’enfants jeunes ne suffise pas à le prolonger.

Nul doute que les homosexuel(les) marié(e)s connaîtront les mêmes déconvenues, les mêmes situations de divorce pénibles, voire sordides, surtout s’ils(elles) ont des enfants, dans leur vécu du mariage, que celles que vivent fréquemment les mariés hétérosexuels.

Alors quel est l’enjeu ? L’« égalité des droits » nous répète-t-on de manière incantatoire. Mais pourquoi alors tant d’énergie pour un droit aussi affaibli ?

Une passion homosexuelle

Le manque de raisons objectives nous invite à regarder du côté des motifs subjectifs. Il faut alors rappeler ce qu’impliquait être homosexuel(le) dans le passé. C’était être confronté à une intolérance ambiante impitoyable qui portait la menace de la violence et de l’exclusion (on aimerait écrire cela définitivement au passé, mais c’est encore parfois vrai aujourd'hui). Toute une série de vécus négatifs tels la peur, la nécessité de vivre secrètement ses liens les plus chers, l’éventualité et l’angoisse du coming out, etc., se catalysent alors comme conscience de la difficulté d’être ce que l’on est, c’est-à-dire d’accepter son identité dans un contexte social qui ne semble pas pouvoir l’accueillir. Et c’est seulement en revendiquant sa différence dans un cadre collectif, comme cela a été fait ces dernières décennies, que l’homosexuel(le) a pu s’assurer de la valeur de son identité.

Il reste que, quoique reconnu, accepté socialement, et même quand ses intérêts propres sont pris en compte par la loi (en France, avec le PACS), l’homosexuel(le) d'aujourd'hui n’est pas totalement quitte de son passé. Car nécessairement – c’est une loi du psychisme – dans la difficulté de vivre le sentiment d’être rejeté, s’est formé le fantasme d’« être comme tout le monde » Ce fantasme était alors la seule réponse possible à une situation à la fois irrémédiable pratiquement et intolérable psychiquement. Ce fantasme, enfoui dans les couches profondes du psychisme, trouve aujourd’hui sa voie vers la réalité dans la revendication de « l’égalité des droits », et d’abord, car c’est là le cadre normal de la sexualité, le droit de constituer une cellule familiale comme tout le monde. Ceci a pour conséquence que la revendication pour la parentalité n'est pas séparée de celle pour le mariage : dès le soir du 23 avril (jour de la légalisation du mariage), les militants français pour cette « égalité » exprimaient leur insatisfaction tant qu'ils n'auront pas obtenu le libre accès à la PMA (procréation médicalement assistée). 

Autrement dit, la revendication du mariage de la part des homosexuel(le)s se montre aussi décalée par rapport à la réalité objective parce qu’elle est de nature passionnelle – la passion étant finalement un désir qui, parce qu’il est enraciné dans un fantasme profondément enfoui, lié à une blessure passée du psychisme, s’impose de manière impérieuse, insistante, et sans compromis.¹

Notons qu’il y a aussi des motifs passionnels dans l’autre camp, qu’on repère dans la crispation sur certaines valeurs traditionnelles (que nous nous dispenserons d’élucider plus avant ici). Mais c’est bien cet investissement passionnel de part et d’autre qui rend compte de l’impossibilité du dialogue et de la violence de l’affrontement qui ne peut se terminer que par la victoire d’un camp sur l’autre.

Puissance d’un mouvement

Aujourd’hui, c’est plutôt le camp en faveur du mariage homosexuel qui semble être vainqueur. On le comprend si l’on prend conscience des autres puissantes forces sociales sur lesquelles il peut s’appuyer.

La première force est un mouvement intellectuel né de la critique radicale du discours moderniste par Heidegger, approfondi et systématisé en France, en particulier par Derrida, comme « déconstruction ». La déconstruction est la critique systématique des textes pour mettre à jour, derrière les mots évidents sur lesquels ils sont construits, les présupposés intéressés qu’ils cachent et que, souvent, ils se cachent. Surtout à partir de l’Amérique du Nord, où la déconstruction a beaucoup intéressé les milieux intellectuels, les mouvements homosexuels et féministes radicaux s’en sont nourri pour remettre en cause le lien, communément jugé nécessaire, entre le sexe comme réalité physiologique et le genre comme réalité culturelle. C’est ce qu’on appelle les « gender studies » (les études sur le genre), qui affirment que ce lien – par exemple entre la possession d’un utérus et le genre « femme » (autrement dit le rôle social de femme vouée à enfanter et à s’occuper de sa progéniture) – n’est que l’expression idéologique du pouvoir mâle. On en tire la conséquence que le genre – masculin ou féminin – n’est rien d’autre qu’une construction culturelle, ce qui laisse toute latitude pour le construire différemment. Dès lors le fameux couple traditionnel hétéro n’a pas plus de légitimité que le couple homo. En termes de législation, les premiers ne doivent pas avoir plus de droits que les seconds.

La seconde force est celle du pouvoir qu’on peut qualifier de « techno-marchand », c’est-à-dire du pouvoir qu’apporte au marchand le fait qu’il puisse mettre sur le marché un bien qui bénéficie d’un surplus de technicité². Il est de l’intérêt de ce pouvoir que les avancées techniques dans la procréation artificielle puissent se traduire par une offre de biens qui corresponde à une demande ouverte. Ces biens, ce sont les diverses techniques qu'on englobe sous la pudique appellation de « procréation médicalement assistée » (PMA). Nous parlons de demande « ouverte » pour distinguer le marché qui serait ouvert par la légalisation de la PMA pour les couples mariés homosexuels, de la PMA dont l’usage est déjà autorisé mais de manière restrictive dans le cadre légalement verrouillé de la stérilité médicalement constatée. Dans cet usage médical, comme le note J. Testart, la technique PMA – le plus souvent la fécondation in vitro (FIV) –  « ne crée pas un besoin puisque celui-ci préexiste et disparaît dès satisfaction ». Pour que le véritable marché de la procréation artificielle apparaisse, il faut que l'apparition même du bien, par son différentiel technique, suscite le désir. Clairement : il ne pouvait pas y avoir, il n'y avait pas, de revendication de parentalité pour les couples homosexuel(le)s, avant l’apparition des techniques d'insémination artificielle avec don de sperme (IAD) pour les couples de femmes, et de gestation pour autrui (GPA) pour les couples d'hommes ; alors qu'il y a toujours eu demande de remédiation au corps médical des couples n'arrivant pas à procréer.

Une affaire sérieuse

En somme, si, du point de vue du simple bon sens, cette fièvre pour ou contre le mariage des homosexuel(le)s apparaît assez farfelue, elle est finalement une affaire sérieuse.

Elle est sérieuse pour les homosexuel(le)s qui l’investissent de manière passionnelle pour enfin pouvoir créer une cellule familiale « comme les autres ».

Elle est sérieuse du point de vue des valeurs communes puisqu'elle procède d’une « indifférence des valeurs » : toute valeur absolue pouvant être « déconstruite », toutes les valeurs se valent. Il ne reste donc que le jeu des intérêts particuliers ; avec comme seule valeur commune à tous celle que ce jeu puisse se dérouler sans se perdre dans une violence incontrôlable. La légalisation du mariage homo est une grande avancée vers cette société de coexistence des intérêts particuliers, aussi légitimes les uns que les autres, et dont la législation ne vise qu’à assurer l’harmonieuse cohabitation en garantissant les droits de chacun. Par exemple, dans une telle société une revendication à la parentalité de femmes ménopausées, et de seniors en général, sera considérée comme un droit légitime (car ne mettant pas en péril l'ensemble des intérêts particuliers). Et – on le comprend puisqu'on commence déjà à le vivre – toute objection au nom de valeurs absolues – par exemple celle de « dignité humaine » – sera jugée « ringarde » !

Cela tombe bien parce qu’une société en laquelle n’existent que des intérêts particuliers est justement celle qui permet au pouvoir technico-marchand de s’épanouir, car c’est l’offre de biens valorisés par leur différentiel technique qui va apporter la satisfaction des intérêts particuliers. La légalisation du mariage homo est donc aussi une affaire sérieuse en ce qu’elle ouvre la voie à la mise sur le marché de la PMA, c’est-à-dire des techniques de procréation artificielle. Le plus intime de la vie humaine – sa transmission – deviendrait aussi une marchandise ! Par exemple, pour acquérir la parentalité un couple d’homosexuels ne devrait-il pas, d'une manière ou d'une autre, acheter les services d’une mère porteuse, c’est-à-dire trouver une femme en situation de vendre sa grossesse ? Cela ne fait-il pas comprendre que ce qui est la simple convergence des intérêts particuliers du point de vue marchand peut être jugé comme le pire esclavage du point de vue humain ?

Ramenée aux lois du marché on voit que cette fameuse « égalité de droits » revendiquée avec tant d’emphase conduit à une inégalité de fait. En cette affaire, comme en toutes en ce monde libéral en lequel ne jouent que les intérêts particuliers, celui qui peut payer est le maître, celui qui ne peut pas est l’esclave !

La légalisation du mariage homo est enfin une affaire sérieuse parce qu’elle entretient ses partisans de bonne foi dans des illusions. Et nous savons tous que la souffrance de la désillusion est à la hauteur de l’investissement dans l’illusion.

Les pièges de la PMA

Nous avons déjà évoqué l’illusion que peut porter le désir de mariage comme celle de l’égalité de droits. Mais la plus dommageable pourrait bien être l’illusion de parentalité. Sous l’acronyme anodin de PMA, les homosexuel(le)s croient revendiquer la possibilité d’utiliser un simple moyen technique pour un but légitime – être parent – comme on en utilise constamment et pour les buts les plus divers. Mais la PMA n’est pas qu’un moyen car il y a forcément les gènes d’un tiers qui s’introduisent dans le processus. Un tiers dont des traits génétiques caractériseront l’enfant. La famille-PMA sera donc nécessairement obérée d’un parent-fantôme et pourtant bien présent. Le désir de connaître son origine est essentiel à chacun et l’enfant qui saura de toutes façons qu’il est le produit de l’union d’un ovule et d’un spermatozoïde s’interrogera indéfiniment – car pourra-t-il y avoir une réponse satisfaisante ? – sur la personne qui manque dans la photo de famille. Notons que dans les cas de recours à la GPA (grossesse pour autrui) la situation se complique puisque la mère porteuse qui a développé l’embryon qu’on lui a implanté (qui aura pu être fécondé in vitro) ne peut être également abstraite de la parentalité.

Et ce n’est pas fini ! Il y a nécessairement derrière l’avènement du petit enfant l’action déterminante du techno-généticien (peut-on encore l’appeler « médecin » ?). C’est lui qui est toujours à la manœuvre, quelle que soit la technique choisie pour provoquer la fécondation, en amenant le spermatozoïde et/ou l’ovocyte décisif(s). Il a lui aussi sa place dans le tableau parental ! D'ailleurs, dans la mesure où il choisit – dans une banque de sperme, ou parmi des ovocytes (ou des embryons) techniquement mis à sa disposition (souvent par prélèvement et congélation) – ce n’est plus de la « procréation médicalement assistée », mais bien de la « procréation médicalement dirigée » puisque son choix a des conséquences sur les caractères de l'enfant à naître. Au moins, cette façon plus exacte de nommer l’acte technique permet-il de mieux faire sentir le danger d'eugénisme³ qu’il recèle. Comment, à terme, ne se réaliserait pas la tentation d’offrir plus si l’on paie plus, dans un marché de la procréation artificielle ouvert par sa légalisation non médicale, et qui s'enrichirait bien vite de la demande de couples hétérosexuels auxquels on ne pourrait refuser ce droit (toujours au nom de l'« égalité » bien sûr !) ?

Il faut enfin avoir conscience que, du moins dans l'état actuel des techniques, l'accès à la parentalité par  PMA n'est pas un chemin semé de fleurs, mais un long et contraignant processus – nombreux examens, actes de ponction et d’implantation qui peuvent être multiples, etc. – toujours aléatoire (plusieurs tentatives sont parfois nécessaires, taux élevé de grossesses multiples) et risqué (complications suite aux gestes de ponction ou d’implantation).

On le voit, la PMA est loin d’être cette simple technique qui remédie à l’impossibilité naturelle de procréation que l’on présente habituellement. Elle n’est pas réductible à un moyen que l’on oublie une fois le résultat – l’enfant – obtenu. La PMA est telle qu’il y a toujours – qu’il y aura toujours – outre les parents d’état civil, au moins deux parents-fantômes (parfois trois ou plus !) derrière une naissance.

Passé et avenir

La revendication du mariage homosexuel peut tout-à-fait être pensée comme présentation à la société de la dette de son intolérance passée. Il faut néanmoins accepter que ce désir de s’inscrire dans le commun des couples en générant une cellule familiale n'est qu'un fantasme lequel, comme tout fantasme, ne saurait rejoindre la réalité. Ici la nature montre l’invalidité de la « théorie du genre » (les genres féminin/masculin seraient de pures constructions culturelles). Si l’on entend par « nature » un donné de lois qui régissent la biosphère, les rôles de père/mère (lesquels sont des déclinaisons des genres masculin/féminin), qui sont bien des créations culturelles, s’appuient nécessairement sur les lois biologiques qui déterminent le dimorphisme sexuel de l’humanité. C’est pourquoi la nature fait retour par l’impossibilité pour deux personnes de même sexe de procréer spontanément par une relation physique ; mais elle fait retour aussi en compliquant par ses lois les techniques de procréation artificielle au point qu’il est impossible de parler en rigueur de « parentalité » comme on en parle pour les couples hétérosexuels.

Ils serait bien, pour la maîtrise de l'avenir, que les homosexuel(les) écoutent et prennent en compte le plus vite possible ces vérités. Un fantasme agissant comme motif d’une passion est toujours légitime au sens où il a été la seule réponse humainement possible pour apaiser le moi dans une situation trop fortement angoissante. Mais la passion n’en finit jamais de vouloir se satisfaire dans la réalité, parce que ce qu’elle vise est la réparation d’une situation passée, ce qui est évidemment impossible⁴. Le hamster peut faire tourner indéfiniment sa roue pour avancer dans sa cage. L’homme lui, par sa réflexion rationnelle, peut se rendre compte de la vanité de ses entreprises passionnelles. Il peut devenir assez lucide pour prendre conscience de leur racine régressive. Alors il est temps pour lui de ne plus rester enferré dans ses démons du passé et de se tourner vers l’avenir, pour positivement construire, avec d’autres, et donc par sa raison, l’humanité qui mérite d’advenir.

Pour moi, en cette humanité, les couples homosexuels pourront réaliser leur désir de transmission aux jeunes générations en prenant la responsabilité de l’éducation d’enfants que les hasards de la vie auront séparé de leurs parents. Peu importe comment ils se feront appeler car l’essentiel du rapport à l’enfant sera là : lui transmettre la culture de l’humanité de telle manière qu’il puisse la porter plus loin – plus loin dans la richesse des œuvres créées, plus loin dans la justice des relations sociales.

Étonnants apparaîtront alors les égarements de l’humanité à une époque où elle s’excitait de sa puissance en produisant ces techniques de manipulation de sa vie telle la PMA – techniques tellement intrusives qu’elles brouillaient la conscience que l’homme avait de lui-même !

« Hé, diront les hommes et femmes à venir, ces folies c’était l’adolescence de l’humanité, et elle a failli en mourir ! »

  … s’ils peuvent le dire !

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NOTES

1- Sur la passion comme problème pour la liberté voir mon essai Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? Chapitre 10 : La passion comme mode besogneux du désir.

2- Sur l’investissement technique de la marchandise dans notre société voir dans Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?  le chapitre 13 : La puissance technique

3- Le fait de compromettre l'indispensable diversité de l'espèce humaine en sélectionnant délibérément certains caractères des enfants à naître.

4- Voir la référence de la note 1

Giordano Bruno, le mécréant religieux

    Le destin singulier du penseur italien Giordano Bruno (1548-1600) est plein d’enseignements. Martyr de l’intolérance du catholicisme romain, qui l’a fait brûler vif à 52 ans comme hérétique, il avait également été excommunié par les Calvinistes de Genève et les Luthériens allemands. L’Église catholique a pourchassé pour brûler – méthodiquement – tous les exemplaires de ses livres qu’elle a pu trouver. Sa pensée a été victime d’une sorte de forclusion historique – la forclusion est ce qui est soustrait à la mémoire au point qu’on ne puisse même pas nommer ce qui est absent – pendant les trois siècles suivant sa mort en lesquels la chrétienté a dominé la culture occidentale. Encore aujourd’hui, alors que Galilée a été récemment réhabilité par Rome, Bruno demeure toujours proscrit, sous le coup des jugements infâmant prononcés il y a plus de 400 ans par le Saint-Office.

    Pourtant son œuvre est extraordinairement riche et généreuse. Si le cœur en est l’exposition de sa philosophie, elle traite des sujets les plus variés – astronomie, mathématiques, physique, mnémotechnique, magie, astrologie, etc. –, comme elle se décline en de multiples formes – traités, dialogues, discours, satires, comédies, poèmes. Il anticipe plusieurs idées qui allaient devenir importantes dans l’histoire ultérieure de la pensée comme l’idée d’infinité de l’Univers, la gravitation universelle (voir citation dans ce document), l’idée de monade (atome de réalité doué de vie, reprise par Leibniz), l’idée de relativité générale dans l’Univers (reprise par Einstein), l’idée d’amoralisme (il n’y a pas de Mal absolu, reprise par Spinoza puis Nietzsche), etc. La pensée de Bruno nous interpelle. Comment a-t-elle pu amener l’institution catholique à commettre un de ses actes les plus lourds de conséquences quant à l’avenir de la pensée et à sa propre crédibilité ?

    Une idée revient souvent sous la plume de Bruno, et prend une place centrale dans sa pensée : c’est l’idée d’infini. C’est en l’examinant que l’on peut espérer mieux comprendre l’unité de sa démarche.

L’infinité de L’Univers

    L’infini, chez Bruno, c’est d’abord l’idée qui libère l’Univers. L’Univers n’a pas, en effet, été libéré du dogme scolastique par Copernic, mais par Bruno. Rappelons que la scolastique – la doctrine de l’École – est la vision du monde officielle enseignée en Occident au Moyen-Âge par les institutions contrôlées par l’Église ; elle est essentiellement inspirée par la Bible et la philosophie d’Aristote, surtout à partir de l’œuvre de synthèse de Thomas d’Aquin. L’astronome polonais Copernic avait, quelques années avant la naissance de Bruno, publié un livre en lequel il expliquait que le meilleur moyen de rendre compte des changements célestes était de considérer que la Terre n’est pas au centre de l’Univers, mais que cette place est occupée par le Soleil, alors que la Terre tourne autour de lui en une année et sur elle même en un jour. Bruno est copernicien au sens où il est un des premiers à défendre cette vision de l’Univers contre celle d’Aristote. Mais il est bien plus que cela. Alors que Copernic conservait la conception d’un Univers fini, limité par la « sphère des fixes » – entendons les astres (les étoiles) qui restent fixes les uns par rapport aux autres –, Bruno affirme l’infinité de l’Univers.

    Cette idée d’un Univers infini était déjà bien présente dans l’Antiquité, dès le VI° siècle avant J-C avec le Milésien Anaximandre, puis plus tard avec Démocrite et les Épicuriens. Mais cette idée avait été discréditée comme éminemment païenne par la doctrine chrétienne, surtout parce qu’il lui fallait une place pour Dieu. Et cette place était toute trouvée dans l’au-delà de la sphère des fixes. Ce qui permit à l’Église d’enseigner que Dieu est au ciel.

    En défendant l’idée d’un Univers infiniment étendu occupé par une infinité de mondes, Bruno chasse Dieu de cette place. Mais sa véritable audace est ailleurs, dans la manière dont il justifie l’infini spatial. Traditionnellement, l’argument était logique : que devient la flèche de l’archer lâchée à travers la sphère des fixes ? Bruno propose un nouvel argument qu’on pourrait appeler « l’expérience du déplacement d’horizon ». À première vue l’horizon se donne comme une couture entre la voûte céleste et la surface terrestre qui enclot l’espace humain. Mais si je me déplace, l’horizon se déplace et de nouveaux espaces apparaissent. Il y a donc une loi qui rend le champ de l’espace visible relatif au point de vue du spectateur. Si j’applique cette loi à la vision des astres, il s’ensuit que si je pouvais me déplacer très loin dans l’Univers, je pourrais sans cesse voir apparaître de nouveaux espaces avec de nouveaux astres ; en particulier, les constellations d’étoiles que je vois depuis la Terre se déformeraient à en devenir méconnaissables : il n’y aurait plus de « sphère des fixes » ! Ainsi : « Dès que l’on a reconnu que le mouvement apparent du monde est dû au mouvement diurne réel de la Terre (lequel se trouve aussi dans les autres astres semblables), aucune raison ne peut nous contraindre à accepter que les étoiles soient équidistantes de nous ». Bruno, De l’univers infini et des mondes – 1584.

    L’intérêt de cet argument est qu’il est d’expérience vécue : on a une preuve de l’infini par la simple démarche rationnelle d’une extrapolation de notre expérience perceptive. La faiblesse des aristotéliciens est de s’en tenir à cette vision infantile qu’est l’image instantanée du monde. Et Bruno, dans le texte cité ci-dessus, était déjà capable de voir la Terre telle que la voient aujourd’hui nos astronautes depuis leur station orbitale.

La perfection du monde

    Mais, pour Bruno, cette physique de l’infini implique d’emblée une métaphysique de l’infini. Car le philosophe, qui est docteur en théologie, sait très bien que l’infinité est d’abord un attribut de Dieu. Si bien qu’il reçoit cette expérience de l’infinité de l’Univers comme une expérience religieuse : l’expérience de la présence de Dieu. Certes, Dieu n’a plus sa place dans cet « arrière-monde » (Nietzsche) qui s’exempterait des lois de la nature, mais c’est parce qu’il est partout, parce qu’il est la nature : « Dieu est infini dans l'infini, partout en toutes choses, ni au-dessus ni à l'extérieur mais totalement intime à toutes choses. » De l’immense et de l’infigurable – 1591. Et l’argument invoqué est d’une parfaite simplicité : l’infinie perfection de Dieu ne peut s’exprimer que dans un Univers infini.

    De cette divinité qui est la nature, Bruno tire la conséquence que, d’une certaine manière, la perfection divine doit être en toutes choses. Ainsi un espace vide étant signe d’imperfection, il s’ensuit que l’espace infini est occupé par une infinité de mondes tels que le nôtre. Bruno considère l’humanité terrestre comme une espèce tout à fait banale dont les équivalents existent, innombrables, dans d’autres mondes.

    Mais chaque être de l’Univers doit exprimer l’infinité divine. Bruno conçoit donc une unité minimale d’être, la monade, invisible à nos yeux, mais qui par assemblage compose tous les êtres que nous pouvons connaître. Atome vivant, la monade participe de l’infini en étant consciente, de son point de vue fini, de l’infinité divine. Dès lors il peut caractériser l’Univers – qui est la Nature ou Dieu –comme « l’infiniment infini ».

    Enfin puisque le monde est Dieu, il est nécessairement parfait. Il n’y a donc aucun mal en lui. Ce qu’on appelle le mal n’est qu’un « mauvais » relatif à l’homme lorsqu’il rencontre certaines situations qui lui paraissent, du point de vue de ses intérêts particuliers passagers, nuisibles.

    On a témoigné que Bruno, apprenant la sentence qu’il serait brûlé vif, aurait répondu à ses juges : « Vous avez certainement plus peur en prononçant cette sentence que moi en l'écoutant ! » On comprend la force de la certitude intérieure qui rendait possible cette affirmation.

Rencontre avec Einstein

    Einstein explique, dans Comment je vois le monde (1934), qu’on peut distinguer trois types de religiosité :

·         Il y a la religiosité qui répond à la méconnaissance des causes réelles et à la peur de l’avenir et qui amène à poser des êtres surnaturels dont il faut s’allier les bonnes grâces.

·         Il y a la religiosité qui répond à un besoin social et qui amène à poser un Dieu maître de notre destin qui récompense ou punit les comportements de chacun, définissant ainsi un Bien et un Mal collectif.

·         Mais il y a aussi la religiosité qu’il qualifie de « cosmique », et qui naît du sentiment éprouvé par celui qui dépasse l’attachement à son moi dans la conscience de l’ordre de l’Univers. Cette religiosité « ne connaît ni dogme ni Dieu conçu à l’image de l’homme et donc aucune Église n’enseigne la religion cosmique ».

    Pour Einstein, cette dernière forme de religiosité, dont il se réclamait, est la seule qui soit compatible avec la science. Elle est accessible à tous, mais elle n’est généralement pas populaire (sinon, note Einstein, avec le bouddhisme). Et il cite quelques grandes figures religieuses en ce sens : « Démocrite, François d’Assise, Spinoza ». Il omet ici de citer Giordano Bruno, et paie sans doute son tribut à la forclusion ecclésiale du philosophe italien. Pourtant Bruno est, tout autant que les grandes figures citées par Einstein, exemplaire de cette religiosité cosmique.

    Pour le comprendre, il faut d’abord justifier pourquoi cette forme de religiosité a pu être considérée par Einstein comme la seule véritable religiosité. « Religieux » , « religion », dérivent du latin « religo » qui signifie « lier ». « Religiosité » évoque donc d’abord l’attachement à une réalité transcendante. Une réalité transcendante est une réalité dont on se sait dépendre absolument. Il y a deux conséquences. Cette réalité dépasse nos facultés de représentation. Cette réalité relativise la valeur de notre moi, si bien que, chacun se sentant rattaché à la même réalité transcendante, du point de vue collectif nous devenons de fait reliés entre nous comme humblement dépendants de cette réalité. Autrement dit, la religiosité verticale (lien de transcendance) implique nécessairement la religiosité horizontale (lien de communauté). De ce point de vue, Bruno a été un grand cosmopolite, parcourant la plupart des pays européens, fréquentant les divers milieux sociaux et les pratiquants des multiples versions de la chrétienté.

    La religiosité cosmique étant le lien avec l’Univers infini suscite en effet le sentiment d’une communauté de condition humaine, autrement dit le cosmopolitisme. La religiosité cosmique ne peut que se rattacher à un Univers infini, parce que s’il est fini, il y a place pour un Dieu qui le supplanterait. Mieux, la religiosité cosmique est la seule qui soit fidèle à la vie qui nous est donnée, car c’est la seule qui ne malmène pas l’expérience vécue - comme le fait l'appel au surnaturel - mais la respecte. C’est ce qu’a montré Bruno par l’expérience du déplacement d’horizon. On peut l’illustrer aussi par une approche phénoménologique de la perception. La transcendance vécue de l’Univers infini s’indique par l’expérience sensible du ciel : il s’agit de la seule expérience sensible externe qui ne puisse pas être objet de perception (voir à ce sujet mon article « Attention au ciel »)

    Bruno est exemplairement religieux parce qu’il fonde la transcendance de l’Univers sur l’expérience sensible et la raison, c’est-à-dire sur la vie humaine dans sa globalité. Il l’est aussi parce qu’il ne sépare pas : l’homme n’est pas le jouet de la transcendance, il y participe ; la nature n’est pas obérée par une surnature totalement hétérogène. Il l’est finalement parce que sa ferveur religieuse l’a mis sur la voie de maintes intuitions de savoir qui allaient être développées par les sciences à venir : conception de l’Univers, théorie de la gravitation universelle, théorie de la relativité, etc.

    Tout récemment, François d’Assise (cité par Einstein comme religieux exemplaire) s’est, par l’élection du pape François, comme introduit au Vatican. Peut-être cela conduira-t-il à une réhabilitation du Nolain (de Nola, nom de son village natal près de Naples) par reconnaissance de son exemplaire religiosité ?

Séductions et impuissances du matérialisme

Où il est question de métaphysique.
Puisque notre monde est désormais massivement matérialiste et que le matérialisme est une prise de position métaphysique.
Que faut-il penser de ce matérialisme contemporain ? Est-il vraiment soutenable ?  

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Cézanne : La Nature Morte au Crâne

 Le matérialisme

La métaphysique (du grec méta = au-delà et phusis = nature)  est le savoir de la réalité sous-jacente qui permet de rendre compte de cet ensemble de manifestations ordonnées qu’on appelle la nature.

Ainsi, on doit bien constater que toute notre expérience doit être partitionnée selon :

• d’une part, les réalités qui sont dans l ‘espace et dans le temps, et qui nous sont données par la perception sensible – ce sont les réalités matérielles ou la matière ; 
• d’autre part, les réalités qui n’ont aucune existence spatiale et nous sont données seulement dans le temps et non pas par les sens mais « intérieurement » (dit-on par commodité de langage) – ce sont les réalités spirituelles ou l’esprit.

Le problème métaphysique fondamental consiste alors à se demander :

• si toute réalité est essentiellement matérielle – l’esprit ne serait alors qu’un épiphénomène  de la matière : c’est la thèse du matérialisme ;
• ou si toute réalité est essentiellement spirituelle – la matière ne serait alors qu’une construction de l’esprit : c’est la thèse du spiritualisme.

Il existe, bien sûr, aussi la 3ème possibilité logique, la thèse du dualisme : la réalité est essentiellement esprit et matière, l’esprit insufflant des formes à la matière informe. Mais cette dernière thèse, en donnant toute l’efficience à l’esprit – de la matière informe on ne peut rien dire – peut être ici avantageusement assimilée au spiritualisme.

L’opinion commune – les idées vers lesquelles on incline spontanément parce qu’elles sont avalisées et popularisées par les pouvoirs sociaux – est aujourd’hui matérialiste.

Le matérialisme ambiant

C’est d’abord un matérialisme pratique. Le matérialisme pratique considère que c’est dans notre rapport aux objets matériels que se joue la valorisation de notre vie. Il peut s’appuyer sur l’argument que le plaisir – qui peut être défini comme la satisfaction obtenue au moyen d’un bien matériel – est l’expérience la plus tangible de ce qui est bien. Et cela est vrai ! Mais seulement d’un point de vue : celui du besoin, lequel n’est qu’un des modes possibles du comportement humain.  Le mode du besoin c’est celui en lequel nous sommes en quête de biens matériels parce qu’ils sont considérés comme une nécessité pour nous. Le plaisir étant la satisfaction apportée par le soulagement de la tension liée à la nécessité du besoin. En ce sens, qui est son sens le plus rigoureux, le plaisir implique toujours un rapport physique à un bien matériel – ce qu’on appelle aussi sa consommation. Or, note la philosophe Hannah Arendt, la société contemporaine est dite de consommation justement parce qu’elle nous incline à fonctionner sur ce mode. C’est ainsi qu’elle nous fait accepter de consacrer autant de temps au travail, lequel se définit comme l’activité nécessaire pour se procurer les biens dont on a besoin. : « On dit souvent que nous vivons dans une société de consommateurs et puisque, nous l'avons vu, le travail et la consommation ne sont que deux stades d'un même processus imposé à l'homme par la nécessité de la vie, ce n'est qu'une autre façon de dire que nous vivons dans une société de travailleurs. » – H. Arendt, La condition de l'homme moderne (1958), chap. III. Mais en nous comportant ainsi, c’est-à-dire en vivant notre rapport aux objets matériels comme un rapport de consommation nécessaire pour satisfaire nos besoins, nous ne nous différencions pas du reste du règne animal. C’est pourquoi Hannah Arendt ajoute, dans le même passage, que pour l’homme qui travaille et consomme : « l'emploi du mot “ animal ” (…) est pleinement justifié. »

Autrement dit, notre matérialisme pratique est une sorte d’éthique (justification du bien et du mal) primaire qui donne toute la valeur aux biens matériels parce qu’ils sont jugés nécessaires pour résoudre nos besoins dans le plaisir – le plaisir étant le souverain bien de la vie. En cette éthique, qui est spontanément celle des animaux, nous n’exprimons pas encore notre humanité. Pourtant, c’est bien de cette éthique que procède, dans la société marchande, la valorisation des biens matériels. La valeur sociale d’un individu est jugée sur ses signes extérieurs de richesse, comme autant de possibilités de se faire plaisir, plutôt que sur ses idées. Et c’est la capacité toujours plus grande d’acquérir des objets de consommation qui est constamment proposée comme but allant de soi, indiscutable, de toute vie réussie.

L’individualisme contemporain est un effet de ce matérialisme pratique, tout simplement parce que le plaisir est un type de satisfaction ne valant que pour soi. Mais, tout autant, le problème écologique contemporain – encombrement par les objets, envahissement par les déchets, pollutions, dangereux déséquilibres de la biosphère – est l’effet mécanique de ce matérialisme pratique qui pousse à multiplier la consommation d’objets dans l’espoir d’accéder à un incertain bien-être. En un monde ainsi matérialiste, semble s’effacer de l’horizon commun la possibilité de valoriser sa vie par des satisfactions proprement humaines, telles la satisfaction esthétique, celle de connaître la vérité, celle de contribuer au bien commun des hommes, celle de s’accorder, de se comprendre entre humains, etc. Toutes satisfactions, on le remarquera, dont la nature est essentiellement spirituelle !

Ce matérialisme contemporain est, en général, non réfléchi puisque l’environnement médiatique pousse massivement à considérer le plaisir par consommation d’objets comme la voie exclusive pour vivre vraiment. Il peut dès lors, chez les individualités pour lesquelles les circonstances d’éducation n’ont pas permis de réaliser une socialisation suffisamment consistante, laisser apparaître brutalement sa nature animale. C’est pourquoi il faut rapporter à ce matérialisme cette sorte de retour de comportements barbares que notre civilisation croyait avoir définitivement dépassés, je veux dire cette nouvelle forme de violence, irréfléchie, aux motifs déclencheurs les plus futiles, qui se développe dans nos sociétés (jusque dans les établissements scolaires) depuis le tournant du siècle.

Le matérialisme théorique

Mais notre époque est aussi, comme on peut s’y attendre, théoriquement matérialiste. Cela se vérifie de manière particulièrement flagrante en ce qui concerne la connaissance de l’homme. La plus grande part de l’investissement social pour la recherche anthropologique va désormais vers les neurosciences : c’est par l’étude du système nerveux, et tout particulièrement du cerveau, que l’on essaie d’éclairer la détermination des comportements, l’apparition des émotions, l’acquisition des connaissances, etc. Corollairement, la médecine psychologique et psychiatrique soigne de plus en plus par médication faisant intervenir des molécules qui modifient les processus neuronaux.

Bien sûr, cette approche matérialiste de la connaissance n’est pas sans liens avec la matérialisme antique. Les Grecs avaient, en effet, déjà formulé avec la plus grande clarté la logique d’une conception matérialiste de la nature. Une telle conception, qu’on trouve déjà chez Démocrite (V° siècle avant J-C), doit rendre compte de toute la richesse de la nature uniquement par la matière. Elle ne peut donc que poser, à l’origine et de toute éternité, une matière disséminée en une infinité d’infimes particules insécables et de formes variées – les atomes – en mouvement dans le vide. Elle rend possible ainsi le devenir. Mais elle doit aussi préciser que ces mouvements sont totalement aléatoires car nul esprit n’a pu les mettre en ordre. Dès lors, au long du temps, des atomes vont se rencontrer par pur hasard et, les lois de la mécaniques s’appliquant à ces rencontres, une chaîne de conséquences nécessaires s’enclenchera : des atomes de formes convenantes s’accrocheront pour former une entité plus grande, d’autres, non convenants se dévieront pour continuer leur course et rencontrer d’autres atomes avec lesquels ils pourront éventuellement s’agréger, etc. L’Univers tel que nous le connaissons– dont nous-mêmes – est le résultat actuel de ce hasard et de cette nécessité appliqués aux atomes éternels.

Mais « Le hasard et la nécessité »(1970) est justement le titre du livre écrit par Jacques Monod, prix Nobel de médecine (en 1965), et on peut dire que ce livre est la formulation de la métaphysique matérialiste contemporaine à laquelle les scientifiques se réfèrent le plus volontiers. On comprend qu’il reprend exactement le cadre du matérialisme antique. Simplement, il l’actualise par les connaissances scientifiques acquises : les formes des atomes peuvent être précisément décrites, ainsi que leurs caractères de compatibilité/incompatibilité pour s’agréger ; l’utilisation de la génétique et de la théorie de l’évolution permet d’insérer de façon précise le hasard dans l’apparition et l’évolution du vivant ; etc.

Pourtant ce nouveau matérialisme, contrairement à son prédécesseur antique, ne produit pas une sagesse, c’est-à-dire une connaissance qui permette une conduite raisonnée et maîtrisée de son existence. Démocrite, sachant que, dans ce monde hasardeux, l’homme n’est qu’une réalité passagère et improbable, préconisait la modestie d’une vie simple et le détachement, et il se riait de ses contemporains qui s’agitaient sans cesse dans leur course aux richesses et aux pouvoirs. Un siècle plus tard, son héritier en matérialisme, Épicure, s’il affirmait que le critère du bien est le plaisir, précisait cependant que le bien-être qu’il procure est d’autant plus parfait que l’individu ne court pas après tous les plaisirs mais est capable de sélectionner rigoureusement les désirs à satisfaire au moyen de sa raison.  Le matérialisme contemporain n’a pas ces sagesses. Il apporte bien aux scientifiques la métaphysique dont ils ont besoin pour poursuivre de manière sereine leurs recherches, mais il laisse leurs résultats à l’encan des jeux de pouvoir sociaux. Finalement, les sciences permettent surtout de mettre au point des techniques pour contrôler les comportements des populations et démultiplier les biens qui seront objets de leurs besoins. La recherche théorique, et la métaphysique matérialiste sur laquelle elle s’appuie, se révèlent donc tout à fait adaptées au matérialisme pratique de la société.

Mais même dans le domaine de la connaissance ce matérialisme actuel est dans une difficulté majeure à laquelle échappait le matérialisme antique. Ce dernier peut être qualifié de « naïf » car il n’hésitait pas à penser l’esprit comme composé d’atomes, et donc pleinement matériel. Prenant pour modèle les flux d’air produits par la respiration (c’est pour cela qu’il plaçait volontiers dans la poitrine le siège de l’âme), il considérait que l’esprit est une matière subtile dont les atomes sont tels – les plus petits qui soient, parfaitement ronds et lisses – qu’ils peuvent se déplacer à la vitesse la plus rapide possible, traverser les corps, etc. Mais la science contemporaine a fait le deuil de cette homogénéité. Aucun atome à découvrir dans l’esprit qui est reconnu comme une réalité d’un autre ordre, capable de transcender la matière comme on le voit en maintes occurrences, et d’abord dans le phénomène vivant : je décide de lever mon bras et je le lève. Comment rendre compte de l’émergence de  l’esprit à partir d’atomes en mouvement soumis au hasard et à la nécessité ? Telle est la grande difficulté sur laquelle bute le matérialisme.

L’appel aux notions d’« émergence » – de nouvelles qualités émergent, dans certaines structures matérielles en certaines conditions, qui ne sont pas réductibles aux qualités des composants matériels (pas de causalité assignable) – ou de « téléonomie » – analyser une structure matérielle en se donnant la règle qu’elle poursuit un projet– ne sont finalement que des manières de nommer le problème sans le résoudre. D'autre part, la théorie de l’évolution, qui s’appuie sur le hasard des mutations biologiques et la nécessité de la sélection naturelle, recèle de graves insuffisances. L’œil est un appareil de captage d’images finement et ingénieusement constitué : on n’a jamais trouvé dans la nature, vivante ou fossilisée, d’autres organes pour cette fonction qui auraient témoigné d’une transition évolutive vers cet organe ; nulle part il n’existe de « sous-yeux » en lesquels le hasard aurait avancé, au-delà de la simple matière lumino-sensible, sur la voie de la vision ; on ne connaît que des yeux parfaitement finalisés.

D'ailleurs, apparemment sans s’en rendre compte, Jacques Monod échoue dans son dessein de reconstituer le vivant uniquement par le hasard et la nécessité. Certes, il proclame haut et fort : « … que le hasard seul est à la source de toute nouveauté, de toute création dans la biosphère. Le hasard pur, le seul hasard, liberté absolue mais aveugle, à la racine même du prodigieux édifice de l'évolution, cette notion centrale de la biologie moderne n'est plus aujourd'hui une hypothèse, parmi d'autres possibles ou au moins concevables. Elle est la seule concevable, comme seule compatible avec les faits d'observation et d'expérience. » (Le hasard et la nécessité, 1970). Mais lorsqu’il essaie de rendre compte de la constitution de la plus simple unité vivante (le virus), il écrit (p. 101) : « Il y a apparition d’ordre, différenciation structurale, acquisition de fonctions à partir d’un mélange désordonné de molécules individuellement dépourvues de toute activité, de toute propriété fonctionnelle intrinsèque autre que de reconnaître les partenaires avec lesquels ils vont constituer la structure. » Mais Jacques, ces molécules capables de « reconnaître les partenaires », n’est-ce pas la négation même du hasard ? Mieux ! On ne reconnaît un partenaire qu’en fonction du savoir qu’il est bon pour soi. Les molécules « dépourvues de toute activité, de toute propriété fonctionnelle intrinsèque » ont quand même le savoir de ce qui est bien pour elles. Il y a de l’esprit en elles ! Ajoutons que l’autonomie d’un système matériel dans la position et la poursuite de son but – ce qu’on appelle sa « finalité immanente » – est une bonne définition du vivant. Les molécules en question apparaissent comme déjà vivantes !

Monod échoue à déduire le vivant du hasard et de la nécessité de la matière. Pourtant son livre est une référence comme expression exemplaire de la métaphysique de la science. Cela n’est-il pas symptomatique du caractère intenable du matérialisme théorique contemporain dès lors qu’on essaie de le réfléchir de manière un peu rigoureuse ? Faut-il alors se replier sur la thèse audacieuse du matérialisme antique en espérant mettre la main, un jour, sur ces particules extraordinairement subtiles qui constitueraient la « matière » de l’esprit ?

Mais soyons conséquents ! Cette affirmation que « même l’esprit est matériel » est une thèse théorique que le matérialiste doit expliquer comme effet de mouvements d’atomes de son esprit. Mais de cette dernière explication il doit aussi rendre compte … et ainsi à l’infini.  Autrement dit, l’acte de l’esprit précédant toujours son interprétation matérialiste, il ne pourra jamais être rattrapé par elle. L’explication matérialiste de l’esprit sera toujours insuffisante. Il est impossible de réduire l’esprit à la matière car, de fait, l’esprit transcende toujours la matière.

 * * *

Au fond, tous les hommes ont une affinité profonde avec le matérialisme. Leur première expérience du monde n’a-t-elle pas été celle d’une reconnaissance des biens matériels en fonction des possibilités de plaisir ou déplaisir qu’ils présentaient ? C’est pourquoi les thuriféraires du matérialisme reçoivent si facilement un bon accueil. Mais après, c’est une toute autre affaire pour eux de développer leur doctrine de manière un peu conséquente (par exemple, et en reconnaissant être un peu cavalier, on peut juger que le matérialisme de Comte-Sponville n’est pas vraiment assumé, tandis que celui de Onfray vaut surtout comme posture d’opposition à des formes de spiritualisme depuis longtemps critiquées). C’est pourquoi aussi le matérialisme pratique ambiant s’accommode si volontiers de l’irréflexion. C’est pourquoi encore les scientifiques s’adossent avec une telle bonne volonté à la métaphysique du hasard et de la nécessité en toute inconscience de ses apories. Il faut donc reconnaître un aveuglement global de l’homme contemporain quant à sa métaphysique, c’est-à-dire une incapacité à rendre compte de ses choix de comportements par une compréhension profonde de ce qu’est la nature en laquelle il agit. Cette incapacité doit être rapportée aux problèmes écologiques et sociaux majeurs qui s’annoncent. L’homme contemporain peut-il encore se contenter d’être un matérialiste inconséquent ? Pour retrouver une confiance en son avenir, n’est-ce pas jusqu'au niveau métaphysique qu’il doit questionner son savoir, et se poser à nouveaux frais la question de la place de l’esprit dans la nature ?

Complainte du salarié de Spanghero

Qu’est donc Spanghero devenu, pour lequel j’ai donné tant de vécu ?
Il est parti !
Il est parti s’éparpiller, bien loin de son terroir affiché, dans l’Europe des marchés
Spéculatifs.

Cette viande que l’on importe, malgré l’abattoir à ma porte, est si étrange !
Et je ne puis imaginer, les troupeaux meuglant dans les prés,
De mon enfance.
Je la transforme, en viande hachée, et appose sur la conserve,
Un chiffre codé.
Il n’est pas question d’en manger, elle part vite vers sa destinée,
Laquelle j’ignore.

Qu’est donc Spanghero devenu, pour lequel j’ai donné tant de vécu ?
Il fait affaire dans le minerai
De viande.
Mais ce minerai d’où vient-il ? Pourquoi est-il en cette usine comme en exil ?
Nul ne m’en parle.

Mon père était boucher au village, mais son commerce a du fermer après l’ouverture du supermarché,
Quand j’étais gosse.
Les Spanghero l’ont embauché. Et il les a adulés de l’avoir ainsi adoubé
Dans leur négoce !
Il n’arrêtait pas d’en parler : ses savoir-faire étaient sauvés, et notre région célébrée pour ses produits estampillés.
C’était la noce !
C’est pour cela que sans dilemme, après le lycée, suis entré
Chez Spanghero
Pour œuvrer à la reconnaissance et à la prospérité
Du Languedoc.

Qu’est donc Spanghero devenu, pour lequel j’ai donné tant de vécu ?
Il est devenu insensé !
Je ne sais plus sur quoi je travaille, d’où viennent cette chair et ces tripailles !
À quels mets, pour quels appétits, je consacre mon énergie.

Dans mon coin d’usine alloué, je refais toujours les mêmes gestes, en habits blancs stérilisés,
Du bout des doigts à la tête et aux pieds.

La tache qu’on me confie, c’est au mieux que je veux la faire.
Mais sa valeur désormais m’échappe
Être attentionné me sape
Le moral
Je ne puis plus rester présent à ma tache
Mon esprit veut irrépressiblement vagabonder
Ailleurs où la vie a du sens.
Et pour mener au terme du versement du salaire
Mon temps passé à l’usine
J’ai appris à me diviser, permettant à mes gestes de se dérouler sans mon esprit,
En pilotage automatique.

Qu’est donc Spanghero devenu, pour lequel j’ai donné tant de vécu ?

Moi, je suis devenu zombie.

La lasagne comme destin du cheval

Pour notre mémoire du cheval.
Pour notre mémoire historique populaire.
Contre le déni de mémoire de l’idéologie marchande contemporaine.

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Lasagnes façon buzz médiatique

Ce buzz – effervescence fébrile et épidémique – provoqué par la présence, apparemment frauduleuse, de viande de cheval dans des lasagnes congelées, finalement, nous en dit long sur la culture contemporaine.

D’abord, en conseil d’ami, rappelons à chacun que sa santé personnelle aura tout à gagner à ce que soit limitée au maximum la consommation de nourriture préparée industriellement, et cela pour d’autres raisons que la présence éventuelle de viande chevaline.

Ensuite, il est tout à fait curieux que les journalistes traitent ce sujet comme si la viande de cheval était en soi nocive, au point qu’on en arrive à parler de « lasagnes contaminées à la viande de cheval » ! La viande de cheval est tout à fait comestible et normalement commercialisée (au siècle dernier on trouvait encore des « boucheries chevalines » !).

Enfin, il est significatif qu’on soit, en cette affaire, obnubilé par le destin des lasagnes (dans notre estomac), alors qu’on ignore le destin du cheval.

Économiquement l’affaire se noue par un prix très bas de la viande de cheval. On peut inférer que certains ont cru trouver leur compte en la faisant passer pour de la viande de bœuf !

Mais pourquoi la viande de cheval a-t-elle si peu de valeur ? Parce que, aujourd’hui, en Roumanie, les chevaux sont de trop. Il faut les éliminer. C’est ce qu’a expliqué José Bové : dans un des derniers lieux d’Occident où le cheval demeurait un moyen commun de transport, le gouvernement roumain a interdit récemment la circulation des charrettes à cheval sur les voies publiques.

Charrettes à chevaux dans la campagne roumaine en 2006

Un si long compagnonnage

Voilà l’information qui eut fait le buzz dans le journalisme d’un monde pleinement humain : 2013 marque la fin de la si longue carrière du cheval comme transporteur des biens des hommes en Occident. Ce lien si dense de compagnonnage, d’asservissement, de proximité quotidienne, de partage d’épreuves, de services rendus, d’incompréhensions et de réconciliations, de violences, d’encouragements et de récompenses, de complicité dans la sobriété, d’intelligence silencieuse. Tout cela, c’est fini !

J’ai lu quelque part que des chevaux relevaient le défi des premiers trains en galopant à leur côté , jusqu’à ce que, finalement, ils soient distancés par l’obstination de la bête de fer fumeuse. Les chevaux avaient peur des automobiles qui les doublaient sur les routes avec leur moteur pétaradant, et, dans une longue période transitoire de dévalorisation de leur place auprès des hommes, ils se sont accommodés des œillères. Les chevaux, laissant leur crottin sur les voies, les moineaux qui voletaient pour y trouver leur nourriture étaient omniprésents dans les paysages d’alors.

Je me rappelle avoir vu mon dernier cheval tirant une carriole sur une voie publique en France (en dehors des défilés de fête et de quelques usages touristiques), au début des années 80. Qu’on me le dise si je me trompe : il n’a jamais été interdit de manière générale de transporter à cheval sur les voies publiques en France. Le cheval a disparu de nos routes dans un complet silence après les avoir intensément sillonnées au service des humains pendant des millénaires.

Ce mode de disparition a occulté la résistance que les hommes, attachés à leur chevaux comme compagnons utiles de leur vie, ont opposés à l’envahissement des voies par les machines automobiles¹. Mais ces gens n’avaient pas le vent en poupe et ne pouvaient pas faire de cette résistance une cause publique (de même que ceux qui, aujourd’hui en Roumanie, mènent en silence leur cheval à l’abattoir).

Il y a des tristesses déclamatoires, bruyantes … comme celle de savoir que l’on a mis de la viande de cheval à la place de celle de bœuf dans une préparation industrielle de lasagnes congelées. Il y a aussi des tristesses silencieuses. Comment se fait-il que ce soit toujours le cas de la tristesse de celui qui mène son cheval à l’abattoir? Comment se fait-il que ce soit encore le cas de ceux qui ont conscience d’être témoins de la fin d’une longue période de l’histoire humaine – celle de la technique du transport à cheval ?

Pourquoi y a-t-il de la tristesse dans cette perte du cheval ? Le cheval n’est-il pas moins efficace en vitesse, en autonomie, en capacité de chargement, en fiabilité même, que l’engin motorisé ? Le cheval a ses ennuis de santé, ses fragilités physiques. Il a aussi son caractère – il est peureux, il peut s’emballer ou ruer –, mais il est aussi sensible et intelligent – il est capable de tenir compte de l’humeur de son conducteur, il sait mémoriser et retrouver seul un parcours.

Tous ces attributs, qui nous concernent, font que le cheval n’est pas seulement un instrument utile, il est aussi un être avec qui nous établissons un lien « humain ». Il ne s’agit pas ici de dire que nous traitons le cheval comme un semblable, mais plutôt que nous sommes humainement concernés par le cheval, avec qui nous avons des caractères communs, qui a des comportements, des expressions, que nous comprenons, et qui, en même temps, nous est impénétrablement différent. Si bien que sa fréquentation quotidienne engendre un lien affectif dont le prix est aussi précieux parce qu’il stimule l’approfondissement de notre conscience d’être humain.

Que le compagnonnage avec le cheval ait une valeur culturelle bien au-delà de son utilité technique est attesté, d’une part par l’impressionnante richesse du vocabulaire qui le concerne, d’autre part par la place de choix que le cheval a eu dans la création littéraire.

L'autre progrès

Dans cet hommage au cheval, il ne s’agit pas d’étaler une humeur nostalgique. Il ne s’agit pas du regret d’un heureux temps passé. Quand et où cet heureux temps ? Et d’ailleurs, pourquoi ne nous y sommes-nous pas maintenus ? Il ne s’agit donc pas de récuser le progrès – au sens étymologique du mot : avancer vers un état qui a plus de valeur.

Il s’agit de prendre conscience du déni de mémoire comme élément essentiel de l’idéologie marchande contemporaine.

La société mercatocratique – organisée pour la multiplication et l’accélération des flux de marchandises – proscrit tout ce qui peut freiner la prospérité de la marchandise. Pas question que le souvenir de la valeur de notre lien passé au cheval gêne la généralisation jusqu’à l’absurde de l’usage de l’automobile, fasse baisser le cours du pétrole, etc. Car, on le sait, le commerce de l’automobile est un des piliers de la société mercatocratique – au point que même la situation actuelle d’urgence écologique n’arrive pas à le remettre en question.

Pourtant nous sommes bien les descendants de nos arrière-grands-parents qui se levaient à 4 h. du matin pour charger la charrette et aller vendre leur production au marché. Ce par quoi ils gagnaient tout juste de quoi assurer leur subsistance, et restaient à la merci d’aléas de la vie tels une mauvaise récolte, une maladie (tuberculose, grippe espagnole), ou même une guerre. Ils mourraient jeunes. En voyant les premières manifestations du progrès techniques, ils rêvaient d’un monde meilleur, où leurs besoins élémentaires seraient assurés, et où ils auraient eu la possibilité de faire les choses qu’ils auraient aimer faire (lire, peindre, aller au spectacle, s’occuper de leur enfants et petits-enfants, etc.) Pour le dire simplement, ils se voyaient disponibles pour enfin vivre humainement. Pas plus ! Mais cela suffisait pour faire briller leurs yeux de rêveurs.

Nous sommes d’une certaine manière dans le monde dont ils rêvaient. Nous avons l’abondance de bien et assurons sans problèmes la satisfaction de nos besoins élémentaires². Nous utilisons une nombre considérables d’objets techniques qui simplifient ou nous dispensent de taches nécessaires, dégageant ainsi une importante quantité de temps disponible. Pourtant nous sommes très loin de la vie dont ils rêvaient.

Car nous sommes ordinairement les otages d’un système de surtravail et de surconsommation : nous sommes amenés à travailler et consommer au-delà de nos besoins. Nous sommes encombrés de choses urgentes à faire et d’objets indispensables, alors que cela ne nous est d’aucune importance vitale. Dès lors, si nous avons ce que nos ancêtres désiraient, nous n’avons le plus souvent pas le temps. Outre le temps – le bien vital par excellence – d’autres biens vitaux commencent à nous échapper, et à une échelle qui est totalement hors de notre contrôle. L’air ambiant, l’eau courante, peuvent nous rendre malade. La nourriture que nous sommes amenés à ingérer peut contenir clandestinement des substances nocives, etc. Tout ceci dans un monde qui reste, comme celui du passé, intolérablement injuste.

L’inquiétant est que ceux qui s’opposent légitimement à ce progrès, parce qu’il est épuisant pour la biosphère et aliénant pour notre humanité, en viennent à refuser le progrès en général et, en particulier, le développement des techniques.

Car si ce n’est pas de ce progrès dont nos ancêtres rêvaient, ils savaient bien que l’humanité avaient d’immenses progrès à faire pour vivre enfin humainement, et que de ce point de vue, les inventions techniques lui ouvraient des possibilités.

C’est pourquoi , nous avons besoin de notre mémoire pour que notre esprit ne soit pas enfermé dans le progrès tel qu’il a été imposé par les intérêts marchands, et dont nous savons désormais combien il peut être nuisible pour l’avenir de l’humanité.

C’est par notre mémoire historique populaire que nous pouvons garder contact avec un autre sens du progrès, celui dont ont rêvé nos aïeux, celui pour lequel ils se sont battus, de la Révolution française à La Commune et au-delà, résistant sans succès à l’industrialisation inhumaine et forcené requise par l’intérêt marchand. C’est aussi ce sens du progrès qu’on retrouve dans l’anarchisme et le socialisme dit « utopique » du XIX° siècle.

Nul doute que ce progrès-là n’impliquait pas le sacrifice du cheval comme compagnon de travail des hommes.

Nul doute que ce progrès-là impliquait le loisir et le plaisir de cuisiner ses propres lasagnes.

La leçon philosophique générale est donc celle-ci :

Tronçonner son passé, c’est toujours se priver de possibilités d’avenir.

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NOTES

1- Mon grand-père, qui avait acquis assez vite une automobile, l’a fait cohabiter avec son cheval pendant plus de trente ans. Et c’est toujours à cheval attelé qu’il emmenait sa famille au bourg du village le dimanche, pour la messe.

2- Le « nous » concerne d’abord les habitants des pays occidentaux, et encore pas tous. N’oublions pas que, selon une étude de la Banque mondiale, en 2005 près de la moitié de la population mondiale était en état de pauvreté, c’est-à-dire non assurée de pouvoir satisfaire ses besoins élémentaires.