C’est ainsi que le don devint marchandise

Le courrier postal se fait de plus en plus étique. Il m’arrive pourtant de recevoir une lettre anormalement volumineuse et surprenante par son contenu : elle contient un cadeau qui m’est adressé par des gens que je ne connais pas. À regarder de près il s’agit d’une association d’aide humanitaire. Dernièrement je me suis retrouvé possesseur d’un agenda 2015 très élégant façon cuir avec mon nom imprimé en titre sur fond doré. Et, indépendamment du texte et des images d’appel au don, fortement connotés émotionnellement, j’ai eu d’emblée envie de donner. Car ce cadeau spontanément offert me fait l’objet d’une attention humaine qui m’enjoint de faire preuve d’une attention humaine en retour. C’est la fameuse et universelle logique du « donner/recevoir/rendre » – ce qu’on appelle l’échange symbolique – mise en évidence au début du siècle dernier par l’anthropologue Marcel Mauss.

Seulement quelques questions se posent. Pourquoi moi ? Comment ont-ils mon adresse ? Je sais que des bases de données se compilent à l’insu de chacun, circulent, s’échangent, plus précisément se vendent. L’association d’aide humanitaire qui s’adresse à moi aurait donc acheté un fichier paramétré comme bon ciblage pour son activité. Pour faire les choses de manière aussi étudiée, il y a même de fortes chances qu’elle ait acheté les services d’une société de collecte de fond en cheville avec une agence de communication, en incluant dans la facturation de sa prestation la location du fichier d’adresses à côté de l’achat du cadeau (l’agenda), de sa personnalisation, de la lettre d’accompagnement professionnellement rédigée par un communiquant spécialisé, de l’envoi en nombre, etc. Combien cela coûte-t-il à l’association ? Quelle part des dons récoltés va-t-elle dans la poche de ces prestataires ? Comment ont-ils été choisis ? Par appel d’offre ? Par leur réputation sur le marché de la récolte de fonds dans l’humanitaire ?

C’est là précisément que nous sommes choqués. Comment peut-il y avoir un marché du don humanitaire ? Le don et l’échange marchand ne sont-ils pas fondamentalement antithétiques ? Comment certains peuvent-ils être capables de bâtir une fortune personnelle en captant une part des dons faits par des anonymes pour des nécessiteux ? Comment peut-on en arriver à tolérer socialement que la générosité publique soit la source de profits privés ?

* * *

Pour éclairer ces questions on ne peut se dispenser d’une réflexion sur les biens.

On appelle « bien » toute réalité en tant qu’elle est reconnue comme pouvant apporter une satisfaction individuelle ou collective. Quand nous accordons vivre dans une société marchande, nous reconnaissons que notre société privilégie un certain type de rapport aux biens : celui qui est exprimé par la notion de marchandise. Une marchandise est un bien considéré selon sa valeur d’échange. La valeur d’échange d’un bien est une valeur quantifiable en nombre d’unités monétaires qui désigne l’équivalence par laquelle peut se faire son transfert de propriété.

Or, tout bien n’a une valeur d’échange que secondairement, dans la mesure où il doit être échangé. Il a d’abord une valeur d’usage définie par la fonction propre qu’il remplit dans la vie des hommes – en quoi il est utile. Mais il a aussi – on en parle aujourd’hui si peu ! – une valeur symbolique : tout bien signifie une certaine valorisation de l’humanité. Une table ne signifie-t-elle pas la volonté proprement humaine de se donner une espace de partage élevé au-dessus du sol, mais aussi la mise en œuvre de techniques longuement élaborées de travail du bois, et enfin les compétences propres d’un artisan ?

Une société équilibrée – et dirions-nous encore mieux, raisonnable – ne serait-elle pas une société qui reconnaîtrait ces trois registres de la valeur des biens et saurait faire la part de chacun ?

La reconnaissance de la valeur symbolique d’un bien est fondamentale puisque c’est elle qui permet de rester humain dans la poursuite de ses besoins et désirs. La négliger, c’est se condamner à vivre bêtement. Écoutons à ce propos cette narration de Lévi-Strauss :

« Dans ces petits établissements où le vin est compris dans le prix du repas, chaque convive trouve devant son assiette une modeste bouteille d'un liquide le plus souvent indigne. Cette bouteille est semblable à celle du voisin, comme le sont les portions de viande et de légumes qu'une servante distribue à la ronde, et cependant une singulière différence d'attitude se manifeste aussitôt à l'égard de l'aliment liquide et de l'aliment solide. (…) La petite bouteille peut contenir tout juste un verre, ce contenu sera versé non dans le verre du détenteur, mais dans celui du voisin, et celui-ci accomplira aussitôt un geste correspondant de réciprocité. » Les structures élémentaires de la parenté, P.U.F., 1949.

Cette pratique – le don réciproque du verre de vin – est justement l’expression de la reconnaissance de la valeur symbolique du bien. Elle signifie au moins : on a faim mais on ne se jettera pas sur le repas comme des bêtes (menaçant le repas du convive). La valeur d’usage du bien – satisfaire son appétit – est ainsi subordonnée à la mutuelle reconnaissance de son humanité.

La valeur d’usage du bien n’en n’est pas moins importante dans la mesure où, apportant la solution à la tension des besoins et désirs, elle améliore la situation de l’individu dans le monde, et ouvre ainsi l’espace de sa liberté. Quant à la valeur d’échange, si elle est quelquefois nécessaire – lorsqu’un individu a besoin de biens qu’il n’est pas en situation de produire lui-même alors qu’ils sont disponibles à d’autres – elle reste relative aux biens faisant l’objet d’une appropriation. Or l’étendue de la propriété est variable selon les modes d’organisation d’une société. De plus il est remarquable que les principaux biens – le soleil, l’air, l’eau, les voies de communication, la beauté des choses, la paix sociale, etc. – ne sont ordinairement pas l’objet d’une appropriation particulière ; ils sont donc alors, de droit, hors de la valeur d’échange.

Tout cela fait comprendre que la vie marchande, dans une société raisonnable et humaine comme ne l’est pas notre société, resterait assez secondaire par rapport à d’autres dimensions de la vie, telle la vie politique – s’occuper de l’organisation de la société de façon à promouvoir ce qui lui est « utile et juste » (dixit Aristote) –, et la vie culturelle – produire des biens qui valent non seulement pour leur utilité, mais en ce qu’ils grandissent l’image que les hommes ont d’eux-mêmes.

Mais ce qui caractérise notre société contemporaine mondialisée, c‘est la quasi occultation de la valeur symbolique des biens – l’échange du premier verre se pratique-t-elle encore entre commensaux inconnus ? –, et l’écrasement de leur valeur d’usage sous leur valeur d’échange. Une étude d’Ivan Illich l’a mis fortement en évidence à propos de l’automobile :

« L'Américain moyen consacre plus de mille six cents heures par an à sa voiture. Il y est assis, qu'elle soit en marche ou à l'arrêt ; il la gare ou cherche à le faire ; il travaille pour payer le premier versement comptant ou les traites mensuelles, l'essence, les péages, l'assurance, les impôts et les contraventions. (…) S'il exerce une activité professionnelle, l'Américain moyen dépense mille six cents heures chaque année pour parcourir dix mille kilomètres; cela représente à peine 6 kilomètres à l'heure. Dans un pays dépourvu d'industrie de la circulation, les gens atteignent la même vitesse, mais ils vont où ils veulent à pied. » Énergie et équité, Seuil,1973.

Pourquoi diffuse-t-on alors à tout prix – et le prix s’avère aujourd’hui exorbitant – l’automobile ? Pour accumuler de la valeur d’échange.

C’est cet empire de la valeur d’échange sur les consciences qui génère l’activisme effréné caractéristique de la civilisation occidentale mondialisée, lequel est bien la cause efficiente à la fois de l’épuisement de la planète et du mal-être des hommes^[1]

L’ascension de la valeur d’échange au zénith du ciel des valeurs de la société a plus de deux siècles. Elle a son point de départ dans la prise de pouvoir politique des bourgeoisies porteuses du projet d’une société marchande en Occident à la fin du XVIII° siècle. C’est bien ce qu’atteste ce texte de Tocqueville datant du milieu du XIX° siècle et qui pourrait être repris mot pour mot pour décrire le fonctionnement de nos sociétés du XXI° siècle :

« Dans ces sortes de sociétés, où rien n'est fixe, chacun se sent aiguillonné sans cesse par la crainte de descendre et l'ardeur de monter ; et comme l'argent, en même temps qu'il y est devenu la principale marque qui classe et distingue entre eux les hommes, y a acquis une mobilité singulière, passant de mains en mains sans cesse, (…) il n'y a presque personne qui ne soit obligé d'y faire un effort désespéré et continu pour le conserver ou pour l'acquérir. L'envie de s'enrichir à tout prix, le goût des affaires, l'amour du gain, la recherche du bien-être et des jouissances matérielles y sont donc les passions les plus communes » L’ancien régime et la révolution, 1856.

Si l’on admet que le changement véritablement significatif, au niveau des sociétés humaines, porte sur les valeurs en fonctions desquelles les hommes vivent ensemble, alors il faut dire que, depuis le début du XIX° siècle, la société occidentale n’est pas une société de progrès mais une société d’un remarquable conservatisme.

On peut rendre compte d’un effet de progrès de la civilisation occidentale dans les consciences par la logique induite par le primat de la valeur d’échange, et qui est une logique de croissance accélérée de la circulation de marchandises. Cette croissance se fait tout azimuts. Elle se fait par extension : c’est le processus de mondialisation de la société marchande occidentale. Elle se fait aussi par intension : c’est l’envahissement progressif, à la manière d’une inondation, de la vie sociale dans tous ses aspects par les flux marchands. Cet envahissement s’appuie sur deux leviers actionnés par la mercatocratie (le pouvoir marchand) : la technicisation des biens et la disqualification de la mémoire collective.

Un bien, tout utile qu’il soit – pensons aux légumes que le paysan propose sur le marché – est peu valorisé s’il n’a pas été transformé techniquement. Ce n’est qu’à partir du moment où il présente un certain degré d’innovation technique qu’il devient une marchandise à part entière dont la valeur d’échange ostensiblement affichée lui donne la dignité d’être désirable. C’est ainsi qu’il faut comprendre la pression marchande pour transformer les traditionnelles productions vivrières en produits agricoles fortement techniques (voir en particulier l’intense lobbying pour les OGM), comme aussi l’obligation de certification – qui sanctionne un traitement technique – des semences. C’est aussi de cette exigence de plus-value technique que procède la course aux nouveaux modèles d’un même type de produit, le modèle récent étant toujours caractérisé par son petit différentiel technique.

La disqualification de la mémoire collective vise à couper le peuple de ses valeurs traditionnelles qui constituent cette sorte de sagesse populaire qu’Orwell appelait la common decency – qu’on pourrait traduire par bienséance commune – et qui porte l’idée de la prévalence d’un rapport non marchand aux biens. L’échange du premier verre de vin ? Une sorte de rituel totalement irrationnel relevant d’un esprit archaïque ! Mais tout autant le fait d’investir la valeur d’usage d’un objet : une survivance pitoyable d’un gros bon sens paysan (pensons à ce qu’induit le slogan publicitaire : « Changez d’heure ! Changez de montre ! »). De ce même déni de mémoire collective relève la fragilisation des barrières protégeant la vie privée des intérêts extérieurs. De plus en plus la vie privée devient poreuse, voire s’effondre, sous la pression des flux marchands : c’est l’enfant, tout juste en âge de parler, soumis à la suggestion des annonceurs publicitaires sur écran, c’est l’adulte visé par des publicités « ciblées » par compilation sur une base de données de ses consultations sur Internet, etc.

Il faut avoir la lucidité de reconnaître que ce processus d’inondation de la vie sociale par les flux marchands ne serait pas envisageable s’il n’y avait pas une part d’adhésion positive des populations. Il faut admettre que la marchandise apporte, outre ses fonctionnalités utiles, une sorte de solution fantasmatique à un complexe de passions profondément enfouies dans l’inconscient collectif et qui concerne le rapport affectif de chacun, à la nature, à la technique et, finalement, à autrui. Un fantasme d’abondance – conjuration d’une peur immémoriale du manque – ne trouve-t-il pas enfin son débouché devant la profusion de biens exposés dans les zones commerciales ? Un fantasme de domination de la nature – conjuration d’une soumission immémoriale à l’arbitraire de la nature – ne s’exprime-t-il pas dans la fascination pour des produits techniques tel le véhicule « tout terrain » ou le smartphone annihilateur des distances ?

Il faut également se rendre compte que l’invasion de la marchandise ne se limite pas aux biens matériels, elle est tout aussi patente pour les biens spirituels. Ainsi la vie privée dont nous parlions plus haut est essentiellement une idée, l’idée qu’un certain espace de vie, qu’une certaine catégorie de comportements, doivent être protégés de l’intrusion d’intérêts extérieurs. Les idées, les valeurs, les vertus en viennent également à être soumises à la valeur d’échange. Tel individu à visibilité publique peut s’acheter une constellation de vertus conforme à son projet de carrière, par exemple en rémunérant des communicants à cet effet. De la même manière on a vu des individus socialement puissants, ou des personnes morales (comme des entreprises), impliqués dans des scandales, s’acheter leur innocence (ce qu’on appelle « la communication de crise »). Les idées mêmes que l’on veut voir dominer la société et en orienter l’avenir s’achètent et se vendent : hier les campagnes pour le chauffage tout électrique impliquant la nucléarisation de l’énergie, aujourd’hui le financement de produits culturels banalisant les perspectives transhumanistes. Même le don, qui peut être considéré à la fois comme une vertu individuelle et comme une catégorie de l’échange social, n’échappe pas à la marchandisation.

C’est une idée paradoxale que celle d’un don marchandisé. On ne peut la comprendre qu’en partant de la spécificité de la forme moderne du don. Il est indirect, c’est-à-dire qu’il ne met plus en présence le donateur et le bénéficiaire, mais il passe par la médiation d’une association. Un tel don a pour spécificité de n’être plus interpersonnel, mais anonyme. La chose donnée ne passe plus directement du donateur à son bénéficiaire, tout en étant comme enveloppée par l’échange des regards ; elle passe nécessairement par une phase de gestion par l’association (et éventuellement d’autres intermédiaires) qui, en quelque sorte, la neutralise. En effet, si la chose donnée est essentiellement une valeur qualitative en tant que don de untel à untel, dans les mains des gestionnaires intermédiaires, même s’il s’agit de choses qualifiées comme des denrées vivrières, elle devient un certain montant de valeur d’échange – un capital – qu’il s’agit de gérer au mieux.

Cette neutralisation quantitative du don ouvre la voie à sa marchandisation. Car peut alors jouer à plein la dialectique familière entre la bonne volonté individuelle et sa concrétisation dans une société toute vouée à faire prospérer la valeur d’échange. Et l’on sait que c’est une dialectique déséquilibrée. Car la bonne volonté du militant d’une association d’aide humanitaire qui veux préserver dans son action l’esprit purement qualitatif du don se trouve inévitablement renvoyée du côté de l’idéalisme face au réalisme d’une bonne gestion d’un capital en société marchande. Ces associations entrent ainsi dans une logique qui les amène à développer une structure de gestion de permanents rémunérés, lesquels peuvent difficilement éviter de développer un intérêt propre lié à leur fonction, elle les amène à optimiser la collecte de « dons » en faisant appel à une agence de communication, etc.

Finalement s’institue un décalage qui va s’agrandissant entre un discours de l’urgence à donner, eu égard à des situations de détresse bien réelles, et la destination des dons, dont une part importante – et il n’est pas rare que ce soit la plus importante – est détournée de cet usage. Cette situation objective de tromperie est exploitée par des affairistes qui ont trouvé une manière de faire des profits dans un domaine où ceux-ci ne sont pas limités par les règles habituelles du marché : en effet la source première du profit – le donateur – ne mesure pas ce qu’il donne par le calcul rationnel de son intérêt comme le fait le « client » habituel. C’est ainsi que s’est développé ces dernières années un « business de la charité » avec l’apparition de fausses associations d’aide délibérément crapuleuses, avec la multiplication de sociétés collecte de fonds, d’agences de communication et de marketing, d’agences de voyages, spécialisées dans l’humanitaire.

Il y a des associations qui savent se donner et respecter des règles qui empêchent ces dérives. Mais cette rigueur, qui est suspendue à la volonté particulière d’individus, est contingente. Le diagnostic global est bien celui d’une tendance à la marchandisation du don. 3,8 milliards d’euros de dons ont été récoltés après le séisme en Haïti (janvier 2010). Des milliers d’associations humanitaires sont intervenues. 5 ans après, le taux de reconstruction des logements est très faible, des dizaines de milliers de personnes restent sans abri et vivent dans la misère. Tout se passe comme si les dons s’étaient largement évaporés.

En réalité, s’il s’avère nécessaire de recueillir et de gérer collectivement des dons pour répondre à des situations d’urgence, il ne devrait y avoir qu’une règle : ceux qui ont à gérer les dons doivent rester dans la logique du don, c’est-à-dire donner leur temps, énergie et compétences. Aucun bien donné ne devrait bénéficier à d’autres que ceux pour qui on a donné. C’est le respect du don. Car le don a une logique qui est celle de la séquence donner/recevoir/rendre et y insérer le moindre épisode d’échange marchand est le détruire.

Moralement, celui à qui on confie de transmettre un don ne se sent-il pas obligé de le transmettre intégralement ? Et pourquoi se sent-il obligé ? Pas essentiellement par scrupule de conserver la valeur d’usage du don, mais parce qu’en lui faisant confiance comme porteur du don, le donneur l’a investi comme dépositaire de la valeur symbolique du don. S’il en détourne une partie, il tue le don, il s’en est montré indigne, et il est méprisable.

Mais, objectera-t-on, comment l’organisation humanitaire fera-t-elle face à ses frais fixes ? Par une subvention judicieuse de l’État. Judicieuse ? Ne pas créer des rentiers de l’humanitaire. Si l’engagement dans l’humanitaire est initialement un don, il doit le rester. Ce qui présuppose que l’État joue son rôle de garantir une justice sociale minimum par lequel il prévient l’apparition de toute situation de détresse récurrente qui entraînerait une nécessité d’appel permanent à des ONG. C’est pourquoi aussi, en situation d’urgence humanitaire, tous devraient se faire un honneur de donner pour aider : les agences de communication qui font appel aux dons, les compagnies aériennes qui transportent les bénévoles et les aides, etc.

Il est vrai que ces préconisations peuvent apparaître très perturbantes pour le monde comme il fonctionne. Mais elle sont très sensées. L’humanité aujourd’hui ne sait plus où elle va. Elle est comme un convoi fou qui avance vers la catastrophe, le moteur qui le fait obstinément rouler étant une quête frénétique et aveugle de la valeur d’échange. Pensez donc : la valeur d’échange pervertit même le don. Ces préconisations sur le respect du don ne font que remettre l’activité marchande à sa juste place – celle qui est nécessaire et suffisante pour ménager l’avenir de l’humanité.

Car le don n’est pas une sorte de prise de congé de la valeur d’échange pour les gens qu’on aime bien ou pour se donner bonne conscience face à l’injustice du monde. Il est bien plus fondamental. Il est la trame même du tissu social. Et les pratiques de don qui émaillent les relations sociales de chacun – politesses, cadeaux, invitations, fêtes, etc. – si minuscules et banales qu’elles paraissent, si occultées qu’elles soient, sont essentielles à la solidité du tissu social. Au point que même l’échange marchand ne peut s’en passer. Des hommes d’affaires qui se rencontrent pour signer un contrat ne commencent-ils par échanger des poignées de main, des sourires et des paroles consensuelles avant de négocier durement en fonction de leur intérêt particulier, et ne terminent-ils en partageant un verre ? Car il n’y a pas de contrat qui vaille sans une base de confiance, c’est-à-dire de don.

C’est pourquoi il faut s’inquiéter qu’on en arrive aujourd’hui au point que l’aveuglement de la passion pour la valeur d’échange tende à éliminer le don. Ce qui n’est pas facile. Car les humains sont des généreux impénitents. C’est pourquoi, dans ses développements actuels, le marché s’efforce de supprimer les occurrences de relations humaines pour faire place à des machines qui se prêtent au pur calcul du meilleur profit. C’est ainsi que l’on remplace des travailleurs par de l’automation dans les usines, dans les bureaux, et même dans les services (caisses automatiques) ; c’est ainsi que se généralise l’utilisation de robots sur les marchés financiers ; c’est ainsi que se répand le commerce sur Internet.

Mais peut-être est-ce le plus alarmant que l’acte de don le plus délibéré, celui que l’on décide dans la sphère publique en faveur de gens que l’on ne connaît pas, pour répondre à une situation d’urgence, puisse être détruit par son détournement marchand. Nous disons bien « détruit » parce que l’acte de donner est toujours le symbole qu’on fait confiance en l’humanité : les affairistes qui le détournent, même si ce n’est qu’un peu, cassent cette confiance. N’est-ce pas là le signe que l’inondation des flux marchands atteint les voies respiratoires de notre société ? Comment survivra-t-elle sans l’oxygène de la confiance que lui apporte le don ?

Dans la mesure où il semble porté à vouloir régner sans partage sur tout échange possible, l’empire de la valeur d’échange pourrait bien être devenu un authentique totalitarisme. C’est pourquoi, comme tous les totalitarismes, il conduirait aveuglément vers sa propre perte et celle de la société qui l’incarne.

Il ne faut plus se laisser conduire pas des aveugles.

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 [1] Voir notre ouvrage Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? Éditions ALÉAS – 2011

Le fanatisme à la lumière d’un texte d’Alain

La condamnation du fanatisme comme une menace clairement identifiée, toute extérieure, ne saurait suffire à s’en prémunir. Le fanatisme est en effet un mode de pensée qu’on retrouve régulièrement dans l’histoire^[1] puisqu’il se développe à partir du fond commun qui constitue la condition humaine. Il convient donc d’examiner le phénomène fanatique de façon un peu précise. Le « propos » du philosophe Alain (1868-1951) du 8 octobre 1927, repris dans le recueil Propos sur des philosophes, (chapitre 37, PUF, 1961), est, à cet égard, précieux. 

Alain

L’effet d’admiration

Alain commence par rappeler la parole de Socrate : « Nul n'est méchant volontairement ». On peut ne pas adhérer sans restriction à la thèse socratique, mais on doit lui accorder quelque crédit : tout homme, lorsqu’il ne laisse pas seulement déterminer son comportement par les forces qui pèsent sur lui mais s’emploie à le choisir de manière réfléchie, ne vise-t-il pas le bien ? Ce qui semble interdire d’inclure purement et simplement les fanatiques dans la catégorie des méchants puisqu’on s’accorde à leur reconnaître une volonté peu commune dans l’affirmation de leurs idées. À tel point même qu’ils « mettent au jeu leur propre vie, et sans espérer aucun avantage »,^[2] c’est pourquoi ils suscitent en nous « un fond d'estime, et même quelquefois une secrète admiration … car nous ne sommes point fiers de faire si peu et de risquer si peu pour ce que nous croyons juste ou vrai. »

Il faut avoir, avec Alain, ce courage intellectuel de comprendre que le fanatisme puisse être jugé admirable. Cela permet de sortir de l’incantation conjuratoire – « Ce sont des fous meurtriers ! »– qui ne mène à rien sinon à la répression et à la violence. Cela donne un outil d’analyse qui permet de mieux rendre compte de l’attrait du fanatisme religieux dans nos sociétés occidentales. On le sait, ce sont des sociétés qu’on peut caractériser comme de consommation en ce que l’idéal de vie qu’elles promeuvent est un idéal de bien-être sans restriction qui serait accessible par la consommation de biens. Cet idéal nous enjoint de dire « oui » à nos désirs spontanés – ceux-ci étant d’ailleurs orientés de manière très calculée par la propagande marchande.

C’est ainsi que notre environnement est saturé jusqu’à la nausée de publicités nous susurrant plus ou moins explicitement de suivre le diktat de notre désir (tel qu’il est déterminé par le message publicitaire), ce qui est une manière de nous décourager de réfléchir pour faire ce que l’on juge bien, autrement dit de faire valoir notre volonté propre. Or, être humain n’est-ce pas avoir la liberté essentielle de réfléchir les valeurs finales en fonction desquelles on veut vivre – ce qu’Alain désigne comme « ce que nous croyons juste ou vrai » ? Au contraire, la valeur finale prônée par la société de consommation – le bien-être comme accumulation de plaisirs – est, humainement, profondément frustrante. C’est pourquoi nous pouvons être « point fiers de faire si peu et de risquer si peu » en cédant, comme nous le faisons communément, aux sirènes du bien-être par la consommation ; alors que les individus fanatiques, parce qu’ils ne cèdent pas mais donnent tout à leur idée du bien, peuvent sembler admirables.

Les crimes de système

Pourtant ceux qui admirent les fanatiques sont trompés, car, nous dit Alain, « Il y a des crimes de système, et qui ressemblent plus à des crimes volontaires ». Appelons « crime » tout comportement qui traite autrui en niant son humanité, comme s’il n’était qu’une chose. Il y a des crimes volontaires au sens où ils ne contreviennent pas à la parole socratique : ils visent à réaliser le bien. Ainsi on peut juger bien de tuer un individu pour en sauver de nombreux autres (éliminer un chef terroriste projetant un massacre, tuer un porteur de virus à la contagion potentiellement dévastatrice, etc.). C’est discutable, bien sûr, mais, du point de vue d’une conception pragmatique du bien, de nombreux chefs d’État, par ailleurs respectables, ont avalisés de tels crimes.

Il convient de poser soigneusement la distinction entre ces crimes « volontaires » qui peuvent se tromper sur le bien mais qui ne relèvent pas du fanatisme, et les crimes « de système » qui sont typiquement la manifestation du fanatisme. Car au premier regard la différence n’est pas manifeste : ne s’agit-il pas toujours de commettre un crime pour avancer vers ce qu’on croit être le bien ? « Mais, nous dit Alain, c’est à la pensée qu’il faut regarder ». En effet : « Il y a quelque chose de mécanique dans une pensée fanatique, car elle revient toujours par les mêmes chemins. » Concrètement cela signifie que la pensée fanatique est systématique et manichéenne. Elle applique à la réalité un système immuable d’idées qui implique que tout individu puisse être intégrable soit dans l’univers du bien, soit dans celui du mal. Elle est incapable de prendre du recul par rapport à sa vision du monde, comme d’accueillir des idées nouvelles qui pourraient faire évoluer ses propres idées : « Elle ne cherche plus, elle n'invente plus. (…) Il y manque cette pointe de diamant, le doute, qui creuse toujours. » Elle est donc incapable de prendre en compte la complexité, la richesse, la singularité d’un individu puisqu’il lui faut le réduire, l’enfermer, dans une des catégories par laquelle il est jugé définitivement.

Le crime fanatique est appelé crime « de système » par Alain parce que c’est toujours l’assignation de l’individu à une catégorie du système doctrinal qui légitime le crime. Les victimes du fanatisme – contrairement à celles des crimes « volontaires » – ne sont jamais des individus condamnés pour leur comportement propre en une situation particulière. Elles sont victimes parce que la parole d’autorité de la communauté fanatique les a désignées comme « infidèles », « mécréants », « apostats », « hérétiques », « blasphémateurs », « sorcières », mais aussi « ennemis de la liberté », « traîtres à la patrie » (la Terreur de l’an II), ennemis de classe, social-traîtres (stalinisme), communistes (maccarthysme), etc. Le vocabulaire stigmatisant du fanatisme est très riche, on pourrait dire « infiniment riche ». En effet la logique du fanatisme est immanquablement la logique des dominos : une catégorie désignée de victimes tombée, très vite une autre catégorie plus proche est désignée à l’élimination, et ainsi de suite. Car, du fait de l’infinie diversité humaine, il y a toujours une différence à pointer chez autrui par rapport à l’idéal de la doctrine fanatique. Ainsi, sous la Terreur, on a fini par se guillotiner entre membres du parti au pouvoir (les Montagnards).

La passion de penser

C’est pourquoi Alain écrit que « Cette pensée raidie, qui se limite, qui ne voit qu'un côté, qui ne comprend point la pensée des autres, ce n'est point la pensée » mais c’est « un emportement de pensée, une passion de penser qui ressemble aux autres passions. »

On appelle « passion » (au sens classique du terme qui est employé ici par Alain) une forme pathologique du désir dans le sens où celui-ci est impérieux, insistant, envahissant, impossible à raisonner, et incapable d’apporter le repos de la satisfaction. La notion d’« emportement » utilisée par Alain éclaire bien cette puissance d’un désir qui aliène la liberté, mais il faut alors préciser qu’il s’agit d’un emportement qui dure, à tel point qu’il structure la personnalité de celui qui en est l’objet.

Mais alors la passion apparaît antinomique avec la pensée. Comment peut-on parler de « passion de penser » ? Le fanatisme s’identifie pourtant bien comme une pensée au sens d’un ensemble d’idées cohérentes entre elles – une doctrine – sur les valeurs en fonction desquelles on doit vivre. Mais c’est une doctrine à laquelle on adhère par croyance, c’est-à-dire essentiellement pour des motifs subjectifs – ceux qui ne valent que pour soi par opposition aux arguments objectifs qui valent pour tous. Mais les croyances sont le type de savoir le mieux partagé au monde et, ordinairement, elles ne sont pas fanatiques : on peut les discuter et elles évoluent. Ce qui spécifie la croyance fanatique c’est que le motif subjectif d’adhésion à la doctrine est une passion. C’est pourquoi cette adhésion est en tous points excessive : par la place envahissante qu’elle occupe dans la vie du fanatique, par l’intolérance à l’égard de ceux qui la critique, par la propension déraisonnable de vouloir l’imposer à tous. Déraisonnable parce qu’une croyance, par nature, ne peut jamais faire l’unanimité.

La première victime

C’est pourquoi le fanatique ne pense pas ; ce qui veut dire : il ne réfléchit pas ses pensées mais il adhère de manière passionnelle à un « prêt-à-penser ». Dès lors il faut reconnaître qu’il n’est pas du tout volontaire, comme il paraît à première vue, puisqu’il est « emporté » par sa passion. En tous ses comportements, le fanatique n’est pas libre, il est déterminé – par le contenu de la doctrine qui est imposé comme indiscutable, par les implications pratiques de sa doctrine qui lui dictent ce qu’il fait, et, fondamentalement, par sa passion pour la doctrine qui lui fait accepter tout cela.

Le fanatique n’est donc pas du tout un être admirable. Il est une victime. Victime des autres qui l’ont attiré vers cette doctrine qu’il ne doit pas réfléchir mais docilement servir. Victime de sa passion qui l’aveugle dans son assujettissement à cette doctrine et à ceux qu’elle sert. Et, lorsqu’un fanatisme prend une importance sociale significative, première victime d’une longue série due à la recrudescence de violence qui est engendrée dans la société par la logique fanatique.

Dans l’entreprise fanatique, il convient de distinguer clairement deux types d’acteurs qui sont habituellement confondus. Il semble bien qu’il y ait toujours des individus non pas passionnés mais très raisonnant (et non pas raisonnables) qui dirigent un mouvement fanatique. Ils sont souvent ceux qui ont le pouvoir spirituel, c’est-à-dire qui sont à la fois les garants de la lettre de la doctrine et qui ont autorité sur son interprétation ; ils sont ceux qui recrutent les militants en s’appuyant sur leur fragilité affective pour la transformer en passion pour la doctrine ; ils sont les principaux bénéficiaires du pouvoir temporel qui toujours accompagne le progrès de l’entreprise fanatique (même si elle se veut religieuse). Ces individus-là ne sont pas des victimes. Ils n’ont pas vocation à être sacrifiés pour le succès de la doctrine et savent se protéger. Ce sont des individus de pouvoir comme tous les autres : ils calculent beaucoup ; ils essaient de faire en sorte que leurs subordonnés soient les instruments dociles de l’augmentation de leur pouvoir. Toute autre est la condition des individus fanatisés que la passion rend dévoués corps et âme à la cause du mouvement fanatique, et très souvent jusqu’au sacrifice de leur vie. Le fanatisme est toujours une entreprise de pouvoir totalitaire qui s’appuie sur la fragilité affective de ses militants.

Genèse du fanatisme

Toute la force ravageuse du mouvement fanatique vient donc de la passion du militant fanatisé. Tout le problème de la prévention du fanatisme se condense donc dans la question : comment peut-on se garder d’adhésions passionnelles à une doctrine ?

Il convient d’abord de remarquer que la passion correspond à une position régressive du désir. Elle a l’exigence impérative et impatiente du désir infantile. Or toute position régressive du psychisme est le symptôme d’un échec affectif dans le présent qui n’a pas été résolu. Comme c’est une passion pour une vision du monde qui constitue le fanatisme, il faut regarder du côté de l’échec d’une vision du monde. Un élément central de toute vision du monde est l’idée d’une société harmonieuse, c’est-à-dire juste. Au sens le plus général une société juste est une société en laquelle chacun se sent reconnu et peut faire valoir ses qualités singulières. Nous grandissons tous dans l’aspiration à une société juste dont l’idée nous a été léguée par nos ascendants et notre culture native. Si, arrivés à l’état d’autonomie de l’adulte, nous sommes confrontés à une vie sociale en laquelle nous nous sentons traités injustement. Si, de plus, dans le cadre de la vision du monde avec laquelle nous abordons cette vie sociale nous ne voyons aucune solution praticable pour être traité plus justement. Si, en outre, nous ne trouvons aucune bonne oreille pour partager et réfléchir ce sentiment d’injustice. Il se peut alors que l’offre d’une solution se présentant comme parfaite sous la forme d’une doctrine prête-à-penser, avec la participation a une communauté en laquelle nous serons reconnus, soit investie de manière passionnelle, comme si nous renouions avec le monde d’avant, celui, idéalement juste, de l’enfance.

Combattre le fanatisme

Il faudrait regarder de près les événements historiques. On soupçonne qu’apparaîtrait un rapport régulier entre l’accroissement de l’injustice et la progression des phénomènes fanatiques. Lutter contre l’injustice pourrait bien être la réponse fondamentale à cet important facteur de violence dans la société que constitue le fanatisme. Mais il peut être très difficile de redresser une société injuste. Parce qu’elle porte une autre violence, celle qui maintient la pérennité des situations acquises. Il faut être forts et unis pour surmonter cette violence. Cela passe par l’intensification des échanges sociaux, et surtout avec les gens différents. Ce qui implique de valoriser la tolérance, et d’abord en étant soi-même tolérant. Ce qui implique aussi de favoriser les échanges interculturels. C’est pourquoi, il faut protéger, créer, les espaces de dialogues où peut se dire et se réfléchir l’injustice vécue. Pour cela il faut faire vivre et élargir un espace public où chacun peut retrouver tous les autres, différents mais à égalité, délivrés des statuts sociaux qui, ailleurs, figent des rapports de pouvoir.

Conclusion

Il faut comprendre que le fanatique puisse être admiré pour la volonté dont il fait preuve pour défendre des idées dont il ne semble tirer aucun avantage.

Pourtant le fanatique ne commet pas son crime en fonction de ce que quelqu’un a fait ou peut faire dans une situation particulière, mais uniquement parce qu’il l’inclut dans une catégorie déterminée par sa doctrine.

En effet, le fanatique ne pense pas vraiment, il investit de façon passionnelle une doctrine « prête-à-penser ».

Le fanatique n’est en réalité pas admirable du tout, puisqu’il n’est libre à aucun moment. Totalement déterminé par sa passion pour la doctrine, il en est la première victime. La réalité du fanatisme est en effet celle d’un pouvoir totalitaire.

On peut faire l’hypothèse que la passion fanatique est une réponse régressive à un échec du désir de justice.

La réponse fondamentale au fanatisme est la lutte pour la justice. Celle-ci passe par une première réponse : l’extension du dialogue.  

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[1] Voir à ce propos le très beau film de Youssef Chahine, Le Destin (1997), qui met en scène, au XII^e siècle, le philosophe Averroès aux prises avec le fanatisme religieux.
[2] Sans indications, les citations sont tirées du texte d’Alain.

Le fanatisme religieux et nous

Après les massacres de Paris du 7 au 9 janvier

Il y a quelques jours nous avons vécu un traumatisme collectif par les massacres perpétrés par des fanatiques religieux à Paris, alors que s’échangeaient encore des vœux de bonne et heureuse année.

La réaction

Recevoir un coup sur la tête amène à se replier sur soi et à se protéger de ses poings. C’est le moment inévitable de la réaction par lequel on essaie de se ménager du temps supplémentaire à vivre au prix d’une restriction de son espace de vie. C’est de ce comportement réactif que procèdent les déclarations guerrières  – « Nous sommes en guerre », « Il faut être implacable contre l’ennemi » ; et d’amener des jeunes devant les tribunaux pour avoir mal parlé ; et de lancer des opérations policières mal ajustées dans certains milieux, dans certains quartiers, sur simple présomption d’intention de délit . C’est aussi de ce comportement réactif que procèdent les mesures prises par le gouvernement suite à ces massacres : rehaussement du plan « vigipirate », renforcement des effectifs de la police, de l’armée, et des services de renseignements, lois bousculant des libertés fondamentales, etc.

Or les comportements réactifs ont un gros inconvénient : ils sont déterminés par l’agression subie. Ils ont donc été anticipés par l’agresseur et intégrés dans ses plans d’agression à notre encontre. Ils ont toutes chances de faire son jeu. Il faut donc être capable de les dépasser.

Rappelons-nous l’après 11 septembre : la population des États-Unis s’est massivement alignée sur la posture purement réactive de G. W. Bush synthétisée dans une déclaration de « guerre des civilisations ». Il s’en est suivi effectivement de nombreux actes guerriers : Afghanistan, Irak, Guantanamo, etc., dont nous ne sommes toujours pas sortis, et dont il est désormais clair qu’ils ont permis à l’islamisme fanatique de se développer comme jamais.

Les comportements réactifs amènent à des actes non mesurés, excessifs, arbitraires, dont le plus sûr effet est d’engendrer de la défiance chez des gens qui vivaient en confiance. Et la défiance – tout comme la confiance d’ailleurs – est un processus qui évolue selon une logique d’auto-renforcement : moins tu lui fais confiance, plus tu donnes à l’autre des raisons de se défier de toi. Et le fanatisme engrange les adhésions au bout de cette logique.

L’action des crayons

Le peuple de France, qu’il faut penser, depuis un demi-siècle, comme multiculturel, peut s’honorer d’avoir refusé d’emblée de se laisser enfermer dans la réaction. Dès le soir du 7 janvier, les gens se sont réunis partout en France devant les mairies – lieux d’affirmation de la citoyenneté – pour brandir des crayons, c’est-à-dire réaffirmer publiquement une valeur qui avait été attaquée par le massacre des journalistes de Charlie Hebdo.

Cette belle initiative populaire a été vite et bien réfléchie et mise en œuvre par les gens se concertant dans chaque commune parce qu’ils prenaient conscience qu’on avait porté atteinte à une valeur précieuse, constitutive de ce « nous » par lequel ils font société. Et le sommet de l’État a été, cette fois, suffisamment en phase avec son peuple pour organiser les grandes manifestations du 11 janvier qui ont montré que cette valeur qui nous est chère avait une résonance internationale.

Il s’agit d’une authentique action car elle ne pouvait en aucun cas être prévue par les protagonistes des massacres. Au lieu de s’en prendre à autrui, de proférer des menaces de mort, de brûler des effigies, etc. – ce qui est le propre des manifestations réactives – elle affirmait simplement une valeur partagée.

L’irrévérence

Il faut se pencher sur cette valeur commune dont le prix nous a, hélas, été révélé à l’occasion du massacre de ceux qui la cultivaient dans Charlie Hebdo. Car elle était, jusqu’au 7 janvier, largement méconnue, quasiment recouverte par une opinion commune assez monolithiquement informée par l’économisme ambiant.

C’est une leçon dont il faudrait bien qu’on se convainque durablement en cette difficile occasion. Jamais il ne faut réduire ce qu’on peut appeler la conscience collective d’un peuple à ce que l’on en montre comme « l’opinion publique » (oui, celle des sondages variés avec leurs questions orientées) : elle est toujours beaucoup plus riche. Ne serait-ce que parce que l’opinion publique est pensée comme purement réactive, et donc sans mémoire. Le peuple, lui, a une mémoire.

C’est cette mémoire qui s’est soudainement réveillée le 7 janvier à l’annonce du massacre à Charlie Hebdo, alors même que cet hebdomadaire, sans doute par effet du poids de l’opinion publique, souffrait d’une certaine désaffection ces dernières années ? Nous savons en tous cas aujourd’hui que l’existence de cette irrévérence vis-à-vis des pouvoirs qu’il représentait si bien nous est essentielle car elle fait partie de notre identité commune. Ce qui semble assez spécifique à la France quoique cela ait un écho partout dans le monde.

Peut-être que notre histoire propre nous a appris cette nécessité – une nécessité de santé collective – d’être capable de dégonfler par l’humour débridé la tendance toujours renaissante des pouvoirs établis à se prendre trop au sérieux ? Peut-être que cette valeur – la liberté de tourner en dérision les pouvoirs trop imbus d’eux-mêmes – est aussi un motif important de migrants pour choisir la France ?

Notre pays, en Europe, a été très tôt pris en main par un pouvoir centralisé, secondé aussitôt par une institution religieuse de tendance tout aussi hégémonique. Nous avons largement eu, sur un millénaire, notre content des violences émanant des pouvoirs installés, celles du fanatisme religieux (massacres des Cathares, de la Saint-Barthélémy, des Camisards), de la monarchie tyrannique (pillage des fruits du travail populaire « au nom du roi »), et enfin de l’ordre bourgeois (massacres de la Commune). Combien de fois ne nous a-t-il pas fallu battre la campagne avec des serpes et des faux (mouvements paysans), envahir les rues et dresser des barricades, pour renouer avec notre dignité ? Ne peut-on pas considérer notre liberté d’irrévérence comme la sécrétion auto-immune d’un corps social trop régulièrement mis à mal par les pouvoirs régnants et qui aurait ainsi trouvé la bonne manière de se prémunir ?

Le fanatisme religieux

Il est clair, depuis début janvier, que nous avons un ennemi contre lequel nous sommes en lutte. Mais notre force ne serait-elle pas de ne pas faire de cette lutte une « guerre », et de cet ennemi un groupe d’individus particulier ?

Car tout le comportement des auteurs des massacres de Paris indique qu’ils étaient mus par des convictions religieuses. Éliminons-les. Mettons en prison tous ceux qui pourraient leur ressembler. Aurons-nous alors gagné la lutte ? Non ! Car si demeurent prégnantes des convictions religieuses qui enseignent le mépris de la mort pour réaliser les volontés divines, d’innombrables autres se lèveront pour les remplacer, stimulés par le modèle du « martyr » qu’auront mis en valeur leurs devanciers.

Il ne faut pas se tromper d’ennemi. Notre ennemi, ce ne sont pas des individus (c’est pourquoi il ne s’agit pas d’une guerre). Notre ennemi c’est une idée, une idée qui peut devenir une valeur collective, une bien vieille idée qui nous a déjà fait beaucoup de mal. Notre ennemi ce n’est même pas l’islam. Qui veut absolument croire en un prêt-à-penser qui puisse donner sens à sa vie en trouvera un, quel qu’il soit, derrière lequel il y aura toujours des hommes de pouvoir prêts à l’instrumentaliser pour réaliser leurs buts particuliers.

Notre ennemi c’est le fanatisme religieux.

Il importe de bien connaître son ennemi. Le fanatisme est un mode de la croyance. La croyance est un certain rapport au savoir lorsque les justifications objectives pour l’adopter étant insuffisantes ce sont les motifs subjectifs (qui ne valent que pour soi) qui deviennent décisifs. Ainsi la croyance s’oppose à la science – soit : les vérités suffisamment fondés objectivement. Que l’eau soit constituée d’oxygène et d’hydrogène est une vérité scientifique ; qu’il y ait une vie après la mort est une croyance.

Seulement l’affaire n’est pas si simple car on peut prouver qu’il n’y a pas de vérité scientifique sans qu’intervienne un élément de croyance. Pascal a ainsi montré que les premiers principes, sur lesquels s’appuient tous les raisonnements, sont des croyances. Ainsi le savoir que maintenant je ne rêve pas que je suis entrain d’écrire est une croyance. Réciproquement toute croyance peut être réfléchie par la raison.

Il faut donc penser la quête du savoir comme le fruit d’une dialectique entre la croyance et la raison, la première donnant des points d’appui à la seconde pour développer ses raisonnements, et cette dernière en retour, la mettant en perspective. On peut appeler cela l’usage raisonnable de l’esprit. Cet usage apporte des certitudes suffisantes pour réaliser l’accord des esprits – et donc vivre ensemble selon des valeurs communes sans que les uns les imposent de force aux autres –, sans toutefois atteindre des vérités absolues.

Mais, parce que la croyance relève d’une adhésion subjective de l’individu, elle se prête aisément à la mobilisation d’investissements affectifs profonds, non maîtrisés, récusant alors toute remise en cause par la raison. Les savoirs ainsi bloqués sur l’attachement affectif à une croyance peuvent être qualifiés de passionnels. Freud a ainsi montré comment la croyance en Dieu pouvait être déterminée par un investissement affectif incontrôlé de l’image du père. D’ailleurs la foi religieuse peut être objectivement considérée comme une manifestation de ce rapport passionnel au savoir. Avec cette nuance toutefois que la personne qui a la foi fait état d’une expérience personnelle singulière qui l’a motivée. Et à cela la raison ne peut rien objecter.

Mais indépendamment des motifs affectifs, toujours obscurs – et souvent plus obscurs à l’individu concerné qu’à son entourage –, toujours singuliers (différents pour chacun), d’adhésion passionnelle au savoir, on peut distinguer trois gradations dans l’irrespect d’autrui de son affirmation.

–   Dans la sophistique le raisonnement est perverti par une croyance qui sert la passion de pouvoir du sophiste. Celui-ci argumente de façon à attacher à ses thèses les désirs de celui qui l’écoute – ce qu’on appelle « persuasion » – pour augmenter le pouvoir qu’il en tire. Un bel exemple contemporain de sophistique est la manière dont se diffusent les thèses transhumanistes. La sophistique, c’est l’entreprise qui consiste à obtenir la libre adhésion d’autrui à sa croyance, par persuasion, afin d’augmenter son pouvoir.

–   Le dogmatisme est l’attachement à un corpus de thèses, toujours les mêmes, fondées sur des croyances, qui donnent au dogmatique une vision du monde définitive qu’il ne peut que répéter à tout va, car il ne saurait y en avoir d’autres acceptables. Le rapport à sa croyance du dogmatique a beaucoup de caractères communs avec le syndrome obsessionnel, en particulier le fait qu’il réagisse violemment lorsque ses thèses sont contestées. Le dogmatique est malheureux de l’existence de pensées différentes de la sienne, mais il l’accepte car il espère toujours convaincre. Toutes les religions révélées fonctionnent dogmatiquement.

–   Le fanatisme est une dérive du dogmatisme, lorsque l’attachement à ses croyances est tel que les pensées différentes sont considérées comme l’expression du Mal. Elles doivent être combattues et éliminées. Cliniquement, le fanatique est un individu qui en est arrivé à faire dépendre son identité même de sa croyance, et qui, pour cela, ne peut que ressentir l’existence d’une pensée hétérodoxe comme une menace. Il convient de souligner la forte propension du fanatisme à fonctionner communautairement. Ce qui est logique : l’individu fanatique ne peut espérer avoir un avenir seul contre tous. La communauté est l’agrégation d’individus fondée sur l’adhésion sans restriction à des croyances communes. Presque toujours l’identité du fanatique est indissociable de l’identité d’une communauté dont il se réclame. C’est pourquoi le fanatique peut envisager de se sacrifier pour les valeurs de sa communauté.

Toutes les religions révélées ont eu – ou ont – leurs dérives fanatiques. La raison en est qu’elles sont essentiellement dogmatiques, et qu’en certaines circonstances des individus se retrouvent dans des situations telles qu’ils peuvent investir le prêt-à-penser que constitue le dogme d’une religion comme ce qui leur permettra enfin de savoir qu’ils existent et qu’ils sont quelqu’un.

L’injustice

Il faut bien penser que les individus qui ont commis les massacres de Paris relevaient de telles situations qui rendent possible le choix du fanatisme religieux. Or, ils ont grandi dans notre société, parmi nous. Ils ont fréquenté nos institutions, ils ont été semblables à tant de jeunes que nous avons côtoyés et en lesquels nous avons pu nous fier pour l’intérêt commun. Il doit donc bien y avoir de sérieuses fragilités dans notre tissu social pour laisser ainsi dériver des jeunes gens au point qu’ils puissent choisir des comportements aussi meurtriers et suicidaires. D’autant qu’ils sont la manifestation la plus dramatique d’un mouvement profond puisque c’est par centaines que des jeunes désertent notre société pour aller faire le djihad en Orient.

Ils sont pourtant bien visibles ces points où le tissu social se disloque. Il suffit de regarder la distribution spatiale de l’habitat. De nombreux quartiers de banlieues où cohabitaient sans problèmes des gens de toutes origines il y a quarante ans, sont aujourd’hui ce qu’on appelle des « quartiers », c’est-à-dire des ghettos qui concentrent des gens d’origine maghrébine et africaine.

Que s’est-il passé ? La montée de l’injustice.

Et d’abord l’injustice économique. Car dans une société qui fonctionne selon la valeur suprême « argent » toutes les autres injustices en découlent. Or, l’injustice est flagrante dans l’accroissement considérable de l’écart entre quelques-uns toujours plus riches, et la partie la plus pauvre de la population. Depuis le début de la crise de 2008, par exemple, le tiers inférieur de la population française quant aux revenus a connu une nette baisse de son niveau de vie, alors que dans le même temps les 5% supérieurs se sont enrichis plus rapidement que jamais. Et c’est pour les populations les plus pauvres que le recul du niveau de vie a été le plus brutal. Ces évolutions se sont faites dans un contexte de dérégulation libérale qui a impacté d’abord les services (services sociaux, espaces publics, postes, commissariats, transports, etc.) qui sont d’autant plus essentiels que les populations sont pauvres.

À partir de ce constat on pourrait dérouler les logiques qui amènent ces gens qui se sentent perdants à regarder du côté de leurs voisins d’origines différentes pour alimenter leur rancœur, à se retourner vers leur culture d’origine pour se mettre en valeur – et d’abord à leur propres yeux –, à se tourner parfois aussi vers la délinquance et les économies parallèles. On comprend que nous sommes entrés, avec le sentiment d’injustice des couches pauvres de la population, dans des logiques de défiance. Et nous savons que de telles chaînes logiques débouchent sur la violence, parfois sous la forme du fanatisme religieux.

Ce qui est navrant c’est de voir des responsables politiques favoriser de telles logiques en stigmatisant publiquement des catégories de populations parmi les plus vulnérables. – ces mêmes responsables politiques qui conçoivent, votent, appliquent, les dispositions qui accentuent l’injustice.

Mais les responsables politiques sont aussi le reflet de la société qui les acceptent. Et ce que tous ensemble oublient c’est la valeur de justice. « Si les hommes ont la parole, c’est pour pouvoir débattre du bien et de la justice » disait Aristote. La justice est en effet la valeur qui rend possible la société. La « société » se distingue de la « communauté » dont nous parlions plus haut en ce qu’elle vise à faire vivre ensemble des gens qui peuvent avoir des intérêts, et même des visions du monde, fort différents. C’est seulement dans le cadre d’une société que peuvent s’épanouir les échanges et les créations culturelles. Et le critère d’une société qui se porte bien est sa capacité à inclure, à faire vivre en bonne harmonie, des gens différents. Et pour cela il faut et il suffit qu’une valeur finale s’impose à tous : la justice.

Qu’est-ce que la justice ? Je ne pense pas qu’il y ait de meilleure définition que celle de Pierre-Joseph Proudhon (1858) : « c'est le respect, spontanément éprouvé et réciproquement garanti, de la dignité humaine ». C’est pourquoi la justice est une valeur qui s’impose spontanément à chacun lorsqu’il rencontre une situation en laquelle il éprouve le sentiment d’injustice. Proudhon ajoute d’ailleurs : « s'il y a aussi souvent opposition que solidarité d'intérêts entre les hommes, il y a toujours et essentiellement communauté de dignité, chose supérieure à l'intérêt ».

C’est bien l’attachement à cette valeur « supérieure à l’intérêt » particulier qui, toujours, fait la solidité du tissu social ; et ce qui le détériore c’est sa négligence. L’apparition du sentiment d’injustice est l’accroc élémentaire fait dans le tissu social. Suite au massacres de Paris, on voit aujourd’hui des ministres vouloir reposer le problème de la laïcité à l’école, vouloir introduire un enseignement civique obligatoire, vouloir instituer une période de service civique obligatoire pour les jeunes. On peut affirmer que tout cela sera quasiment vain s’il n’y a pas plus de justice. On reconduit la même erreur (en est-ce une ?) qu’au début des années 2000, avec le précédent débat sur la laïcité et la législation sur le voile : vouloir situer à l’intérieur de l’institution scolaire un problème social qui se noue tout entier au-dehors. Et, de fait, la loi sur le voile est toujours très difficilement appliquée (créatrice d’incompréhension et de tensions) dans les établissements scolaires.

Pourquoi négligeons-nous tant la justice ? On peut se demander si notre attachement à la justice n’a pas été recouvert, ainsi que l’a été notre attachement pour la liberté d’irrévérence, par la tyrannie de l’« opinion publique » qui voudrait que les gens pensent en fonction de leur intérêt présent, sans mémoire. On peut pourtant soupçonner que cette omniprésence de l’opinion publique est une manière d’écarter tous les obstacles culturels liés à la mémoire populaire afin de faire place nette pour la « croissance », cette multiplication et accélération incessante des flux de marchandises qui correspond aux intérêts de ceux qui dominent la société ?

* * *

Saurons-nous retrouver notre mémoire – cette mémoire de tant d’espoirs et de luttes de nos pères pour faire advenir la justice – comme nous avons su la retrouver au soir du 7 janvier ?

L'immortalité est-elle pour demain ?

À propos du film Transcendance de Wally Pfister (2014)

« Les hommes n’ont-ils pas toujours cherché à se donner des dieux ? »
Will Caster, personnage principal de Transcendance

Le thème du transhumanisme a décidément les faveurs du cinéma. On le retrouve dans le film « Transcendance » de Wally Pfister (2014), quoique toujours de manière clandestine, car comme dans Lucy (de Luc Besson), le mot est soigneusement évité.

Pourtant, on est dans la représentation d’un élément essentiel de l’idéologie transhumaniste, puisque Transcendance veut donner à voir ce moment crucial que le « prophète » du transhumanisme Ray Kurzweil nomme « Singularité » et qui consiste dans le transfert de toutes les informations contenues dans le cerveau d’un individu sur un support artificiel.

Pour les transhumanistes – du moins les plus radicaux – il s’agit là du moment décisif de l’accès de l’humanité à l’immortalité. Ils considèrent en effet que ce serait l’âme même de l’individu humain qui pourrait ainsi être indéfiniment sauvegardée : son uploading l’aurait définitivement découplée d’un corps fait de chair et de sang, et dont le caractère essentiel est d’être mortel. Ray Kurzweil se permet d’annoncer très précisément la faisabilité de cette opération pour 2045.

Le film

Transcendance nous montre effectivement le héros – Will Caster (Johnny Depp), brillant jeune chercheur en intelligence artificielle – au stade terminal d’un empoisonnement par une substance radioactive (suite à un attentat d’un groupe anti-technologie), le crâne bardé de capteurs, en train de se voir télécharger le contenu de son cerveau sur l’ordinateur surpuissant qu’il a contribué à mettre au point (et qui s’est déjà montré capable de simuler le cerveau d’un singe).

Ensuite Will Caster meurt de son empoisonnement, conformément aux lois de la biologie. Jusqu’à ce que, peu après, on le retrouve sur Skype… enfin c’est tout comme : un message laissé sur la sortie écran du puissant ordinateur « Y a-t-il quelqu’un ? », quelques ajustements techniques, puis on entend sa voix, et enfin on le voit apparaître sur l’écran, bien…, juste comme avant sa maladie. Un brin hiératique dans son phrasé et son attitude quand même. Et de fait, la plus grande partie du rôle de Johnny Depp dans ce film sera de parler ainsi de manière figée et en plan rapproché sur un écran.

C’est que cette image sur écran du héros du film prend désormais une valeur d’icône car elle représente une individualité totalement libérée par la déportation de son esprit hors de son corps charnel vers un environnement purement numérique. Will Caster s’apprête désormais à devenir le maître du monde, et même plus car, après 2 millénaires, il va rééditer la geste de Jésus : on le verra bien vite soigner instantanément les blessures, rendre la vue aux aveugles, s’incarner en d’autres personnes, etc. Comme son illustre prédécesseur, il affirme sa volonté de sauver le monde et s’en donne les moyens. Mais pour cela il ne prêche pas aux foules. Il se connecte à Internet.

Connecté à partir de l’ordinateur le plus puissant du monde, il fait fortune en quelques spéculations financières et, avec l’aide de sa femme restée corporellement vivante, il crée une cité autonome de technologies innovantes dans le désert. Il développe en particuliers des nanotechnologies qui lui permettent de réparer quasi instantanément les destructions matérielles aussi bien que les blessures physiques. Bien mieux encore, les nanotechnologies lui permettent de remédier aux dégâts écologiques en régénérant les écosystèmes : notre héros se trouve donc en capacité de restaurer la biosphère – la restitution du Jardin d’Eden d’avant la Chute en quelque sorte, mais, aussi bien, l’accomplissement de la prophétie millénariste du Royaume de Dieu sur terre ! Ainsi, à travers la croyance dans le pouvoir des nouvelles technologies, ce film réactive de bien vieux fantasmes naguère accrochés aux croyances religieuses.

Will Caster hybride également les employés de sa cité technologique, démultipliant leur intelligence et leur force physique, introduisant même, si nécessaire, son propre esprit dans leur cerveau. Par ailleurs, notre héros pixellisé acquiert la totale maîtrise d’Internet qu’il met au service de son projet de sauvetage de la planète.

C’est plus qu’il en faut pour alerter le FBI qui manigance une riposte, avec l’aide d’un des plus proches anciens collaborateurs de Will Caster. Un virus fatal pour son ordinateur hôte est inoculé à son épouse, avec le dessein de créer une situation où celle-ci soit mise en danger de mort afin qu’il télécharge son esprit pour la sauver. Cela tombe bien car notre messie numérique a résolu le problème de sa réincarnation, qu’il met immédiatement en œuvre afin de convaincre son épouse, qui s’est mise à douter, qu’il est bien toujours cet homme de bonne volonté avec qui elle voulait sauver le monde, qu’elle a naguère épousé.

La fin du film met ainsi en scène la mort du héros et de son épouse, terrassés par le virus, mais aussi l’effondrement généralisé de la civilisation technologique fondée sur le numérique, car le virus ne pouvait être efficace qu’en infectant toutes les nanoparticules que Will Caster avait diffusé de par le monde et qui avaient pris le contrôle de l’univers numérique – on peut penser qu’elles contiennent, chacune à leur manière, l’esprit du héros, selon une logique analogue à celle de Giordano Bruno quand il affirme que chaque monade exprime Dieu selon son point de vue.

Seules – c’est la scène finale – quelques nanoparticules, dans la cage de Faraday que notre héros avait installée dans son jardin, apparaissent avoir échappé au virus fatal, renfermant – c’est ce qu’on croit pouvoir supposer – l’esprit et le savoir de Will Caster et de son épouse…

L’idéologie

Transcendance est un film transhumaniste. On veut dire par là qu’il développe une histoire qui entérine les thèses essentielles du transhumanisme.

En cette histoire, en effet, le passage à la Singularité se réalise : le héros quitte son corps pour un système matériel en gardant son identité, il accède à l’immortalité, et l’on montre bien que son esprit est en capacité de phagocyter toute l’intelligence présente sur la planète. En outre, sont mises en valeur les nanotechnologies comme capables de réparer tous les ravages engendrés sur la planète et ses habitants par la civilisation technico-industrielle. En fait ce film pourrait tout-à-fait être une chronique des années 2045-2047 du côté de la Silicon Valley en Californie, dans la droite ligne des prophéties de Kurzweil.

Toutefois Transcendance a l’habileté – et l’intérêt – de proposer ces thèses de manière critique. Le scénario, en effet, problématise la légitimité du passage à la Singularité. Il donne ainsi la parole aux arguments les plus courants de l’opposition au transhumanisme.

Il n’en reste pas moins que le film met en scène la réussite de la Singularité, et sa prise de pouvoir sur le monde, tout en manifestant, après tous les doutes, que la finalité de ce pouvoir est bien de sauver l’humanité. Ce film vise à rendre crédible une utopie transhumaniste de type millénariste. Ce que manifestent les caractères christiques de son personnage principal.

Le titre du film indique que le passage à la Singularité instaure une transcendance de la technique – sous la forme d’un ordinateur surpuissant « singularisé ». Cela signifie que le sort de l’humanité est absolument dépendant de cette nouvelle forme de la technique.

La transcendance

L’ordinateur quantique « willcastérisé » est donc Dieu ! Et, bien sûr, Dieu peut régénérer qui il veut, quand il veut, comme il veut, et ainsi il peut rendre chaque humain immortel ! Le profil psychologique de Will Caster incite fortement à penser qu'il rendra immortels les « bons » et laissera mourir les « méchants ». Alléluia !

Que penser de cette nouvelle transcendance si l’on veut raison garder ?

Le superordinateur quantique qui hérite de l’esprit de Will Caster est, de manière d’ailleurs peu dissociable de ce dernier, le véritable héros du film. Or, qu’est-ce qu’un ordinateur sinon, tout comme le traditionnel boulier, une machine à traiter de l’information ? Et c’est une très ancienne machine puisque nous savons que le boulier existait déjà il y a 25 siècles.

Quel est le principe de telles machines ? Toute machine à traiter l’information est un système matériel en lequel on peut provoquer deux états définis d’unités matérielles analogues et en nombre, de manière à attribuer au système formé par ces deux états possibles la valeur d’un code de signaux. Ce code est le plus simple qui soit puisqu’il ne contient que deux signes que l’on figure par 0 et 1. Autrement dit, l’état d’une unité matérielle – la position d’une boule, la perforation d’une carte, l’orientation magnétique d’une particule d’oxyde de fer, la charge électrique d’un transistor ou d’une surface d’aluminium, et même l’état quantique d’une particule (pour l’ordinateur du film), etc. – est porteuse, dans le cadre de cette machine, d’une information élémentaire, ce qu’on appelle précisément un bit. La fonction de la machine est de permettre de composer à partir de la multiplicité des bits (liée au nombre d’unités matérielles activées) des informations plus complexes qu’elle puisse rendre perceptibles.

Un ordinateur est une machine à traiter l’information qui a la spécificité d’utiliser l’énergie électrique pour réaliser les « événements-bit », c’est-à-dire le changement d’état des unités matérielles. La souplesse d’utilisation de cette énergie permet l’activation d’unités matérielles très petites et très nombreuses, ce qui permet de traiter rapidement de grandes quantités d’informations et de manière très complexe.

L’idée de la télédéportation de l’esprit d’un individu humain sur un ordinateur se fonde sur la croyance que le cerveau peut être assimilé à une machine à traiter l’information électrique, donc à un ordinateur. C’est l’excitabilité électrique de ses différents composants – les neurones surtout – qui produit une information, laquelle est transportée électriquement par les nerfs – ce qu’on appelle l’influx nerveux.

Ainsi, le présupposé qui préside à la possibilité de la Singularité est matérialiste : il pose que la pensée d’un individu est produite de manière analogue au savoir présent dans un ordinateur : elle est l’effet d’un réseau d’innombrables éléments dont le statut électrique a une valeur informative. La différence est considérée comme étant essentiellement quantitative : les neurones du cerveau sont énormément plus complexes et plus nombreux que les éléments porteurs d’information (transistors, particules d’oxyde de fer, etc.) d’un ordinateur. C’est par cet écart quantitatif que l’on croit pouvoir rendre compte de toute la pensée humaine – tout son savoir, toute sa conscience, et donc sa conscience de soi – comme effet de l’activité électrique du réseau de neurones qui constituent le cerveau.

Mais qu’il soit possible de capter des informations à partir de décharges électriques produites par le cerveau ne prouve pas que le cerveau soit réductible à un ordinateur. Cela prouve simplement que ces décharges électriques – l’influx nerveux – sont porteuses d’informations : ce que l’on savait depuis que l’on connaît l’existence du système nerveux.

Ce qui est nouveau, par contre, et ce qui fascine, est la mainmise technique sur le processus qui permet de traiter le signal électrique émis par le cerveau au moyen d’un ordinateur de façon à ce qu’un individu puisse commander une machine – le déplacement d’un pointeur sur un écran d’ordinateur, le mouvement d’une main prothétique, etc. – par un acte purement mental. Mais comment obtient-on ce résultat ?

Non pas à partir d’une théorie correcte du fonctionnement du cerveau, mais seulement par mise en relation d’une cause avec son effet : « Pensez que vous voulez que le curseur sur l’écran se déplace vers la droite, et je vais programmer le signal électrique correspondant de façon à ce que le curseur se déplace sur la droite ! ». On n’est pas ici dans la théorie scientifique, mais dans la raison technique préscientifique. Celle-ci consiste à identifier des rapports de causalité afin de les détourner pour notre utilité – « Dites-moi si vous voulez une lame de hache ou une pointe de lance et je vous trouverai le morceau de pierre qui peut être taillé à cet effet ! »

Nous voulons dire qu’il n’y a ici aucune théorie de l’articulation de la pensée avec les états électriques dans le cerveau. La seule articulation que l’on connaisse, c’est celle qu’on met en œuvre dans l’ordinateur, dans toute machine à traiter l’information, dans toute machine, dans tout outil, dans tout artifice technique : la pensée humaine donne sens à des événements matériels, et les ordonne en fonction de ce sens afin de les rendre utiles aux hommes – un transistor chargé électriquement signifie 1, une boule déplacée signifie 10, un disque de pierre en rotation autour d’un axe signifie l’aiguisage des outils tranchants, deux perches de bois parallèles, réunies par des barreaux parallèles espacés régulièrement signifie le franchissement de distances verticales, etc. La pensée n’émerge pas du réseau des éléments, elle vient de l’homme qui veut en tirer parti pour calculer afin d’agir plus efficacement.

On voit bien que la seule transcendance qui vaille ici, c’est celle de l’esprit sur la matière : c’est l’esprit qui identifie un phénomène électrique spécifique dans le cerveau, qui le relie à une intention consciente, et qui réalise cette intention consciente par programmation d’un ordinateur. Et il est vrai que le tétraplégique pourra grâce à cette capacité technique diriger son fauteuil roulant automobile par la pensée. Et cela peut lui être un gain précieux d’autonomie. Mais si l’on essaie de considérer ces savoir-faire au-delà de tels intérêts thérapeutiques spécifiques, qu’apprivoisent-elles – les nouvelles technologies – véritablement de la pensée ? Se rend-on compte de la pauvreté de l’activité consciente dont on peut tirer ici des effets ? La pensée n’est-elle pas bien autre chose que ces items de volitions sur lesquels il faut la figer pour obtenir l’activité cérébrale utilisable ?

La désincarnation

Mais qu’en est-il de la pensée de l’artisan dans sa confrontation à son matériau ? De la pensée du perchiste réalisant son saut ? De la pensée du saxophoniste qui improvise avec son orchestre ? De la pensée qui donne son style propre à la gestuelle d’un individu (comme sa démarche) ? Etc.

Car dans l’ambition technologique reconnue sous le vocable « Singularité », il s’agit bien de télédéporter toute la pensée qui constitue une personne humaine singulière. Il s’agit donc de réaliser, à partir de toutes les informations constituant la pensée d’un individu, un répondant virtuel de son réseau neuronal avec tous les événements électriques qu’il rend possibles, à l’intérieur d’un ordinateur.

Or, ce dont on prend conscience, c’est que la pensée humaine est nécessairement tributaire d’un corps situé dans le temps et dans l’espace. La pensée d’un individu est toujours la pensée d’un certain point de vue sur le monde, c’est donc une pensée essentiellement incarnée.

Mais les transhumanistes de la Singularité sont fâchés avec leur corps. Ils lui reprochent son caractère souffrant, son vieillissement, ses effluences obligées, etc. ; et ils semblent en méconnaître l’expressivité infinie, la grâce, l’intelligence propre – voir H. Focillon : Éloge de la main, et, bien sûr, la joie de vivre qui lui est immanente – sourire, caresser, chanter, danser, etc.

Si bien que le problème technique fondamental de la Singularité est bien celui de réaliser une « désincarnation » de l’homme. Mais cela est-il possible si la pensée humaine est aussi intimement liée à un corps ? Cela est en tous cas concevable si l’on modélise le corps comme un système matériel qui transforme des entrants en sortants, soit des informations en expressions. Comme on le voit dans le film Transcendance, le superordinateur de la Singularité à pour entrants l’ensemble de la planète à travers des capteurs disséminés partout à travers le monde (sur des supports nanométriques), et pour sortants la voix hiératique du Will Caster numérisé, et ses multiples initiatives de transformation technique de la planète.

Le sens de la Singularité est alors le passage de la multiplicité des points de vue singuliers et lacunaires des individus humains incarnés au point de vue non lacunaire, total, de Will Caster numérisé et mondialement connecté. L’ordinateur willcastérisé apparaît bien prendre le rôle que Leibniz assignait à Dieu, celui d’être l’intégrale (au sens mathématique) de tous les points de vue possibles. Autrement dit, la Singularité ne prétend pas simplement répliquer la pensée de l’individu qui a été numérisé, elle prétend la porter à son acmé. Elle prétend en faire un esprit divin. Elle prétend créer un Dieu. C’est ce qui justifie la majuscule à « Singularité », comme le titre du film auquel nous nous référons.

Mais revenons au problème technique fondamental de la réalisation de la Singularité. Comment numériser intégralement un esprit humain tout en faisant abstraction de son adhérence à un corps, c’est-à-dire en éliminant tout ce qui le déporte vers un point de vue particulier ? Pour répondre à cette question, ne faut-il pas avoir une théorie claire et distincte de l’articulation de la pensée aux modifications matérielles – électriques et chimiques – du cerveau ? Ne faut-il pas avoir une idée claire du rapport de l’âme (au sens premier : ce qui donne vie) au corps ? Ne faut-il pas avoir une idée claire du rapport de l’esprit et de la matière ?

Or, cette idée, qui l’a ? Qui peut l’avoir ? De Lucrèce au théories contemporaines de l’émergence, en passant par Descartes, depuis toujours la pensée se heurte aux mêmes apories concernant le rapport de l’esprit et de la matière : elle incapable de déduire l’esprit de la matière sans, au préalable, subrepticement, spiritualiser la matière ou matérialiser l’esprit. Voir à ce propos ma critique de Jacques Monod. Et on voit bien que le concept d’émergence est une façon de nommer le problème et non de le résoudre.

* * *

Transcendance est un film intéressant dans son effort de mettre en scène la Singularité prônée par les transhumanistes radicaux afin de la rendre crédible.

Il a le mérite de ne pas évacuer les objections majeures qui rendent la Singularité légitimement problématique – le problème de la conservation de l’identité de l’individu, celui de la conservation de son humanité, le problème du pouvoir démesuré de la technique qu’elle implique.

Il surmonte ces objections par un moralisme naïf : il suffirait que la Singularité soit appliquée à un bon américain pour que l’illimité pouvoir technique centralisé qui en découlerait serve au salut de l’humanité.

Surtout, il semble procéder d’une foi scientiste inébranlable : on serait bientôt capable de numériser entièrement l’esprit de l’individu et d’avoir l’ordinateur requis pour le virtualiser. Ce qui est une manière de prendre au sérieux les prophéties de Kurzweil et de quelques autres.

Mais ces prophéties sont essentiellement basées sur l’extrapolation des courbes qui expriment les progrès quantitatifs des nouvelles technologies – miniaturisation des machines, capacité des mémoires, puissance des processeurs, etc.

Nous avons simplement montré l’existence de verrous qui rendent ces extrapolations bien vaines.

Ce qui signifie que l’éventualité que le pouvoir technologique, par une augmentation accélérée de sa puissance, se retourne en son contraire et en vienne à être capable de sauver l’humanité est irréaliste.

Le règne d'une humanité d'hommes bons et immortels sur une planète régénérée est pour demain exactement dans le même sens que, dans la croyance chrétienne, la venue du Royaume de Dieu sur terre est pour demain depuis deux millénaires. Il s'agit d'un imaginaire régressif – car tous ses éléments sont tirés de la période d'innocence de la prime enfance – qui peut rendre supportable les intolérables traitements que les humains se font les uns aux autres et à leur environnement.

 Le pouvoir technologique, s’il continue à augmenter ses impacts sur les hommes et leur environnement, continuera sans doute à enfoncer l’humanité dans des problèmes de plus en plus difficilement solubles.

Ce n’est pas de plus de puissance technique dont nous avons besoin, mais d’un usage plus sage de celle-ci.

 Car, s’il se peut que les hommes aient « toujours cherché à se donner des dieux » (Will Caster), ils peuvent aussi vouloir – enfin – devenir adultes.

Mourir pour des idées en société occidentale de culture du bien-être en 2014

Rémi Fraisse est mort pour des idées justes, à 21 ans, le 26 octobre 2014, sur le chantier de construction du barrage de Sivens, Tarn, France.

Rémi  Fraisse, à Sivens, avant le drame

Thierry Carcenac, le président du conseil général du Tarn maître d’ouvrage du barrage de Sivens, a déclaré le 27/10/2014 : "Mourir pour des idées, c'est une chose, mais c'est quand même relativement stupide et bête. »

D’abord, Rémi Fraisse n’a pas du tout choisi de mourir pour des idées, il a simplement choisi, comme beaucoup de jeunes aujourd’hui, de prendre des risques pour faire valoir des idées qu’il croit justes. Il s’est trouvé dans une conjonction de circonstances telles qu’il a été le point d’impact d’un tir de grenade par un gendarme mobile et qu’il en est mort.

Laissons de côté la responsabilité du gendarme qui a tiré – à savoir s’il a ciblé ou non délibérément la victime de son tir. Remarquons seulement que ce gendarme a certainement plusieurs jeunes ayant le profil « Rémi Fraisse » parmi ses proches, et qu’il se retrouve désormais à porter le poids de son acte sur le chantier de ce barrage dans la nuit du 25-26 octobre 2014, dans ses relations avec eux.

Une circonstance qui a joué lourdement dans la mort du jeune homme est l’usage de grenades offensives par les forces de l’ordre. Sans aucun doute Rémi Fraisse, comme la plupart des jeunes engagés dans la confrontation avec les gendarmes mobiles, ignorait la possibilité d’emploi de ces armes de guerre par les hommes en uniformes qui leur faisaient face. Il est donc mort aussi d’une mauvaise évaluation des risques. Sous-évaluation bien naturelle si l’on a conscience qu’il s’agit de jeunes qui tentent de défendre le milieu naturel d’un pays auquel ils sont attachés, et qui sont à des années lumières de la logique des techniques de guerre.

Il y a d’ailleurs une analogie entre la situation de Rémi Fraisse ce 26 octobre 2014 au Testet, et celle de Vital Michalon, tué également par l’explosion d’une grenade offensive lancée par les forces de police, le 31 juillet 1977, sur le site de construction du surgénérateur nucléaire de Creys-Malville. L’un comme l’autre était spécialiste des dommages impliqués par le projet technique en construction. Rémi Fraisse avait fait des études d’écologie et savait à quoi s’en tenir de la richesse et de la vulnérabilité des écosystèmes. Vital Michalon était un jeune professeur de sciences physiques et savait à quoi s’en tenir de la nocivité très particulière de la radioactivité artificielle. L’un comme l’autre est arrivé sans armes pour manifester pacifiquement ; l’un comme l’autre a été amené à prendre des risques pour défendre une cause dont il voyait clairement la justesse ^[1] ; l’un comme l’autre a sous-évalué les risques, ne pouvant concevoir qu’on oppose à sa revendication des armes de guerre.

C’est d’ailleurs un aveu de cette disproportion de la dangerosité des moyens policiers que le Ministre de l’intérieur ait ordonné, le 29 octobre, que ne soient plus utilisées de telles armes par les unités de maintien de l’ordre.

Il n’est pas « stupide et bête » de prendre des risques pour des idées que l’on sait justes. Et même parfois, il n’est ni stupide, ni bête, mais de la plus élevée responsabilité, de choisir une mort quasi certaine pour des idées que l’on sait justes. Tel résistant français qui s’est fait attraper par la Gestapo entre 1942 et 1944, et qui a accepté de mourir pour ne pas livrer son réseau – ou simplement les gens qui l’avaient caché – , a certainement fait beaucoup pour qu’un Thierry Carcenac puisse être démocratiquement élu président socialiste du conseil général du Tarn.

Mais, objectera-t-on, n’est-il pas présomptueux d’être assuré que les idées pour lesquelles on prend des risques sont justes ? Ce qui signifie ici « justes de toutes façons » ou « universellement justes ».

Pour savoir si mes idées sont justes il y a un critère fort simple qui est mis à jour par la question : « Mes idées visent-elles l’intérêt de tout homme, ou seulement l’intérêt d’un groupe particulier au détriment de celui des autres ? » Si elles visent l’intérêt de tout homme, elles sont justes. C’est ce qu’on peut appeler « le critère d’universalité ».

Une manière de préciser ce critère est de se demander si ses idées sont intéressantes pour l’homme d’un certain point de vue, ou à tous points de vue.

Préserver la zone humide du Testet et l’écosystème avec les 93 espèces vulnérables qu’elle abrite est intéressant à tous points de vue – la préservation de la biodiversité, sa reviviscence même est d’un intérêt humain aussi bien pour la diversité des ressources, le beauté des paysages et la joie de vivre ; elle favorise les liens sociaux (pas de barrières, pas de zones que l’on s’est approprié et qui sont interdites), elle ne crée pas de risques nouveaux et potentiellement catastrophiques (le barrage qui cède, ou que l’on fait sauter), etc.

Détruire l’écosystème afin d’instrumentaliser l’espace pour disposer des ressources hydrauliques nécessaires à la monoculture intensive du maïs n’est intéressant que du point de vue de la filière de l’agriculture industrielle et de la consommation de masse. Et tout le monde n’est pas partie prenante dans la filière de l’agriculture industrielle, et ceux qui le sont ne le sont que du point de vue de leur vie professionnelle – ce qui est loin d’être toute leur vie. Par ailleurs, si un grand nombre de gens participent peu ou prou à la consommation de masse, c’est souvent à leur corps défendant, à l’écart de ce qu’ils considèrent comme les meilleures expressions d’eux-mêmes.

Une autre manière de décliner le critère d’universalité est la projection dans l’avenir : ce que je juge aujourd’hui bien pourra-t-il l’être indéfiniment dans l’avenir ?

Or, l’agriculture industrielle a un avenir qui apparaît de plus en plus limité, puisqu’elle appauvrit finalement les ressources (en particulier la fécondité du sol) tout en consommant énormément d’énergie et en désertifiant les paysages. Même le gouvernement actuel de la France préconise – verbalement – une conversion de cette agriculture vers d’autres formes plus respectueuses des ressources. Par contre, il y a toutes chances que les descendants des occupants de la ZAD du Testet se transmettent l’épisode, et soient indéfiniment fiers de l’action d’empêchement de réalisation de ce barrage menée par leurs ancêtres.

Pour dire les choses de manière encore plus limpide :

– le choix fait par Thierry Carcenac de promouvoir, malgré l’opposition populaire, la construction d’un barrage, est indubitablement « stupide et bête », car ce barrage était, au mieux, sans avenir au-delà de quelques décennies (du point de vue de ses buts) après avoir provoqué un saccage de l’environnement naturel, et au pire – ce qui s’est produit – sa construction conflictuelle pouvait provoquer un drame. Comme est « stupide et bête » en général un pouvoir social – la mercatocratie – qui promeut du bien-être à court-terme (des céréales et de la viande en abondance) en endommageant la biosphère au détriment des ressources à long terme.

– Rémi Fraisse, par contre, après ses études de gestion et de protection de la nature s’orientait vers un choix plein d’avenir, c’est-à-dire une activité enrichissante pour l’environnement naturel et bénéfique pour toute la collectivité. Mais la construction de cet avenir passait par la préservation des écosystèmes encore riches de biodiversité. C’est pourquoi, il était tout-à-fait raisonnable qu’il prit des risques pour défendre la zone humide du Testet.

Ce 26 octobre, l’avenir de Rémi Fraisse s’est trouvé sacrifié pour que celui des autres soit possible. Ils étaient déjà bien plus nombreux qu’on ne le laisse voir ceux qui veulent regarder au-delà des danses du ventre de la société de consommation, pour imposer d’avoir un avenir. Ils seront désormais encore beaucoup plus nombreux.

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 [1] La mort de Vital Michalon n’a pas empêché la construction du surgénérateur de Creys-Malville. Mais celui-ci a été un échec. Loin d’être le prototype d’une nouvelle filière nucléaire de grande rentabilité, comme l’avaient annoncé ses promoteurs, il a connu pannes sur pannes et a été un gouffre d’argent public, jusqu’à être définitivement arrêté en 1998. Il est en phase de démantèlement. Mais celui-ci est inachevable du fait de l’énorme quantité de plutonium radioactif extrêmement dangereux – plusieurs tonnes – entreposée dans le réacteur. Le site du Creys-Malville restera un plaie indéfiniment menaçante, pour les générations à venir, dans l'espace ouest-européen.

Le transhumanisme peut-il faire rêver ?

À propos du film Lucy de Luc Besson

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Les principaux ingrédients de l’idéologie transhumaniste sont bien présents dans Lucy – le film de Luc Besson sorti en l’été 2014 :
    – la condition humaine est jugée trop déficiente pour qu’on s’en contente,
    – cette déficience est présentée comme une donnée objective incontestable, puisqu’elle est même chiffrée : les humains n’utiliseraient que 10 % des capacités de leur cerveau,
    – le remède est apporté par la science, comme sur un plateau, sous forme d’une molécule synthétique capable de démultiplier les facultés psychiques à proportion de la quantité diffusée dans l’organisme,
    – la dématérialisation, l’ubiquité, l’immortalité et le savoir absolu sont accessibles par la prise de cette substance psychotonique extraordinaire en quantité suffisante – on est alors dans l’activité cérébrale à 100 %,
    – ce savoir absolu est déportable sur un support numérique,
    – Le changement radical de l’être naguère humain (justifiant le préfixe trans- de transhumanisme) est symbolisé par une scène de rencontre de deux index (cf. La création d’Adam, par Michel-Ange, Chapelle Sixtine à Rome) afin de faire comprendre que le posthumain ainsi obtenu est comme un état divin qui nous appelle, nous, pauvres humains déficients.

Certes, ainsi mis en scène, ces éléments du transhumanisme prennent une forme caricaturale. Quelle pauvreté que cette représentation de la pensée humaine comme performance mesurée proportionnellement à la quantité de petits cristaux bleus ingérés – forme sous laquelle est présentée la fameuse substance bonifiante – par l’organisme !

Mais l’essentiel n’est pas là. L’essentiel est de mettre en place le récit efficace pour une adhésion imaginaire à la perspective transhumaniste. Il s’agit de faire rêver sur l’idée d’aller au-delà de l’humain, il s’agit de faire rêver sur l’idée transhumaniste. La construction du film est, à cet égard, éloquente. Elle est toute entière fondée sur la dichotomie entre les pauvres humains – souvent montrés éclaboussés de sang – toujours en échec dans leurs menées pour le pouvoir et la richesse, et l’héroïne – Lucy – toujours plus puissante, plus irrésistible, à mesure qu’elle augmente ses doses de petits cristaux bleus, jusqu’à atteindre une omnipotence quasi divine. Une seconde dichotomie se greffe sur la première qui oppose aux mauvais impuissants que sont les trafiquants de drogue, le bon impuissant qu’est l’universitaire qui enseigne la théorie de la déficience quantifiable de l’homme, et qui bénéficiera finalement du savoir absolu de l’héroïne posthumanisée, sous forme de clé usb – et par là son droit d’entrée, et de faire entrer, dans la posthumanité.

Mais le film est-il efficace ? Certes, il ne lésine pas sur les effets spéciaux pour nous faire participer, très souvent en vision subjective (comme si c’était nous), aux pouvoirs surhumains de Lucy. Mais qui peut se laisser prendre ? L’écran de la salle de cinéma se révèle fonctionner tout comme l’écran tactile familier du spectateur : la volonté de l’héroïne nous fait zapper à travers les apparitions et disparitions, à travers les milliards d’années et les régions les plus reculées de l’univers, sur l’écran de cinéma, avec la même aisance par laquelle notre doigt fait se succéder les vues sur notre smartphone. L’héroïne Lucy (Scarlett Johansson), à laquelle nous devons nous identifier, a un fort goût de réchauffé, comme le retour d’une héroïne de jeu vidéo – une Lara Croft devenue immanquablement omnipotente.

Mais les écrans tactiles et les jeux vidéos ne sont pas nos rêves, ils sont notre réalité. Et c’est une réalité plutôt triste. Et ceci pour deux raisons :
     – Elle représente, la plupart du temps, soit le temps du travail, soit celui du divertissement. Or ces deux formes d’activités, par nature, manquent de sens. Parce que, en société marchande, le travail est presque totalement enchaîné à une nécessité factice qui prend comme en otage notre énergie et notre temps. Parce que dans le divertissement nous nous détournons du souci de faire de notre vie quelque chose de bien.
    – Notre interaction accaparante avec les appareils numériques – souvent en permanence connectés – à écran, nous absente a priori de la présence des autres. Or, c’est de la présence vivante d’autrui que dépendent les expériences les plus précieuses de la vie.

Rien de plus banal dans notre environnement technicisé contemporain que ces réalités extraordinaires affichées sur écran par traitement informatique. Non, Lucy est une fiction qui ne fait pas rêver, justement parce qu’elle nous reconduit largement dans notre réalité prosaïque. Or le rêve c’est l’imaginaire par lequel, emportés sur les ailes du désir, nous nous évadons de la réalité prosaïque.

Mais peut-il en être autrement dans une fiction portant sur le transhumanisme ? Celle-ci, en effet, prétend nous embarquer au-delà de l’expérience humaine possible. Par exemple Lucy, vers la fin du film, sort de l’ici-et-maintenant : elle ne peut plus être référée à notre espace et notre temps. Notre imaginaire ne peut tout simplement pas partager les expériences d’un tel être : elles ne peuvent le faire rêver. C’est pourquoi la fiction ne peut fonctionner. Le spectateur ne peut s’évader imaginairement de la salle pour vivre les aventures de l’héroïne. Il reste conscient d’être face à un écran – un de plus – qui lui montre des images extravagantes.

C’est parce qu’il est un être fini – susceptible d’inquiétude, de souffrance, d’échec, et mortel – que l’homme est un être désirant et rêveur. Le transhumanisme est l’idéologie qui annonce la suppression de sa finitude. C’est une idéologie qui porte donc en elle la suppression du rêve. Et cela se manifeste déjà dans le visionnage d’une fiction qui veut mettre en scène le posthumain.

Nul ne rêvera jamais de transhumanisme. Nul ne se rêvera jamais en posthumain. Mais nul ne se rêvera jamais immortel non plus. Tout simplement parce que notre imaginaire, si fantaisiste qu’il puisse être, est toujours dérivé de notre expérience possible.

Mais, répondra-t-on, tout le monde ne rêve-t-il pas d’être immortel ? On confond ici l’investissement et le rêve. Notre désir peut investir l’immortalité, mais comment l’imaginer autrement que sur la base de notre condition de mortel ? Quelle pensée d’être immortel pouvons-nous former alors si ce n’est l’idée d’une existence délivrée de la peur du vieillissement et de la mort ? Mais comment se représenter un telle existence ? À quel âge ne plus vieillir ? Qu’est-ce que vivre une existence qui ne s’inscrit plus dans la chair, en laquelle le temps glisse sur le corps comme l’eau sur les plumes du canard ? Si l’on essaie de décrire l’immortalité, comme le transhumanisme ou le posthumain, on rentre d’emblée dans l’irreprésentable. Comment se représenter la « Singularité », cet état annoncé très prochain par des transhumanistes, en lequel notre conscience deviendrait mieux appropriée à être déportée sur des machines ?

Le transhumanisme est à ajouter, après bien d’autres conséquences d’inventions techniques contemporaines, aux réalités qui, selon Gunther Anders, manifestent le « décalage prométhéen » de l’homme contemporain : cet écart grandissant entre son action technique et sa pensée. Un effet de ce décalage est l’irreprésentabilité des conséquences. On la retrouve, entre autres, avec l’arme atomique, avec l’industrie de l’énergie nucléaire, et même aussi avec l’usage des pesticides systémiques.

 On ne peut rêver de transhumanisme tout simplement parce que, en tant que tel, il est irreprésentable. Tout au plus peut-on se représenter un technologisation toujours plus poussée de nos existences dans le prolongement de ce que l’on vit aujourd’hui. Et les uns et les autres investiront plus ou moins cette perspective. Mais on n’est alors pas du tout dans le changement radical de la condition de l’homme prédit par le préfixe trans– de transhumanisme.

La leçon de tout ceci est que le transhumanisme est un objet de pensée tout-à-fait singulier. Il est un investissement dans un avenir qui ne peut pas être décrit. Il est donc un idéal qui ne peut être une utopie. Une utopie c’est la description d’un état idéalisé de l’humanité dans les termes de son expérience possible, autrement dit, c’est la description d’un monde possible. Le transhumanisme ne renvoie à aucun monde possible.

Si bien que, ne se référant à aucune réalité descriptible, ne parlant d’aucun monde possible, le mot « transhumanisme » est un mot qui ne nous dit rien. Il est ce que nous avons appelé un « mot-signal » : il déclenche un comportement, et d’abord un sentiment dont le comportement sera la réaction. Selon les promoteurs du transhumanisme, ce sentiment se veut d’espoir : le progrès technoscientifique pourra résoudre tous nos problèmes. Mais, de fait, il est souvent un sentiment d’appréhension : quels dégâts le progrès technoscientifique va-t-il encore provoquer ? Pourquoi ? Parce que les gens ne pouvant se représenter le transhumanisme sont naturellement enclin à le questionner, et donc à le réfléchir. Si bien que le transhumanisme, parce qu’il ne peut pas être autre chose qu’un signal, pourrait assez vite se révéler un signal contre-productif.

C’est peut-être pourquoi Lucy, le film de Besson, se garde bien de parler de transhumanisme, alors même qu’il en promeut sans réserve l’idéal dans sa tentative de le mettre en scène. Mais cela ne change rien au fond : le transhumanisme ne nous fera jamais rêver.