Épigramme érotique

 

À Carnac, Morbihan

Féministe, n'es-tu pas celle qui n'a jamais accédé au paradoxe du mâle humain, en lequel le plus dur est aussi le plus doux ?

Macho, n'es-tu pas celui qui n'a jamais compris que ce qu'il y a de plus dur en toi devait se faire le plus doux ?

Sommes-nous encore modernes ?

 

 

 

Il y a quelques décennies, il fallait être moderne !

Aujourd’hui, il semble bien que le moderne ne soit plus envisageable comme slogan politique. Le modernisme semble passé de mode, si l’on peut dire.

Pourtant n’est-ce pas être encore être moderne de passer, à la caisse automatique dans les commerces, à la fibre, à la 5G, à la robotisation dans l’industrie, à l’usage tous azimuts de l’intelligence artificielle ? L’agriculteur qui ne démord pas de l’épandage de pesticides particulièrement destructeurs pour la biosphère, ne le revendique-t-il pas au nom d’une agriculture moderne ?

Un des paramètres de l’impuissance actuelle face à la nécessaire transition écologique ne serait-il pas que nous soyons encore restés modernes ?

1^ère idée : Il faut découpler le moderne et le progrès

On tend spontanément à associer le fait d’être moderne à l’adhésion au progrès – enfin, disons plutôt au Progrès (avec majuscule) puisqu’il s’agit du progrès dans la connaissance et la maîtrise de l’environnement naturel qui s’est mondialement répandu, à partir de l’Occident, depuis quatre siècles.

Mais on a été moderne avant ! Dans le bas-latin, dès le V^e siècle, on utilisait le mot modernus pour caractériser l’attitude consistant à acter la disparition de la grande civilisation gréco-latine de l’Antiquité, et à assumer la période historique nouvelle qui se présentait alors.

On se rend compte que s’il faut dissocier moderne et progrès, il faut par contre associer moderne à antique (ou ancien). Mais comme à son antonyme. C’est ainsi que l’on parle de la « Querelle des Anciens et des Modernes » du milieu littéraire français de la fin du XVII^e siècle.

D’autre part il existe des progrès saufs de toute prétention moderniste. Ce sont toutes les formes de progrès qui s’appuient sur les acquis du passé.

Par exemple Pascal : « …toute la suite des hommes, pendant le cours de tous les siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement. », Préface sur Le Traité du vide (1651)

Cette conception du progrès de la connaissance est parfaitement antimoderne : elle ne s’oppose pas au passé, elle s’appuie sur lui.

Au fond, s’il faut découpler moderne et progrès, c’est parce que ces deux notions ne concernent pas la même modalité de la conscience humaine.

• Le progrès implique d’abord la pensée théorique : il est toujours une certaine interprétation du cours l’histoire.
• Moderne, au contraire, qualifie une certaine manière de vivre dans le temps – déconsidérer le passé pour s’attacher au plus récent.

2^ème idée : Le Progrès qui caractérise notre modernité n’est pas si moderne que ça !

On appelle modernité l’époque historique qui commence au XVII^e siècle, au sortir de la Renaissance, et qui a transformé la planète sous une avalanche d’innovations techniques, d’abord en Occident, puis sur l’ensemble des continents. C’est le temps du Progrès dont nous ne sommes pas sortis.

Or, on ne s’aperçoit généralement pas que cette période porte toute une ligne du progrès pour laquelle la prétention d’être moderne n’a pas de sens. Cette ligne avait été aperçue par Pascal, comme dans la citation ci-dessus. Elle est celle du progrès des sciences, non pas en tant qu’elles permettent d’inventer de nouvelles techniques, mais en tant qu’elles valent pour elles-mêmes, comme progrès de la raison dans l’humanité. À cette même ligne de progrès appartient aussi le mouvement culturel des Lumières au XVIII^e siècle, avec pour débouché politique, dans ses dernières décennies, le renversement des hiérarchies sociales séculaires et l’accès à l’égalité citoyenne dans plusieurs pays occidentaux. La « Déclaration des droits de l'homme et du citoyen » de 1789, en France, ne saurait être qualifiée de moderne tant est prégnante sa référence à l’héritage grec. L’expression théorique la plus significative de cette pleine adhésion au Progrès initié par l’Occident, et qui pourtant exclut tout modernisme, est l’« Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain » rédigée par Condorcet en 1793 (dans les semaines qui ont précédé sa mort). En ce manifeste, un des plus beaux qui ait été écrit sur la confiance en la valeur de l’humanité, il n’y a pas une occurrence du mot « moderne » ou de ses dérivés !

Ainsi ce qui aimante la revendication d’être moderne, ce sont précisément les innovations techniques, ou plutôt la dynamique technoscientifique de multiplication indéfinie des innovations techniques. Comment comprendre cette aimantation ?

3^ème idée : Être moderne est un comportement réactif

C’est au sortir de la Renaissance que l’histoire de l’Occident s’est orientée vers le progrès technoscientifique.

On peut faire débuter la Renaissance avec l’invention de l’imprimerie en 1454, et la clore avec le livre-manifeste Novum organum de Bacon en 1620 (cet ouvrage expose la méthode expérimentale de connaissance). Cette période de révolution culturelle a permis aux hommes de retrouver le sens de leur autonomie par rapport au divin. C’est ainsi qu’elle a été vécue comme une renaissance de l’homme à lui-même.

On peut appeler humanisme la nouvelle configuration de valeurs qui s’est alors imposée dans les cercles cultivés occidentaux. C’est l’idée que l’humanité doit d’abord s’occuper de sa propre valeur : « Pour les autres, leur nature définie est régie par des lois que nous avons prescrites ; toi, tu n'es limité par aucune barrière, c'est de ta propre volonté, dans le pouvoir de laquelle je t'ai placé, que tu détermineras ta nature. » écrit Pic de la Mirandole, en 1486, sous la fiction d’une adresse divine aux humains.

L’humanisme a pris, dans la seconde moitié du XVI^e siècle, plusieurs formes. Il y eut le panthéisme de Bruno, l’humanisme modeste, quasiment écologique, de Montaigne, l’humanisme technoscientifique de Galilée et aussi de Bacon, qui en a été le principal théoricien et propagandiste : « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » écrit-il dans La nouvelle Atlantide (1627).

C’est cette dernière forme d’humanisme qui s’est finalement imposée et a lancé la période de la modernité qui a bouleversé la planète, et dont nous sommes aujourd’hui tributaires. Pourquoi?

La thèse d’Hannah Arendt, dans Le concept d’histoire (in Crise de la culture,1989, p75), mérite notre intérêt :

« L'époque moderne a commencé quand l'homme, avec l'aide du télescope, tourna ses yeux corporels vers l'univers, sur lequel il avait spéculé pendant longtemps - voyant avec les yeux de l'esprit, écoutant avec les oreilles du cœur, et guidé par la lumière intérieure de la raison - et apprit que ses sens n'étaient pas ajustés à l'univers, que son expérience quotidienne, loin de pouvoir constituer le modèle de la réception de la vérité et de l'acquisition du savoir, était une source constante d'erreur et d'illusion. Après cette désillusion - dont l'énormité est pour nous difficile à saisir parce qu'il a fallu des siècles avant que son plein choc fût ressenti partout et non seulement dans le milieu plutôt restreint des savants et des philosophes - le soupçon commença à hanter de tous côtés l'homme moderne. Mais sa conséquence la plus immédiate fut l'essor spectaculaire de la science de la nature, qui pendant longtemps sembla être libérée par la découverte que nos sens ne disent pas la vérité. Désormais convaincue de l'incertitude de la sensation et par conséquent de l'insuffisance de la simple observation, les sciences de la nature se tournèrent vers l'expérience qui, en intervenant directement sur la nature, assura ce développement dont la progression a depuis lors semblé sans limites. »

Ce que pointe Arendt est une situation de grand désarroi créée en Occident suite à l’effondrement de sa vision du monde vieille de près de deux millénaires – un Cosmos parfaitement structuré avec Dieu (ou les dieux) tout en haut et la terre qui se nourrit d’excréments et de pourritures tout en bas, avec, sur cette Terre au centre du Cosmos, les humains qui, par leur privilège de verticalité, sont les seules créatures à pouvoir communiquer avec la divinité.

En 1530 Copernic publie la démonstration ôtant à la Terre le privilège d’être au centre du Cosmos. Vers la fin du siècle, Bruno, par raisonnement, Galilée en s’appuyant sur les observations inédites apportées par son télescope, montrent que la Terre n’est qu’un astre mouvant parmi une infinité d’autres et qu’il y a toute vraisemblance que le Cosmos ne soit pas limité à la « sphère des fixes » (on appelait ainsi le ciel étoilé qui paraît être la limite du Cosmos faisant le tour de la Terre annuellement en restant inchangé), mais infini.

Il faut ajouter à ce dynamitage du Cosmos :

• les grandes découvertes des navigateurs qui reconfigurent complètement la carte de la Terre, en mettant à jour des continents inconnus (Christophe Colomb débarque en Amérique en 1492) ;
• la Réforme protestante qui remet en cause l’autorité de la chrétienté romaine sur la vision du monde commune (la dissidence de Luther a lieu au début du XVI^e).

L’homme cultivé occidental abordant le XVII^e siècle se trouve rejeté en un Univers en lequel il a perdu ses repères. Comme l’exprime Pascal : « le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie ! » (Pensées, 1656).

Pendant plusieurs décennies la cléricature catholique fera barrage pour que les nouvelles connaissances cosmologiques n’atteignent pas la conscience populaire – Bruno est brûlé vif en 1600, et avec lui tous ses livres ; Galilée ne reste en vie, suite à son procès en 1633, qu’en abjurant les connaissances qu’il avait publiées. Mais, avec la diffusion de l’imprimé, le monopole de la maîtrise de l’écrit par une élite ne tient plus, et le nouveau savoir sur l’Univers infusera progressivement dans les populations.

Arendt nous fait comprendre que le modernisme issu de la Renaissance est une réaction à ces nouvelles connaissances apportées par le XVI^e siècle occidental, qui bouleversent non seulement la vision du monde et la place qu’il réserve à l’humain, mais aussi l’approche que celui-ci doit avoir de ce monde pour le mieux connaître. Et la réaction consiste à se raccrocher à tout prix à ce qui est indiscutablement positif dans cette nouvelle connaissance – les innovations techniques qui augmentent son pouvoir sur l’environnement naturel – et à rejeter ce monde ancien par lequel on a été mis en défaut.

Dire que, dans le contexte historique post-Renaissance, se vouloir moderne est un comportement réactif, c’est admettre qu’il vise essentiellement à une rectification du présent qui doit ainsi passer d’un état émotionnellement négatif à un état émotionnellement positif. Car c’est le propre de tout comportement réactif de ne pas voir plus loin que « le bout de son nez », c’est-à-dire, en l’occurrence, au-delà de son état affectif présent.

Il s’ensuit que le temps de la modernité est un temps où les comportements tendent à l’escamotage de la perspective d’avenir dans leur propension à se vouloir modernes. C’est pourquoi la dynamique de la technoscience semble se développer hors de contrôle. Prise dans le vécu moderniste, elle est nécessairement aveugle.

Et nous savons aujourd’hui que cet aveuglement a mené la société dans une impasse dont le coût est exorbitant pour la biosphère, et qui pourrait être fatale à l’humanité.

4^ème idée : Nous n’avons jamais été aussi modernes !

Nous pouvons dire que nous sommes aujourd’hui, selon l’expression d’Hartmut Rosa, dans une « modernité tardive » (voir son livre Aliénation et accélération – vers une théorie critique de la modernité tardive – 2010).

Cela signifie d’abord que cette société, désormais mondialisée, promeut toujours le modernisme. Ensuite cela prend en compte que, depuis le tournant du XXI^e siècle, s’est révélé l’incapacité de la société à maîtriser les effets écocidaires de sa dynamique technoscientifique – il faut pointer en particulier l’échec de l’application de l’accord mondial de Kyoto de 1997 pour réglementer les rejets carbonés suite à une campagne de désinformation financée par des majors du secteur énergétique. L’humanité a dès lors perdu la possibilité de se projeter dans un avenir de progrès.

Notre moment historique actuel est donc inédit : c’est celui d’un modernisme sans le progrès (puisqu'il n'y a plus de but final en fonction duquel progresser).

Rappelons qu’il y a eu pendant longtemps un progrès avec un accompagnement moderniste limité, en particulier dans la période des Lumières. C’est seulement dans la première moitié du XIX^e siècle, à partir du moment où les grands bourgeois affairistes ont accaparé le pouvoir pour favoriser les affaires en développant les marchés, et donc en industrialisant massivement, que le modernisme a pris toute son ampleur.

La grande époque de la modernité a donc été les XIX^e et XX^e siècles. Pourtant ce modernisme restait tempéré par les aspirations populaires à un progressisme humaniste qui, particulièrement en prenant la forme de doctrines socialistes ou anarchistes, a alimenté des mesures de progrès social.

Avec le tournant de ce siècle, il y a eu la diffusion d’Internet, soit la communication instantanée mondialisée, suivie par sa prise de contrôle par le marché, de plus la communication marchande s’est goinfrée de la popularisation des terminaux individuels connectés pour accaparer comme jamais la conscience de chacun dans sa vie de veille. Si bien que disparaît progressivement cette respiration par la vie privée qui relâchait la pression mercatocratique (mercatocratie = régime social où le marché a le pouvoir souverain) pour le modernisme qui enjoint d’investir les dernières nouveautés en biens marchands.

Sans doute, n’a-t-on jamais eu des comportements aussi densément modernes, mondialement parlant, qu’aujourd’hui !

Alors que – ce qui rend notre modernité tardive si ébahissante – le modernisme ne s’est jamais montré aussi irrationnel !

Il est certain qu’une telle situation historique ne peut être que très instable…

L’issue positive existe. Elle a des principes très simples à appliquer :

•  s’écarter des flux de communications frénétiques avec toujours, sinon des offres explicites, au moins des arrière-pensées de nourrir l’expansion du marché,
•  se rencontrer pour échanger sur les possibles voies de progression vers un avenir plus humain.

Le tableau caché est-il beau ?

 

Fresque à Pompei

Les tableaux, comme toute œuvre d’art, ont une histoire.

Et les contingences de l’histoire ont pu maintenir cachées très longtemps des œuvres d’art.

Les fresques de Pompei ont attendu près de deux millénaires sous la lave du Vésuve avant de rejoindre le patrimoine culturel de l’humanité. Récemment on a découvert une peinture de Van Gogh qui dormait depuis un siècle dans la poussière d’un grenier.

Souvent ces découvertes marquent parce qu’elles sont une révélation esthétique – pour le dire simplement : elles sont jugées belles. C’est pourquoi on a de cesse de les mettre dans les meilleures conditions d’exposition et de conservation.

Mais ces œuvres étaient-elles belles pour ceux qui les ont créées ? Ou pour ceux qui les ont remisées dans un grenier ?

La beauté d’une œuvre dépend-elle des circonstances de son histoire ? Et tout particulièrement de la sensibilité, de l’état d’esprit, de ceux qui la regardent.  Ou bien reste-t-elle belle toujours, même soustraite à tous les regards – ou même à toute perception, car ce pourrait être une partition musicale – parce qu’elle a les caractères sensibles qui la font belle ?

Remarquons d’abord que l’adjectif « caché » peut renvoyer à trois types de situations différentes :

a.   Le tableau m’est caché, tout simplement parce que je n’ai pas été, et ne suis pas, en situation de le voir, bien que j’en connaisse l’existence et que des personnes dignes de confiance l’aient vu, me disant qu’il était beau.

b.   Le tableau est irrémédiablement soustrait à ma perception pour des raisons historiques, mais j’ai des témoignages qu’il est (ou était) beau.

c.    Le tableau dont nul ne peut témoigner l’avoir vu mais dont ont sait qu’il a existé, ou qu’il existe peut-être encore, et que tout indique qu’il aurait une valeur esthétique.

1. Le jugement esthétique est-il objectif ?

Dans la première situation, il s’agit, au fond de savoir si le jugement esthétique d’un ami qui a vu le tableau peut-être aussi valable pour moi. Bien sûr, il peut y avoir une description fidèle du tableau – « c’est une peinture à la manière d’un portrait qui présente un visage distordu, … » (pour un tableau de Francis Bacon). Certes, en un tel exemple le tableau n’est sans doute pas agréable à regarder. Mais là n’est pas la question. La question est de savoir s’il est beau ; et le beau, entendu comme la valeur esthétique, n’a rien à voir avec l’agréable, lequel se juge selon la polarité plaisir / déplaisir associée à sa perception visuelle. Kant :

« Lorsqu'il s'agit de ce qui est agréable, chacun consent à ce que son jugement, qu'il fonde sur un sentiment personnel et en fonction duquel il affirme d'un objet qu'il lui plait, soit restreint à sa seule personne. (…) La couleur violette sera douce et aimable pour celui-ci, morte et éteinte pour celui-là. Celui-ci aime le son des instruments à vent, celui-là aime les instruments à corde. Ce serait folie que de discuter à ce propos. (…) Il en va tout autrement du beau. Il serait ridicule que quelqu'un, s'imaginant avoir du goût, songe en faire la preuve en déclarant : cet objet (l'édifice que nous voyons, le vêtement que porte celui-ci, le concert que nous entendons, le poème que l'on soumet à notre appréciation) est beau pour moi. Car il ne doit pas appeler beau, ce qui ne plaît qu'à lui. (…). C'est pourquoi il dit : la chose est belle et dans son jugement exprimant sa satisfaction, il exige l'adhésion des autres. » Critique de la faculté de juger, 1790, §7.

Ainsi les deux assertions « Ce tableau me plaît ! » et « Ce tableau est beau ! » ne signifient pas du tout la même chose. La première n’intéresse que moi : elle est subjective ; la seconde se veut valable universellement : elle vise l’objectivité.

C'est pourquoi le savoir d’un tableau qui m’est caché, mais dont mon ami m’a dit qu’il est beau, est une bonne nouvelle : cette œuvre existe qui donne plus de valeur à l’humanité !

Il y a une importante conséquence pratique de ce statut du beau : le jugement esthétique est désintéressé. Cela signifie que je n’ai pas besoin de posséder ce tableau pour ressentir pleinement la satisfaction liée à sa valeur esthétique.

Un ami, assez fier d’être parvenu à un statut socialement valorisé, m’avait invité à une soirée chez lui. J’ai vite remarqué dans son salon un tableau que j’ai trouvé très beau, et je l’en ai félicité. Revenant chez lui en une autre occasion, je m’aperçois que le tableau a disparu. « Qu’en as-tu fait ? » lui demandé-je. « Je m’en suis débarrassé. » m’a-t-il répondu, « Je vais mettre quelque chose de plus gai ! » La différence entre lui et moi, c’est que, pour lui, qui voulait agrémenter son salon, ce tableau n’a plus aucun intérêt, alors que pour moi, où qu’il soit, il reste un beau tableau.

2. Pourquoi alors y a-t-il des controverses sur la beauté des œuvres ?

Pourtant, on a pu très souvent confondre le beau et l’agréable, ce qui est toujours revenu à faire du beau de l’agréable maximisé, comme avec l’écossais Hume :

« On juge belles la plupart des œuvres d'art en proportion de leur adaptation à l'usage de l'homme, et même beaucoup des productions de la nature tirent leur beauté de cette source. Dans la plupart des cas, élégant et beau ne sont pas des qualités absolues mais relatives, et ne nous plaisent par rien d'autre que leur tendance à produire une fin qui est agréable. » Essais esthétiques, 1757.

Il y a pourtant une circonstance atténuante à cette confusion : si le jugement esthétique « exige l’adhésion des autres » (Kant), il ne peut pas justifier cette prétention à l’universalité – ce que Kant exprime ainsi : « On ne peut pas indiquer une règle d’après laquelle quelqu’un pourrait être obligé de reconnaître la beauté d’une chose » (ibid. §8).

Ce n’est pas faute, pourtant, d’avoir essayé !

Par exemple chez les Grecs anciens, on voulait que la règle de la beauté soit, pour la peinture ou la sculpture, dans la fidélité au modèle qu’est la nature.

De ce point de vue on considérait que la beauté est dans l’harmonie des figures, en particulier dans la bonne proportion d’une forme – par exemple celle d’un temple – en ce qu’elle respecte le nombre d’or : le rapport de la somme de la longueur (L) et de la largeur (l), avec (L>l), est tel que (L+l)/L = L/l ≈ 1,618.

Mais l’expérience montre que le jugement de beau déborde constamment de telles règles. Des icônes religieuses peuvent être très belles, alors qu’elles ne représentent pas une réalité naturelle ; les statues de Giacometti sont belles dans leur disproportion même.

D’ailleurs, contrairement à la thèse de Platon, qui considérait que l’œuvre d’art ne pouvait être qu'une imitation de la nature forcément toujours inférieure à son modèle, il faut penser l’œuvre d’art comme une création humaine, laquelle peut s’appuyer, ou non, sur les formes naturelles, mais ne saurait s’y réduire. Parce que s’y investit toujours l’esprit humain en tant qu’il est capable de prendre du recul par rapport au donné naturel.

C’est en ce sens qu’il faut considérer les œuvres humaines comme supérieures aux manifestations naturelles. Et cela inclut aussi bien les œuvres techniques : dans la navigation à voile, l’homme obtient du vent des effets qui vont bien au-delà de ses effets naturels – ils lui ont permis de faire le tour de la Terre.

3. Qu’est-ce qui est visé dans le jugement esthétique ?

Cela signifie que ce n’est pas un retour à la nature qui est en jeu dans le jugement du beau.

Si ce n’est ni le plaisir du sujet (l’agréable), ni le retour à la nature, qu’est-ce qui est visé par la recherche universelle du beau ?

Il est certain que le petit enfant, dès 3-4 ans, perçoit chez les adultes une valeur essentielle dans l’usage du mot « beau », puisqu’il n’a de cesse d’interroger, à l’occasion de maintes expériences visuelles : « Est-ce que c’est beau ? »

Il faut considérer que le beau est une valeur absolue. Non seulement elle revendique de s’imposer à tous les humains, mais elle porte à conserver les œuvres, dans leur intégrité, de façon pérenne (par exemple dans les musées), comme si on les voulait transmissibles perpétuellement aux générations futures.

C’est pourquoi Kant parle, à propos d’une œuvre belle d’une « finalité sans fin » (ibid. §10). Cette formulation signifie que l'on reconnaît que cette œuvre vaut comme un but en soi, quoiqu'on ne saurait dire en quoi consiste ce but, et donc expliquer la satisfaction universelle qu’apporte ce but que l’œuvre incarne.

Va-t-on s’en tenir à cette impuissance ? Pour aller plus loin, examinons notre rapport à la beauté d’œuvres que nous n’avons jamais contemplées, que nous ne contemplerons peut-être jamais, mais dont nous savons qu’elles ont été reconnues comme belles par d’autres humains.

4. Pourquoi sommes-nous attachés aux œuvres d’art que nous ne connaissons pas ?

Dans la guerre que mène la Russie contre l’Ukraine, on apprend qu’un certain nombre de musées ont été bombardés, et que des nombreuses œuvres d’art qui y étaient entreposées ont été détruites.

Pour nous, qui n’avons pas eu l’occasion de visiter l’Ukraine, ces œuvres sont restées cachées et le resteront à jamais. Pourtant nous nous surprenons d’être attristés par la perte de ces œuvres que nous ne connaissons pas, peut-être aussi fortement que par le décompte des morts et des blessés de ces dramatiques événements, mais pas de la même manière.

Tout se passe comme si ces œuvres irrémédiablement cachées étaient belles. Non pas en tant que nous en avons une représentation – nous ne savons quelquefois rien d’elles. Mais comme si le simple fait d’avoir pris soin de ces œuvres pour en préserver l’intégrité et la transmission aux générations futures nous faisait signe de quelque chose sur la valeur de l’humanité. Leur perte serait comme autant de promesses sur ce que peut l’humanité qui nous échapperaient.

Dès lors, il faut plutôt considérer l’œuvre d’art consacrée et conservée pour sa valeur esthétique comme le signe qui porte une signification infiniment riche puisqu’elle nous dit quelque chose sur le bien dont est capable l’humanité. Mais cette signification ne peut pas se décliner avec des mots, elle ne peut que se déployer au moyen de l’imaginaire du potentiel spectateur, lequel s’appuie pour cela sur les perceptions sensibles que lui délivre l’œuvre. N’est-ce pas exactement cela que l’on nomme contempler ?

Or, un signe qui délivre une signification qui ne peut s’adresser qu’à l’imaginaire car elle déborde tout discours possible s’appelle un symbole.

C’est ainsi que Kant en vient à écrire : « Le beau est le symbole du bien moral » (ibid. §59)

Oublions l’adjectif « moral » utilisé par Kant et qui renvoie à sa doctrine morale qui, pour lui, est le sommet de la spiritualité humaine, mais dont on sait qu’elle est critiquable par son trop strict formalisme^[1]. Entendons la formule ainsi : « Le beau est le symbole du Bien » – le mot Bien renvoyant au but final qui seul peut donner sens à l’histoire humaine.

On comprend alors la tristesse commune lorsqu’on apprend la destruction des œuvres d’art : ce sont des points d’appui pour notre confiance en l’humanité, en son avenir, que l’on perd.

On le comprendra encore mieux si l’on fait intervenir la notion de monde avec Hannah Arendt qui écrit :

« La vie humaine comme telle requiert un monde dans l'exacte mesure où elle a besoin d'une maison sur la terre pour la durée de son séjour ici. » La crise de la culture, 1961.

En effet l’humanité se caractérise, entre toutes les espèces, par son absence de biotope dédié. Autrement dit, les humains n’ont pas une configuration environnementale qui leur serait physiologiquement adaptée, et en laquelle ils pourraient vivre harmonieusement, comme la taupe dans la terre champêtre ou l’oiseau dans la ramure. Ils ne savent trop où se mettre pour vivre sur la Terre, c’est bien pourquoi, ils se mettent un peu partout. Car leur véritable habitation, ils se la créent eux-mêmes, par leur culture, et c’est le monde. Seul l'individu humain habite le monde. Les mots du langage sont comme les briques qui constituent le monde, par lequel la Terre est rendue habitable aux humains. Mais nous dit Hannah Arendt dans le même texte : 

« Du point de vue de la durée pure, les œuvres d'art sont clairement supérieures à toutes les autres choses ; comme elles durent plus longtemps au monde que n'importe quoi d'autre, elles sont les plus mondaines des choses. Davantage, elles sont les seules choses à n'avoir aucune fonction dans le processus vital de la société ; à proprement parler, elles ne sont pas fabriquées pour les hommes, mais pour le monde, qui est destiné à survivre à la vie limitée des mortels, au va-et-vient des générations. »

Les œuvres d’art, en ce que leur valeur esthétique est reconnue au long des générations – les Vénus de pierre polie retrouvées dans les grottes où elles attendaient de nouveaux regards depuis des dizaines de milliers d’années, les scénettes linéaires dessinées sur les murs par les Égyptiens datant de plusieurs millénaires, la statuaire grecque antique, etc. – en fin de compte tout ce qui mérite d’être préservé indéfiniment comme beau, constituent les fondations les plus durables de ce monde commun qu’habite l’humanité. C’est en ce sens qu’ils sont les principaux points d’appui pour orienter son histoire vers la réalisation d’un Bien commun.

C’est pourquoi les œuvres d’art attestées, quoique pouvant nous demeurer irrémédiablement cachées, sont belles du fait simplement qu’elles existent.

5. Qu’en est-il d’un tableau dont personne ne pourrait témoigner l’avoir vu ?

Ce serait un tableau dont on aurait simplement le témoignage de l’existence par des documents historiques, et dont le contexte de la mention rendrait possible qu’il ait une valeur esthétique. Par exemple telle œuvre d’un Giorgione citée dans un document historique et considérée comme perdue.

Mais est-ce une situation essentiellement différente de celle qui a été examinée précédemment ? Nous l’avons vu, ce sont les mots de la langue qui constituent le monde. Cette table n’a aucune consistance tant que je ne l’ai pas nommée, car sensitivement, elle est constamment changeante, suivant les caractères de la vision de celui qui la voit, le point de vue qu’il a sur elle, la lumière qui l’éclaire, les objets qui y sont disposés, etc. C’est à partir du moment où je dis « c’est la table de mon salon » qu’elle devient une chose identifiable de la même manière par tout le monde, et donc qu’elle fait partie du monde.

Il en est de même pour le tableau désormais caché à tous. À partir du moment où il est établi qu’un tableau avait été peint par Giorgione pour la salle d'audience du palais des Doges à Venise, et dont on a perdu la trace, cela suffit pour qu’il ait une place dans notre monde humain et qu’il contribue à le valoriser.

Ainsi, bien que personne ne sache rien de ce qu’il présentait en son cadre, ce tableau est beau, simplement par le savoir qu’il a existé (au moins, car le dire perdu n’exclut pas qu’il existe encore).

*  *  *

Oui, le tableau caché est beau !

Même si on ne l’a pas vu soi-même, car la beauté se veut universelle.

Même si on ne pourra jamais le voir, car l’existence même du tableau renforce la confiance en notre capacité collective d’aller vers un Bien commun.

Même si nul ne l’a vu, car la simple désignation de son existence dans le langage contribue à renforcer le monde que nous habitons en tant qu’humanité, et sur lequel nous devons nous appuyer pour croire en notre avenir.

Le tableau caché est beau parce que la valeur qui est visée par l'adjectif dépasse infiniment l'expérience sensible qui en est l'occasion.

 

 

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^[1] Par exemple réfléchissons à l’applicabilité de la règle : « on ne doit jamais mentir ! »

L’humanisme est-il dépassé ?

L’humain se trouve aujourd’hui dotés de pouvoirs potentiels vertigineux, dont il n’avait jamais eu l’idée auparavant, ne serait-ce que rêvée : la puissance de calcul des ordinateurs, la rapidité et la facilité de la communication numérique, l’intelligence artificielle, la réparabilité de son organisme, la maîtrise du génome du vivant, l’ouverture à une aventure spatiale qui semble illimitée.

Mais, par ailleurs, l’humain apparaît totalement impuissant à maîtriser la dégradation accélérée de la biosphère – cette mince pellicule d’efflorescence du vivant à la surface de la planète Terre – dont il est inévitablement dépendant pour l’entretien et la reproduction de sa vie.

Doit-il toujours se considérer comme la valeur principale en fonction de laquelle, il doit orienter ses comportements – ce qui est une définition minimale de l’humanisme ? Ou doit-il viser au-delà de lui-même, du côté de cette biosphère qui a un pressant besoin d’être régénérée ? Ou bien du côté opposé, celui d’une surenchère d’artifices techniques qui lui permettrait, quitte à dévoyer son humanité, de garder la main sur son devenir malgré la détérioration de son environnement naturel ?

L’humanisme est-il encore pertinent ? Est-il déjà dépassé ?

Pour répondre à cette question, il faut d’abord éclairer cette notion d’humanisme. Pour le moment on sait qu’elle consiste à donner la plus grande valeur à l’humain. Quel serait cette valeur propre à l’humain qui mériterait qu’on en fasse le guide ultime de notre comportement ?

 

Une tromperie sur l’humanisme

 

On trouve très souvent, comme clé de compréhension de l’humanisme, la référence à la citation du Sophiste Protagoras, transmise par Platon (par exemple Wikipedia) : « L'homme est la mesure de toute chose ». Cette formule semble en effet affirmer que tout ce qui est n’existe qu’en fonction l’humanité ; et donc que l’humain est bien la valeur essentielle. Mais il faut regarder à la justification. Protagoras précise ainsi sa proposition : « … chacun de nous est la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas, (…) un homme diffère infiniment d'un autre précisément en ce que les choses sont et paraissent autres à celui-ci, et autres à celui-là. » (Platon, Théétète 166d)

Il y a ici une vision du monde très simple : toute la réalité est dans l’apparence. Il n’y a pas d’être stable caché derrière la multiplicité des apparences. Et comme les apparences sont ce qu’il y a de plus variable, les choses sont toujours différentes, non seulement entre l’espèce humaine et les autres espèces, mais aussi entre chaque homme, et même entre chaque perception d’un même homme. C’est là faire reposer toute connaissance sur les sensations ; on appelle cette doctrine le sensualisme. Mais dès lors tout est relatif puisque nos sensations ne sont jamais les mêmes. Protagoras, il y a déjà vingt-cinq siècles, tirait toutes les conséquences de ce sensualisme. Il ne saurait y avoir de vérité partagée, et encore moins universelle. À chacun sa vérité changeante.

Alors, en conséquence, chacun ne peut être qu’amené à faire valoir la vérité qui l’arrange. Tel est l’« humanisme » tiré de la sophistique qu’ont développé des penseurs dès la fin du XIX^e : est vrai ce qui m’est avantageux. C’est ainsi que Nietzsche, en réalité le plus influent discoureur antihumaniste de notre temps, mettait au cœur de son anthropologie « la volonté de puissance », ce qui l’amenait à considérer que le vrai, pour chacun, est ce qui le rend plus fort. On peut considérer Nietzsche comme le principal promoteur d’une néo-sophistique propre à notre époque.

Ce pseudo-humanisme se retrouve en faveur aujourd’hui parce qu’il est en harmonie avec la vision du monde promue par la société industrialo-marchande. L’essentiel dans la vie serait de réussir. Est donc vraie toute proposition qui concourt à ma réussite. Et la réussite se mesure à sa capacité de collecter des sensations bonnes, essentiellement par la consommation ; et cette capacité est gagnée en accumulant de la capacité financière – du « fric » ! C’est la version contemporaine de la formule sophiste « Est vrai ce qui m’est avantageux. »

Pourtant dans ces frénésies de consommation (comme lors de l’ouverture des soldes), nous sentons-nous dans une atmosphère d’humanisme ? Ou plutôt de bestialité ?

Si l’on accepte cette primauté de l’expérience sensible, ne faut-il pas admettre que les Sophistes ont raison ? Que l’« homme-mesure-de-toutes-choses » exprime l’anthropologie juste ? Mais on voit tout de suite le paradoxe : que peuvent valoir des propositions comme « Les Sophistes ont raison », « Toutes nos connaissances reposent sur l’expérience sensible » ou « L'homme est la mesure de toutes choses » dans le contexte d’une pensée qui exclut toute vérité universelle ? Socrate a beau jeu de répondre (par la plume de Platon) : « Protagoras (…) admettant comme il le fait que l'opinion de chacun est vraie, doit reconnaître la vérité de ce que croient ses opposants de sa propre croyance lorsqu'ils pensent qu'elle est fausse » (Platon, Théétète 170a). Car s’il n’y a pas de vérité absolue, il n’y a que des opinions relatives.

Mais dès lors, le langage perd sa capacité de nous parler d’un monde partagé, il est disqualifié dans sa fonction essentielle qui est de désignation. On est toujours ébahi et désolé lorsqu’on entend des interlocuteurs, souvent imbus de philosophie contemporaine, nous affirmer, très fiers de leur audace, que « La vérité, ça n’existe pas ! ». Il est sûr qu’il n’y a là plus rien à débattre, on eût simplement aimé, pour eux, qu’ils se soient tus. Au fond, la doctrine des Sophistes tue le langage. Or, il faut admettre que le langage humain, qui n’a rien de naturel puisqu’il n’a été rendu possible que par le détournement de fonctions naturelles, est la plus belle création de l’humanité. Et pourquoi ? Parce qu’elle donne ce monde commun hors duquel les hommes ne pourraient jamais s’accorder.

C’est pourquoi le discrédit du langage, tel que l’implique la sophistique, nous met en risque d’une violence généralisée dans la vie sociale. Puisqu’il n’y a pas de vérité sur laquelle on peut se mette d’accord, il n’y a plus qu’à faire triompher la vérité qui nous arrange, et donc à vaincre dans l’affrontement des intérêts particuliers – les trumpistes qui déboulent sur le Capitole, ou les Bolsonaristes à Brasilia. Cette tendance aux fake news, cette apparition de la « post-vérité », sont dans la logique du développement d’une nouvelle sophistique, proprement contemporaine, consubstantielle à la société fondée sur la prospérité de la marchandise par la compétition généralisée pour la puissance de consommer – ce que l’on peut appeler une société mercatocratique.

La phrase de Protagoras – « L’homme est la mesure de toutes choses » – ne se réfère pas à un humanisme, quoique nos dirigeants au service de la croissance économique aimeraient nous le faire croire, mais à son contraire, à un bestialisme.

 

À la recherche d’un humanisme contemporain

 

Y a-t-il encore un espace pour valoriser l’humanité en ses qualités propres dans le champ idéologique aujourd’hui ? En effet un tel espace semble être de plus en plus envahi par des idéologies qui récusent qu’une valeur privilégiée soit reconnue à l’humain.

D’un côté, le transhumanisme prétend régler tous les problèmes humains par le développement de domaines scientifiques récents dont les potentialités apparaissent à certains illimitées – nanotechnologies, biotechnologies, informatique, intelligence artificielle et sciences cognitives. L’idée est que les techniques que l’ont pourrait tirer de ces sciences permettraient d’exonérer les humains des limites liées depuis toujours à la condition humaine, en particulier la mortalité de l’individu au bout de quelque décennies – c’est ce qu’on appelle le passage au « post-humain » !

De l’autre côté, celui de l’écologisme, se popularise de plus en plus l’idée que l’espèce humaine doit reconnaître qu’elle n’est qu’une espèce vivante parmi d’innombrables autres, et qu’elle n’a aucune légitimité à s’attribuer une valeur prioritaire par laquelle elle s’autoriserait à asservir comme simple moyen, ou à supprimer, toute autre espèce.

Cet assèchement du champ de l’humanisme par deux points de fuite opposés est un phénomène récent ! Encore dans la dernière décennie du XX^e siècle, la croyance en la valeur de l’homme allait de soi.

Elle avait deux piliers : un pilier qui s’était constitué en Occident, au sortir de la Renaissance, et qu’on peut appeler l’humanisme moderniste. Appuyé sur la raison humaine, se nourrissant du développement conjugué des sciences et des techniques, cet humanisme donnait pour sens à l’aventure humaine celui d’un progrès indéfini dans l’histoire, réalisé pour les hommes, par les hommes.

Mais il a été douché froid, très très froid, par la mise en échec délibérée, par des entreprises majeures du secteur énergétique, de la politique internationale pour enrayer l’amorce d’un dérèglement climatique par l’excès d’émissions carbonées dû aux activités humaines, au tournant des années 2000 (échec de la mise en œuvre de la Convention internationale de Kyoto de 1997).

L’autre pilier, était ce qu’on pourrait appeler l’Humanisme « droit-de-l’hommiste »

Il a son origine dans la reconnaissance politique, au XVIII^e, de l’égalité de valeur des humains libres et rationnels par la Déclaration d'indépendance des États-Unis (1776) et la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen par l’Assemblée constituante française de 1789. Il a semblé en voie de destruction par les totalitarismes du XX^e. Mais il a été rétabli avec la plus grande fermeté à la Libération par la Déclaration universelle des droits de l'Homme de l’ONU (1948) et réitéré plus récemment dans la Charte des droits fondamentaux de l'Union Européenne (2000). Il s’est en tout cas montré assez solide pour permettre la libération des peuples d’Europe de l’Est du totalitarisme soviétique à la fin des années 80. Mais il est constamment mis à mal depuis le début de ce siècle : attentats du 11 septembre et terrorisme islamiste, échec des mouvements de libération arabes de 2011 ; montée en puissance des autocraties nationalistes ; démocraties très anciennes malmenées par des factions populistes, guerres, etc.

Il reste que nous sommes dans une société qui préserve la possibilité de discuter librement des valeurs en fonction desquelles nous voulons vivre. Qu’est-ce qui freine aujourd’hui notre capacité à concevoir un humanisme adapté à notre condition présente, c’est-à-dire en cherchant une voie pleinement humaine entre les mirages transhumanistes, et les impuissances écologistes ?

 

Le formatage mercatocratique des consciences

 

L’humanisme est une idéologie au sens où il porte une vision du monde qui vise à s’imposer dans la société pour en orienter le cours. Rappelons qu’une idéologie n’est pas de la manipulation lorsqu’elle est réfléchie et adoptée consciemment. Un humanisme adapté à notre monde doit donc avoir la puissance de s’imposer largement dans la société.

Si la vision du monde néo-sophistique a fini par s’imposer pour le plus grand nombre comme allant de soi, c’est dans la mesure où, par intention délibérée du pouvoir social, elle est massivement diffusée de manière manipulatoire à travers un mode de communication de masse. La manipulation consiste à inonder de messages de propagande (commerciale ou autre) qui privilégient des modes de comportements comme allant de soi. Avec pour résultat que s’impose subrepticement une vision du monde néo-sophistique qui imprime dans la conscience certaines valeurs, en excluant d’autres. Ce qui se traduit concrètement par une normalité suivant laquelle il est consensuel de choisir certains comportements plutôt que d’autres.

Or une telle vision du monde, qui vise à cantonner chaque être humain dans le statut de travailleur-consommateur qui ne voit pas plus loin que la perspective de sa prochaine consommation, promeut en réalité une figure de l’humanité déclassée, en ce qu’elle privilégie en chacun ce qui  l’infantilise : la compétition pour l’accaparement des biens, et le sens de la vie dans l’accumulation des plaisirs de consommation.

Ainsi la valeur de l’humain est de tous côtés remise en cause. Au présent, l’humain étouffe dans les ronciers de la société de consommation. Alors que son horizon d’avenir est obstrué à la fois par les mirages du transhumanisme, et par l’auto-dépréciation propre à la pensée écologiste dominante.

La flamme de la croyance de l’humanité en sa propre valeur se serait-elle éteinte en cette troisième décennie du XXI^e siècle ?

 

Résilience de l’humanisme

 

Bien sûr que non !

Il ne faut pas prendre la teneur des discours omniprésents dans les médias dominants et l’espace public pour la pensée des gens. Cela peut mieux se dire : il ne faut pas confondre l’opinion publique avec la conscience collective.

Nous savons comment se façonne l’opinion publique. D’abord par la réitération massive de messages simples dans la société de manière à ce que leur omniprésence leur donne la légitimité de l’évidence. Ensuite par la technique du sondage d’opinion qui consiste à isoler l’individu sondé face au sondeur, lequel déroule une série de questions fermées (quelques réponses possibles seulement, le plus souvent deux : oui/non) auxquelles il est sommé de répondre instantanément, sur des sujets qui, tous, donnent matière à réflexion, et pour lesquels, ne pouvant réfléchir de façon nuancée, il a tendance à donner la réponse la plus facile : la réponse conforme. Mais réunissez quelques citoyens, et donnez-leur les conditions pour réfléchir posément : ils ne répondront plus du tout de la même manière – ce qu’a bien illustré la « Convention citoyenne sur le climat » de 2019.

D’ailleurs, cet humanisme implicite de la société se remarque de mille manières – sa répugnance à jeter des objets qui expriment un haut degré d’investissement humain, son souci des manières de civilités et en particulier des mots de politesse, son malaise face à la diffusion débridée de la pornographie, son attachement à conserver et transmettre les belles œuvres, son empathie et aide spontanée pour les personnes en situation de vulnérabilité (et, si ce n’est le cas, la mauvaise conscience), etc. George Orwell avait thématisé cet humanisme populaire avec la notion de « common decency » qu’on peut traduire par « bienséance commune », et qui signifie que les milieux populaires, en sens contraire des tendances du monde marchand, restent attachés à des principes de comportement qui entretiennent le respect et la confiance en la personne humaine : savoir se rendre des services, anticiper les problèmes du voisin plus vulnérable, partager plutôt que jeter, etc. Nous voulons dire que, même si cela est soigneusement escamoté, la sagesse est du côté des gens, des gens de peu, et pas du tout du côté des puissants. Et quand nous parlons de sagesse, nous nous référons aussi aux « humanités », ces retrouvailles avec les textes antiques, au XV^e siècle à Florence qui mettaient en valeur la capacité de comportement raisonnable des hommes – je pense en particulier aux philosophies très populaires dans l’époque pré-chrétienne que furent les doctrines, cynique, stoïcienne et épicurienne.

Une occurrence récente a fait réapparaître de manière saisissante cet humanisme populaire dans la vie sociale. C’est l’épisode du confinement strict du printemps 2020. Spontanément les gens ont manifesté (tous les soirs aux fenêtres et balcons) leur solidarité avec les soignants au front de la lutte contre l’épidémie. Cette solidarité s’étendait aussi aux mobilisés indispensables de la seconde ligne, comme les employés de magasins vivriers ou les agents mobilisés pour la sécurité, etc. Cet humanisme spontané se retrouvait également dans les offres de créations sur internet, par des artistes, insouciantes des questions de contrats ou de droits, et par leur partage. On a même largement exprimé collectivement cette aspiration humaniste en se retrouvant et échangeant de toutes parts autour de la question sur ce que pourrait être le monde d’après !

A été mise au jour lors du confinement de 2020 une société généreuse et fraternelle. Sa possibilité ne sera pas oubliée. Nous savons désormais que nous avons une base collective pour penser un avenir qui nous permettrait de valoriser notre humanité.

 

Possibilité humaniste d’investir l’avenir

 

Cet humanisme dont nous avons vu la floraison surprenante lors du confinement – toute une population qui applaudit tous les soirs la part d’elle-même qui se bat, dans le risque, pour le bien commun – interprété au plus près du vécu, est l’affirmation d’une confiance, malgré tout, en la valeur de l’humain.

Elle implique que, quels que soient les errements de ses comportements, il y a, en tout homme, une constante, une qualité qui lui est propre et qui n’est relative, ni à l’époque où il vit, ni à l’espace qu’il habite, ni à la culture à laquelle il appartient.

Quelle serait cette qualité ? Dire que c’est la possession de la raison, comme on le faisait volontiers dans l’Antiquité, n’est pas suffisant car la raison est présente, et d’innombrables façons, dans le donné naturel (trajectoire parabolique du projectile, cellule hexagonale de l’abeille, structure fractale du chou-fleur, etc.) La première formulation claire de cette qualité constante et exclusive de l’humanité semble bien être due à Brunetto Latini, penseur et homme politique florentin, dans son Livre des Trésors (vers 1265) : « Toutes terres sont pays à l’homme, ainsi que la mer l’est aux poissons. Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. »

La valeur propre de l’humanité est dans le fait qu’elle est la seule espèce vivante à pouvoir librement choisir ses valeurs finales. Autrement dit, le bien (« bien-être ») lui appartient. Alors que les autres espèces vivantes ont leur bien qui est déterminé, de l’extérieur, au moyen de comportements instinctifs, par le biotope (« lieu ») pour lequel elles sont conformées (le crocodile a besoin d’un plan d’eau et le bovin d’étendues herbeuses) et en lequel, seul, elles peuvent s’épanouir. C’est pourquoi les humains habitent la Terre en des sites si différents et de manières si variées. C’est pourquoi lorsque des individus ou des peuples se découvrent pour la première fois, ils se font signe de la valeur de leur humanité dans ce souci du bien en échangeant saluts et cadeaux. C’est pourquoi ne peut se trouver que dans l’espèce homo sapiens l’individu qui s’obligera à faire une grève de la faim, même jusqu’à la mort, pour le bien par lequel il donne sens à sa vie. C’est pourquoi nous sommes si attachés à créer, à conserver, à transmettre, ces œuvres que nous qualifions de belles parce qu’elles symbolisent, chacune à leur manière, cette visée du Bien qui est l’apanage de notre espèce.

Admettre cette liberté de ses valeurs finales, c’est reconnaître en l’homme une valeur qui ne saurait être subordonnée à quelque autre – une valeur absolue donc. C’est être humaniste !

Or, reconnaître cet humanisme, c’est se redonner, du même coup un avenir. Puisque nous en avons la liberté, il nous est possible de choisir une autre fin que celle, dégradante, promue comme une évidence par la néo-sophistique marchande qu’est la recherche du plus de plaisir possible dans le moindre délai.

*  *  *

L’humanisme est-il dépassé ? Non ! Mais il vrai qu’il est largement recouvert par le jacassement bruyant et continu émanant des pouvoirs marchands.

Or nous pressentons que la situation d’impasse en laquelle se trouve aujourd’hui l’humanité, qui conjugue une crise écologique planétaire avec une situation d’injustices sociales à la limite de la rupture, est liée au fait que ce sont les comportements d’inhumanité qui sont privilégiés par l’organisation sociale mercatocratique.

Si bien que la conclusion s’impose que c’est seulement en redonnant à l’humanisme sont droit de cité que l’humanité sortira du catastrophisme ambiant pour retrouver des perspectives d’avenir.

Cet humanisme sera nécessairement renouvelé : il ne saurait s’en tenir au progrès de la modernité, ni aux droits de l’homme des Lumières. Tout simplement parce qu’il aura pris conscience qu’il doit surmonter à la fois l’orgueil de l’espèce – croire que l’humanité puisse simplement instrumentaliser son environnement naturel – comme la prétention individualiste – croire que la solution soit pour chacun dans l’amour de soi.

Cet humanisme qui nous redonnera le goût de l’avenir mettra en honneur la fraternité. Laisser la compétition aux mâles des grandes espèces de mammifères qui régulent ainsi leur vie sociale, ou aux petits enfants qui ont besoin de s’affirmer pour garantir le toute neuve conscience d’eux-mêmes. Du point de vue humain, c’est toujours une étape qui doit être dépassée. Car, finalement, l’histoire le montre, c’est dans la fraternité que l’humanité est vraiment elle-même.

Cet humanisme qui nous redonnera le goût de l’avenir mettra en honneur la liberté. Mais sera privilégiée la liberté de créer – créer des œuvres qui augmente son estime de soi en tant qu’humain. L’humain est capable d’œuvres qui méritent d’être conservées et d’enrichir la biosphère – et il y en a une infinité de possibles, des inventions techniques (faire un pain), aux œuvres monumentales (pyramides d’Égypte), en passant par les œuvres du bricoleur et les œuvres d’art, du moment qu’elles n’altèrent pas l’habitabilité de la biosphère. Car toute création est toujours un enrichissement des possibilités de vie, et donc de notre liberté.

Finalement le choix des valeurs humaines par nos ancêtres – liberté, égalité, fraternité – à condition de les prendre toutes en compte dans leur sens pleinement humain, sont une bonne base.

Au-delà de l'urgence écologiste 2 – La ritournelle du bonheur

 

–    L’anti-somnambulique (a-s) : As-tu réfléchi depuis notre précédente discussion ? Vois-tu l'avenir un peu plus clairement ?

–    L’interlocuteur : Je crois que j’ai compris ton point de vue. Il faut que les humains continuent à croire en eux-mêmes bien qu’ils se sachent responsables de l’actuelle crise écologique planétaire. Car la responsabilité n’est pas également partagée. La responsabilité doit prioritairement être imputée à une petite minorité qui a le pouvoir d’organiser la société en fonction de son intérêt particulier, et que tu appelles « une mercatocratie ».

–    (a-s) : Oui, tu as bien compris la situation. Il est prioritaire, aujourd’hui, d’affirmer que l’humanité peut avoir un avenir désirable. C’est-à-dire qu’elle peut gagner une toute autre estime d’elle-même en se donnant à voir ce qu’elle peut apporter de positif par son passage sur Terre. Et ce rehaussement de sa conscience d’elle-même se fera en promouvant des valeurs de fraternité plutôt que de rivalité, et de créations durables plutôt que de consommations-destructions compulsives.

–    Effectivement ! Et tu as montré que l’idéologie écologiste dominante va en sens contraire de cette valorisation ; elle dénonce une humanité en elle-même néfaste qui serait la cause du dérangement d’une nature bonne en soi.

–    (a-s) : Voilà ! Il faut comprendre que cette auto-flagellation, qui se présente, dans son humilité même, comme la bonne parole écologiste, est au cœur du problème. Si la révolution humano-écologiste ne se fait pas, si les gens ne se désistent pas massivement de leur contribution, par leur temps de vie, leurs compétences, leur énergie vitale, au système de pouvoir mercatocratique, c’est parce qu’ils n’ont pas suffisamment foi en leur valeur humaine.

–    Alors, la situation est sans issue ! ?

–    (a-s) : Il faut partir du principe qu’une situation sans issue est toujours une situation insuffisamment comprise. Dès qu’on progresse dans la compréhension, il y a des possibilités de déblocage qui se dessinent. Il s’agit donc pour nous, maintenant, de comprendre cette auto-dévaluation commune.

–    Je pense que les humains se dévaluent parce qu’ils sont dans une situation en laquelle ils se sentent en échec : ils ont provoqué sur la planète la pire crise du vivant depuis des dizaines de milliers d’années !… Et, de plus, ils se sentent impuissants à y remédier.

–    (a-s) : Je crains que cette explication n’aide pas beaucoup, parce qu’elle enferme dans un cercle : on se sent impuissant parce qu’on se dévalorise, ce qui met en échec, et parce qu’on échoue, on se sent dévalorisé…
Mais la conscience humaine a nécessairement connu de belles phases ascendantes d’estime de soi : la maîtrise du feu, de la force du vent et de celle du cours d’eau, la culture des plantes, la domestication des animaux, la roue à moyeu, etc. Et, plus récemment – on en a les témoignages – la révolution copernicienne (si l’homme n’est plus au centre de l’univers, il peut en découvrir l’infinie richesse), et l’affermissement des sciences et techniques par la méthode expérimentale.

–    Il y aurait donc une cause historique à cette dévaluation contemporaine de l’humain.

–    (a-s) : Exactement ! Et cette cause, on peut la faire remonter au début du XIX^ème siècle grâce témoignage de Tocqueville, suite à son observation de la jeune démocratie des États-Unis :  « ... je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs … » (De la démocratie en Amérique, 1840). Tocqueville comprend que la nouvelle société industrielle met en place une condition humaine inédite, qui n’avance plus vers un avenir désirable, mais qui fait du surplace en courant après les possibilités de plaisir que lui laisse voir le présent – comme dans le manège l’enfant tourne en rond en essayant d’attraper le pompon. Cette nouvelle condition humaine, nous l’appelons aujourd’hui la condition de travailleur-consommateur. Elle fait effectivement « foule », regroupée qu’elle est dans les espaces urbanisés en lesquels se côtoient les grosses unités de production et de consommation. Et les individus s’y manifestent « semblables et égaux » d’abord parce qu’ils ont les mêmes types de comportements attendus.

–    N’exagérons pas ! Tocqueville parle ici d’une démocratie. Chacun de ces individus est un citoyen libre qui choisit ses représentants politiques. Cette liberté et cette égalité ont quand même été conquises par des révolutions populaires.

–    (a-s) : C’est vrai ! Mais qu’en restait-il après quelques décennies lorsque Tocqueville écrivait ? Qu’en reste-t-il aujourd’hui ? Avons-nous choisi de vivre comme nous vivons ? Avons-nous choisi la promiscuité dans l’immeuble de banlieue, la solitude dans le quartier résidentiel, les embouteillages matin et soir aux abords des grandes villes, la respiration nocive d’un air lourdement pollué, le harcèlement incessant par des intérêts particuliers marchands, la chute brutale de la biodiversité et le dérèglement climatique ?

–    C’est pourquoi tu as raison de dire que nous ne sommes pas en démocratie. Nous vivons sous l’emprise d’un pouvoir mercatocratique.

–    (a-s) : Bien sûr ! Si ce n’est pas le peuple qui a choisi d’aller dans une telle direction, c’est donc qu’il n’a pas le pouvoir souverain, qu’il n’y a donc pas de démocratie. Et effectivement, entre 1775 et 1871 – le siècle des révolutions populaires en Occident – ce sont toujours, après-coup, ceux qu’on appelait alors « les bourgeois », qu’on pourrait appeler aujourd’hui « les grands affairistes », qui ont pris, ou repris, le contrôle du pouvoir pour le mettre d’abord au service de leurs affaires.

–    Mais n’est-ce pas trop simple, cette interprétation ? Comment concilier l’existence de ce pouvoir avec celle des libertés publiques : liberté d’opinion, liberté d’expression – ne débattons-nous pas en public, ici ? – liberté de réunion, liberté de déplacement, liberté de vote ?

–    (a-s) : Tu fais là une très juste remarque. Tout pouvoir implique une limitation de la liberté de ceux qui doivent s’y soumettre. Comment surmonter cette contradiction entre un pouvoir social aux conséquences aussi dommageables et l’existence des libertés citoyennes ?
Le premier point est de reconnaître que la mercatocratie est une forme de pouvoir très originale dans l’histoire : elle développe essentiellement un pouvoir sur les consciences, alors que, traditionnellement, les pouvoirs sociaux non démocratiques étaient basés sur la force et la peur qui découle de l’expérience de la force.

–    Un pouvoir sur les consciences ? Je ne vois pas clairement ce que ça veut dire !

–    (a-s) : On est d’accord que la liberté, en son sens le plus immédiat, c’est la capacité de choisir entre plusieurs comportements possibles ?

–    Oui !

–    (a-s) : Un comportement envisagé comme possible, et que la société m’empêche de choisir, est vécu comme une restriction de ma liberté – ce qui se traduit par un sentiment de contrainte.

–    En effet ! Lorsque, par exemple, je suis obligé de traverser la rue dans les passages piétons.

–    (a-s) : Voilà ! Et c’est bien à la fois l’utilité sociale d’une telle restriction, mais aussi la peur du gendarme, qui te font accepter cette contrainte ?

–    Exact !

–    (a-s) : Mais suppose que tu sois dans une rue ainsi agencée que tu ne voies l’autre côté de la rue qu’au bout des couloirs des passages pour piétons ? Serait-ce encore une contrainte de traverser dans les passages piétons ?

–    C’est très bizarre ta supposition ! Mais … non ! Ça ne serait plus une contrainte.

–    (a-s) : Effectivement ! Il suffit que certains possibles ne soient pas envisageables pour que le fait de ne pas les choisir ne soit pas vécu comme une contrainte. Tel est le pouvoir sur les consciences : restreindre le champ des possibles envisageables de façon à orienter les comportements dans un sens attendu, et ceci de manière inaperçue par celui qui en est l’objet. Ce procédé est la meilleure manière d’éclairer ce que veut dire Tocqueville lorsqu’il parle d’humains « qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs ».

–    Cela signifierait que les humains sous régime mercatocratique, tels que Tocqueville les anticipait il y a près de deux siècles, ne verraient pas d’autres possibilités de vie que la quête de petits plaisirs.

–    (a-s) : Tu as très bien compris ! N’est-ce pas le cas ?

–    On dirait bien ! On consomme largement pour se faire plaisir, et on travaille pour avoir les moyens de consommer !

–    (a-s) : Oui, c’est bien la logique de notre société de travailleurs-consommateurs. Mais attention de ne pas en faire un mécanisme automatique. Sous régime mercatocratique nous ne sommes pas de simples marionnettes du pouvoir. En effet, ce pouvoir sur les consciences s’exerce essentiellement au moyen d’actes de communication. Or un acte de communication particulier n’implique pas nécessairement un comportement attendu, mais quand il émane du pouvoir social il est certain qu’il porte une information sur ce qu’il convient de faire ou de ne pas faire. En ce sens, il est pourvoyeur de normes de comportement pour la société. Et c’est par l’intermédiaire de ces normes que se circonscrit un champ délibérément limité des comportements possibles dans la population.
Par exemple, lors d’une assemblée amicale, il sera tout-à-fait seyant que tu parles et échanges sur ton projet de renouveler ton salon. Le sujet sera rassembleur. Par contre, aborde la question de notre recours collectif à de l’énergie artificielle, de notre manière dispendieuse de l’utiliser, et en quoi cela compromet à long terme l’avenir de notre descendance. On anticipe les yeux ronds et les mines embarrassées, voire navrées, dans l’assemblée, signes patents d’une transgression de la normalité.
Une telle situation illustre bien de quel côté se trouvent les possibles évacués dans la normalité ambiante.

–    Oui ! Du côté des comportements qui impliquent un investissement de l’avenir.

–    (a-s) : Par contre, il a un type de possibilités qui semblent d’emblée s’imposer…

–    Il me semble que ce sont celles qui apportent du plaisir à court terme.

–    (a-s) : En effet ! Tu as très bien saisi l’idéologie qui est implicitement imposée dans notre société : elle est hédoniste (du grec hedonè = plaisir) ! Et c’est un hédonisme qu’on peut qualifier de trivial, puisqu’il consiste dans la recherche du plus de sensations bonnes possibles, dans le délai le plus court. Et la société est prioritairement organisée pour faciliter les consommations de biens qui apportent ces sensations.

–    Tu as raison. Sauf que tout le monde ne se laisse pas également influencer. Il est clair que les écologistes sont conscients de ces manipulations par la propagande. Ils les combattent. Comme ils dénoncent cette normalité de la société de consommation en montrant combien elle est dangereuse pour notre avenir commun !

–    (a-s) : Oui, mais avec quelques limites. D’abord il faut être lucide. Nous participons tous activement, peu ou prou, au pouvoir mercatocratique. Écologistes compris ! Par exemple lorsque nous utilisons un smartphone, ou achetons un tee-shirt produit à l’autre bout du monde. C’est pourquoi, on ne sortira pas de ce régime simplement en empêchant de nuire une caste de grands affairistes.
Mais cela va plus loin ! Il apparaît que nos écologistes actuels ne sont pas toujours saufs de cette idéologie hédoniste.

–    Doucement ! Les écologistes prônent la sobriété, la prise en compte des conséquences à long terme des choix énergétiques et industriels …

–    (a-s) : Certes ! Mais c’est du côté du projet de société qu’il faut regarder : vers quel bien commun veut-on orienter la société ?

–    Pour les écologistes, il faut promouvoir une société de protection et de réparation de la nature.

–    (a-s) : Pourquoi ?

–    Quelle question ! Hé bien pour une humanité heureuse dans une nature épanouie.

–    (a-s) : Effectivement. Les programmes écologistes sont des programmes qui visent le bonheur. Et qu’est-ce que le bonheur sinon une accumulation de sensations bonnes – ces sensations fussent-elles plus larges que celles liées aux cinq sens en incluant les formes de bien-être intérieur ?

–     Moi, c’est une finalité qui me parle !

–    (a-s) : Certes, mais lui as-tu parlé ? Je veux dire : as-tu interrogé cette finalité de bonheur en la mettant en balance avec d’autres finalités possibles ? Car tu as l’air de considérer le bonheur comme un but évident. As-tu bien réfléchi à ce que tu vises par ce mot ?

–    Se sentir bien, heureux, … délivré des menaces venant de cette société industrielle proliférante et ravageuse.

–    (a-s) : Ce qui apparaît en filigrane dans ce que tu dis – et qui est la pensée écologiste très commune aujourd’hui – est un idéal de vie sociale en réaction à la négativité du présent – les destructions de paysages, d’espèces, les pollutions, les catastrophes induites par le réchauffement climatique, le mal-être propre à la vie de travailleur-consommateur, le délitement de la socialité. Un tel projet écologiste viserait à faire tout juste le contraire de ce que fait le pouvoir social actuel : on décide de « protéger la nature » (lit-on dans le programme d’un parti écologiste), au lieu de se comporter comme si on en était « maître et possesseur » (selon l’expression de Descartes). Et il semble aller de soi que ce changement de signe dans notre rapport à l’environnement naturel entraînera automatiquement le passage d’un monde de sensations négatives à un monde de sensations positives. Or, il faut comprendre qu’une réaction ne saurait être une construction de l’avenir, parce qu’elle évacue toute réflexion entre des avenirs possibles. Elle ne fait que corriger le présent. Une réaction ne consiste qu’en un seul comportement possible, celui qui est impliqué par le sentiment négatif qui fait réagir, et qui permet de renouer, au plus court, avec un sentiment positif – un peu comme quand tu rajoutes du sel dans ta soupe.

–    Là je te trouve bien chicanier ! N’espères-tu pas, d’une révolution écologiste, qu’elle rende la vie plus heureuse sur Terre ? Qu’en attends-tu alors ?

–    (a-s) : Quelque chose d’humainement plus intéressant que le bonheur. Que mettons-nous, chacun, dans le mot « bonheur » sinon l’imaginaire de nos meilleures sensations vécues dans le passé, portées à leur plus grande perfection ? Le « bonheur », c’est un mot qui nous parle du passé, pas de l’avenir – le sourire bienheureux du bébé contre sa mère qui a tété à satiété et a fait son rot.
Comprends-tu que ça n’a pas pu être l’attente du bonheur qui a amené Bernard Palissy à brûler ses meubles afin de réussir des céramiques ; qui a fait marcher l’explorateur solitaire qui n’est jamais revenu de son expédition au Pôle Nord ; qui a motivé le jeune homme avec son sac de courses qui, en 1989 à Pékin, s’est placé pour bloquer une colonne chars allant réprimer des étudiants ; et tant d’autres, connus ou inconnus ?
Mais une démarche écologiste peut ne pas être aimantée par l'imaginaire du bonheur. Il y a eu, il y a encore, des démarches écologistes rationnellement rigoureuses. À cet égard, l’élaboration, par Hans Jonas, d’un principe de responsabilité sociale nécessaire et suffisant à une société écologiquement viable est à retenir : « Agis de telle sorte que les conséquences de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la Terre. » (Le principe responsabilité, 1979). Ici, être écologiste, ce n’est pas chercher à retrouver une société heureuse dans son environnement naturel – l’a-t-elle jamais été d’ailleurs ? – c’est ménager les conditions pour que nos descendants puissent réaliser les promesses que porte l’humain du fait de ses qualités propres. Le principe de Jonas place clairement la liberté humaine dans sa dimension essentielle d’ouverture à l’avenir.

–    D’accord ! Mais je ne vois pas pourquoi cette ouverture vers l’avenir ne pourrait pas se faire de manière heureuse dans une société écologiste.

–    (a-s) : Pourquoi pas ? Je veux simplement rappeler une remarque d’Aristote qui pourrait nous mettre d’accord. Il disait : il ne faut pas rechercher le bonheur, mais l’action vertueuse ; et alors le bonheur nous sera donné, mais « par surcroît » !
Une action écologiste peut être « vertueuse » au sens grec (pré-chrétien) de l’adjectif, en ce qu’elle exprime l’excellence de l’homme. Elle doit être soigneusement distinguée de l’écologisme du bonheur bien dans l’air du temps.
Car, soyons clairs, les lanceurs d’alerte et les résistants de l’écologie, qui sacrifient de leur bien-être pour empêcher des projets supplémentaires de dévastations de la biosphère, s’exposant souvent à la violence répressive de l’État, sont du côté de cette écologisme vertueux, raisonnable. Par contre, il faut dénoncer une tendance complaisante à un écologisme du bonheur qui, aujourd'hui, entraîne une part significative des idéologues de l’écologie.
Un index très simple pour discriminer ces deux écologismes est le jugement sur l’industrie nucléaire de production d’énergie. Cette source d’énergie a en effet la propriété très particulière d’associer une grande prodigalité avec l’absence de ressenti de pollutions. Elle est donc, à court terme, toute positive pour la sensibilité (sauf accidents que l’on a déjà connus et que, selon toutes probabilités, l’on connaîtra encore). Elle se pare des atours d’une énergie propre, heureuse. Or, elle est de toute façon une source illimitée de malheurs pour l’avenir du fait de la toxicité de déchets radioactifs (en font partie les unités de production hors d’usage qui resteront, monuments maudits, dans le paysage) dont on ne peut se débarrasser car il faudrait les confiner des dizaines de milliers d’années afin qu’ils ne rentrent pas dans les chaînes d’échange des vivants – ce qui est hors de portée des projets humains. Cette industrie nucléaire est donc emblématique des menées humaines qui compromettent « la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la Terre » (Jonas). Nous avons les avantages. Les générations qui vont suivre, et à perte de vue, n’auront que la charge des malheurs – il y a déjà à gérer des centaines de milliers de tonnes de ces déchets radioactifs longue durée. Peut-il y avoir pire injustice dans l’histoire humaine ? Or, l’écologie politique contemporaine s’accommode de plus en plus d’une production nucléaire d’énergie, au moins de façon provisoire. Et il existe d’ailleurs aujourd’hui une tendance de l’écologie politique s’affirmant ouvertement pro-nucléaire.

–    C’est là tout le problème de la transition vers les sources d’énergie décarbonées. Certains pensent qu’il est nécessaire, provisoirement, d’avoir recours au nucléaire.

–    (a-s) : J’avoue que je me méfie des raisonneurs de la « transition écologique ». Ils me semblent relever de l’hédonisme dominant en préconisant une phase qui éviterait d’avoir à vivre trop de sensations négatives. Mais on voit que cette transition n’en finit pas de devoir être étendue, au point qu’elle pourrait rejoindre, en une sorte de point de fuite où se perd le sens de l’avenir, les calendriers de décarbonation, toujours décalés, des responsables de l’activité industrialo-marchande.

–    Il faut bien faire avec tout le monde !

–    (a-s) : Oui ! Mais pas en s'alignant d'emblée sur le plus bête !
Il faut ici dénoncer la qualificatif de « punitif » qu'on brandit dès que l'écologisme laisserait voir la possibilité de sensations négatives. Est-ce que l'on va traiter de « punitif » le guide de haute montagne qui fait démarrer son groupe à cinq heures du matin, le fait grimper rudement dans la caillasse et le gel deux heures durant, pour qu'il puisse contempler, le sommet atteint, le lever du soleil sur le paysage ?
Je nous en prie : respectons-nous d'abord en tant qu’humain !
Or, ce n’est pas très respectueux de traiter les gens comme des enfants. Car c’est vis-à-vis des petits enfants qu’on prend soin de ménager un environnement sauf de toute source de sensations négatives. Vivre en adulte, c’est donner la priorité à ses choix de bien pour l’avenir, en acceptant les pans de sensibilité négative que cela implique du moment qu’ils permettent d’avancer.
C’est aussi à l’égard des personnes âgées que l’on ménage un environnement de sensations positives. La révolution écologiste veut-elle mettre l’humanité à la retraite ? Car n‘est-ce pas là un idéal de retraité ? Vivre une vie de gentil humain dans une gentille nature ! Et, comme des caricatures de retraités, en telle société ne va-t-on pas penser sans arrêt aux normes, vitupérer contre les déviants qui menacent sans cesse, calculer constamment son bilan carbone, son empreinte écologique, cultiver son jardin tout en surveillant la normalité de son voisin et en lui faisant de grands sourires ?
Car ce « bonheur » attendu ne saurait suffire à une âme humaine en ce qu’il n’est porteur d’aucun avenir. Ce qu’illustre l’apostrophe de l’Antigone de Jean Anouilh : « Vous me dégoûtez tous avec votre bonheur ! Avec votre vie qu'il faut aimer coûte que coûte. On dirait des chiens qui lèchent tout ce qu’ils trouvent. »
Aujourd’hui, on nous fait « lécher » de l’écologie à tout va. On « verdit » à qui mieux mieux (même avec du gazon synthétique). On nous invite aux « petits gestes » écologiques (tri des déchets, ne pas laisser couler l’eau, etc.) à l’impact dérisoire mais qui assurément soulagent notre responsabilité de consommateurs impénitents.
Bref, on nous traite comme une masse d’enfants attardés, ou de retraités précoces, cela revient au même. En nous lançant une pluie d’appâts à plaisirs multicolores, le pouvoir mercatocratique accapare notre temps de vie, notre énergie, en nous faisant accourir. Et nous accourons et tournons en rond sans arrêt pour essayer de grappiller des ersatz de bonheur.

–    Tu considères donc qu’il n’y a pas à opposer le bonheur apporté par une société écologiste du bonheur apporté par la société de consommation, parce que c’est la finalité même de bonheur qui est en cause : tu la juges humainement indigne !

–    (a-s) : Oui ! Sans en avoir forcément une conscience claire, nous nous savons rabaissés dans ce monde en lequel on nous renvoie sans cesse à un devoir d’être heureux. Or, se savoir ainsi systématiquement méprisé amène à se sentir méprisable. On peut se soulager de ces sentiments négatifs qui touchent à la conscience que l’on a de soi-même en méprisant quelque groupe social différent en lequel on croit voir des signes objectifs de déchéance. Nous considérons que c’est le motif profond de la vague populiste d’extrême-droite qui monte dans les pays occidentaux.

–    Mais cela ne saurait résoudre le problème !

–    (a-s) : Bien entendu ! Cela ne fait que le soulager de façon imaginaire. C’est pourquoi le populisme est une fuite vers l’abîme : on n’en a jamais fini de devoir soulager ainsi son déficit d’estime de soi en s’en prenant aux autres !
Rappelons-le ce problème ! Il s’agit de comprendre l’impuissance des humains à relever le défi de la crise écologique et sociale actuelle, et nous savons qu’ils s’en croient incapables parce qu’ils s’auto-dévaluent…

–    Oui ! Et tu rends compte de cette auto-dévaluation par le fait que les gens se voient constamment méprisés dans leur humanité, et donc qu’ils se comportent trop peu de manière humaine.

–    (a-s) : Autrement dit, ils ne se voient pas capables de construire leur avenir en fonction de valeurs proprement humaines.

–    Mais alors que faire face à ce pouvoir si prégnant qu’il est capable de pervertir une partie de l’écologie politique ?

–    (a-s) : S’en détourner, tout simplement. Plus précisément : se détourner de l’évidence du bonheur comme but de la vie – laisser cette évidence au tout petit enfant, ou à l’individu très âgé qui a mis une croix sur son investissement dans le monde.

–    Facile à dire quand tout le monde autour de soi pense le contraire !

–    (a-s) : « Semble penser le contraire » ! Paradoxalement, le conformisme est un mode de pensée de la solitude : les idées dominantes dominent lorsque les gens ne discutent pas entre eux.
C’est pourquoi il faut continuer à discuter !

–    Alors à bientôt !