Qui est l’homme-écocidaire ?

Le Rapport Planète Vivante synthétise, sous l’égide de la WWF, la collecte des informations venant de très nombreux organismes qui, sur toute la planète, observent l’évolution de l’état de la biodiversité, des écosystèmes et de la pression humaine sur les ressources naturelles. En sa dernière édition (2012), ce rapport constate que l’effectif des populations vertébrées sur la planète – hors l’homme – a diminué de 30 % entre 1970 et 2008, et de 60 % pour les seules régions tropicales. Et, depuis 2008, il est certain que l’activité ravageuse de l’homme n’a fait que s’aggraver, ne serait-ce que par les menées de déforestation tropicale. Dès 2008, l’empreinte écologique humaine – les prélèvements humains sur la biosphère – était déjà supérieure de plus de moitié à la biocapacité de notre planète.

On continue ?

Bien sûr, tout être humain sensé répond « Non ! »
Et pourtant, bien que l’orientation désastreuse de l’activité humaine soit d’opinion commune depuis au moins deux décennies, on continue !

Là est l’étonnement devant cette humanité de la seconde décennie du XXI^ème siècle : pourquoi la connaissance du précipice qui se rapproche ne l’amène-t-elle pas à réorienter son activité dans une direction qui lui donne un avenir ?

Pour surmonter la sidération d’un tel problème on peut transformer la question initiale.

Qui continue ?

Cette question a deux réponses apparemment contradictoires et également justifiables : quasiment personne et quasiment tout le monde.

Quasiment personne ? C’est une infime minorité d’humains de pouvoir et de cupidité qui engagent l’humanité vers les comportements écocidaires – c’est-à-dire dommageables pour la biosphère par destruction massive de ses écosystèmes. Ce sont bien sûr les dirigeants des puissantes entreprises marchandes (dont les multinationales) qui ne regardent un site naturel que comme une source de matières premières, ce sont aussi les dirigeants politiques qui s’appuient sur leurs exactions pour prospérer dans leur position de pouvoir.

Quasiment tout le monde ? Le système marchand fondé sur l’exploitation de l’environnement naturel comme réservoir de matières premières et comme déchetterie ne peut fonctionner que par la participation délibérée de l’immense majorité des humains. Et de fait, ils y participent très souvent par leur travail et leurs consommations. Quand nous disons « délibérée » nous signifions simplement qu’il y a toujours un élément de choix pour cette participation – sauf situations d’esclavage devenues exceptionnelles.

En vérité la contradiction entre les deux réponses est surmontée dès que l’on comprend que la fracture entre l’homme-écocidaire et l’homme-écologiste passe à l’intérieur de chacun de nous.
Pour le dire de manière courte : nous incarnons l’homme-écologiste lorsque nous sommes raisonnables ; nous incarnons l’homme-écocidaire lorsque nous sommes menés par certaines de nos passions.
On connaît l’homme raisonnable : c’est celui qui réfléchit à son but et au meilleur moyen de l’atteindre avant de s’engager sur un chemin.
L’idée de l’homme passionné peut être plus confuse, car on valorise volontiers la passion en notre culture comme une modalité plus authentique de notre vie que la banalité de la vie quotidienne.
Mais les hommes savent depuis très longtemps – bien qu’ils aient voulu l’oublier depuis l’époque de la Révolution industrielle (fin XVIII^ème) – que la passion peut être fort nuisible.
La passion est en effet, par nature, la manifestation d’un désir qui est :
– excessif. Il ne sait pas se donner des limites en fonction de données extérieures à l’état subjectif.
– impérieux. Il exige une satisfaction toutes affaires cessantes. Il se subordonne pour cela tous les autres désirs.
– irrationnel. Il récuse qu’on le remette en cause en fonction d’autres buts que son objet propre. Par contre, il se subordonne volontiers la raison pour réaliser son but.
– régressif. Il ramène le passionné sur des positions psychologiques infantiles.
– interminable. Parce que sa seule base est fantasmatique, c’est un désir qui se reconduit de sa satisfaction même. Pour le passionné, il en faut toujours plus.^[1]

Nous nous activons très souvent pour satisfaire ces trois passions cardinales de la condition humaine que Kant avait décrites^[2] comme la gloire – vouloir être le premier –, la domination – vouloir être le  plus fort –, la cupidité – vouloir posséder plus qu’autrui.

On voit très bien que ce sont des passions qui sont à la fois propres à l’enfance et très présentes dans notre vie sociale d’adultes. Ce sont aussi des passions qui engagent nécessairement les individus dans des compétitions qui n’ont pas de terme. En fait, remarque Kant, ce sont des passions qui amènent inévitablement à vouloir influencer autrui. Ce sont toutes des passions de pouvoir. Elles sont, pour cela, parfaitement congruentes à l’organisation marchande de la société.

Réussir dans les affaires, c’est non seulement accumuler des profits mais aussi devancer la concurrence sur un marché et, ainsi, être en position d’exercer une domination sociale. Mais on retrouve l’expression de ces passions tout autant du côté de la consommation. On sait à quel point l’achat de biens est déterminé par les signes de statut social que renvoie leur possession. Mais il ne faut pas ignorer non plus combien la technicité des biens peut satisfaire par la domination sur l’environnement naturel qu’elle signifie. De même du côté du travail est à l’œuvre, outre la motivation pour le salaire, la compétition des salariés pour la promotion dans l’entreprise et dans la société. On pourrait ajouter que le travail peut apporter une satisfaction de domination de la nature quand il consiste à transformer des éléments naturels au service des buts humains (pensons à ceux qui, aujourd’hui même, détruisent de la forêt primaire au tractopelle).

Il faut comprendre que la satisfaction passionnelle – ici la gloire, la domination et la cupidité – se réalise essentiellement au niveau de l’imaginaire, il faut même dire de manière plus précise « fantasmatique », car il s’agit d’agrégations d’images archaïques récurrentes, insistantes, portant des désirs infantiles. C’est pourquoi tel PDG d’une grande entreprise qui se bat bec et ongles pour obtenir un substantiel « parachute doré » n’aura pratiquement aucun gain supplémentaire du point de vue de l’utilité réelle des biens : son niveau de vie est tel qu’il peut déjà avoir, jusqu’à sa mort, tout ce qu’il lui faut. Mais il en est de même du consommateur commun qui s’empresse d’acheter le dernier modèle de smartphone : il achète le plus souvent ce type de satisfaction imaginaire régressive sans gain réel d’utilité pratique. C’est peut-être même l’inverse qui est vrai car il s’encombre d’un nouvel objet compliqué à gérer et vite répudié parce que la satisfaction passionnelle n’apporte jamais le contentement durable.

Dans leurs lumineux et spacieux bureaux de verre en haut des tours dominant la cité, richement équipés, et même agrémentés d’œuvres d’art de valeur, les managers de grandes entreprises ont-ils des comportements réellement démarqués des bambins dans la halte-garderie qui essaient de s’approprier les jouets et veulent interdire aux autres l’entrée dans ce qu’ils ont décidé être leur espace ? Ont-ils des comportements dont la visée diffère vraiment de celle des animaux qui se battent pour la prééminence à l’accès à la nourriture et qui marquent leur territoire pour le protéger sourcilleusement ? Non, ils ne se comportent pas de manière raisonnable, ils se comportent de manière passionnée ! Et c’est seulement ainsi que l’on peut rendre compte de l’inconséquence de leurs décisions concernant l’avenir collectif.

Mais nous-mêmes, simples travailleurs et consommateurs, versons régulièrement dans les mêmes passions et prenons des décisions de même inconséquence, même si elles n’ont pas des effets aussi lourds.

Globalement, on peut dire que c’est parce que l’homme contemporain se comporte de manière si peu humaine qu’il est l’homme-écocidaire. Car si sous nos yeux diminue si vite la variété des espèces vivantes, si la glaciation bétonnière envahit si implacablement nos paysages, c’est parce que le caractère passionnel des buts humains engendre cet activisme forcené qui ravage aujourd’hui notre planète.

Mais ne regrettons pas le passé. L’orientation passionnelle était prise depuis bien longtemps. Avant que les fantasmes archaïques humains ne trouvent leur incitateur principal dans l’argent – i. e. la valeur d’échange – ils l’ont trouvé, au long des siècles jusqu’à l’époque moderne, dans la force. Et si ce n’était pas l’environnement naturel qui souffrait, c’étaient régulièrement et massivement les humains les plus faibles.

Mais il faut dire mieux ! Il faut prendre au sérieux l’hypothèse que jamais l’humanité n’a été aussi proche de l’état adulte qu’aujourd’hui – on appelle « état adulte » l’état de l’être humain en lequel sa raison est toujours capable de prévaloir. Qui peut s’accommoder de l’inconséquence de pouvoirs sociaux ne parlant que de la perspective d’une forte croissance et d’un plein emploi ? Les humains ont besoin de croire en l’avenir, et ils ne peuvent plus croire en cet avenir-là. La preuve en est ce qui se passe aujourd’hui dans la conscience populaire. Écoutons-nous les uns les autres, en dehors du corsetage des rôles sociaux. Écoutons-nous avec suffisamment de disponibilité. Ne vient-il pas presque toujours à la parole le refus de cette inconséquence dominante et les essais de s’ouvrir une perspective qui redonne de l’espoir en l’humanité ? Qui peut répertorier combien de tentatives sont faites à travers le monde par des gens de conditions les plus diverses et les plus humbles, pour concrétiser, collectivement mais à leur mesure, un autre sens de l’activité humaine, un sens qui soit non écocidaire mais raisonnable, un sens qui restitue l’avenir ?

L’homme-écocidaire est à la fois omniprésent et extrêmement minoritaire.
– « omniprésent ». C’est nous tous, lorsque nous adhérons, dans notre visibilité sociale de travailleurs/consommateurs aux passions communes.
– « extrêmement minoritaire ». Ce sont les quelques-uns qui ont misé toute leur vie dans la compétition pour le pouvoir en contexte de société marchande. Ces gens-là, aveuglés par leurs passions, ont en réalité renoncé à l’avenir – quelles que soient les illusions dont ils se bercent en leurs discours. Ils n’ont aucun avenir.

Le plus important est l’homme-raisonnable qui prend toujours plus consistance, de manière encore assez clandestine, sous l’homme-écocidaire commun. Il est immensément majoritaire, et c’est lui qui possède l’avenir.

Nous retrouverons le goût de l’avenir lorsque la pression de l’homme-raisonnable sera suffisamment forte pour faire sauter les structures sociales qui promeuvent les comportements écocidaires.

 

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^[1] Pour une plus complète élucidation de la passion j’invite à lire mon livre Pourquoi l'homme épuise-t-il sa planète ?, en particulier le chapitre 10 : La passion comme mode besogneux du désir.

^[2] Kant, Anthropologie d'un point de vue pragmatique (1798)

Bêtise de l’homme neuro-amélioré

Que l’homme veuille améliorer ses performances spirituelles (au sens large = non corporelles) est bien légitime. C’est d’ailleurs une très vieille histoire. Dans la spiritualité orientale, on a toujours cultivé des techniques très poussées d’amélioration de la maîtrise des représentations. Et nos ancêtres, dans cette fonction essentielle du cerveau qu’est la mémoire, avaient, grâce à la mnémotechnique, réalisé des prodiges : des penseurs de la Renaissance, comme Bruno, étaient capables de réciter par cœur des ouvrages entiers.

Aujourd’hui, la mémoire n’est plus un problème puisque grâce à nos appendices techniques (smartphone, clé USB, etc.) nous avons toujours à portée de main tout le savoir du monde. L’idée d’amélioration de nos compétences spirituelles a d’autres ambitions et passe par d’autres voies. Ces ambitions sont essentiellement la performance sociale ; et ses moyens sont l’intervention technique sur le cerveau.

Il s’agit de provoquer des modifications du cerveau pour que son possesseur, l’étudiant, le chercheur, l’écrivain, le conférencier, soit intellectuellement plus performant, l’artiste ait un mental à la hauteur de l’ambition de son spectacle, de même le sportif lors de son épreuve ou le technicien hautement qualifié lors de sa mission cruciale, etc. Actuellement, les techniques sont soit :

• la prise de molécules qui modifient les fonctionnement des neurones du cerveau (sont dans cette catégorie les inhibiteurs émotionnels tel diazépam dans le Valium),
• la résonance magnétique (traitement sans introduction de substances dans l’organisme) qui induit des modifications du régime électrique des neurones, modulant ainsi l’activité de certaines zones du cerveau,
• enfin la stimulation cérébrale par intervention chirurgicale directe sur le cerveau (implantation d’électrodes dans la boîte crânienne).

Face à ces possibilités offertes par le progrès techno-scientifique, il faut se poser la question qui est impliquée par tout choix humain : pourquoi ?

Et la réponse est simple : pour poursuivre des valeurs qui sont constamment mises en avant dans la société telle que nous la vivons, c’est-à-dire mondialisée, fondée sur le règne de la valeur d’échange (l’argent) par la circulation de marchandises appuyée sur le progrès technique. C’est une société au dynamisme inédit dont le ressort se trouve dans la compétition. La « réussite », valeur devant donner le sens de sa vie à chacun, implique donc d’être performant afin de vaincre dans cette compétition. C’est donc bien « Le culte de la performance », pour reprendre le titre du livre de Ehrenberg (1991) qui préside au choix de la neuro-amélioration.

C’est pourquoi la neuro-amélioration est une forme très particulière d’amélioration de l’esprit. Elle consiste toujours en une modification matérielle du cerveau. Elle vise toujours un résultat à court terme – elle néglige le long terme : quels sont les effets secondaires et qu’advient-il du rapport aux agents de la modification (on sait qu’il y a souvent de graves problèmes d’addiction), de l’évolution de l’image de soi, etc. ? Elle cible toujours une fonctionnalité précise de l’esprit : la sensibilité émotionnelle, la capacité d’attention, le niveau d’activité, des capacités intellectuelles particulières (mémoire, calcul, imagination), etc. Et son efficacité pose problème car elle est très souvent insuffisamment objectivable.

La neuro-amélioration ne concerne donc jamais les valeurs en fonction desquelles on doit vivre pour donner à sa vie sa plus grande valeur – ce qu’on appelle « le sens de la vie ». Ces valeurs, déjà déterminées socialement, sont présentées comme évidentes. Et d’ailleurs on peut mettre tout de suite au défi les neurologues de déterminer l’aire du cerveau à activer pour être performant en ce domaine, le choix concernant le sens de la vie étant déjà présupposé dans la notion de performance.

Ce que l’on sait, en revanche, c’est que ces attributions d’aires du cerveau à des fonctions spirituelles particulières, loin d’être figées, évoluent, déjà par programmation génétique lors de la phase embryonnaire et de la prime enfance, mais aussi plus tard selon les choix de vie de l’individu. C’est ce qu’on appelle la plasticité neuronale. L’enrichissement de l’expérience, l’apprentissage, démultiplient les connexions neuronales ; se spécialiser dans une activité – être pianiste par exemple – reconfigure partiellement le cerveau (Cf. Sciences & vie n° 1155 : À chaque métier son cerveau) ; l’apparition de l’écriture a reconfiguré profondément le cerveau humain ; il en sera sans doute de même avec la généralisation de l’interaction avec des terminaux numériques.

Cela signifie que, si des fonctionnalités mentales particulières dépendent de l’état de certaines aires déterminées du cerveau, l’état du cerveau lui-même, sa configuration générale, dépend de choix spirituels humains. La liberté humaine n’est donc pas un épiphénomène du cerveau, c’est bien plutôt ce qu’est le cerveau singulier de l’individu qui dépend de sa liberté. Ce qui n’est pas étonnant ! L’approche de la neuro-amélioration, comme toute l’approche techno-scientifique contemporaine est matérialiste : c’est un certain niveau de mise en réseau de cellules neuronales qui déterminerait la vie spirituelle, comme ce sont certaines configurations d’atomes en interaction qui produiraient la vie. Or ce matérialisme n’est finalement pas défendable comme nous l’avons montré dans Séductions et impuissances du matérialisme.

Autrement dit, la neuro-amélioration fonctionne en aveugle par rapport à la liberté proprement humaine, celle de nos choix de vie éclairés par notre conception du Bien : chaque acte technique de neuro-amélioration nie notre liberté d’être humain par le fait même qu’elle fige notre configuration cérébrale en prétendant la modifier par un agent extrinsèque.

Cette référence à la liberté vaut aussi pour fonder la distinction entre l’état de santé et celui de maladie. Le philosophe Canguilhem disait très simplement : «Je me porte bien, dans la mesure où je me sens capable de porter la responsabilité de mes actes, de porter des choses à l’existence et de créer entre les choses des rapports qui ne leur viendraient pas sans moi, mais qui ne seraient pas ce qu’ils sont sans elles.» (Écrits sur la médecine ; Seuil, 2002). Être en bonne santé, c’est être en état d’exercer cette liberté proprement humaine qui nous fait aller de l’avant vers ce que nous jugeons être le Bien, ce qui passe par la création d’œuvres et l’établissement de nouveaux rapports avec le monde et tout spécialement les autres humains.

Par opposition, dans l’état de maladie, cette liberté est contrainte à se recroqueviller dans la mesure où, les problèmes de fonctionnement de l’organisme précarisant la vie, ce sont les besoins vitaux qui prennent le pas sur les désirs humains. C’est pourquoi, il y a une légitimité des interventions techniques sur le cerveau du malade pour améliorer sa condition – pensons par exemple aux crises d’angoisse ou aux dépressions – à la mesure de l’impossibilité qu’a le patient d’exercer sa liberté. On est là dans le soin médical et non dans la neuro-amélioration.

La revue Nature a publié (décembre 2008) un manifeste coécrit par une équipe de chercheurs américains (États-Unis) : “Pour un usage responsable des drogues d’amélioration cognitive chez les sujets sains” en lequel on peut lire :
“L’usage de drogues peut apparaître comme un type d’amélioration spéciale, parce que provoquant des altérations dans le fonctionnement du cerveau, mais on a pu montrer que c’était aussi le cas de toute intervention susceptible d’améliorer la cognition. De récentes recherches ont démontré l’existence de modifications neurales bénéfiques obtenues grâce à l’exercice, la nutrition, le sommeil, ainsi que par la lecture ou l’éducation. Bref, les drogues d’amélioration cognitives sont moralement équivalentes à d’autres méthodes plus familières d’amélioration.” Cité par Rémi Sussan : Le cerveau, objet technologique (6/8)

La conclusion de l’argument est étonnante : parce que les résultats sont équivalents, les méthodes « sont moralement équivalentes ». On est ici dans une morale purement pragmatique : c’est le résultat qui compte ; est bien le comportement qui réussit, est mal celui qui échoue. Un but – comme l’amélioration de la capacité de connaître (« cognition ») – étant accepté, il n’y a pas à s’interroger sur les moyens pour l’atteindre du moment que le résultat est là.

Mais comment ces auteurs peuvent-ils méconnaître la différence qu’ils font, en leur vie même, entre ce qu’ils réussissent par la prise d’une drogue et ce qu’ils réussissent par des « méthodes plus familières » comme l’entraînement, l’effort de mémorisation, l’hygiène de vie, etc. ? Dans le premier cas, ils sont satisfaits du résultat, mais ils ont comme un sentiment de pauvreté de soi car il savent qu’ils n’ont fait, pour cela, que subir les effets d’un facteur extrinsèque. Alors que dans le second cas, outre la satisfaction du résultat, ils éprouvent un sentiment d’estime de soi car ils ont été eux-mêmes acteurs de ce succès.

L’opposition entre ces deux comportements peut être éclairée par la distinction que fait Spinoza entre l’action et la réaction : «Je dis que nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire (...) lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu'il se produit en nous, ou lorsqu'il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle.» (Éthique, Partie III, définition II). Dans une performance issue d’une modification dans son cerveau obtenue par intervention technique, l’individu n’est pas la cause adéquate du résultat positif, et la satisfaction qu’il en tire est mêlée de tristesse, car la tristesse est le sentiment lié a une diminution de ce que Spinoza appelle sa « puissance d’agir », et, effectivement, celle-ci est diminuée lorsque l’individu n’a été que l’objet de la mise en œuvre d’une technique. Au contraire, lors d’une performance obtenue toute entière par l’exercice de sa liberté, il se sait être la cause adéquate du résultat positif, et celui-ci est l’indice de l’augmentation de sa puissance d’agir, ce qui lui donne de la joie. Et nous avons tous expérimenté la joie. Nous savons que c’est un sentiment qui, contrairement au plaisir, n’a rien de circonstanciel. Le plaisir consacre toujours une bonne rencontre, mais qui passe. La joie, parce qu’elle consacre ce qu’on peut appeler une augmentation de sa qualité d’être – ce que recouvre la notion d’« estime de soi » – est durable.

Il n’y a donc pas du tout « équivalence morale » entre les deux méthodes de performance mentale, celle par les artifices techniques et celle par les « méthodes plus familières ». C’est bien pourquoi Spinoza fait de la distinction entre ces deux types de comportement – la comportement réactif et le comportement actif – le fondement d’une « éthique » (qui est le titre de son livre – Spinoza parle d’« éthique » plutôt que de « morale » pour se démarquer de la morale de son époque fondée sur le jugement de Dieu). Si le comportement réactif est bien notre comportement premier, car il est inévitablement celui de la prime enfance, tout le sens de la valorisation de notre existence est de sortir des comportements réactifs pour entrer toujours plus pleinement dans l’action. Là est le bien pour l’être humain.

Au contraire, l’homme qui est dans la réaction – l’homme neuro-amélioré, et plus généralement l’homme « augmenté » en se faisant l’objet de nouvelles techniques, mais aussi plus communément l’homme qui ingère de la caféine pour soutenir son investissement dans son travail – reste dans la même logique de comportement que le petit enfant et l’animal (l’animal se comporte ordinairement en réagissant à ses instincts, et au dressage s’il est domestiqué).

Il se comporte, au sens propre, bêtement.

Quelques observations sur Big Data nous observant

 La constitution de Big Data, gigantesque stock de données personnelles sur les individus connectés, est certes une grave menace pour la liberté. Mais ne faut-il pas voir plus loin ? Ne serait-il pas intéressant de se demander ce qu’on a fait de sa vie privée pour qu’un phénomène tel que Big Data puisse advenir ?

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Nous vivons une époque en laquelle les barrières préservant la vie privée sont quasiment balayées par ce qu’on peut appeler « un tsunami informatique »

L’adjectif « privé » peut prendre bien des significations, mais ici il faut le définir au plus simple comme ce qui qualifie l’espace de vie qui n’appartient qu’à soi, dont on contrôle souverainement l’accès, et donc qui est a priori soustrait à l’intrusion des pouvoirs sociaux.

L’informatique, ce n’est pas simplement ce qu’il y a derrière les compétences de l’ordinateur. C’est beaucoup plus. C’est le domaine technologique qui constitue le nœud central de tout le développement technique contemporain. Pourquoi ? Parce que l’informatique, qui fait marcher aussi bien votre ordinateur privé, votre téléphone portable, votre assurance maladie, votre automobile, votre carte bancaire, l’entreprise en laquelle vous travaillez, etc., est aussi ce qui fait fonctionner les routes de télécommunications en lesquelles transitent les informations émanant de ces différentes sources d’activité. Il lui suffit de résoudre le problème technique des protocoles de transmission et d’interprétation des données pour que soit possible la circulation de l’information partout où un appareil informatisé est connecté au réseau global qu’est Internet.

L’informatique comme technologie libre

Cette faisabilité technique se confronte à une histoire politique singulière de l’informatique. Son développement n’a pas été imposé d’en haut. Extraordinairement, la forme populaire qu’a prise la technologie informatique comme une multiplicité d’ordinateurs personnels connectés en un réseau global n’était pas dans les plans d’un quelconque pouvoir technico-marchand voulant valoriser des capitaux. Elle est née d’initiatives d’individus qui n’avaient ni capitaux, ni visée affairiste, mais le savoir, la compétence intellectuelle et la curiosité d’explorer des voies techniques inédites et qu’ils jugeaient libératrices. C’est ainsi que, de naissance, Internet est un réseau de communication décentralisé. Il le reste. Même s’il est aujourd’hui l’enjeu d’un effort de contrôle venant d’une part des États, d’autre part de la lutte d’influence de grands groupes marchands.

Nous avons ainsi une liberté par rapport à l’informatique que nous n’avons pas concernant les autres techniques populaires récentes, telles l’automobile, le téléphone, la télévision, etc. On pourrait même dire que la mercatocratie – le règne du pouvoir marchand – a senti le vent du boulet à la fin du siècle dernier en voyant se développer de manière accélérée, par Internet, un système de communications et d’échanges de biens court-circuitant allègrement la monnaie et les profits marchands (ce qui explique la fébrilité soudaine des investissements marchands qui a créé la bulle Internet de l’an 2000).

L'arrivée de Big Data

Pourtant, passées une vingtaine d’années d’exaltation devant le déploiement d’une nouvelle liberté dont nos parents n’auraient même pas oser rêver – le monde entier à portée de quelques mouvements de doigts, la communication possible avec quiconque sur la planète –, nous prenons conscience que ces possibilités de circulation de l’information sont en train de pulvériser notre liberté à un niveau fondamental : la disposition de notre vie privée.

Les portails d’accès à Internet et les moteurs de recherches qu’on présente comme passages obligés permettent de collecter des données sur nos intérêts ; ces données couplées avec les paiements par téléphone mobile, et peut-être aussi par cartes de crédit, sur Internet ou en magasin, peuvent permettre d’affiner notre profil de consommateur. Tout cela peut se retrouver dans les publicités ciblées qui accompagnent notre navigation sur Internet – voir à ce sujet Sous l'œil de Big Data – ou polluent notre messagerie. Notre participation aux réseaux sociaux comporte en outre le risque d’un contrôle social plus large, par exemple s’il est consulté pour une candidature d’embauche, ou même pour alimenter un contentieux devant une juridiction. Sans compter que la maîtrise de la confidentialité de ce qu’on y met reste relative : même si je supprime des données, quel sera leur devenir là-bas sur le serveur ? Il y a aussi le problème du traçage d’un individu par son téléphone mobile, à la fois dans ses déplacements et dans ses communications. Il faut ajouter à cela l’externalisation croissante, sur les serveurs, des activités informatiques et du stockage des données – ce qu’on appelle le « Cloud » – qui dessaisit de leur plein contrôle. Enfin il y a l’espionnage des individus par les organismes étatiques de renseignement. Celui-ci peut s’opérer soit par branchement sur les supports matériels du réseau, soit par réquisition auprès des firmes-major d’Internet – voir les révélations d’Edward Snowden.

Ainsi, du côté des pouvoirs sociaux, l’informatique permet aujourd’hui la collecte d’une masse gigantesque de données sur la vie et les comportements des individus. C’est le Big Data.

La défaite du droit

Nous avions été avertis, par quelques esprit lucides (voir Orwell, 1984), de cette perspective totalitaire du progrès technique. Mais nous nous sommes quand même laissés surprendre. D’une part nous vivions dans l’atmosphère de libération en laquelle s’est développée l’informatique qui consistait en un immense élargissement de nos possibilités de choix – choisir son matériel, son système d’exploitation, ses logiciels (souvent téléchargés gratuitement), choisir de « naviguer » où bon nous semble, de s’exprimer sur le Réseau, etc. D’autre part nous nous croyions protégés par le droit.

La protection de la vie privée fait en effet partie (art. 12) de la Déclaration universelle des droits de l’homme des Nations unies ; elle est reprise par l’article 9 du Code civil français ; et surtout, face aux menaces liées aux nouvelles possibilités des techniques informatiques, par une institution dédiée à sa défense, en France, la CNIL, qui stipule explicitement : « Toute personne peut, gratuitement, sur simple demande avoir accès à l’intégralité des informations la concernant sous une forme accessible (les codes doivent être explicités) » ou « Toute personne peut s’opposer à ce qu’il soit fait un usage des informations la concernant à des fins publicitaires ou de prospection commerciale ou que ces informations la concernant soient cédées à des tiers à de telles fins. »

Mais, aujourd’hui, c’est à peu près tous les sites commerciaux que je consulte sur Internet qui ont une fiche de données sur moi – un « profil utilisateur » – qu’ils alimentent à chaque connexion par l’intermédiaire de « cookies » (disons des balises) qu’ils ont laissés sur mon terminal ! Cela va plus loin : on m’offre moteurs de recherche, logiciels, invitations pressantes à cliquer,  etc., uniquement pour emmagasiner des données sur moi afin de les vendre. D’ailleurs, c’est très ouvertement que la récolte systématique des données personnelles par Internet, aussi poussée que possible, est promue et enseignée comme la bonne pratique commerciale aujourd’hui ! La loi sur la protection de la vie privée est constamment bafouée et, en fait, devenue inapplicable : comment chaque citoyen pourrait-il « gratuitement, sur simple demande avoir accès à l’intégralité des informations le concernant sous une forme accessible » de la part de Google, ou de toute autre entreprise qui le fiche ?

La primauté de l’état de droit – tant proclamée comme privilège des démocraties modernes – est ici une illusion. Le droit a été sacrifié sans vergogne au commerce. La mercatocratie s’est trouvée dangereusement contestée par l’essor de l’informatique connectée. Il fallait qu’elle riposte. Elle devait trouver un moyen d’exploiter commercialement cette nouvelle technologie. Elle a d’abord utilisé Internet comme support publicitaire et comme interface de vente. Mais cela ne lui a pas suffit. Elle a vu qu’elle pouvait plus, elle a imposé le ciblage des individus à partir de leurs traces collectées sur Internet. Ce n’est pas légal, mais c’est devenu légitime. Puisqu’en notre opinion commune contemporaine, ce qui est bénéfique pour l’économie marchande est forcément légitime. Et l’on peut anticiper que l’on proposera bientôt de changer la loi, puisque la dépossession de la vie privée est devenue une exigence économique. Tout le sens de l’idée de « mercatocratie » est dans ce fait.

Ce qu’est la vie privée

Mais cette dépossession peut-elle être acceptable ? Pour répondre il faut avoir une idée sur ce qu’est essentiellement la vie privée. Vie « privée », soit, mais privée de quoi ? De la vie publique. L’origine du mot est latine (privatus) ; en effet, chez les Romains (et déjà chez les Grecs), la véritable vie humaine se déroule dans l’espace public – celui de la cité où l’individu prend ses responsabilités de citoyen pour décider selon quelles valeurs il va s’organiser et vivre en société ; car « l'homme a ceci de spécial, parmi tous les animaux, que seul il conçoit le bien et le mal, le juste et l'injuste » (Aristote, Politique I,1). Dans sa vie privée l’individu enferme son activité dans l’espace clairement délimité de l’habitation et de ses dépendances afin de satisfaire ses besoins, c’est-à-dire de pourvoir aux nécessités de l’entretien et de la reproduction de la vie. Et c’est parce qu’il a ainsi conforté sa vitalité dans l’espace privé qu’il a la liberté d’agir au mieux dans l’espace public.

La vie privée apparaît alors n’être que relative la vie publique : elle n’en est que le moyen nécessaire Elle n’est pas une valeur en soi (après tout, nos besoins vitaux ne nous apparentent-ils pas à l’animal ?). Dans une société d’abondance (comme la nôtre), en laquelle les besoins vitaux sont aisément assurés, elle semble pouvoir être légitimement sacrifiée, ou du moins réduite à son minimum. La rapide régression actuelle de la vie privée ne serait-elle pas dans l’ordre des choses ?

Le marché comme pseudo espace public

Non, car ce délitement de notre vie privée ne se fait pas au profit de notre vie publique. Hannah Arendt montre de façon convaincante, dans Condition de l’homme moderne, que la véritable vie publique est le champ d’expression de notre liberté proprement humaine, alors que cet espace « public » qui nous happe en défaisant notre vie privée n’est que l’extension à l’ensemble de la société de la gestion des besoins auparavant dévolus à l’économie de la maisonnée. Concrètement, l’espace marchand d’Internet ne casse les limites de notre vie privée que pour gérer nos besoins au niveau du groupe social, lequel s’appelle, en l’occurrence, un « marché »; mais c’était déjà le cas bien avant Internet, dès lors que nos besoins nous étaient suggérés de manière pressante par la publicité, et leur satisfaction orientée vers l’achat de marchandises. Si bien que cette actuelle démolition de la vie privée n’est que la brutale accélération, rendue possible par la révolution technologique informatique, d’une tendance qui remonte à près de deux siècles avec l’apparition de l’industrialisation.

Nous pourrions peut-être faire le deuil de notre vie privée, si nous savions gagner à coup sûr, dans cette gestion sociale des besoins et de leur satisfaction par le système marchand, la sortie de la précarité par l’accès à l’abondance. Mais nous connaissons maintenant les effets induits de ce système économique : la précarité chassée par la porte revient par la fenêtre. Nous ne sommes plus sûrs de l’air que nous respirons, ni de l’eau que nous buvons, nous découvrons régulièrement des poisons dans nos aliments, nous sommes confrontés à d’incessants soubresauts climatiques, nous voyons notre environnement naturel s’appauvrir année après année, etc., pour nous en tenir aux facteurs écologiques.

Le dommage est encore plus profond qu’une simple déportation de la précarité si l’on se rend compte que la perte de l’espace privé s’inscrit dans un processus global qui nous intègre malgré nous dans un espace pseudo public – le marché – qui ne s’accroit qu’à la mesure de la régression du véritable espace public (à ce propos, il ne faut pas être naïf : les commentaires et avis sur les sites marchands ne sont pas d’intérêt public, ils sont largement manipulés). Non seulement nous restons dans la précarité vitale, même si celle-ci changeant de modalités est moins directement vue, mais en même temps que nous perdons notre espace privé, nous perdons de l’espace public. On constate que les lieux d’échanges publics – tels les places publiques – sont de plus en plus accaparés par les commerces et leurs sollicitations marchandes. De même Internet offre une proportion toujours plus importante de sites, de messages, à visée marchande, par rapport aux espaces dédiés à l’intérêt public – tels Wikipedia, l’Encyclopédie Agora, etc.

Le formatage de l’homme-consommateur

Pourtant, les sites d’intérêt public, surtout s’ils ne sont pas pollués par des publicités adventices, restent énormément fréquentés. Cela prouve qu’ils répondent à une demande populaire forte de vie publique. C’est le moment de nous rappeler que l’informatique est une technologie née exemplairement libre et qu’elle garde en ses « gènes » cette force de liberté. Ainsi l’emprise marchande a régulièrement été bousculée par des initiatives populaires d’intérêt public : le logiciel libre contre la mainmise de Microsoft et d’Apple, la pratique de l’échange entre deux (« pair à pair ») contre les sites de vente, et bien sûr, pour le problème qui nous occupe, les outils de préservation de l’anonymat sur Internet – voir à ce propos l’éclairant état des lieux que présente Werner Koch.

Mais cette résistance est-elle la garantie de la sauvegarde à long terme d’une vie publique qui permette à chacun de vivre humainement ? Car il faut remarquer que cet espace pseudo public du marché, qui prétend gérer collectivement nos besoins en lieu et place de l’espace privé de la maisonnée, a de ce fait un impact éducatif. Avec l’espace privé qui se délite, l’enfant est mis très tôt sur le marché, et ceci de façon délibérée comme le montrent les campagnes de publicité qui lui sont dédiées à travers les programmes pour enfants sur les divers médias dont Internet et les stations de jeu. L’« idéal du moi » sur lequel l’enfant a besoin de s’appuyer pour s’élever vers l’état adulte, devient flou en tant qu’il vient de la vie privée, c’est-à-dire des parents ou autres proches ; par contre il devient très consistant en tant qu’il est distillé à longueur d’annonces à visée marchande. Il n’est donc pas indifférent que l’enfant grandisse dans la référence insistante à un idéal d’homme/femme-consommateur dont toute l’intimité semble appartenir au marché. On peut alors être dubitatif quant à sa capacité future, quand il sera devenu biologiquement adulte, à prendre ses responsabilités dans l’espace public et ainsi à le faire vivre.

Alexis de Tocqueville avait, à l’aube de l’industrialisation, très bien anticipé cette possibilité d’annihilation de l’espace public : « Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul … » De la démocratie en Amérique (1840)

La vie privée, condition de la liberté

Qu’est-ce qui manque à cette foule d’individus indifférents qui ont les mêmes désirs, fréquentent les mêmes enseignes, dans des centres commerciaux interchangeables, lorgnant sur les mêmes produits, s’émouvant selon les mêmes effervescences médiatiques, et étant réduits à se différencier par des effets de surface (vêtements, coiffure, maquillage, tatouages, etc.) ? Il leur manque une véritable vie privée, à ses deux niveaux, familial et personnel.

On comprend, pour l’avoir chacun tant vécu, qu’au niveau familial les écrans – la télévision, les stations de jeu, Internet – peuvent être des siphonneurs de vie privée. On soupçonne que les images récurrentes de la propagande (marchande ou autre) puissent signifier un appauvrissement de l’intimité personnelle en ce qu’elles « pré-occupent » l’esprit, à l’encontre de la spontanéité créatrice de son imaginaire, en l’orientant vers des possibilités socialement convenues, ce qu’on appelle des « clichés » (voir à ce propos mon article L'imagination, outil de libération ?)

Ce qui se perd dans cette intrusion incessante des messages des pouvoirs sociaux dans la sphère privée, c’est l’approfondissement de sa singularité : ce en quoi chacun est unique et peut apporter dans l’espace public ce qu’aucun autre ne peut apporter à sa place. C’est sa singularité qui donne un sens à sa liberté. La préservation de la vie privée – un espace de vie pleinement à soi, dont nous ne retrouverions pas les traces appauvries parce que traitées en un certain sens, toujours le même, trivial, sur les medias – est donc la condition nécessaire et suffisante à la sauvegarde d’un espace public, et donc d’un avenir humain.

Cela sera peut-être mieux compris si l’on rappelle que la vie privée est l’espace qui prend en charge les nécessités de la vie. Or, il apparaît ici qu’il faut étendre ce domaine de la nécessité au-delà des simples besoins vitaux. Car l’homme est aussi dans la nécessité d’être libre : contrairement aux autres espèces à la finalité assignée par la biosphère, c’est l’homme lui-même qui doit choisir ce qu’il fait de sa vie. Autrement dit, il doit choisir son Bien (ne pas choisir, c’est choisir que d’autres choisissent pour soi). Il doit donc répondre à cette nécessité, c’est-à-dire se rendre capable de bien exercer cette liberté. Or, l’espace privé est le premier lieu d’exercice de sa liberté. On peut donc considérer qu’il est le lieu privilégié de sa découverte et de son apprentissage. Dans le cadre familial l’enfant essaie de comprendre les choix de ses proches (ce qu’illustre le questionnement du petit enfant à ses parents), dans son intimité personnelle, il enrichit par son imaginaire le monde de possibles qu’il peut ensuite mettre à l’épreuve déjà par le jeu, et ensuite dans la réalité, soit en essayant, soit en se confrontant à l’opinion d’autrui.

L’exercice de sa liberté est l’affaire la plus importante de l’homme. Avant d’être transplantée dans l’espace public pour le faire vivre, elle doit se cultiver de manière protégée, en serre. Et cette serre est la vie privée !

* * *

Big Data, la collecte massive de données personnelles par l’informatique, est surtout redoutée pour les informations mêmes qui ainsi nous échappent et peuvent être utilisées à notre détriment. La réponse à cette menace existe et elle est accessible à tous : elle consiste à rendre sa navigation sur le Réseau anonyme (masquage de son adresse IP) et à crypter ses messages. Mais soyons réalistes ! Les mémoires numériques ont aujourd’hui de telles capacités, et il y a une telle quantité d’informations qui circulent pouvant être emmagasinées par les programmes espions que le problème n’est pas la récolte, ni même son stockage, mais son exploitation. Le risque ne serait-il pas plutôt celui d’une sorte d’apoplexie du système : un blocage du flux de données par incapacité de les digérer ?

En fait, pour apprécier correctement la menace de Big Data, il faut distinguer entre l’espionnage étatique et le traçage marchand. Il faut être clair : l’espionnage étatique peut être légitime car il peut être d’intérêt public d’espionner des individus qui développent des projets dangereux pour la collectivité. Bien sûr, écrivant ceci on se démarque de l’espionnage systématique et excessivement large qui semble être pratiqué actuellement par certains États ; en état de droit, il devrait être encadré par la loi et contrôlé par des magistrats.

D’autre part, en ce qui concerne le traçage marchand, c’est psychologiquement pesant, voire humiliant de se voir ainsi réduit à un certain désir parce qu’on a consulté un jour une page. Il y a un réel dommage, mais somme toute assez bénin pour qui est lucide et sait que ce qui croit connaître ainsi nos goûts n’est que machine – un robot-programme. Et comment pourrait-il en être autrement pour les milliards de « profils utilisateurs » qu’accumule un major d’Internet ?

Il reste que Big Data donne la possibilité de cibler un individu particulier, pour une intention bien précise, en ayant la capacité de mettre quasiment à nu sa vie privée. Mais cela ne peut-il pas être parfois nécessaire ? C’est un problème de vie publique. De même, si les lois sur la protection de la vie privée ne sont pas appliquées pour le commerce sur Internet, si les États espionnent sans contrôle leur citoyens au gré des fantaisies de responsables occultes de la sécurité, ce sont encore des problème de vie publique.

Le problème de fond est bien que la vie publique soit aujourd’hui exsangue (sauf sur Internet où elle est encore vivace). Elle l’est parce que l’espace public a été largement annexé par les intérêts marchands qui détournent chacun de sa responsabilité concernant les valeurs et l’avenir de la collectivité. Or, nous savons que cette dévitalisation de l’espace public n’est rendue possible que par l’anémie de l’espace privé. Et l’espace privé est justement celui en lequel nous pouvons toujours agir efficacement.

Préservons notre vie privée ! Tel est le mot d’ordre premier. Cela ne signifie que secondairement : rendons-nous anonymes sur Internet. Cela signifie prioritairement : rendons-nous disponibles à nous-mêmes et aux autres, et d’abord soyons judicieux dans l’usage des écrans. Nos enfants veulent vivre libres et cherchent dans nos choix la voie pour y parvenir !

Nous avons tant dépensé d’énergie pour assurer nos besoins vitaux, et nous avons eu quelques succès dans l’abondance de la production industrielle (quoique la médaille ait un inquiétant revers fait d’injustices et de dommages écologiques). Mais nous avons négligé d’assurer notre liberté. Et nous voyons aujourd’hui cette énorme excroissance marchande – la fonction marchande a son rôle nécessaire mais limité dans la vie sociale (voir mon article sur l’économie) – assécher notre vie privée et détourner l’espace public.

Finalement Big Data est bien un lourd nuage qui menace notre avenir ; mais pas tant pour ce qui pourrait en tomber que par la profonde dépression – celle de notre vie privée – qui l’a fait naître.

L'humain à flux tendu

 L'abord temporel n'apporterait-il pas la meilleure compréhension du mal-être de l'homme contemporain ?

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 « … nous errons dans des temps qui ne sont point nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient. »

Pascal, Pensées Br. 172 (1669)

Le problème récurrent est celui-ci : pourquoi vivons-nous si mal dans l’abondance, alors même que l’abondance a toujours été le rêve de nos aïeux pour pouvoir enfin bien vivre (je me place ici du point de vue du peuple, autrement dit de l’immense majorité) ?

Pour éclairer cette question, il est intéressant d’approfondir le phénomène particulier du mal-être délibérément créé par l’organisation spatiale des nouvelles gares TGV.

Gare TGV d'Aix-en-Provence janvier 2014

Pour résumer, on peut dire que ces nouvelles gares ne sont plus construites et organisées pour nous accueillir, mais pour nous mettre dans l’attente de la consommation d’un bien (ici un service de transport).

On imagine aisément un cadre supérieur, diplômé tout ce qu’il faut, auquel on a assigné la mission – dont la valeur lui parut incontestable – de réduire par tous les moyens le temps d’attente des usagers. On peut même aussi imaginer qu’il lui a été suggéré : « Et si vous supprimiez l’espace dédié à la salle d’attente, et même, pourquoi pas le traditionnel buffet de la gare ? Un restaurant VIP à l’extérieur [on en a construit un à cent mètres de la gare Aix TGV] ne suffirait-il pas ? Nous aurions un endroit tranquille et confortable [comprendre : loin de la promiscuité populaire] lors de nos missions sur place ! » Et ce haut cadre-diplômé-tout-ce-qu’il-faut aurait eu un frisson d’aise en se voyant l’agent de tant d’audace pour faire avancer la société sur la voie du progrès.

Il faut essayer de comprendre notre cadre décideur avant de le juger, et pour cela mettre à jour les préjugés qui lui ont permis d’investir la réduction du temps d’attente en gare comme un bien incontestable. De fait, toute attente est un mal parce qu’elle est, comme disait Épicure, « un trouble de l’âme ». Celui qui attend est en effet celui qui est dans l’insatisfaction du présent.

Mais, pour autant, les voyageurs en gare avec leur billet restent-ils sans répit dans l’attente de leur train ? Bien sûr que non ! Certes, la gare est utile pour prendre son train, mais elle peut être intéressante de bien d’autres manières : on peut y faire des rencontres, y retrouver une certaine atmosphère conviviale, y trouver matière à contempler les manifestations hasardeuses de l’éternelle comédie humaine, etc.

Autrement dit, le voyageur n’a pas besoin du technocrate de la Société des chemins de fer pour réduire son temps d’attente. Il sait très bien le réduire tout seul, et de manière très positive : par de multiples intérêts, il met entre parenthèses l’utilité de monter dans son train. Certes, du coup il peut « rater » son train. Mais justement l’aléatoire introduit par cette compétition intérieure des intérêts est le signe d’une existence vraiment humaine ; elle fait que le voyage en train est une aventure et non pas simplement un mouvement mécanique.

Le véritable préjugé du technocrate décideur est donc que le voyageur ne peut qu’attendre son train. Et ce préjugé lui vient du milieu idéologique dans lequel il s’est formé. C’est celui de la théorie économique de l’industrialisation (ce qu’on appelle l’« économie politique »). Et l’homme de cette théorie est un homme de besoin : il ne peut être que dans un rapport de nécessité avec le bien qu’il convoite et ne saurait être en repos tant qu’il ne l’a pas obtenu. Cette conception moderne de l’économie – et ses alternatives – est examinée dans mon article Du grand silence de l’économie bavarde. Il ne saurait donc y avoir, de ce point de vue, d’homme disponible dans une gare. Car pour l’idéologie économique dominante un tel homme ne peut qu’être affligé d’un indice négatif : c’est un homme qui perd son temps.

Et c’est bien sur ce problème de temps qu’il faut porter son attention pour y voir plus clair dans le mal-être de l’homme contemporain en situation d’abondance.

Le temps de l’homme de l’économie contemporaine est censé être entièrement occupé par le succession cyclique du travail et de la consommation. Travail vécu dans la contrainte parce qu’il est essentiellement moyen d’acquérir de la valeur d’échange ; et consommation qui représente le moment de la jouissance par la dépense de cette valeur d’échange. Certes, au long des décennies, depuis le début de la révolution industrielle il y a deux siècles, le temps de travail a globalement régressé ; mais finalement l’homo œconomicus rêvé par le marchand a progressé car le temps de non travail est toujours plus sous contrôle de la logique économique : il est de plus en plus accaparé par les consommations que ce soit dans les loisirs, par le shopping, ou même jusque dans le repos et le sommeil (neuroleptiques).

Notons qu’en tout ce temps de travail/consommation l’homme ne s’appartient pas lui-même. Le travail le rend étranger à son activité présente puisque celle-ci n’est pas accomplie pour son propre produit mais pour la valeur d’échange (tel le salaire) qu’elle permettra d’obtenir. La consommation engendre une modification physiologique satisfaisante – le plaisir – laquelle apporte un moment de jouissance qui peut être décrit comme extase, c’est-à-dire sortie hors de soi-même (ex-stase – la jouissance correspond effectivement à un certain effacement de la conscience de soi et du monde).

Plus que jamais, les hommes du XXI° siècle peuvent dire avec Pascal (voir citation en exergue) que « nous errons dans des temps qui ne sont point nôtres » alors que nous négligeons le « seul qui nous appartient » qui est le présent. Car, aussi bien dans l’attente d’une consommation que dans sa jouissance, les hommes s’absentent du présent. Nous disons bien « présent » qui tout autant signifie « cadeau ». Le présent est un cadeau. Tout simplement parce qu’une vie pleinement humaine doit être pensée comme une vie en laquelle l’individu est disponible pour recevoir ce qui lui apporte le présent.

Ceci n’est pas seulement une belle idée mais renvoie à des situations concrètes :

• La disponibilité au présent se manifeste le plus souvent par le sentiment d’étonnement. Il faut donner à ce sentiment une portée très large. Il y a étonnement chaque fois que la réalité nous surprend de telle sorte que nous sommes stimulés à mieux la connaître. Et, si l’on fait attention, tant de choses peuvent nous surprendre ainsi, c’est-à-dire nous étonner ! Et d’abord autrui car « Il est bien des merveilles en ce monde, il n’en n’est pas de plus grandes que l’homme. » Sophocle, Antigone (IV° siècle av. J.-C.) Dans le monde économique contemporain, l’individu n’est pas censé s’étonner. Il est censé être surpris – c’est un ressort essentiel de la publicité – mais c’est la surprise de se savoir possesseur d’un besoin qui le met en chasse d’un produit de consommation et donc qui l’évacue de l’attention au présent.
• La création implique aussi une disponibilité au présent. Par création on entend la production d’une œuvre originale qui exprime la personnalité de son créateur. Le domaine de la création est celui de l’art et de l’artisanat qui de ce point de vue sont inséparables. Or le créateur est celui qui ne réduit pas son œuvre à la réalisation d’un plan prédéfini, il invente au fur et à mesure en tirant parti des opportunités que révèle le matériau se transformant sous son action. Ainsi « Un beau vers n'est pas d'abord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu'il la fait ; et le portrait naît sous le pinceau. » Alain, Système des beaux-arts (1926) Le mode de production promu par l’économie moderne – l’industrie – qui fournit de façon mécanique un nombre indéfini d’exemplaires identiques d'un bien, exclut une telle création.
• La contemplation est une autre occurrence de cette disponibilité au présent. L’artiste/artisan prend le temps de contempler son œuvre achevée. Ce temps de contemplation est bien différent d’un exercice d’autosatisfaction ; il est un moment de satisfaction proprement humaine, comme une extension de soi par la pensée du petit surplus de valeur du monde acquis par l’exercice de ses facultés. D’ailleurs la contemplation a vocation à se partager : on contemple l’œuvre d’autrui, artiste ou artisan – « C’est le pain de Untel ! », et ce pain est un instant contemplé avant d’être consommé. On peut contempler aussi un phénomène naturel. Toujours la contemplation est le temps de pause où l’esprit s’amplifie de l’expression d’une valorisation du monde. Dans une vie de travail/consommation, la contemplation n’a pas lieu d’être.

Au bout de cette analyse, on comprend que la pratique du flux tendu – jamais d’actifs économiques dormant – n’est que l’organisation de la vie sociale de telle sorte qu’il n’y ait plus de temps « perdu » à s’étonner, créer, contempler, c’est-à-dire à vivre en une temporalité proprement humaine qui est de disponibilité au présent.

On peut même soupçonner que la nécessité de la suppression des salles d’attente et des buffets de gare était déjà inscrite dans les prémisses de l’économie politique posées par Smith et Ricardo dès la fin du XVIII° siècle, alors même que les gares ferroviaires n’existaient pas encore (mais existaient les « postes aux chevaux »).

Autrement dit, l’économie politique s’approcherait comme jamais de la plénitude de sa concrétisation en généralisant les techniques de flux tendu dans l’organisation sociale. « Généraliser » consiste ici non pas à simplement étendre ces techniques à l’actif qu’est l’individu humain – c'est déjà fait dans le travail – , mais plutôt à les étendre aux activités humaines en dehors du temps de travail. Car lorsqu’il n’est pas mis au travail, l’humain est toujours, du point de vue marchand, un actif potentiel comme consommateur. Pour le coup la mercatocratie (le pouvoir marchand sur la société) se révèle proprement totalitaire : elle tend à soumettre à sa logique la totalité de la vie des individus

Mais il est intéressant de remarquer que si aujourd’hui seulement on s’avise de supprimer les salles d’attente et autres buffets dans les lieux d’interface de transport, ce ne peut être qu’en vertu d’une longue résistance de la temporalité proprement humaine – s’étonner, créer, contempler – au temps d’élision du présent de la logique économique.

Longtemps le pouvoir marchand a du transiger. Il lui a fallu accepter, financer, entretenir des espaces publics de libre disponibilité au présent. Mais en induisant des changements culturels en profondeur, bien mis en évidence par Christopher Lasch dans La culture du narcissisme (1979), la mercatocratie est parvenue à valoriser un profil humain qui intègre la disponibilité au présent comme relevant de valeurs dépassées.

Que sont les espaces publics devenus ? Ces espaces où les enfants pouvaient jouer, les générations se rencontrer, les familles se retrouver, etc., simplement dans la disponibilité au présent ? On trouve régulièrement à leur place des parkings et des centres commerciaux. Les espaces publics deviennent aujourd’hui, de manière accélérée, des espaces de passage, traversés rapidement par des individus isolés et indisponibles.

L’être humain du XXI° siècle est requis à vivre sans répit comme actif travailleur/consommateur que l'on s'efforce de plier à la logique des flux tendus afin de maximiser les profits marchands. Il vit ainsi dans un temps de travail/consommation qui n’est pas le sien car il ne peut y faire valoir son humanité. De là vient son profond mal-être au milieu de l’abondance de biens dont il peut profiter.

Mais connaître d’où vient son mal, n’est-ce pas la bonne voie pour en guérir ?

Sous l'œil de Big Data

 

   Depuis peu de temps un nouvel individu s'est invité dans ma vie sociale.

   Pas fier du tout il est arrivé de façon subreptice, au point que je ne saurais dire à quel moment il est apparu. Mais au bout d'un certain temps il a bien fallu se rendre à l'évidence : il était toujours là lors de mes navigations internet. Et depuis je fais avec - je considère internet comme un bel outil inventé par les hommes et je veux continuer à en tirer parti (il me permet de vous écrire).

   Mais il m'ennuie ! Ce n'est pas qu'il soit hostile ou agressif. Au contraire, il semble vouloir mon bien. Il se soucie de mes désirs, et souvent même il veut les devancer. Toujours il me propose ce qu'il suppose être pour moi des objets propres à les satisfaire. Mais il est collant au point d'en être indélicat. Toujours il est là proposant obstinément ces supposés objets de satisfaction même si mes préoccupations présentes sont totalement ailleurs. Indélicatesse d'ailleurs aggravée par ce qui semble être un profond crétinisme congénital. Croyant savoir ce que je veux par mes expressions, quêtes et requêtes antérieures sur internet, il me propose la plupart du temps des produits dont les désirs correspondants ne sont, depuis longtemps, plus d'actualité.

   Récemment, à l'occasion d'événements le mettant en cause, j'ai appris son nom. Il s'appelle Big Data. Et j'ai appris aussi que son entreprise est autrement plus vaste que l'attention aux désirs de ma petite personne. « L’exploitation de ces données massives [big data] dont disposent les entreprises et les pouvoirs publics sont porteuses d’applications nouvelles et de gains de compétitivité considérables » écrit Anne Lauvergeon dans son rapport sur les travaux de la commission « Innovation 2030 ». Autrement dit la croissance de Big Data est un projet prioritaire pour la logique marchande qui a aujourd'hui le pouvoir d'orienter l'avenir de l'humanité.

   Big Data n'a donc pas fini de m'importuner. De nous importuner tous, faudrait-il peut-être écrire ? Mais justement tout est dans le peut-être. Car quoiqu'on en veuille, avant d'être un problème social la relation à Big Data est d'abord un problème personnel : ce sont de mes désirs dont il s’occupe, et c'est à moi personnellement qu'il s'adresse. Il me renvoie une image de consommateur sans pensée et sans souplesse, réduit à quelques désirs insistants, comme si j'étais bloqué sur des passions, voire même obsessionnel.

   Et l’indélicatesse de Big Data est précisément en cela : son insistance à vouloir me faire croire qu'il me connaît alors qu'il me méconnaît.

   Car Big Data se présente comme quelqu'un puisqu'il prétend tenir compte de ce que je suis. Or on n'est jamais sauf du regard qu'autrui porte sur nous. Comme l'écrivait le philosophe Alain : "Le peuple, méprisé, est bientôt méprisable".

   Big Data pourrait bien être un "big dark cloud" (gros nuage sombre) sur l'horizon de notre humanité à systématiquement la réduire à ce qu'il en mesure.

Misère de l'homme-mesure (suite) : assommer quelqu'un en direct

Il s'est passé quelque chose de particulièrement navrant sur le plateau du "Grand Journal" de Canal+, ce jeudi 28/11 .

La tentative d'hypnose de Max Boublil - Le Grand Journal du 28/11

On s'est donc autorisé à assommer un inconnu, en direct, à une heure de grande écoute, simplement pour faire rire.

La scène ne semble pas jouée : comment le spectateur aurait-il évité un geste de protection devant le coup s'il l'eut su venir ? En tous cas, pas le moindre signe de compassion pour la victime. La camera reviendra sur le corps étendu, plus tard, mais ne s'y attardera pas : il faut avancer coûte que coûte vers la nouvelle séquence de divertissement pour continuer à aspirer l'intérêt du public et donc les recettes publicitaires.

Mais l'essentiel est que cela n'apparaisse pas joué. Cela signifie qu'il est tout-à-fait possible d'assommer quelqu'un simplement pour faire rire. Cette possibilité venant de personnes qui sont affichées comme référence pour une vie réussie, elle prend en quelque sorte une valeur exemplaire.
 
Les centaines de milliers d'enfants témoins de la scène ne peuvent qu'y trouver une invitation à utiliser la violence comme simple moyen pour rire. La violence n'est plus une frontière morale infranchissable, elle est une manière de se faire plaisir. Sûr que certains s'en rappelleront dans les cours de récréation ou ailleurs : on peut laisser libre cours à son penchant à la brutalité ... et laisser la victime en souffrance pour se réjouir collectivement.

Bon courage à tous nos instituteurs, et à notre Ministre de l’Éducation, engagés dans une campagne contre la violence à l'école !

Pour l'arrière-plan idéologique qui rend possible une telle dérive on peut lire mon article "Misère de l'homme-mesure".

Misère de l’homme-mesure

Où l’on montre que l’idée sophiste de l’« homme-mesure-de-toutes-choses » ne peut en aucun cas exprimer un humanisme. Où il est envisagé que le sens de notre monde marchand contemporain puisse se lire comme la revanche des Sophistes sur Socrate, et que cette lecture est la mieux à même d’en révéler la profonde inhumanité.

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« … né en Grèce au cinquième siècle avant l'ère chrétienne, l'humanisme est essentiellement symbolisé par la formule de Protagoras : "L'homme est la mesure de toute chose" » Technologos – Penser la technique aujourd'hui - 2012

On trouve assez régulièrement aujourd’hui l’opinion exprimée par la citation ci-dessus qui attribue au mouvement des Sophistes de la Grèce antique – dont Protagoras est le principal initiateur – l’invention de l’humanisme. C’est là une interprétation étonnante car l’idée d’humanisme est apparue d’abord pour caractériser la nouvelle pensée de ces intellectuels européens qui, dans la seconde moitié du XVe siècle, exhument des textes oubliés de l’Antiquité gréco-latine et réhabilitent par là des qualités proprement humaines. Or, le foyer du mouvement humaniste est la publication, dès 1482, de la traduction latine des Dialogues de Platon ; alors que Platon fut l’adversaire implacable des Sophistes et que toute son œuvre met en accusation la pensée sophistique. Il faut donc bien en tirer la conséquence que l’humanisme qui est souvent invoqué aujourd’hui et désigné dans la citation ci-dessus n’a rien à voir avec l’humanisme des penseurs de la Renaissance. Il y a donc nécessité de lever une grande confusion dans l’emploi du mot « humanisme », et ceci d’autant plus que l’humanisme est une référence appuyée dans le débat contemporain sur l’avenir de l’humanité, autant du côté des acharnés de la technicisation de l’avenir – les transhumanistes –, que du côté des critiques de l’envahissement de l’existence humaine par le progrès technique.

Nous avons déjà proposé des éléments de clarification de cette notion d’humanisme (De l’humanisme en temps de crise écologique, L’avenir peut-il être transhumaniste ?) Nous voudrions ici compléter cette clarification en approfondissant la piste de la sophistique. Les Sophistes étaient-ils les premiers humanistes ? Sinon, pourquoi les créditer d’une telle influence ? Et cette accréditation n’aurait-elle pas quelque chose à nous dire sur les idées qui mènent actuellement le monde ?

L’homme-mesure

L’« homme-mesure » exprime l’anthropologie sophiste telle qu’elle est formulée par Protagoras : « L'homme est la mesure de toutes choses » (cf Platon, Théétète 151e). Il en précise ainsi le sens : « … chacun de nous est la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas, (…) un homme diffère infiniment d'un autre précisément en ce que les choses sont et paraissent autres à celui-ci, et autres à celui-là. » (Platon, Théétète 166d).

Il y a ici une vision du monde très simple : toute la réalité est dans l’apparence. Il n’y a pas d’être stable caché derrière la multiplicité des apparences. Et comme les apparences sont ce qu’il y a de plus variable, les choses sont toujours différentes, non seulement entre l’espèce humaine et les autres espèces, mais aussi entre chaque homme, et même entre chaque perception d’un même homme.

Les Sophistes partent du principe, partagé par de nombreux penseurs de l’Antiquité, que toute connaissance se fonde sur l’expérience sensible. Et ils en tirent les conséquences. Car l’expérience sensible est toujours déterminée, non seulement par l’objet senti, mais aussi par les paramètres du sujet qui éprouve, lesquels sont d’abord sa conformation physiologique, mais aussi sa situation dans le temps et dans l’espace, et les conditions physico-psychiques de son expérience. Ce qui fait que l’expérience sensible – et donc l’apparence des choses – est toujours changeante et nouvelle. Les Sophistes se réclament d’Héraclite qui écrivait, quelques décennies plus tôt, « On ne peut entrer deux fois dans le même fleuve » Dès lors toute connaissance des choses est relative aux expériences singulières de chacun – il n’y a aucune réalité durable sur laquelle on puisse s’appuyer. Tout est relatif. Il ne saurait y avoir de vérité partagée, et encore moins universelle. À chacun sa vérité changeante. Tel est le sens vertigineux de la pensée de l’homme-mesure.

Son paradoxe

Si l’on accepte cette primauté de l’expérience sensible, ne faut-il pas admettre que les Sophistes ont raison ? Que l’homme-mesure exprime l’anthropologie juste ? Mais on voit tout de suite le paradoxe : que peuvent valoir des propositions comme « Les Sophistes ont raison », « Toutes nos connaissances reposent sur l’expérience sensible » ou « L'homme est la mesure de toutes choses » dans le contexte d’une pensée qui exclut toute vérité universelle ? Socrate a beau jeu de répondre (par la plume de Platon) : « Protagoras (…) admettant comme il le fait que l'opinion de chacun est vraie, doit reconnaître la vérité de ce que croient ses opposants de sa propre croyance lorsqu'ils pensent qu'elle est fausse » (Platon, Théétète 170a). Car s’il n’y a pas de vérité absolue, il n’y a que des opinions relatives.

Mais voit-on véritablement l’abîme en lequel la thèse sophistique nous précipite ? Car les mots mêmes que nous employons tombent en déliquescence s’ils ne sont pas assurés de désigner une réalité qui puisse être partagée. Le langage a en effet une dimension essentielle de désignation par laquelle il se rapporte à une réalité unique qu’il fait partager ; cette réalité, il a vocation à en rendre compte fidèlement, c’est pourquoi il n’est rendu possible que par l’existence d’une vérité universelle, tout comme le bateau n’est rendu possible qu’appuyé sur l’eau. On est toujours ébahi et désolé lorsqu’on entend des interlocuteurs, souvent imbus de philosophie contemporaine, nous affirmer, très fiers de leur audace, que « La vérité, ça n’existe pas ! ». Il est sûr qu’il n’y a là plus rien à débattre, on eût simplement aimé, pour eux, qu’ils se soient tus.¹

Son nihilisme

Si les mots ne peuvent plus renvoyer à une vérité universelle pour le Sophiste, ils ne peuvent cependant que faire croire à son existence : la proposition « À chacun sa vérité ! » est une proposition catégorique, c’est-à-dire qui, dans sa forme, se présente comme vraie pour tous. Autrement dit, le Sophiste qui propage sa pensée ment constamment : il fait passer pour vraies des propositions auxquelles il ne peut pas adhérer. C’est bien pourquoi le grand Sophiste Gorgias écrivit un Traité du non-être en lequel il affirmait que tout n’est que mensonge.

Mais dire « mensonge » est encore trop dire puisque cela implique l’existence de la vérité. La seule réalité qu’il reste dans le monde sophistique est toute subjective. C’est celle de la sensibilité propre à un individu et des opinions qu’il en tire. La sensibilité désigne tout ce qu’on éprouve. Elle ne se réduit donc pas aux sensations – sensibilité externe – mais inclut aussi les sentiments – sensibilité interne – et tout particulièrement les désirs. Et l’histoire nous a appris la puissance des désirs humains orientés vers autrui sur le mode de l’envie et de la rivalité. Si bien que la parole-mensonge du Sophiste ne peut être autre chose qu’une arme « sophistiquée » (le mot s’impose !), particulièrement fourbe, pour dominer autrui afin de mieux satisfaire ses désirs. Les Sophistes grecs ne se sont-ils pas à peu près tous faits remarquer par leur insolente réussite sociale ?

Cette conséquence a été très abruptement soulignée par Platon qui fait ainsi parler le Sophiste Calliclès : « …pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et qu'à ces passions, quelque fortes qu'elles soient, il faut se mettre en état de donner satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce qu'elles désirent. »² (Gorgias, 491e). Ainsi les désirs de chacun sont l’unique source de valeur dans le monde sophiste. L’homme-mesure est tout simplement l’homme qui mesure toute réalité, et donc tout choix de comportement, à l’aune de ses propres désirs. C’est donc un homme qui ne poursuit que son intérêt propre et refuse toute contrainte imposée de l'extérieur. Il s’oppose ainsi à toute valeur qui prétendrait régler ses désirs. Ces dernières valeurs sont les valeurs transcendantes à l’individu, telles la moralité, la vérité, la justice, le respect, etc. On appelle nihilisme cette position de pensée qui récuse toute valeur transcendante. On en voit le danger : chacun étant mené par ses propres passions et celles-ci ne pouvant que se heurter à celles des autres, les rapports humains deviennent des rapports de force et débouchent sur la violence. Mais les Sophistes croient justement être prémunis contre cette perspective par le pouvoir de leur parole. Ils pensent en effet posséder la bonne technique – ce qu’on appelle la rhétorique – pour manipuler autrui par la parole de manière à le persuader que son bien est à chercher justement dans ce qui correspond à leur propre intérêt.

Humanisme et bestialisme

L’idée commune que les Sophistes soient les inventeurs de l’humanisme procède donc d’une confusion entre leur nihilisme et l’humanisme. La possibilité de cette confusion pourrait bien être dans le mouvement similaire du rejet de l’idée traditionnelle que seul le recours à un domaine divin peut donner sens à l’existence humaine, et donc leur commun recentrement sur le fait humain. Mais ce recentrement prend un sens totalement différent pour l’humanisme. Car l’humanisme, comme cela été expliqué dans un précédent article, s’appuie sur l’existence de qualités universelles proprement humaines pour justifier que des valeurs transcendantes s’imposent à l’individu et règlent ses désirs (tel le respect d’autrui). Bien au contraire rien ne distingue quant au sens de son existence, l’homme des Sophistes du loup de la meute : la réussite, c’est bien toujours d’avoir suffisamment de puissance pour se servir avant les autres comme le montre la citation de Calliclès ci-dessus.

La sophistique est donc clairement aux antipodes de l’humanisme : elle verserait plutôt du côté d’un « bestialisme ». Elle aligne l’individu humain dans une même compétition que l’animal : celle de l’accès à la jouissance. Alors que l’humanisme n’a de sens que parce qu’il reconnaît des fins proprement humaines, irréductibles à la vie animale.

L’homme-mesure contemporain

Mais il n’est peut-être pas sans signification que ce soit en notre époque contemporaine que se réalise cette confusion entre le nihilisme sophistique et l’humanisme. On peut en effet remarquer combien notre société, mise en forme de façon toujours plus poussée selon les intérêts marchands, produit un profil humain proche de l’idéal sophiste.

Il y a identité de finalité. Le fameux « bonheur » que propose, comme Souverain Bien – but auquel tous les autres doivent être subordonnés –, l’idéologie dominante de nos sociétés marchandes consiste dans l’accumulation maximale de sensations positives. Un tel « bonheur » est-il vraiment différent de l’idéal décliné par Calliclès ci-dessus de donner satisfaction à toutes ses passions ? Il appelle en tous cas la même logique de comportement qui est de mesurer toute réalité aux possibilités de jouissance qu’elle peut apporter. Notre société marchande promeut donc le même homme-mesure que les Sophistes. Et, conséquemment, elle opère la même réduction de l’humanité dans l’animalité. Cela se traduit par la même prééminence des désirs d’envie et de rivalité qui sont les véritables ressorts du dynamisme de nos sociétés.

Enfin le plus sûr index que c’est bien l’homme-mesure qui doit aujourd’hui prévaloir est la priorité constamment donnée à l’apparence sur la nature réelle des choses. En société marchande, la valeur sociale d’un bien est toute entière ramassée dans sa valeur d’échange car c’est la seule qui profite au marchand ; et cette valeur d’échange est fonction de la demande. Or pour que la demande soit à la hauteur des ambitions marchandes, elle doit excéder les désirs spontanés des individus, autrement dit, elle doit être découplée de la valeur d’usage du bien – laquelle est déterminée par ses qualités intrinsèques – la composition du bien consommable, les fonctionnalités de l’outil, etc. Comment réaliser ce découplage ? En attachant prioritairement le jugement de l’individu à l’apparence d’un bien plutôt qu’à ses caractères intrinsèques. Et comment réalise-t-on cet attachement ? En actionnant les leviers irrationnels de l’intérêt humain. Ceux-ci peuvent être aussi bien les lois de la perception (couleur des emballages, emplacement des messages, etc.) que l’appui sur les imaginaires sociaux, le plus souvent inconscients – lesquels peuvent être soit profondément enfouis dans l’histoire culturelle (l’automobile valorisée comme symbole de dominance), soit déterminés par l’idéologie présente comme effets de mode (l’encombrant smartphone après le téléphone mobile ultra miniaturisé). Cette tyrannie de l’apparence apparaît régulièrement dans le fait que les effets de design d’un bien deviennent contre-productifs pour ses fonctionnalités (sa valeur d’usage)³.

On retrouve ainsi dans l’usage marchand de l’apparence le principe des procédés rhétoriques mis au point par les Sophistes : appel à l’imaginaire et à l’émotion pour court-circuiter la raison critique. Mais la puissance de la rhétorique marchande va bien au-delà puisqu’elle s’appuie à la fois sur le développement des sciences psychologiques, et sur les progrès techniques, lesquels apportent en particuliers des possibilités quasiment infinies dans le modelage et la duplication des images.⁴

Enfin, comme la logique mercatocratique veut qu’il n’y ait pas d’autre valeur sociale que la valeur marchande, tout ce qui veut exister socialement – l’œuvre d’un créateur, une association d’intérêt public, etc. –, doit assurer sa visibilité sur le marché par rapport à ses concurrents, autrement dit se « vendre » en cultivant son apparence, en dépit des qualités réelles qui peut le rendre socialement précieux. De là vient l’importance de la « communication » dans nos sociétés qui n’est autre qu’un travail de rehaussement de l’apparence. C’est ainsi que la société contemporaine a pu être caractérisée dès 1967 par Guy Debord comme « La société du spectacle », titre d’un ouvrage qui déclarait d’emblée que « toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles » ; le spectacle étant l’investissement fasciné – c’est-à-dire oublieux de la réalité – de l’apparence.

S’il y a donc une philosophie de notre société marchande, il faut aller la chercher vingt-cinq siècles plus tôt : c’est la sophistique. Rappelons que la logique sociale prônée par les Sophistes avait été stoppée net par l’exécution de Socrate, en 399 avant J.-C., suite à son engagement sans concession pour les combattre. Aujourd’hui les Sophistes ont leur revanche car nos sociétés contemporaines font exister comme jamais cet homme-mesure – celui qui n’aborde la réalité qu’en fonction de son intérêt propre – qu’ils appelaient de leurs voeux.

Certes, nos sociétés ont des différences flagrantes avec la conception antique. Les Sophistes misaient sur le « logos » – comprendre ici : la parole apparemment argumentée de façon convaincante – pour faire valoir les apparences ; notre société, grâce aux techniques dont elle dispose, privilégie l’image, toujours plus efficace que le langage car elle touche directement la sensibilité – dans l’Antiquité l’image était difficile et rare, alors qu’aujourd’hui elle devenue facile et surabondante. La société du spectacle est une société qui nous immerge dans les images. J’écrivais à ce propos, il y a plusieurs années : « La vraie catastrophe, du point de vue des groupes dominants, ce n'est pas les contaminations radioactives sauvages, les virus nouveaux qui apparaissent et ne se laissent pas contrôler, la dissémination des armes nucléaires, le carnage de Tchétchénie ou d'ailleurs — non — le cauchemar, c'est que les écrans s'éteignent !°» L’imagination, outil de libération ? – juin 2000.

L’autre grande différence est dans la conception des rapports sociaux. L’idéal humain des Sophistes était orienté vers le tyran, c’est-à-dire celui qui pourrait tout se permettre parce qu’il s’est imposé comme dominant sur ses congénères et possède la totalité du pouvoir. Leur vision sociale était brutale : se référant à la loi de la nature, ils considéraient qu’il est dans l’ordre des choses qu’une infime minorité jouisse de l’opulence alors que la grande majorité vit dans la misère. De nos jours on considère qu’il n’est pas bon que la promotion de l’homme-mesure mène à de telles situations. Car l’intérêt marchand bien compris c’est la conclusion de contrats à moyen et long terme qui permettent d’anticiper les échanges et donc de maximiser les gains. Or cet investissement sur l’avenir n’est plus possible si, les tensions sociales étant trop fortes, le feu de la violence destructrice et incontrôlable menace.

La sophistique modernisée

Nous séparent en effet des Sophistes de l’Antiquité de longs siècles de violences, mais aussi le décollage d’un progrès scientifique et technique. On peut raisonnablement estimer que l’esprit des Sophistes grecs se retrouverait pleinement dans cette version du XXIe siècle de l’homme-mesure qui est peut-être bien marchande parce qu’elle a tiré les leçons de l’histoire. En effet la situation de pouvoir qui est le but du Sophiste, reste toujours instable si la violence sociale n’est pas prévenue ou tout au moins contrôlée ; d’autre part l’ouverture d’un accès populaire aux biens de consommation grâce au progrès technique permet d’impliquer positivement le peuple dans la conservation de l’état social.

Mais cela n’est possible qu’à la condition que l’état social selon les principes sophistes n’apparaisse jamais tel qu’il est en vérité, c’est-à-dire fonctionnant sur la base des inclinations animales de chacun. C’est ainsi que l’on peut comprendre la confusion du nihilisme sophistique avec un humanisme dans les idées dominantes. Cette confusion apporte en effet un double bénéfice idéologique. Elle valorise la sophistique, et donc l’homme-mesure sur lequel la mercatocratie veut prospérer et, en même temps, elle masque son caractère inhumain. De fait, en nos sociétés marchandes, l’homme est bien au centre. Mais il l’est dans son animalité, et non dans son humanité.

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On l’a vu, un monde sophiste est par nature un monde mensonger. Que le nôtre, mis en forme pour que se répande la marchandise, se dise « humaniste », peut être considéré comme son mensonge inaugural. La vérité, c’est que de la dure confrontation entre Calliclès et Socrate, c’est bien aujourd’hui Calliclès qui triomphe en son bestial pouvoir de jouissance, et Socrate qui est de nouveau mis au silence. Finalement c’est l’humain qui se perd. C’est pourquoi les délires transhumanistes d'un bien-être sans restrictions par abolition des limites liées à la condition humaine grâce aux progrès techniques peuvent se formuler, et même commencer à être entrepris. Car d’une posture animale on ne peut produire que de l’inhumain. Ce dont nous manquons, c’est d’un (ou de) nouveau(x) « Socrate » ; mais sont-ils possibles aujourd’hui, dans la Cité où sont si marginalisés ce qu’il reste d’espaces publics en lesquels on peut s’interpeller de vive voix sur les valeurs en fonction desquelles on prétend vivre ?

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NOTES

1- On est là, très exactement dans le Paradoxe du Menteur qui se formulait traditionnellement ainsi : “Épiménide le Crétois affirmait « Tous les Crétois sont des menteurs. » ; disait-il vrai ou faux ?”

2- Il faut penser le mot « passion », dans ce texte, selon son sens classique comme désir excessif en ce qu’il ne se laisse pas maîtriser par la raison.

3- Notons que là où Internet est enrôlé dans la logique marchande, cette tyrannie de l’apparence se manifeste dans sa « pureté ». Car le contexte de la présentation d’un bien – ce peut être soi-même – dans une page Internet rend impossible toute contre-épreuve qui permette d’aller au-delà des apparences. Même la certification d’authenticité peut être un faux semblant, et l’on sait combien les évaluations d’usagers ou acheteurs antérieurs peuvent être suscitées et manipulées par ceux qui veulent (se) vendre. Si bien que la page désespérément sans fond qui vous propose un bien sur Internet illustre bien mieux que lui-même eut pu l’imaginer le monde du « non-être » selon Gorgias, où « tout est mensonge ».

4- Notons aussi que l’apparition de l’entrée par écran tactile sur les terminaux informatiques à destination populaire – comme les tablettes – consacre une quasi exclusivité donnée aux contenus-images. Un écran tactile est inadapté au travail sur le texte.