Est-ce la faute à la technique ?

Un certain nombre de mouvements citoyens imputent au progrès technique la responsabilité de la crise écologique et de civilisation que nous vivons aujourd’hui. Ils pensent que c’est par une réflexion critique sur la technique contemporaine que les hommes retrouveront une maîtrise de leur destin. La technique est-elle la cible appropriée pour ceux qui luttent contre le transhumanisme et le saccage écologique ?

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Qu’est-ce que la technique ?

L’homme est ce mammifère qui s’est extirpé de tout biotope assigné pour errer sur l’espace de sa planète à la recherche d’un site favorable pour se construire un biotope artificiel.
Un biotope est un type déterminé d’environnement qui permet à une espèce biologique de vivre.
L’homme est donc le mammifère qui n’a pas de biotope assigné, et qui est toujours dans un biotope artificiel plus ou moins provisoire.
L’espèce humaine est fondamentalement l’espèce errante parce qu’elle est l’espèce sans biotope a priori déterminé par la biosphère.
C’est pourquoi l’homme est le seul mammifère d’orientation rigoureusement verticale, ce qui ouvre à son regard les espaces lointains jusqu’à l’horizon en lesquels il peut chercher où vivre.
C’est pourquoi l’homme est la seule espèce nue, c’est-à-dire sans caractères physiques qui la cantonneraient dans des types d’environnement déterminés (il faut nécessairement un plan d’eau à l’hippopotame, un champ à la souris et des arbres à la girafe).
Du point de vue de la nature, il y a un gain à l’apparition de cette espèce « abiotopique » qu’est l’homme : c’est la seule espèce dont la capacité d’adaptation ne peut pas être limitée a priori.
Mais nous savons que cette possibilité de gain est aussi un risque !
Car cette situation abiotopique de l’homme implique l’usage d’une technique ouverte.
La technique, en général, c’est le savoir-faire, transmissible à l’intérieur de l’espèce, pour un résultat déterminé (il y a ainsi la technique du nid par laquelle l’oiseau assure sa reproduction) ¹.
La technique humaine est ouverte parce que les résultats qu’elle poursuit ne sont pas enfermés dans une nature biotopique, autrement dit ne sont pas prescrits par la nature.
C’est cette ouverture qui porte le risque que la technique humaine nuise à l’ensemble de la biosphère, comme cela est souvent le cas aujourd’hui.

La technique est hétéronome

Il s’ensuit les deux caractères essentiels de la technique de l’espèce humaine :

• La technique humaine est toujours un moyen. Cela signifie qu’elle ne vaut que pour le résultat qu’elle permet d’atteindre et qui lui est hétérogène. Dire qu’il lui est hétérogène signifie qu’il est conçu en dehors d’elle, avant elle. Je veux m’approprier du gibier qui évolue hors de la possibilité d’un contact et j’invente la chasse à l’arc. « Tout vie est résolution de problèmes » disait Karl Popper. La technique n’est rien d’autre que cette catégorie de moyens qui sont transmis, conservés, enseignés, parce qu’ils se sont révélés efficaces pour résoudre des problèmes déterminés.
• La technique humaine est fondamentalement libre. En effet, si le résultat qu’elle vise n’est pas prescrit par la nature, il ne peut être posé que par la pensée. Or la pensée humaine est justement cette instance qui permet aux hommes de gérer les possibilités biotopiques qu’ils rencontrent dans l’espace planétaire. Elle exprime une « liberté » tout simplement parce qu’elle permet aux hommes de choisir comment ils vont vivre. Marx exprimait ainsi cette liberté de la technique humaine : « … une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l'abeille confond par la structure de ses cellules de cire l'habileté de plus d'un architecte. Mais ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. » Le capital.

La technique est ainsi, pour l’homme, une expression de sa culture – ce qu’il ajoute librement à la nature pour en faire un monde qu’il peut habiter parce qu’il lui renvoie sa valeur. Mais la technique reste un moyen, et à ce titre, toute technique ne peut être évaluée qu’à l’aune de deux questions complémentaires :
Sert-elle efficacement ce résultat ?
Le résultat qu’elle poursuit est-il valable ?
Les robots informatiques qui peuvent tirer parti à la fraction de seconde des opportunités des marchés financiers pour réaliser le maximum de transactions favorables sont admirablement efficaces pour enrichir le banquier, mais seront jugés non valables dans la mesure où ils concourent à mettre en faillite l’économie réelle dont dépend la vie de l’ensemble de la population.
Par contre la technique de production d’énergie nucléaire par fusion d’atomes légers dans un plasma porté à une température extrême (ce qui se passe en fait dans le soleil) par confinement magnétique – technique que l’on s’active à mettre en œuvre par le projet ITER à Cadarache, en Provence – n’a, à ce jour, aucune garantie d’efficacité ; même si l’on peut considérer que son but – disposer d’un gisement d’énergie inépuisable – puisse être valable.

Le jugement sur l’efficacité d’une technique est affaire de spécialistes et est subordonné au jugement sur le résultat qu’elle vise. A-t-on jamais conçu une machine à couper les cheveux en quatre ? Ainsi, le principe qu’il faut garder à l’esprit est que, toujours, une technique doit être jugée en fonction des buts que les hommes réalisent à travers elle.

Par exemple, pour le projet ITER, on peut penser que cette ambition technique de reproduire, sur Terre, une contrefaçon miniature du soleil, en drainant énormément de richesse publique, alors qu’au-dessus de nos têtes ce même soleil nous gratifie de son énergie surabondante, peut sembler assez puérile, en tous cas peu cohérente. Cela devient plus cohérent si l’on remarque que cette richesse captée pour le projet, qu’il soit ou non un succès, ne sera pas perdue pour tout le monde, puisque l’absorption des crédits satisfera longtemps des intérêts particuliers. ²

Cet exemple nous apprend que le but humain qui fait advenir une technique n’est pas toujours facile à repérer car il peut être pris dans les jeux sociaux de pouvoir : le but effectivement poursuivi qui est d’intérêt particulier est masqué par le but proclamé qui se présente comme d’intérêt général.
Mais quelle que soit la difficulté de l’élucidation de la raison d’être d’une technique – qui veut la généralisation de la géolocalisation par satellite ? – il faut toujours partir du principe qu’elle n’est advenue que pour servir un but humain. Car autrement, on abandonnerait le sens spécifique de la notion de « technique » qui est d’être un moyen institué culturellement.
Parce qu’elle est moyen, la technique est toujours hétéronome : c’est toujours en dehors d’elle, dans le désir humain, qu’elle trouve ses règles d’apparition.

L’effet d’autonomie de la technique

Il nous faut examiner alors ce que peut bien signifier la thèse contemporaine de l’« autonomie » de la technique. Est-elle une simple erreur de jugement ou nous apprend -elle quelque chose d’intéressant sur la technique ?

Jacques Ellul, qui est le penseur emblématique en faveur de cette thèse, écrivait en 1988 :

« Il y a donc quelque chose qui est absolu, inattaquable, contre quoi on ne peut strictement rien, à quoi l'homme doit simplement obéir, c'est la croissance technicienne (car bien entendu, dans notre société, le progrès  se  ramène  à  cette  croissance...).  Autrement  dit  il  n'y  a  aucune  possibilité  pour  l'homme.  Il  n'a aucune espèce de liberté en face de la technique, car la liberté ici consiste à dire oui ou non, simplement. Et voyez-vous... qui dira «non » aux sondes spatiales ou au génie génétique ? C'est là et là seulement que nous découvrons un déterminisme absolu pour l'homme (et non dans ses gènes ou dans sa culture !) » Le Bluff technologique

Cette idée de la technique comme un absolu contredit frontalement la conception que nous avons établie : non la technique n’est pas un absolu puisque nous avons vu que, comme moyen, elle ne pouvait qu’être relative à la liberté des hommes de poser leurs buts.

Ellul a eu l’immense mérite d’ébranler de manière décisive l’idole du « progrès » en mettant en lumière le pouvoir tendanciellement totalitaire de la technique sur nos existences. Cependant, il faut lui reprocher d’être souvent confus en ce qui concerne des points clés de sa réflexion sur la technique. Ses affirmations, sur la signification du fait technique, sur le sens de l’apparition du progrès technique systématique avec la révolution industrielle, et sur le statut de la technique dans le monde d’aujourd’hui, sont trop imprécises pour que nous puissions nous faire une idée claire de la raison de l’asservissement que nous subissons. Par exemple, la technique aujourd’hui est-elle ce « déterminisme absolu », comme dans la citation ci-dessus, ou bien n’est-elle que relativement autonome : « J'ai montré sans cesse la technique comme étant autonome, je n'ai jamais dit qu'elle ne pouvait pas être maîtrisée » Changer de révolution, 1982 ?

Il semble bien qu’elle ne soit ni l’une ni l’autre. La bonne réponse est sans doute que la technique est métaphoriquement autonome. Tout simplement parce que la technique ne saurait être autonome – se donner à soi-même (grec : autos) ses propres règles (grec : nomos). La technique, en effet, n’est que savoir-faire ; et tout le savoir qui la constitue a pour origine l’esprit humain.

Si donc on parle d’autonomie de la technique c’est parce qu’on ressent une inéluctable impuissance par rapport à son développement comme si, issue de notre intelligence, elle nous avait échappé et était devenu un sujet qui avait la volonté de déployer sa puissance en dehors de tout contrôle.

Si la thèse de l’autonomie de la technique a été largement reprise, à la suite des livres d’Ellul, c’est parce qu’elle a mis les mots adéquats sur l’expérience commune de la technique contemporaine. Il convient de rendre compte de cet effet d’autonomie de la technique, alors même qu’en vérité elle est essentiellement hétéronome.

Le scientifique, le marchand, et l’homme commun

Le phénomène qui en est la cause est effectivement le développement impressionnant, quasiment exponentiel, des techniques depuis deux siècles. Ce phénomène culturel tout à fait inédit doit bien procéder de facteurs historiques fondamentaux.
Qu’est-ce qui est le plus important dans l’histoire humaine ? N’est-ce pas lorsqu’il se produit un changement global dans la connaissance que les hommes ont du monde (1), dans la manière dont ils appréhendent leur rapport avec autrui (2), dans la manière dont ils appréhendent leur rapport à l’environnement naturel (3) ?
Ne peut-on pas justement définir l’époque moderne comme une nouvelle donne dans chacun de ces trois domaines ?

1. En ce qui concerne le premier domaine, une nouvelle forme de connaissance rationnelle a été mise au point au début du XVII° siècle, c’est la connaissance par la méthode expérimentale dont Galilée, Bacon et Descartes sont les principaux promoteurs. Cette méthode lie organiquement science et technique dans une boucle de rétroaction positive : les techniques permettent de faire des découvertes scientifiques, lesquelles permettent de mettre au point de nouvelles techniques, etc. On peut alors parler d’une « technoscience » qui démultiplie les possibilités d’invention technique suivant une dynamique exponentielle.
2. Concernant le second domaine, c’est le renversement de l’ordre social ancien, à la fin du XVIII° siècle, avec les révolutions américaine et française, qui apporte un changement décisif. Il permet à la figure sociale du marchand d’accéder au pouvoir politique. Cela amène la valeur d’échange (l’argent) à prendre la première place dans la hiérarchie des valeurs qui ordonnent la société. Cet avènement de l’argent-roi est expliqué plus largement ici.
3. La technique, à partir du XVII° siècle, devient progressivement l’objet d’un investissement passionnel dans l’opinion car elle apparaît comme l’expression d’un renversement du rapport de l’homme à la nature : l’homme ne se voit plus soumis et révérencieux mais se pose « comme maître et possesseur de la nature » (Descartes). C’est l’apparition de la croyance commune dans le « progrès » : le progrès technique est le Bien. La genèse de cette passion pour la technique est précisé ici.

Au début du XIX° siècle, dans les pays occidentaux, il y a donc : – une forme de connaissance favorable à la multiplication exponentielle des possibilités d’inventions techniques, – un pouvoir social dont l’intérêt est de multiplier et d’intensifier les flux de marchandises pour y prélever des bénéfices, – et une opinion commune motivée à user de biens dont la technicité amène les hommes à jouir de leur nouveau pouvoir sur la nature.
Il y a donc la « carrosserie » – la technoscience – et le « moteur » – la motivation du marchand passionné de valeur d’échange conjuguée avec la motivation de l’homme commun ³ passionné par la technicité de l’objet.
Et roule de plus en plus vite le véhicule du progrès !
Nous sommes toujours, aujourd’hui, dans cette configuration culturelle.

Les buts non maîtrisés de l’homme contemporain

Nous vérifions bien que la technique contemporaine, comme toujours, est hétéronome. C’est en effet l’homme qui met au point la méthode expérimentale et la développe en savoirs et possibilités de savoir-faire. C’est lui encore qui, par ses passions, appelle à la concrétisation systématique de ces possibilités. L’homme fait donc bien advenir les techniques pour réaliser ses buts.

Or, ce sont les buts posés par ces passions que nous avons identifiées – pour la valeur d’échange et pour la puissance technique – qui sont déterminants pour le progrès technique immodéré que nous constatons aujourd’hui. On le sait, les passions sont aveugles et revendiquent leur satisfaction comme une nécessité, écartant a priori l’évaluation rationnelle. C’est pourquoi nos passions modernes nous amènent, en dehors de toute rationalité, à considérer toute nouvelle possibilité technique comme un bien.
Mais d’une part toute nouvelle possibilité technique apparaît selon une logique qui est celle des lois de la nature, d’autre part la spécialisation toujours plus poussée du savoir relevant de la technoscience éloigne de plus en plus les objets techniques de la connaissance de l’homme commun : l’objet technique, qui lui permet de maîtriser de mieux en mieux son environnement, est lui-même de moins en moins maîtrisé. C’est pour cela que, subissant passivement l’arrivée incessante d’innovations techniques qui le dépassent et qui bousculent son cadre de vie, l’homme du commun vit son rapport à la technique comme celui d’un dominé à un dominant qui le soumet à ses exigences de manière inexorable et impitoyable.
C’est pourquoi, s’il ne va pas assez loin dans l’analyse de sa situation, l’homme contemporain est amené à s’en prendre à la technique comme à un sujet autonome omnipotent et menaçant.
On comprend aussi l’ambivalence de l’homme commun : il achète volontiers l’objet technique, et jouit peu ou prou du supplément de maîtrise sur son environnement qu’il en tire. Mais, dans le même temps, il souffre des dérangements et des nuisances qu’apporte le renouvellement incessant de techniques qu’il peut de moins en moins s’approprier et qui structurent son environnement et hypothèquent son avenir.

Dans notre typologie des protagonistes du monde moderne, les transhumanistes ont une place à part. Provenant des trois figures citées (technoscientifique, marchand et homme commun), ils se caractérisent par le refus de l’ambivalence. Ils nient le sérieux des problèmes que pose à l’homme commun la prolifération technique contemporaine En cette négation, les transhumanistes retrouvent la candeur de l’homme occidental, à l’aube du XIX° siècle, quand il était conquis par les gains de pouvoir sur la nature apportés par le progrès technique ; ils en reprennent le scientisme, c’est-à-dire la croyance que la technoscience pourra apporter une solution à tous les problèmes. Les transhumanistes, ces chantres de l’avenir, ne seraient-ils pas les plus vieux des modernes ?

Cela apparaîtra d’autant mieux si l’on envisage la possibilité d’une alternative à l’investissement passionnel dans la marchandise technicisée, et donc au progrès technique forcené, si aliénant pour l’homme et si épuisant pour la planète. La direction où chercher cette alternative se révèle d’elle-même si notre diagnostic est juste. C’est la voie d’un investissement dépassionné, raisonné, de l’homme dans son activité technique. C’est la voie ouverte par  un autre sens, non passionnel, pleinement humain, donné à l’activité humaine. Cette voie alternative à l’activisme technique dévastateur ne nous est pas inconnue ; elle a été précisée ici.

Là est peut-être la bonne direction pour une humanité voulant accéder – enfin – à une vie véritablement humaine. Mais pour s’orienter dans cette direction, l’être humain ne doit pas s’en prendre – comment ? – à la technique comme à une entité omnipotente qui s’apprêterait à le piétiner dans sa marche en avant inexorable et aveugle. Il lui faut plutôt se considérer lui-même en ce qu’il veut dans son activité technique nécessaire, et, dans cet examen accepter d’être lucide sur l'irrationalité de ses choix passés – et même présents – par lesquels il s’est mis, et se met encore, dans une situation excessivement périlleuse.

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NOTES
1- Outils, machines (au sens large puisqu’il y a désormais moult machines « intelligentes ») – c’est-à-dire les objets techniques – ne sont que la cristallisation de ces savoir-faire en systèmes matériels qui économisent l’énergie humaine.

2- Il est d’ores et déjà admis que, outre le constant enchérissement de son budget, ce projet ne pourra pas, de toutes façons, aboutir avant 2050. Le précédent du surgénérateur de Creys-Malville (1985-1998) est à cet égard plein d’enseignement – il s’agissait, là aussi de mettre en œuvre une technique de rêve puisque la centrale nucléaire devrait, outre l’électricité, produire plus de combustible (du plutonium) qu’elle n’en consommait. En fait cette centrale, presque toujours en panne, qui n’a jamais été rentable, a été un gouffre d’argent public, et l’on ne parle pas du coût faramineux de son démantèlement, techniquement très délicat, qui est encore devant nous. À Cadarache se produit aujourd’hui un scénario étonnamment semblable !

3- Locution à ne pas comprendre de manière péjorative ! L’homme commun est celui qui n’est pas agent de l’apparition de l’objet technique, ni technoscientifique (ou technocrate), ni manipulateur de marchés.

Remarques sur la liberté du posthumain

Les posthumains ont été pensés, dès  la fin du XX° siècle, dans le cadre d’une interprétation élargie de la théorie de l’évolution, comme une espèce du futur issue de l’espèce humaine. Cette évolution radicale de l’humain vers un autre que lui serait rendue possible en tirant pleinement parti des nouvelles possibilités techniques qui se sont faites jour avec la convergence des N.B.I.C . (nanotechnologie, biologie, informatique et sciences cognitives). Le posthumain aurait ainsi acquis la capacité de ne pas mourir.

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« Être immortel est insignifiant ;
à part l’homme, il n'est rien qui ne le soit, puisque tout ignore la mort. »
J.-L. Borges, L'Aleph, L'immortel.

 En cette seconde décennie du XXI° siècle, l’arrivée des nanotechnologies paraît transformer complètement l’horizon des possibilités techniques de l’homme comme en témoigne un documentaire diffusé sur Arte en février 2012 et intitulé « Nanotechnologies : la révolution invisible ». Rappelons que les nanotechnologies sont la capacité humaine d’intervenir sur la matière à l’échelle moléculaire pour modifier les caractéristiques des molécules afin de maîtriser leurs interactions, suscitant ainsi de nouvelles propriétés aux matières qu’elles constituent.

La mort indéfiniment différée

Oui ! Les chercheurs en nanotechnologies appliquées à la biologie nous disent que la capacité technique de régénération des tissus, et donc l’entretien d’une physiologie d’humain jeune – autrement dit la mort indéfiniment différée – pourraient bien être à la portée des savoir-faire humains d’ici la fin de ce siècle !

Certes, voilà une perspective incroyablement libératrice.

Enfin, nous pourrions tourner la page de l’effroyable constat de Pascal :
« Qu'on s'imagine un nombre d'hommes dans les chaînes, et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns les autres avec douleur et sans espérance, attendent à leur tour. C'est l'image de la condition des hommes. » Pensées (1669) !

L’affirmation d’une nouvelle espèce issue de l’humain pourrait n’être justifiée que par cela : le posthumain n’est plus livré à l’échéance du vieillissement et de la mort au bout de quelques décennies.

Cela ne peut pas amener à affirmer la possibilité de l’immortalité du posthumain comme le font quelques enthousiastes imprudents. D’ailleurs, depuis que la science physique a établi que les éléments dont nous sommes composés – que ceux-ci soient naturels ou artificiels – peuvent être détruits comme ils ont été produits (dans le feu des étoiles) l’immortalité d’une espèce vivante n’est pas concevable.

Mais l’individu posthumain ne serait susceptible de mourir qu’accidentellement – du moins si l’on en reste à un sens commun de l’identité : une unique histoire en un unique organisme vivant (nous parlons d’"organisme" et non de "corps" pour bien marquer la continuité de l’unité d’une structure, même si l’on a substitué nombre d’éléments naturels composant cette structure par des éléments artificiels). Nous excluons une « immortalité » par clonage, ou par transfert artificiel de la conscience et de la mémoire d’un individu sur un autre organisme, car alors la notion d’immortalité devient trop confuse.

Ainsi le posthumain, grâce aux nanotechnologies, pourrait vivre longtemps, très longtemps, – pourquoi pas des millénaires ? – surtout s’il est très bien organisé pour sa sécurité ; avec cette limite toutefois qu’il reste toujours soumis à l’aléatoire d’un accident mortel (la théorie du chaos montre que l’aléatoire est consubstantiel à l’Univers). Or, un accident mortel, simplement du fait qu’il est aléatoire, finit toujours par arriver.

Notons tout de même que les blessures consécutives à un accident  non mortel pourront être réparées de manière autrement plus efficace qu’aujourd’hui grâce aux nanotechnologies (régénération des tissus lésés, prothèses harmonieusement intégrées, etc.)

Réserves sur l’optimisme nanotechnologique

Pourtant le documentaire cité ci-dessus est bien unilatéral à exprimer les exaltations devant ces nouvelles possibilités en faveur de la vie humaine sans évoquer les facteurs contre la vie qui en sont le corollaire.

Parlant des nanoparticules artificielles en général, Pierre Le Hir (Le Monde du 19-10-2012) résume ainsi les problèmes qu’elles posent : « Les nanoparticules présentent des risques particuliers, encore mal connus, pour la santé et l'environnement. Leur taille infinitésimale, qui leur donne des propriétés remarquables (résistance, souplesse, conductivité, adhérence...), les rend aussi extrêmement réactives. Or elles sont susceptibles de pénétrer sous la peau ou dans les poumons, et de se disperser dans l'air, le sol ou l'eau. Une récente étude réalisée par l'administration française a montré que des nanoparticules pouvaient altérer la qualité et le rendement de cultures. »

En ce qui concerne les nanoparticules artificielles conçues pour intervenir dans l’organisme humain, le fait qu’elles soient conformées de façon à échapper aux défenses immunitaires rend d’autant plus risquée l’apparition d’effets imprévus.

Et, les hommes étant ce qu’ils sont, on doit se préparer à ce que la nanotechnobiologie ne soit pas mise en œuvre uniquement pour l’amélioration de l’organisme humain : il ne pourra manquer d’esprits pour concevoir des armes de destruction extrêmement efficaces par diffusion imposée de nanoparticules dans les organismes.

Il est clair également que les nanoparticules biologiquement efficaces sont construites conséquemment à une approche analytique de l’organisme. Celui-ci est conçu comme une sorte de mécanique dont il suffirait de réparer (ou remplacer) les pièces déficientes pour que le mauvais fonctionnement s’améliore. Or, il est assuré que l’organisme vivant n’est pas que cela. Sinon comment rendre compte de l’effet placebo, de l’homéopathie, des symptômes hystériques, mais aussi de l’accomplissement d’un geste, de la manifestation physique des émotions,  etc., c’est-à-dire de tous ces phénomènes du vivant qui résultent de l’interaction corps/esprit et que l’on ne peut pas enfermer en des rapports de causalité entre des éléments – des « pièces » – identifiables ? Si, comme le pensait le psychiatre allemand Kurt Goldstein « tout phénomène biologique entretien un rapport avec la totalité [de l’organisme] » (La structure de l’organisme, 1934), alors, il faut se demander, quel que soit la précision de leur ciblage, quel serait, sur l’organisme entier, l’effet à long terme des modifications produites par les nanotechnologies.

Peut-être, pour déstabiliser l’optimisme béat de certains hommes de sciences, faudrait-il, d’un point de vue plus général, mettre en rapport les avancées des nanotechnologies avec les échecs de la civilisation qui les a rendues possibles ? On verrait alors qu’il n’est pas évident que les réussites potentielles des nanotechnologies suffisent pour compenser les dommages potentiels dont sont porteurs d’autres aspects du progrès technique dont elles paraissent solidaires. On peut être assuré, par exemple, que les remédiations nanotechnologiques seront toujours impuissantes à conjurer une irradiation massive de l’organisme : elles pourront sans doute éliminer des cellules cancéreuses, mais elles ne pourront absolument rien contre la présence des agents cancérigènes qui sont les éléments radioactifs qui ont pris la place de leur isotope stable (par exemple le carbone 14 à la place du carbone 12) comme constituants de macromolécules organiques. Les nanotechnologies ne peuvent maîtriser une irradiation générale, par exemple lors de l’explosion d’une arme atomique, d’un accident nucléaire ou d’une rupture de confinement de déchets, simplement parce que le mal s’insinue à un niveau infra atomique qui n’est pas celui où elles sont efficientes. Rappelons qu’il y a actuellement des centaines de milliers de tonnes de déchets radioactifs artificiels entreposés sur notre planète ; et qu’ils requièrent d’être rigoureusement confinés pendant des milliers d’années ! Les nanotechnologies ne peuvent et ne pourront rien contre cette menace latente car rien n’est plus implacable, dans l’univers, que les lois de radioactivité des éléments !

Enfin, l’efficacité des nanotechnologies sur l’entretien durable d’un organisme humain jeune, dans sa pleine puissance d’agir, poserait un problème de gestion démographique qui se transformerait en grave problème social. Car il faudrait nécessairement planifier rigoureusement la reproduction pour que la population demeure mesurée aux ressources, même si celles-ci sont importantes (supposons, par optimisme technoscientifique, que d’autres planètes soient colonisées). On meurt très peu, il faut naître très peu. La transmission de ses gènes risque de devenir un privilège très rare et d’ailleurs largement pris en charge par des technobiologistes dans des laboratoires.

Peut-on concevoir autrement le monde posthumain que sous la forme d’une organisation sociale totalitaire qui pratiquerait, par une technologie raffinée, un eugénisme drastique pour élire les membres de cette posthumanité ?

Peur et sécurité

L’enjeu essentiel qui guiderait les comportements du posthumain sera de continuer à vivre, c’est-à-dire d’échapper à l’accident mortel. Sa valeur principale serait donc la sécurité.

S’il y a un impératif catégorique en Posthumanie, il ne pourra être que celui-ci : « Choisis toujours le comportement qui minimise le risque d’accident mortel ! »

On sait comment se décline cette logique de la sécurité car elle prend de l’importance dans nos sociétés développées : il s’agit de se garder de l’imprévisible. Le posthumain serait donc enclin à se méfier de tout ce qui pourrait faire événement dans sa vie : rencontres impromptues, contacts avec des étrangers ( des humains restés à l’âge prénanotechnologique ? Y en aura-t-il ou les aura-t-il assez vite tous supprimés ?), proximité avec la nature (qui est chaotique), situations d’aventure, etc. On parle volontiers, à propos du monde posthumain d’exploration spatiale et de colonisation d’autres planètes. Cela est rassurant étant donné l’état de détérioration de l’environnement terrestre, mais cela risque d’être considérablement freiné par la nécessité de sécuriser parfaitement l’avancée des posthumains vers ces nouveaux espaces.

Évitant sans cesse de prendre des risques afin de préserver sa vie, le posthumain mènerait son existence avec la peur comme sentiment agissant en tache de fond. Or la peur est sans doute l’ennemi principal de la liberté humaine.

Pour le comprendre on peut s’appuyer sur l’idée que l’homme a toujours eu deux directions opposées en lesquelles s’investir. Soit il s’aventurait dans l’espace ouvert, c’est-à-dire vers l’inconnu, en prenant des risques, mais en se donnant aussi la possibilité de rencontrer autrui comme son semblable, d’entrer en sympathie avec lui, et de se donner les moyens ainsi des créations culturelles (qui seront d’abord les mots du langage) ; soit il se repliait sur un espace privé clairement délimité en lequel il pouvait se sentir en sécurité parce qu’il était conçu pour protéger des agressions extérieures et, en filtrant les entrées, permettre une totale maîtrise des rencontres.

L’histoire de l’homo sapiens montre qu’il s’est développé en investissant à la fois l’un et l’autre : l’espace ouvert et l’habitation. Mais le véritable sens de la vie humaine est l’aventure dans l’espace ouvert et les créations culturelles qu’elle permet. Simplement tout homme est un Ulysse : il a besoin de l’assurance de la pérennité de son habitation pour se lancer à l’aventure. Cette dialectique espace_ouvert/habitation est plus amplement développée dans mon livre Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?

Il se pourrait bien alors qu’un caractère spécifique du posthumain, corollaire de celui d’une vie indéfiniment allongée, soit l’élimination de toute vie aventureuse, c’est-à-dire le retranchement de l’espace ouvert de son monde. Cela ne signifie pas que le posthumain resterait terré dans ses murs ; cela signifierait qu’il ne se déplacerait, qu’il n’évoluerait dans l’espace qu’en déplaçant les limites de son habitation.

Or l’habitation est essentiellement le domaine voué à la satisfaction des besoins destinés à entretenir sa vie. En tant qu’habitant l’homme exprimerait donc plutôt son animalité : c’est parce que l’animal se consacre à entretenir sa nature qu’il limite un territoire mesuré à ses besoins vitaux, et qu’il n’a ni culture ni histoire, ne faisant que répéter un cycle vital assigné par la biosphère. Mais c’est bien parce qu’il n’accepte pas de se voir réduit à l’animalité que l’homme prend toujours soin de distinguer son habitation en la  peuplant d’objets-symboles de sa vie aventureuse – bibelots, images et autres signes de sa culture. Ainsi son habitation, bien qu’il en ait besoin, lui renvoie sa valeur essentielle : sa capacité d’aventure, sa liberté de créer de la valeur culturelle.

Il est difficile de se représenter des objets-symboles dans l’habitation du posthumain puisque ce seraient des objets symboles d’humanité qui ne pourraient que troubler l'ordonnancement du monde posthumain. Parler d’habitation est d’ailleurs trop restreint, il vaudrait mieux parler de territoire qui est une manière de désigner un espace limité et sécurisé qui ne dépend d’une cellule familiale plus ou moins large, car la technicisation de la procréation en Posthumanie aura déchu le lien familial. Le territoire serait alors l’espace sécurisé dont la maintenance dépend du pouvoir social. Un espace d’ailleurs très souvent virtuel – pensons aux domaines d’Internet – qui rend possible des aventures virtuelles qui ne peuvent mettre en jeu la vie réelle. C’est d’ailleurs, depuis la fin du XX° siècle que, grâce à des techniques de communication idoines, il n’est plus besoin de se risquer dans l’espace ouvert pour avoir une vie sociale active.

On voit ainsi que c’est la technique – l’innovation technique – qui permet à la fois d’établir et de déplacer les limites du territoire posthumain. C’est pourquoi il faut considérer la technique comme la seconde grande valeur du posthumain.

Mais la technique n’est jamais neutre du point de vue de la liberté entendue comme libre choix de ses comportements : elle induit une certaine palette de comportements alors qu’elle en exclut d’autres (il suffit, pour le comprendre, de considérer combien la banalisation de l’automobile a réduit l'espace piétonnier – donc accessible à tous – ouvert). Dans sa vie hyper technicisée, les choix possibles de comportement du posthumain seront très restreints.

Pourquoi choisir ?

Mais allons au cœur du problème. Pour jauger ce que peut être le posthumain, il faut avoir une idée juste de ce que signifie être humain.

L’économiste Jeremy Rifkin, interviewé dans le film Un monde sans humain ?  l’exprime très simplement : « Lorsque l’on se concentre sur l’immortalité ou sur l’utilisation de dispositifs techniques afin de remplacer ce que nous possédons déjà, on perd l’essence même de ce qui nous définit comme humain : notre fragilité, nos imperfections ! »

Ce qui caractérise l’humain c’est d’avoir des limites et d’avoir conscience de ses limites. L’autonomie humaine est toujours inscrite à l’intérieur des limites que sont l’incompréhension, l’échec, la violence, la maladie, la souffrance, le vieillissement, et la mort au bout de quelques décennies. Et d’ailleurs toutes celles qui précèdent peuvent être ramenées à la dernière, car incompréhension, échec, violence, maladie, souffrance, vieillissement sont autant de « petites morts » inscrites dans la vie qui annoncent la vraie mort.

Or, ce sont ces limites qui donnent un enjeu à sa faculté de choisir : par exemple, face à l’incompréhension, il peut choisir entre croyance et raison, face au vieillissement il peut choisir entre le déni ou le fait d’assumer. Mais, fondamentalement, tout se joue dans le choix par rapport à la mort : comme l’a montré Pascal, il peut choisir le divertissement ou faire de sa vie quelque chose de bien. Mais comme son temps est limité, il ne doit pas se tromper – ou plutôt le moins possible. Il doit donc réfléchir avant de choisir. Il doit trouver une réponse à la question : qu’est-ce qu’un homme de bien ? Ce qui est exactement la question que Socrate posait aux Athéniens il y a 25 siècles, et qui les a suffisamment dérangés pour qu’ils le condamnent à mort.

Dès lors que l’homme aurait devant lui la perspective d’une vie se prolongeant indéfiniment, tous ces choix deviendraient sans enjeu. Il serait délivré de toutes ces questions existentielles car il n’est jamais d’actualité de s’occuper du bien quand on peut toujours s’en occuper plus tard.

C’est pour cela que le posthumain ne créera rien. À quoi bon faire une œuvre puisqu’il n’y a aucun enjeu à donner une valeur à sa vie. D’autant qu’une création apporte une part d’imprévu dans le monde, ce qui est contraire à l’impératif de sécurité. Il n’y aurait donc que du prévisible, que du déduit, dans le monde du posthumain, comme toutes les scènes apparaissant sur l’écran du jeu vidéo peuvent être déduites des algorithmes constituant le logiciel.

De même, il n’y aura pas d’action au sens noble du terme tel que précisé par Hannah Arendt : s’engager dans la vie sociale pour se donner des règles d’une société la plus harmonieuse possible. Car, dans le monde posthumain, toute solution est technique ; et la technique, sans doute au moyen de substances agissant sur les émotions des individus, apportera la solution aux problèmes sociaux. À quoi bon agir pour le bien collectif puisque le bien collectif c’est la puissance technique ?

Telle est la condition de vie du posthumain, il a la capacité de choisir, et il choisit. Il décide ainsi de faire ceci ou cela, d’avoir telle compagnie, tel lieu de résidence, telle fonction sociale, etc.; mais – sa sécurité étant assurée – le choix est sans conséquence puisqu’il pourra toujours être repris pour être fait différemment.
La liberté du posthumain perd ainsi toute valeur parce qu’elle ne risque rien. Elle ne vaut pas plus que celle du joueur de console vidéo pressant ou non le pouce sur la touche. Cela a-t-il mal enclenché sa partie ? Alors il n’a qu’à faire un « reset » !

La fatalité du bonheur

Du fait de sa spécificité d’être qui échappe à la mort, la liberté du posthumain ne sera rien de plus que celle d’un joueur impénitent. Peut-être d’ailleurs nos joueurs impénitents qui s’activent en aventures dans une réalité virtuelle – de part en part technique, et sans risque – sont-ils déjà un peu sur la voie des posthumains ?

Il aura la liberté de choix que lui aura laissé l’asservissement aux multiples dispositifs techniques auxquels il sera relié, et dont il ne sera même pas pensable qu’il se débranche.

En fait cette liberté n’en sera même pas une puisque elle ne choisira rien qui ait une portée pour l’orientation de sa propre vie, laquelle sera déjà toute orientée par une valeur finale qui a été posée par le transhumanisme : le bonheur par la technicisation indéfinie du substrat biologique.

Il vivra d’une vie en laquelle tous les vieux problèmes des hommes, en particulier celui de la mort, auront été résolus. Il aura à disposition tous les prolongements techniques adéquats pour assurer bien-être et plaisirs : des pilules à nanoparticules aux robots-serviteurs en passant par les prothèses et autres artifices qui supprimeront les inconforts du corps biologique.

Et, si la disponibilité de son corps toujours jeune lui suggérait des audaces imprudentes, si quelque chose comme une nostalgie des épreuves et des joies humaines pointait encore dans sa conscience, si le désir d’une action enfin véritable lui donnait l’idée du suicide, ce ne seraient que symptômes pathologiques vite décelés, et pour lesquels, bien sûr, on lui prescrirait immédiatement la médecine appropriée. Et d’ailleurs, cela n’arrivera même pas, car la prévention n’est-elle pas la meilleure thérapeutique ?

C’est pourquoi le posthumain, dans sa liberté vide, sera nécessairement heureux, et sans histoire(s).

Le mariage homosexuel est-il soluble dans l’écologie ?

Le grand parti écologiste français – Europe-Écologie-Les-Verts – milite activement pour le droit au mariage des homosexuel(le)s, ceci au nom de la lutte contre les discriminations et pour l’égalité des droits.
Ce parti pris est-il cohérent avec l’engagement écologiste ?

Le mariage est une institution moribonde qui ne perdure que parce qu'elle maintient un cadre légal qui permet de garantir, tant bien que mal, l'accueil et l'éducation des enfants. Mais en tant qu'engagement d'un couple pour la vie, il n'est presque jamais respecté.

L'homosexualité n'est plus stigmatisée comme un délit ou une tare, et, depuis plus d'une décennie, le couple homosexuel a un statut civil (le PACS), ce qui permet à ceux qui le choisissent de bénéficier de droits fondamentaux conformes à la valeur de leur lien.

Dans ce contexte la revendication du droit de se marier au nom de l'égalité semble un peu à contretemps, alors que ce droit est majoritairement délaissé, dévalué, dans la population. La seule explication est dans l'investissement par les homosexuels de la valeur symbolique du mariage : ils revendiquent le statut de parents d'enfants comme les autres. L'enjeu de cette revendication est la pleine parentalité.

Mais justement, il ne peut pas y avoir pleine parentalité : il y a toujours un tiers décisif. Le tiers, ce sont les parents réels de l'enfant adopté, c'est la mère porteuse, c'est le  médecin technobiologiste qui choisit sperme et ovule pour la fécondation in vitro, c'est le donneur de sperme, c'est l'intermédiaire pour l'adoption, et c'est, presque toujours, la grosse somme d'argent qu'il faut débourser.

Il y aura donc des conséquences graves à l'adoption de cette loi :

• c'est la reconnaissance institutionnelle de la parentalité assistée. Avant cette loi, la parentalité assistée (et non seulement procréation médicalement assistée pour inclure l'adoption) était toujours une rémédiation à un état de choses anormal, et qu'il fallait essayer d'éviter par prévention. Après son vote, elle sera consacrée comme une pratique normale puisque le loi légitime une situation de parentalité en laquelle on ne peut qu'y avoir recours.

• C'est le renforcement du marché de l'adoption – car il ne faut pas se leurrer, il existe un marché mondial de l'adoption entre pays riches et pays pauvres.

• C'est l'ouverture d'un marché de la procréation assistée – c'est un euphémisme : il vaudrait mieux dire "procréation technicisée" – qui va engendrer de belles carrières de médecins technobiogénéticiens qui se feront une réputation et demanderont grands émoluments pour les beaux bébés (dépistés sans malformation génétique, pas trop petits, etc.) qu'ils fourniront à une clientèle aisée (et qui bien vite ne sera plus seulement homosexuelle).

C'est ainsi la voie ouverte à un eugénisme sournois : "On va choisir une mère biologique, elles sont toutes génétiquement rigoureusement testées ... mais je reviens, ... commencez à regarder les photos dans mon catalogue !" Car, cela est certain, on pourra choisir, on ne pourra manquer de choisir, entre les gènes disponibles à la main du technobiogénéticien. Et bien sûr, derrière les paroles lénifiantes – "l'essentiel, c'est votre désir, laisser parler votre désir, etc...!" l'on aura tendance à choisir selon l'idéal d'individu bien déterminé par les médias omniprésents dans l'environnement contemporain.

Finalement, après la biodiversité des légumes, des fruits, des semences, des animaux, c'est la biodiversité à l'intérieur de l'espèce humaine qui serait remise en cause. Car la biodiversité, c'est la procréation selon les hasards de l'amour qui assure un réassortiment constant des gènes.
Est-ce écologiste de contribuer à réduire la diversité des humains ?

Voici ce qu'écrivait Marcel Pagnol :

 « Un soir d'hiver, à la campagne, devant de flamboyantes bûches, je pensais tout à coup à Sparte, à ses lois, à ses moeurs, à son idéal... Lorsqu'un enfant naissait, une commission d'experts venait donc l'examiner, dans la chambre même de l'accouchée... Quant aux enfants « réformés » par ce « conseil de révision », les vieux sages les emportaient sous le bras, et allaient les jeter dans un gouffre voisin, qui s'appelait le Barathre. Finalement, cette race si belle, et si soigneusement épurée, que nous a-t-elle laissé ? Des noms de rois, auteurs de lois aussi sévères qu'un règlement pénitentiaire, des noms de généraux, dont les armées ne dépassèrent jamais les effectifs d'un régiment, des noms de batailles, dont la plus célèbre est le glorieux désastre des Thermopyles, et les murs effondrés d'une petite ville. Ces pierres éparses sous des ronces ne cachaient pas une Vénus, un Discobole, une Victoire ailée... Au centre d'un paysage quelconque, ces ruines anonymes ne sont pas dominées par un lumineux Parthénon, haut dans le ciel sur une Acropole, mais accroupies dans l'ombre au bord d'un trou. Ces hommes furent des Grecs de la grande époque, à deux pas d'Athènes, mère de l'intelligence et des arts. Pourquoi leur héritage est-il si misérable ? C'est parce qu'ils ont sacrifié leurs poètes, leurs philosophes, leurs peintres, leurs architectes, leurs sculpteurs ; c'est parce qu'ils ont peut-être précipité sur les rocs aigus, au fond du Barathre, un petit bossu qui était Esope, ou le bébé aveugle qui eût chanté à travers les siècles les Dieux et la gloire de leur patrie... Et parmi les trop pâles petites filles qui tournoyèrent un instant, frêles papillons blancs, à travers la nuit verticale du gouffre, il y avait peut-être les mères ou les aïeules de leur Phidias, de leur Sophocle, de leur Aristote ou de leur Platon ; car toute vie est un mystère, et nul ne sait qui porte le message ; ni les passants, ni le messager. » Marcel Pagnol, L'eau des collines. (voir : http://encyclopedie.homovivens.org/Dossiers/eugenisme)

La mise en place d'une pratique eugénique socialement acceptée est une pièce maîtresse du projet transhumaniste.
Est-ce écologiste de contribuer à mettre la société sur la voie du transhumanisme ?

En fait, il y a une grave confusion dans l’argumentation des homosexuels qui militent pour le droit au mariage, confusion qui abuse les écologistes, et qu’il faut mettre sereinement à jour, car elle ne remet pas en cause la sincérité de leur engagement. 
On peut l’exprimer ainsi : ils confondent le droit à l’égalité avec le droit à l’identité.

• L’identité c’est de vouloir singer la parentalité naturellement fondée des hétérosexuels ; ce qui amène à occulter le lourd tribut à payer à la techno-mercatocratie pour aboutir à une situation qui, en terme de vécu psychologie de la « famille », risque fort de sonner faux.

• L’égalité des droits, c’est de reconnaître que les adultes homosexuels, comme tous les adultes, ont tout à  fait le droit de prendre à part à cette situation, si importante pour donner sens à une vie, d’une relation de responsabilité d’éducation d’enfant.

 Cela les amène à confondre la reconnaissance de la différence du rapport à l'enfant du couple  homosexuel avec une discrimination. C'est une situation très paradoxale : ceux qui ont gagné de haute lutte le droit à une sexualité différente escamoteraient maintenant cette différence en masquant sa conséquence sur le rapport à l'enfant au moyen d'artifices techniques au coût social très lourd !
Mais si l'on part de l'acceptation de cette différence tout change.

Le homosexuels ont le droit à une relation privilégiée à l'enfant de responsabilité éducative comme tout adulte : c'est en effet une relation fondamentale pour donner sens à une vie humaine. Mais cette relation ne peut pas être, rigoureusement parlant, de parentalité.
Situons-nous dans une société qui aurait significativement avancé dans le projet écologique : on  serait  sorti de la compétition marchande et de l'incessante rivalité entre individus et groupes sociaux. Des relations de confiance auraient été retrouvées qui nourriraient la vie sociale. Nul doute que les homosexuels qui voudraient assumer la responsabilité d’éducateurs d’enfants qui ne sont pas les leurs pourraient le faire. Dans toute société on a besoin de tels rôles sociaux ( qui correspond à ceux qu’on appelait les « parrains »/« marraines »), et ils manquent cruellement dans la nôtre : ils permettraient d’éviter des actes de violence de jeunes, aussi terribles qu’apparemment absurdes, mais qui sont toujours liés à une trop grande absence éducative des adultes.

Passer l’humain ?

Le sens du projet transhumaniste ne serait-il pas de court-circuiter la possibilité d’une humanité enfin devenue pleinement elle-même ?

La perspective transhumaniste

Le transhumanisme est une pensée qui commence à se faire largement connaître en affirmant la possibilité et la désirabilité d’une évolution radicale de notre espèce grâce au progrès technique. Les transhumanistes voient dans la conjugaison des techniques nouvelles, les N.B.I.C. (Nanotechnologies, Biotechnologies, Informatique, sciences Cognitives), la possibilité de faire advenir une autre espèce qui ne serait plus simplement homo sapiens et qui ouvrirait une nouvelle contrée de l’évolution qui serait celle des posthumains : des êtres dont la différence spécifique est d’avoir un substrat biologique indéfiniment à la merci des artifices techniques.

Présenté ainsi, le transhumanisme peut apparaître comme une idéologie assez extravagante et obscure, un peu délirante même, qu’on pourrait laisser, sans en faire grand cas, à quelques esprits excentriques. Il y a cependant plusieurs raisons de la prendre très au sérieux.

Le fantasme de la toute-puissance

Le transhumanisme n’est en effet que l’extrapolation d’un sens du progrès technique qui est déjà dominant aujourd’hui dans les représentations communes.

Traditionnellement, l’objet technique avait sa raison d’être comme solution à un certain type de problèmes qui se posaient aux hommes : ceux qui concernaient la maîtrise des moyens matériels appropriés à leurs fins. Aujourd’hui la technique prétend valoir comme solution à tous les problèmes de l’homme. Sait-on encore que la violence est essentiellement un problème moral ? Dans le monde contemporain on traite de plus en plus la violence comme s’il elle relevait uniquement de problèmes techniques : barrières, murs, caméras de surveillances, pistolets Taser, emprisonnements, bracelets électroniques, médication psychotrope, etc.

La vérité est qu’aujourd’hui la technoscience – l’indissociable solidarité entre l’avancée de la science et celle de la technique – vaut désormais comme « substitut à la religion pour autant qu’elle incarne derechef l’illusion de l’omniscience et de l’omnipotence – l’illusion de la maîtrise. », (Castoriadis, Le monde morcelé – 1990). Le transhumanisme ne fait que prolonger jusqu’à son terme cette ligne d’investissement de la technoscience comme incarnation de la Toute-Puissance. Il est la nouvelle eschatologie : le salut adviendra par la science et la technique ! La grande différence avec les religions traditionnelles est que cette toute-puissance est attribuée à l’homme lui-même. Par le transhumanisme, l’homme exprime sans retenue un vieux fantasme de toute-puissance : celui de faire plier la Nature à son gré. On est bien dans l’irrationnel, mais c’est un irrationnel qu’il ne faut pas prendre à la légère car c’est lui qui motive pour partie la surconsommation actuelle d’objets techniques, si dommageable pour l’environnement ; et nous avons montré par ailleurs combien ce fantasme pouvait avoir un profond enracinement dans l’histoire de l’espèce.

Si bien que le train de l’aventure humaine est d’ores et déjà sur les rails du transhumanisme.

Ce n’est pas un hasard si le transhumanisme apparaît et se répand d’abord en Amérique du nord dans des cercles de recherche de pointe privilégiés et proches des centres de décision économiques et politiques les plus importants de la planète. Pour bon nombre de militants transhumanistes, le dépassement de l’humanité relève déjà de projets concrets – contrôle mental de prothèses articulées, introduction de nanorobots pour la réparation et l’entretien du corps, etc. – qu’ils sont capables de mettre en œuvre en mobilisant capitaux et moyens nécessaires. Voir à ce propos le film de Philippe Borrel : Un monde sans humains.

La dernière utopie du bonheur ?

Les transhumanistes décrivent ainsi la condition de l’être nouveau pour l’avènement duquel ils veulent orienter les politiques publiques : « atteindre des hauteurs intellectuelles plus élevées que le génie humain dans un rapport analogue à celui des humains par rapport aux autres primates ; être résistant à la maladie et imperméable à l’âge ; avoir une jeunesse et vigueur éternelle ; exercer un contrôle sur ses propres désirs, ses humeurs et ses états mentaux ; être capable d’éviter des sentiments de fatigue, de haine, ou d’énervement pour des choses insignifiantes ; avoir une capacité accrue pour le plaisir, l’amour, l’appréciation de l’art, et la sérénité ; expérimenter de nouveaux états de conscience que les cerveaux humains actuels ne peuvent atteindre. » (Documents de la World Transhumanist Association, FAQ, 1.2 - Qu’est-ce qu’un Posthumain ?)

Voilà qui ne peut manquer d’intéresser, de séduire même ! Car cela ne peut que faire résonance aux désirs de chacun. Cela signifie un état où les humains seront enfin délivrés des obstacles auxquels ils se sont constamment heurtés : l’incompréhension, l’échec, la maladie, le vieillissement, la violence incontrôlée, la mort, etc, ? Ce qui est décrit ici, c’est tout simplement une vie de bien-être généralisé. Ce qu’annoncent les transhumanistes, c’est une forme de bonheur par le moyen de la technoscience. Ils affirment que les techniques rendues possibles par les N.B.I.C. seront capables d’abolir les limites propres à la condition humaine. Dès lors effectivement, il peuvent parler d’une condition posthumaine. Et le posthumain sera « heureux » !

Or, il est de notoriété publique que tout le monde court après le bonheur. Comment tout le monde ne marcherait-il pas avec le projet transhumaniste ?

Le transhumanisme est une nouvelle utopie du bonheur. « Utopie » – de u-topos = lieu de nulle part –, car si elle porte sur un avenir qui nous concerne, elle parle d’une espèce qui n’est plus la nôtre et donc d’un lieu qui nous est étranger. Mais c’est une utopie qui ne peut pas être écartée comme une simple rêverie car elle est formulée et accréditée par des scientifiques dont la compétence est incontestable souvent par des découvertes de grande portée (tel Kurzweil). Pourtant rappelons-nous qu’une autre grande utopie du bonheur, celle de la société communiste de Marx, se réclamait également de la science. Elle s’est historiquement révélée comme une cruelle illusion.

Il y a deux facteurs qui disqualifient la prétention à la scientificité en ce qui concerne l’utopie d’un état de bonheur :

• Lorsque l’on se prononce sur le sens de l’Histoire on se trouve au-delà du domaine de l’expérimentation. L’homme de science n’a donc pas a priori un discours supérieur à quiconque car ce n’est pas la méthode scientifique (qui fonde la vérité sur la dialectique théorisation/expérimentation) qui opère.

• Et ceci d’autant plus que l’idée de bonheur est très particulière, comme le remarquait Kant : « Le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble » (Fondements de la Métaphysique des mœurs – 1785). Le bonheur est en effet une pensée qui s’impose à l’individu comme imaginaire de la maximisation de ses plus pleines expériences de bien-être, lesquelles remontent le plus souvent à la prime enfance. C’est cet inévitable fondement imaginaire qui rend l’idée de bonheur inapte à un traitement objectif permettant l’élaboration d’un projet collectif.

C’est d’ailleurs ce qui se constate dans le mouvement transhumaniste. Le parfait consensus dans la description de cet être paradisiaque que la technique exempte de toute possibilité de problème fait l’unité du mouvement. Mais tout ce monde se déchire lorsqu’il s’agit de préciser le projet, c’est-à-dire de quelle manière, et par qui, ce but sera atteint : on trouve des démocrates, des extrémistes totalitaires, des extropiens, des singularistes, etc. Nul doute que cette nouvelle utopie aura le destin des précédentes, celui d’une brutale désillusion pour ceux qui s’y seront laissés prendre.

La dimension publicitaire du transhumanisme

En réalité l’utopie transhumaniste n’est tout simplement pas crédible. D’abord parce qu’elle est surdéterminée par des motifs subjectifs comme on l’a vu ci-dessus – fantasme de toute-puissance et imaginaire du bonheur –, mais aussi parce qu’elle est tout simplement incohérente comme nous l’avons montré ailleurs.

Ce n’est donc pas tant la perspective transhumaniste en elle-même qu’il faut redouter que l’impact que sa proclamation peut avoir sur la vie sociale.

Si l’on veut faire simple sans craindre d’être un peu sommaire on peut brosser ainsi le tableau de la vie sociale actuelle :

Nous sommes dans un monde mercatocratique c’est-à-dire organisé en fonction des intérêts d'un pouvoir marchand passionné par la valeur d’échange (l’argent).
La mercatocratie n’est pas le pouvoir politique du marchand en tant que tel : la République de Venise du XV° siècle, menée par une oligarchie marchande n’était pas mercatocratique.
En un tel monde la valeur cardinale à laquelle toutes les autres sont ordonnées, est la valeur d’échange. La valeur d’échange est d’autant mieux captée par le marchand que les flux de marchandises sont plus accélérés et multipliés. Or un des leviers les plus efficaces à cet égard est la technicité de la marchandise : plus un bien est technique plus il échappe à l’autoproduction et rend dépendant du système marchand. D’autre part le différentiel technique d’un bien crée un nouveau marché tout en accélérant l’obsolescence des biens techniquement inférieurs. La mobilisation des individus pour l’animation de ces flux amène une intense activité de recherche et d’innovation qui dépasse la demande spontanée des populations appelées à acheter les nouveaux biens, mais elle implique aussi que la vie sociale de chacun soit essentiellement structurée par le cycle travail/consommation dans la production/destruction incessante de biens marchands.

Nous avons montré ailleurs que tout cela manque de sens humain, rabattant l’existence sur la satisfaction de besoins.

En apportant une utopie du bonheur qui satisfait aussi le désir de toute-puissance, le transhumanisme comble le manque de sens de nos sociétés mercatocratiques. Auparavant le culte de la marchandise ne pouvait avoir de sens que pour les passionnés de valeur d’échange ; pour les autres, à part les plaisirs de la consommation, il fallait chercher ailleurs (hors la société) des satisfactions plus humaines. Le transhumanisme donne un but, qui peut valoir pour tous, à l’activisme marchand et à la profusion débridée de nouvelles techniques. Il peut valoir pour tous parce que non seulement il va dans le sens des désirs profonds de chacun, mais il annonce aussi la solution à tous les problèmes collatéraux à cette croissance de l’économie marchande ? N’invoque-t-on pas les nanotechnologies pour résoudre le problème du réchauffement climatiques ?

Le transhumanisme utilise ainsi le même procédé de séduction que l’affichage publicitaire qui inonde l’environnement humain en société mercatocratique : associer la technicité à l’idée de bonheur en faisant résonner dans l’acheteur potentiel d’un bien, la présence d’innovations techniques avec son désir de bonheur.

Ce n’est, bien sûr, pas un hasard. L’absurdité d’une vie sociale organisée pour la valeur d’échange comme Souverain Bien s’impose de plus en plus, et à de nombreux points de vue – nuisances environnementales, symptômes d’une grave crise écologique, injustices insupportables, désintégration des relations sociales (celles fondées sur la confiance nécessaire à l’équilibre humain), compétition généralisée qui engendre un activisme épuisant, perte d’autonomie par la multiplication des dépendances matérielles (médicaments, écrans, et autres objets de consommations), etc.

Le transhumanisme est la réclame qui doit, en nos consciences, opérer la rédemption de tout ce négatif : tout ce dont vous souffrez aujourd’hui sera racheté en posthumanie au centuple !

Bien sûr, pour réaliser cette ambition, les transhumanistes ne doivent pas lésiner dans la surenchère de l’optimisme, de l’irréalisme, et ne pas craindre l’incohérence. Leur discours peut passer car, comme dans toute publicité, lorsque le désir de bonheur est suscité, l’esprit critique a tendance à se mettre en veilleuse, surtout si le message est présenté comme cautionné par la science.

Ainsi, le transhumanisme est le seul message idéologique qui puisse donner sens à la course en avant effarante qu’est devenue aujourd’hui la civilisation marchande mondialisée.

L’humanité devant soi

Naguère notre humanité était prise en otage par le clerc médiateur d’une autorité divine attributrice d’une vie éternelle ; aujourd’hui elle est encore prise en otage par le marchand passionné de valeur d’échange et pourvoyeur de biens à consommer.

Naguère l’homme faisait la bête dans le troupeau du Seigneur ; il fait désormais la bête dans le parc humain marchand où la plus grande part de son énergie vitale est requise à travailler et à consommer.

L’homme a l’essentiel de son avenir humain devant lui.

Rappelons le message inaugural de l’humanisme par la voix de Pic de la Mirandole [il utilise la fiction d’une adresse de Dieu à Adam] :
« Pour les autres, leur nature définie est tenue en bride par des lois que nous avons prescrites : toi, aucune restriction ne te bride, c'est ton propre jugement, auquel je t'ai confié, qui te permettra de définir ta nature. (…). Tu pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures, qui sont divines. » De la dignité de l’homme (1486)

Hé bien, regardons l’Histoire depuis cette déclaration : l’homme fait surtout la bête !

Pour comprendre ce que peut être cette « régénération en formes supérieures, qui sont divines », il faut dans doute penser à l'attribut essentiel du divin qui est celui de créer ce qui a absolument de la valeur. Il se pourrait bien qu’être humain ce soit être libre de créer afin de donner sa plus grande valeur possible à cette ouverture que signifie l’absence de « nature définie » à l’avance, de « bridage », qui distinguerait, selon Pic, l’humanité des autres espèces.

C’est pourquoi l’homme n’exprime pas seulement une nature, comme l’animal, mais développe une culture. La culture est ce que l’homme crée de sa propre initiative, par quoi il enrichit le donné naturel, et qu’il préserve parce que cela lui renvoie sa valeur propre. Mais une culture qui se développe de manière incontrôlée sur la base de la satisfaction de besoins au moyen d’une prolifération de marchandises technicisées, ressemble plutôt à une tumeur qu’à un enrichissement du monde ; l‘homme finit par ne plus pouvoir s’y mirer et y trouver une conscience de sa valeur propre ; il s’en trouve malheureux, même s’il a les moyens de toutes les satisfactions souhaitables.

Autrement dit, le chemin vers la pleine liberté – vers la réalisation de l’humanité – est encore à accomplir.

C‘est sans doute un effet de l’accaparement des énergies et des consciences par la logique marchande que ce chemin, quoique très présent et très familier, ne soit que très peu perçu en tant que tel. Il l’a été cependant réfléchi de façon claire et précise par Hanna Arendt (dans La condition de l’homme moderne). L’homme, remarque-t-elle peut donner plusieurs valeurs à son activité :

• Lorsqu’il réunit les moyens pour entretenir sa vie, il « travaille »
• Lorsqu’il produit un bien, non pour sa satisfaction personnelle, mais pour qu’il ait une valeur dans la culture humaine, il fait « œuvre »
• Lorsqu’il s'efforce de se mettre d’accord avec autrui pour définir les règles communes de comportement qui favoriseront l’enrichissement de la culture par chacun, il est dans l’« action » politique.

Dans le travail, il est assujetti à la nécessité de sa nature physiologique comme l’est l’animal : il exprime son animalité, et non encore son humanité.
Dan l’œuvre, comme dans l’action, l’homme agit pour le développement de la culture, c’est-à-dire pour donner sa plus grande valeur à son humanité. Il est alors pleinement libre.

Le paradoxe de la situation de l’homme sous domination mercatocratique est d’être amené à traiter des biens qui ne sont pas nécessaires pour l’entretien et la reproduction de sa vie, comme s’ils lui étaient nécessaires, et donc de ne plus être libre à leur égard. Ce sont ces biens que l’on appelle « marchandises ». Comme, depuis plus de deux siècles, le domaine de la marchandise s’étend sans cesse à de nouveau types de biens, les hommes sont de moins en moins libres.
Pour des analyses plus complètes sur le sens de l’activité en contexte mercatocratique lire mon essai  Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?

Conclusion

Cela est assez simple, finalement, pour l’homme, d’aller vers sa liberté. Il lui suffit de donner un autre sens à son activité.

Et plus l’activisme marchand manifeste son absurdité, plus l’on voit la valorisation des activités dans le sens de l’œuvre et de l’action. Celles-ci se retrouvent presque partout – puisque ce n’est pas tant la forme et la place sociale de l’activité qui joue, mais son sens – elles peuvent prendre de l’ampleur dans des mouvements populaires politiques, économiques ou autres (le mouvements des « indignés », des productions coopératives, des ONG, etc.). Mais c’est surtout dans une infinité d’initiatives locales ou personnelles (retour à la nature, à l’artisanat, récupération/recyclage, etc.), de micro attitudes (l’attention du salarié à la valeur de ce qu’il fait, le plaisir de réparer plutôt que de racheter, etc.) que s’exprime ce désir de liberté. Il est vrai que, pour la mercatocratie, ces mouvements de défection vis-à-vis de la marchandise dans les pays développés sont largement compensés par la mondialisation par laquelle de larges populations sont incitées (sinon obligées) de quitter leur socialisation traditionnelle pour adhérer à la logique marchande. Pour le moment. Car l’extension spatiale du marché finira par atteindre sa limite, et alors le système sera en péril, de défections en défections, d’effondrement par anémie.

C’est pour cela que l’idéologie transhumaniste est indispensable pour qui ne voit le monde qu’à travers les valeurs du marché.

Le transhumanisme va-t-il suffisamment s’imposer dans les consciences pour être considéré communément comme un avenir crédible ? Va-t-il permettre de faire perdurer ce système pour aller, non certes pas vers une posthumanité paradisiaque, mais vers des soubresauts catastrophiques, si ce n’est vers la fin de l’homo sapiens ?

L’aventure humaine va-t-elle se terminer « bêtement » ?

Va-t-on passer l’humain ?

Le mariage homosexuel, une avancée ?

Le mariage homo ne peut concerner qu'une très infime partie de la population. Déjà qu'on se marie beaucoup moins en général, et de manière le plus souvent inconséquente ...
Par contre il est possible que l'impact culturel de cette "avancée" concerne tout le monde.
Il ne peut y avoir d'enfant "b i o l o g i q u e" possible pour un couple d'homosexuel(le)s. La reconnaissance institutionnelle de leur droit à avoir des enfants ne va-t-elle pas banaliser l'existence d'un marché de la parentalité ?
Il y a déjà un marché international de l'adoption . Celui-ci ne va-t-il pas s'en trouver renforcé, étendu, légitimé même ? De même les marchés des mères porteuses, du sperme en banque, et de toute cette médecine nouvelle avide de nouveaux débouchés qui transfère, implante des fœtus, féconde en éprouvette, apparie les gènes à sa guise ?

Il faut peut-être remarquer que désolidariser la parentalité comme forme de relation civile de son sens biologique est prendre, socialement, un certain risque car l’enfant ne peut pas ne pas être confronté à l’inadéquation entre son cadre parental déclaré et son origine biologique.

Le sens fondamental de la parentalité est, et sera toujours (tant qu’on n’aura pas été "transhumanisé"), biologique. En effet c'est, par excellence, la notion de parentalité (ou de filiation), qui porte la pensée de notre lien à l'ordre biologique. C'est pourquoi la filiation se cherche dans les traits morphologiques, physiologiques, psychologiques.  Déjà étendre la parentalité à l’adoption n’a jamais été de soi ; c’est pour cela que le langage populaire parle plus volontiers de parents adoptifs/enfant adopté, que de parents/enfant en ce cas. Ne faudrait-il pas admettre tout simplement que la parentalité en cadre homosexuel n’est pas une réalité mais un fantasme ? Il faudrait alors distinguer ce fantasme – impossible à faire coïncider avec la réalité – avec le désir, tout-à-fait réaliste, d’éducation de l’enfant, et même dès son plus jeune âge, par un ou des adultes qui ne peuvent avoir d’enfants du fait de leur orientation sexuelle.
Il faut rappeler que l'homme est un animal culturel, cela veut dire que l'essentiel de l'apport d'une génération à  la suivante, c'est la transmission du monde humain, laquelle se fait par éducation. Toute société à un nom pour ce rôle d’éducateur privilégié mais non parent : le parrainage (parrain/marraine).
Quelle est la différence avec l’adoption dans le cadre du mariage homosexuel ? Tout simplement, on ne fait pas comme si – comme s’il s’agissait de son enfant ; on ne met pas l’enfant dans une fiction première qui pourra être durement vécue comme un mensonge.

Ce n’est peut être pas dans le rôle de l'État de faire droit aux fantasmes des uns et des autres ; comme celui des homosexuels qui se veulent parents, ou celui des transsexuels qui se veulent de l’autre sexe. Par contre, il est de son devoir que ceux-ci trouvent leur place dans la société tels qu’ils sont. Et un critère majeur de cette pleine tolérance, c’est qu’ils ne soient pas exclus de ce lieu privilégié de la vie sociale qu’est la relation éducative à l’enfant.

D'autre part, c’est bien la fonction que s’est donné le monde marchand de fournir les produits qui vont permettre à chacun de « réaliser » ses fantasmes (les guillemets parce que ce réel implique quand même une dose d’imaginaire). C’est pourquoi le pouvoir marchand est certainement très intéressé par le mariage des homosexuels, comme par le droit au changement de genre des transsexuels.

 Lorsque sur les écrans de télévision de tout le monde, apparaissent deux personnes de même sexe qui, dans de beaux habits, s'embrassent sur la bouche sur fond d'une scintillante fête de mariage, la plupart éprouvent un sentiment de gêne face à cette scène d'une orientation sexuelle que leur corps rejette, mais ils sont capables aussi de prendre du recul et de se dire : "Qu'ils vivent une belle histoire et soient heureux !" Par contre, l'apparition répétée et complaisante de cette mise scène sur les médias peut être réprouvée pour un autre motif : elle est le symbole que l'adoption et la procréation artificialisée ne sont plus des remèdes à des situations exceptionnelles (et qu'il faut le plus possible éviter par prévention), mais découlent nécessairement de la loi – elles sont en quelque sorte partie intégrante de la fête de mariage, elles sont en quelque sorte fêtées aussi.

La mise en scène du mariage homosexuel sur les médias peut être interprétée comme la légitimation symbolique de la parentalité monnayable.

Il n'est donc pas bon d'écrire, comme Cécile Duflot dans Libération, que

"Ceux qui prétendent condamner le mariage pour tous sans condamner l’homosexualité sont incohérents. Ils doivent reconnaître qu’ils défendent au fond le maintien d’une discrimination fondée sur l’orientation sexuelle, en réservant le mariage aux seuls hétérosexuels. Défendant cette position, ils doivent avoir conscience qu’ils frappent l’homosexualité d’illégitimité."

car c'est se mettre dans la logique partisane trop connue pour laquelle celui qui n'est pas tout pour est tout contre. C'est une logique qui paralyse la réflexion !
Or, il se trouve que le couple homosexuel est, depuis 15 ans, parfaitement légitime en droit français et que cette légitimité ne fait pas problème dans la société (grâce au PACS).
On peut reconnaître l'homosexualité, on peut reconnaître un statut civil aux couples homosexuels, et les droits qui vont avec, et s'interroger sur le sens profond du nouveau pas que constituerait le mariage.

On peut alors y voir une belle ouverture pour le système marchand, lequel, par nature, a toujours besoin de s'étendre, et donc une belle avancée pour ceux qui planifient l'extension de la logique de la marchandise à des réalités pour lesquelles il y a encore de très fortes résistances culturelles : celles de la vie – et en particulier en son point focal : la procréation.

Circulaire, ya rien à voir !

Belle couverture médiatique sur l’adoption, par le Parlement, de la loi sur la négation du génocide arménien. Les arguments des uns et des autres ont été largement exposés. Et c’est intéressant : l’idée de génocide, le rapport à la mémoire, le pouvoir législatif et la connaissance historique, etc. C'est bien l'intérêt d'une loi que d'être l'aboutissement d'un débat public.

Mais enfin, à part les quelques milliers de français descendants d’Arméniens, tout cela est bien symbolique et lointain.

Et en ce qui concerne notre vie même ?

Qu’en est-il de la réforme actuelle – profonde – du système éducatif : mise à l’écart des inspecteurs, gestion locale et managériale du personnel, culture de l’efficacité quantitative, déstructuration des enseignements, etc.? Aucun débat. Le Parlement n’est même pas saisi. Normal, il n'y a pas de loi, seulement des décisions administratives – décrets, circulaires, arrêtés. Comment ? La Constitution permet donc cela !? C’est pourtant un choix très lourd pour l’avenir collectif !

Et en ce qui concerne la politique énergétique ? Qu’en est-il du choix du nucléaire ? Aucun débat. Le Parlement n’est même pas saisi. Jamais la moindre loi. Ah ! La Constitution permet donc cela !? C’est pourtant un choix très lourd pour l’avenir collectif ! Des centaines de milliers de tonnes de déchets hautement radioactifs s’accumulent, qu’il faudra garder strictement confinés pendant des siècles et des siècles !

Je ne suis pas sûr du tout d’avoir prochainement les oreilles de Monsieur Hollande à portée de voix. Quelqu’un pourrait-il lui demander ce qu’il en pense ?

Qu’enfin la démocratie advienne !

L’avenir peut-il être transhumaniste ?

 C’est un fait que la visée transhumaniste de l’avenir de notre espèce est de plus en plus partagée depuis la publication du manifeste transhumaniste, au tournant du siècle.

Le transhumanisme est l’idée que la puissance humaine sur la nature, grâce au développement des sciences et des techniques, ne saurait, a priori, être limitée. Il préconise que cette puissance permette de transformer l’humain, de façon à faire tomber les limites en lesquelles, depuis toujours, on borne l’existence humaine : l’échec, la souffrance, la mort au bout de quelques décennies, la naissance par le ventre de la femme, la détermination génétique par l’ascendance, etc.

On peut s’étonner que le projet transhumaniste puisse désormais « prendre » sur une part significative de la population occidentale. Après tout, n’en était-on pas resté, suite aux soubresauts des années 1965-75, à un large discrédit de la croyance dans le « progrès » (c’est-à-dire le progrès dans la maîtrise technique de la nature) ? Il semblerait bien que l’adhésion au transhumanisme soit la voie d’une réhabilitation de l’idée de « progrès ».

Il est vrai que ce phénomène peut s'appuyer sur le franchissement d'un palier dans la maîtrise technique de la nature que représente l'apparition d'un ensemble de technologies convergentes dont les potentialités paraissent illimitées – nanotechnologies, biotechnologies, informatique et sciences cognitives (ce qu'on appelle les NBIC). Mais il faut aussi comprendre cette emprise de l'idée transhumaniste dans le contexte d'une dynamique sociale. On sait bien quel a été le rouleau compresseur idéologique d'une minorité libérale très agissante, appuyée par de grandes firmes commerciales qui ont pris soin depuis quelques décennies de prendre le contrôle de medias populaires, pour enjoindre de "réformer" la vie sociale et la culture héritée, et condamner comme "conservateur" quiconque s’avise de mettre en avant les objections.

Étant constaté ce compagnonnage de la doctrine transhumaniste avec les puissants intérêts marchands contemporains, cela ne permet pas pour autant de la rejeter sans autre examen. Après tout, peut être n’y a-t-il là qu’une manifestation de cette ruse de l'Histoire qui, selon Hegel, utiliserait les passions régressives des hommes pour faire progresser l'humanité ?

Il s’agit donc d’examiner le transhumanisme en lui-même pour savoir s’il peut être un progrès pour l’humanité, comme ont pu l’être d’autres grands sauts techniques comme l’agriculture, la maîtrise du feu, la roue, la métallurgie, etc.

Mais, on s’aperçoit tout de suite que le changement annoncé est tout-à-fait inédit en ce qui concerne le transhumanisme puisque, comme l’indique le préfixe ‘trans’, le sujet de ce changement serait censé ne plus être de même nature après.

L’idée transhumaniste que l’homme puisse changer sa nature doit être réfléchie, car, pour le moins, elle ne va pas de soi. Ne serait-ce que sur le plan logique ! Il n’y a pas de mouvement sans point fixe (c’est le point de départ de la théorie de la relativité d’Einstein). Il n’y a pas de changement sinon rapporté à une instance immuable. Si cela a un sens pour un individu de dire « j’ai changé », c’est parce qu’on rapporte ces changements à une instance immuable en lui, exprimée par le « je », et symbolisée par son nom. Si l’humanité a une histoire, c’est parce chaque homme qui s’y intéresse peut rapporter tous les événements à un invariant qui est le fond de l’humanité, et qui fait qu’à travers les millénaires, les individus humains peuvent se faire signe et se comprendre.

Dès lors, de deux choses l’une concernant l’idée transhumaniste :
- soit elle signifie qu’on sort de tout fond commun aux humains, et, si elle est réaliste, elle est tout simplement un projet de suicide de l’humanité ;
- soit elle laisse préservé le fond commun à l’humanité, et alors elle peut avoir un sens, mais qu’il faut éclaircir eu égard à l’exigence de changement de nature désigné par le préfixe ‘trans’.

C’est bien la seconde option qu’il faut examiner, puisque, à la lecture du manifeste cité plus haut, on se rend compte que les promoteurs du transhumanisme sont motivés par un puissant espoir de vivre mieux. Ce vivre mieux, tel qu’il est explicité, est strictement hédoniste (grec :hédonè = plaisir) puisque la puissance techniquement acquise devrait permettre la maximisation du « bien-être de tout ce qui éprouve des sentiments qu’ils proviennent d’un cerveau humain, artificiel, posthumain ou animal. » (§7).

L’hédonisme est un vieux projet déjà pleinement formulé au V° siècle avant J.-C. par les Grecs (les Cyrénaïques) – là rien de nouveau. L’idée d’une mutation profonde de l’humanité, exprimée par le ‘trans’, est exposée par la citation ci-dessus qui enjambe allègrement les frontières de l’humanité pour prôner une culture des sentiments positifs sans restriction. Il est sans doute absurde d’escompter qu’un objet artificiel puisse avoir des sentiments. Mais laissons cela. Ce qu’il faut lire, en creux, dans cette citation, est la perspective que la technique supprime les limites au bien-être qui sont liées à la nature de l’homme telle qu’elle est connue jusqu’à aujourd’hui.

Or, ces limites sont de deux sortes : celles qui sont déterminées par le corps et celles qui sont déterminées par l’esprit (au sens large). Dans la première catégorie sont la maladie, la douleur, le vieillissement, la mort ; de la seconde relèvent, de façon non exhaustive, les quêtes de sens, de connaissance, de beauté, de justice, de liberté.

Les limites de la première catégorie peuvent être modifiées par des dispositifs techniques. C’est ainsi que, depuis un siècle, la technique a considérablement fait reculer la quantité de douleurs qu’un homme est amené à éprouver dans sa vie. On sait tout ce dont la technique est capable pour réparer le corps, et en étendre les capacités ; avec les nanotechnologies s’ouvre la perspective d’une régénération au niveau cellulaire qui pourrait différer indéfiniment le vieillissement, et la mort.

Les limites impliquées par l’esprit sont beaucoup plus plastiques. En fait, elles relèvent non seulement de caractères de l’individu, mais aussi du collectif humain et de la culture dans lesquels il est inséré. Par là, elles mettent en jeu une liberté fondamentale de l’être humain : celle de choisir ses valeurs finales (connaissance, justice, beauté, liberté, etc. sont des valeurs finales). Elles peuvent être ramassées dans l’expression « inquiétude existentielle », laquelle n’est peut-être rien d’autre que la présence tenace de la question « comment faire de ma vie quelque chose de bien ? ». La technique n’est pas impuissante par rapport à cette limite. Il y a d’ores et déjà des molécules psychotropes très performantes contre l’inquiétude. Mais, toujours, leur action n’est efficace qu’en réalisant un amoindrissement de la conscience : l’action de la molécule va rapprocher l’état de conscience de celui de l’animal, ou même de l’état végétatif.

Soit, une mutation vers un être humain aux capacités de bien-être démultipliées est techniquement possible ! Sur quel fond d’humanité immuable cette mutation pourrait-elle prendre sens ?

Les transhumanistes se réfèrent volontiers au texte de Pic de la Mirandole, dans son Oraison sur la dignité de l’homme, en lequel Dieu s’adresse à l’homme qu’il vient de créer: « ô Adam, nous ne t'avons donné ni une place déterminée, ni une physionomie propre, ni aucun don particulier, afin que la place, la physionomie, les dons que toi-même tu aurais souhaités, tu les aies et tu les possèdes selon tes vœux, selon ta volonté. Pour les autres, leur nature définie est régie par des lois que nous avons prescrites; toi, tu n'es limité par aucune barrière, c'est de ta propre volonté, dans le pouvoir de laquelle je t'ai placé, que tu détermineras ta nature. » Ce texte est considéré comme fondateur de l’humanisme, puisqu’il affirme l’absence de limites a priori, et donc une totale autonomie de l’homme par rapport à son Créateur. Ce serait donc l’humanité, comme la seule espèce qui choisit sa propre nature, qui serait l’instance immuable qui donnerait son sens à l’idée transhumaniste.

Le transhumanisme ne serait rien d’autre que la prise de conscience, au tournant du XXI° siècle, par l’humanité, qu’elle a enfin les moyens d’une nature plus conforme à ses vœux !

On voit l’incohérence ! Le transhumanisme pose le bonheur au sens d’« un tout absolu, un maximum de bien-être » (Kant) comme le Souverain Bien (on nomme ainsi la valeur finale considérée comme devant s’imposer à tous). Celui-ci légitime toute transformation de l’individu humain engendrant des sensations positives ; donc aussi celle qui supprime l’inquiétude existentielle. Mais qui ne voit que cette inquiétude existentielle est partie prenante de la définition de l’homme comme devant choisir sa propre nature sur laquelle s’appuie justement le transhumanisme ?

De deux choses l’une :
- ou les techniques qui suppriment l’anxiété en amoindrissant l’état de conscience (définitivement si possible) font partie de l’équipement du « posthumain » (appelé aussi l’« homme + » !), celui-ci perd alors l’essentiel de son humanité ;
- ou bien l’intervention technique est circonscrite au traitement des limites physiologiques au bonheur.

Or cette deuxième option n’est jamais évoquée par les transhumanistes. Pourquoi ?

Parce qu’elle est déjà ignorée, dépassée, en pratique. La « médication » psychotrope – les pilules du bonheur – est déjà largement présente dans les armoires à pharmacie du monde occidental. Mieux ! L’évitement de l’inquiétude existentielle, c’est-à-dire de la responsabilité de choisir ce que l’on veut être, est aussi vieux que l’humanité. Il a en particulier été analysé sans concession par Pascal comme « divertissement ».

D’autre part un minimum de connaissance anthropologique convainc d’une étroite solidarité entre les sentiments déterminés par le corps et ceux déterminés par l’esprit : les symptômes du vieillissement imposent l’idée de sa propre mort et repose avec d’autant plus d’acuité la question du sens qu’on donne à sa vie ; la douleur physique est très positivement vécue lorsqu’elle a du sens (comme pour le sportif). Le problème philosophique général qui se révèle ici est le suivant : on ne choisit qu’à l’intérieur d’un cadre qui définit les possibilités ; or, le transhumanisme vise à abolir le cadre (qui ne peut être autre que les limites évoquées plus haut) ; dès lors l’homme n’a plus à choisir, et perd l’essentiel de son humanité. On voit ici la redoutable mystification du transhumanisme qui se présente explicitement comme le continuateur de l'humanisme de la Renaissance (voir le manifeste), alors qu'il l'extermine.

De quelque manière que l’on examine l’incohérence fondamentale du transhumanisme, on ne peut éviter la conséquence que celui-ci mène tout droit à l’imbécile heureux. Et il faut prendre l’adjectif « heureux » dans son sens le plus restrictif : quel peut-être ce bonheur qui ne se valorise pas de son contraste avec le malheur ? L’« homme + » a toutes chances d’être un imbécile ! L’imbécile est celui qui se comporte comme la bête parce qu’il ne met pas en perspective ses comportements en fonction de son humanité. Comment se fait-il que les transhumanistes paraissent aveugles sur cet avenir ? C’est ici qu’il faut réexaminer leur connivence avec les pouvoirs marchands dominants dans nos sociétés occidentales, que nous avions notée plus haut.

Le Souverain Bien selon le transhumanisme est celui-là même qui est promu par le système marchand qui domine et met en forme nos sociétés, ce que l’on peut appeler la mercatocratie (l’empire du marché). Les biens marchands sont proposés comme solutions de bien-être, et ce d’autant plus efficacement que leur technicité est élevée. Or, le système de la marchandise est frénétique : il ne prospère que de mettre sur le marché toujours plus de biens et de les faire circuler de manière toujours plus accélérée. Car c’est un système de rivalité généralisée en lequel chaque entrepreneur est amené à accroître ses parts de marché plus que ses concurrents. Le transhumanisme peut alors être situé comme la nouvelle étape de l’extension de la marchandise : il ouvre la possibilité d’acheter la suppression des limites liées à la condition humaine, en un moment où les besoins à l’intérieur de ces limites sont potentiellement satisfaits.

Les transhumanistes sont aveugles sur l’inanité de leur projet parce qu’ils se placent d’emblée dans le moule idéologique de la mercatocratie. Ils choisissent un nouvel homme en lequel se réaliserait le bonheur sans prendre en compte le fait qu’ainsi ils suppriment la possibilité de choix qui fait l’essence de l’humanité. Or, l’absence de possibilité de choix  – la nature définitivement assignée – est le propre de la condition animale.

L’avenir de l’humanité peut-il être transhumaniste ? Oui ! Dans la mesure où les moyens techniques, politiques et moraux se mettent en place de manière accélérée pour un interventionnisme sans frein sur le donné naturel et tout particulièrement sur le substrat biologique humain . Est-il un progrès pour l’humanité ? Non ! Il est clairement une régression. Il faut même reconnaître qu’il est, au sens propre du mot, inhumain.

Dans cette situation, le mieux n’est-il pas de promouvoir, là où l’on est, selon sa propre singularité, les valeurs proprement humaines : la liberté comme action réfléchie, la connaissance comme extension de son être, l’œuvre comme apport à la culture commune, et la justice comme maîtrise du vivre-ensemble ?