Peut-on appliquer la théorie de l’évolution aux êtres humains ?

Un article publié en avril 2013 par la revue américaine Current Biology, intitulé : « L’évolution humaine : nouveau terrain de jeu pour la Sélection Naturelle » établit que « la sélection naturelle est tout-à-fait opérante dans les populations humaines modernes ». Cela n’est pas étonnant : si la sélection naturelle est bien une loi de la nature, alors l’espèce humaine, comme les autres espèces, lui est soumise. Mais, il est par ailleurs évident que l’homme n’est pas simplement pris dans les lois de l’évolution puisqu’il a une histoire et une culture qui procèdent de sa liberté propre. Ce qui pose un problème quant à la compréhension de l’évolution de l’humanité. L’histoire des hommes telle qu’ils se la racontent ne serait-elle qu’écume par rapports aux changements nécessairement impliqués par la théorie de l’évolution ? 

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 Il est effectivement établi que les espèces vivantes ne viennent pas toutes faites d’un Créateur omnipotent, mais qu’elles sont issues d’espèces préexistantes par évolution. Comprendre le phénomène vivant, et en particulier l’avènement de l’homme, implique donc de faire la théorie de l’évolution. C’est la théorie de l’évolution issue de l’œuvre de Darwin (1809-1882) – le darwinisme – qui s’est imposée sans conteste dans la culture pour se substituer aux thèses religieuses créationnistes, depuis la fin du XIX^ème siècle.

Dans les milieux scientifiques aujourd’hui, c’est un darwinisme mis à niveau en intégrant les avancées de la génétique, en particulier à partir des découvertes de Mendel (1822 - 1884), qui fait office de cadre théorique ultime aux recherches des zoologistes, biologistes et autres naturalistes. On appelle cette nouvelle forme de la théorie de l’évolution « néo-darwinisme » ou, plus explicitement, « théorie synthétique de l’évolution ».

La théorie synthétique de l’évolution affirme la continuité de la nature et donc son évolution au long du temps à partir des premières molécules issues du Big Bang jusqu’aux organismes vivants les plus complexes. Les agents de cette évolution seraient le hasard et la nécessité – hasard des mouvements et des rencontres des particules, qui devient, avec le vivant, hasard des mutations dans son code génétique – nécessité des lois physiques de la nature qui devient, avec le vivant, nécessité de la lutte pour la vie. Mais il faut avoir conscience que ces deux postulats de la continuité de la nature et du hasard comme agent créateur exclusif sont fortement malmenés par les faits. Le tableau du monde vivant connu est troué d’innombrables hiatus dans ce qui devrait être la continuité naturelle. Les progrès du savoir s’avèrent incapables de les résorber – comme le passage entre la matière inanimée et les premières cellules vivantes (procaryotes), entre les invertébrés et les vertébrés, entre l’écaille et la plume (quelle merveille d’ingéniosité qu’une plume d’oiseau !), entre la peau photosensible et l’œil, etc. De même, prétendre rendre compte par le jeu du hasard et de la nécessité de la présence dans chaque noyau de cellule d’un organisme supérieur de plusieurs milliards de paires de nucléotides codés afin de commander la vie de l’organisme, est un affront à la raison. Pas seulement parce que des modélisations informatiques ont montré qu’un tel arrangement – à partir de mutations hasardeuses entérinées par sélection naturelle au long des générations – est inconcevable à l’échelle des temps géologiques requis, mais surtout parce qu’un tel code ne saurait se dispenser d’une raison qui l’ordonne, c’est-à-dire qui mette en correspondance chaque signifiant (le nucléotide) avec son signifié (sa fonction biologique).

Nous notions dans un précédent article qu’on ne pouvait éviter de constater l’omniprésence de la raison dans la nature. Pourquoi ne pas accepter déjà cette présence dans l’évolution par laquelle se détermine l’apparition des êtres ?

Toutes ces objections auraient dû, du point de vue de la simple rigueur scientifique, permettre de dépasser la théorie synthétique de l’évolution et sa prétention à rendre compte de l’ensemble des productions naturelles, pour ne garder que le mécanisme de la sélection naturelle comme facteur, non exclusif, d’évolution de la biosphère. Que cette théorie de l’évolution soit maintenue coûte que coûte, cela est certes l’indice qu’elle est devenue un dogme de la communauté des scientifiques. Mais, plus profondément, ne serait-elle pas devenue le mythe de la culture moderne ? Un mythe est un discours devenu intangible parce qu’il fonde les valeurs d’une culture en justifiant clairement la place de l’homme dans l’Univers. N’est-ce pas précisément le cas de la théorie synthétique de l’évolution ? N’est-ce pas sur elle que repose de nos jours le plus large consensus sur la place de l’homme dans l’Univers, cette place étant congruente aux valeurs individualistes du monde moderne ? Et ce discours néo-darwiniste n’est-il pas d’autant plus rassembleur qu’il est délibérément athée (il élimine toute intervention d’êtres surnaturels) ? Mais le Hasard et la Lutte pour la Vie n’en seraient-ils pas les dieux masqués ?

Le cœur de cette théorie de l’évolution est la loi de sélection naturelle : sont sélectionnés naturellement, à chaque génération, les individus portant les traits de caractères les plus aptes à la survie et à la reproduction. Ainsi énoncée la loi de sélection naturelle est une grandiose tautologie : survivent les plus aptes à survivre. Bien sûr ! Elle apporte un information plus positive si l’on considère les principes sur lesquels elle s’appuie :

– Le principe de variation nous dit que tous les individus d’une même espèce ont en commun un certain nombre de caractères qui varient selon chacun (taille, couleur des yeux, etc.). Ainsi, dans l’article cité en introduction sont évoqués les caractères d’indice de masse corporelle (quantification de la corpulence) et de taille concernant une population de femmes gambiennes.

– Le principe d’adaptation affirme que certaines de ces variations sont plus avantageuses que d’autres pour la survie, ce qui va se traduire par une plus grande capacité reproductive des individus les possédant – ce qu’on appelle « l’avantage sélectif d’un trait de caractère ». Ainsi les femmes gambiennes de corpulence potelée avaient un avantage sélectif avant la transition démographique pour leur plus grande aptitude à la fécondité ; mais elles ont perdu cet avantage avec la transition démographique qui a apporté un avantage sélectif aux femmes grandes et minces plus aptes à une reproduction sélective (enfants en moins grand nombre et plus vigoureux) privilégiée par le nouvel état culturel de la société (rappelons que la transition démographique est le passage de taux de natalité et de mortalité élevés vers des taux de natalité et de mortalité faibles, propre à la modernisation de la société).

– Le principe d’hérédité reconnaît le caractère héréditaire de ces variations qui sont un avantage sélectif. Ce qui entraîne leur diffusion (idéalement selon une progression géométrique) et permet d’expliquer qu’avec le temps les caractéristiques d’une espèce évoluent.

Tous ces principes sont à l’œuvre dans l’évolution de la taille des femmes gambiennes évoquées dans l’article. Autrement dit, il y a bien eu un effet de sélection naturelle lié au processus de modernisation de la société entre 1955 et 2010 dans les deux villages gambiens étudiés. Cette sélection est bien « naturelle » au sens où elle n’est pas artificielle, c’est-à-dire anticipée comme possible, choisie, et mis en œuvre par agencement des moyens.

Mais qui ne voit que le fait même de publier une telle étude sur un effet de sélection naturelle dans une population à l’occasion d’une transformation culturelle – le passage à la modernité sous la forme de quelques investissements venus du monde occidental dans un village gambien : installation d’un hôpital, etc. – est une annonce de la possibilité d’une sélection intentionnelle, artificielle donc, des caractères d’une population ? C’est d’ailleurs bien le sens du paragraphe de conclusion qui, comme effet de sélection des changements actuels et à venir apportés par la modernité occidentale ouvre la perspective que « les caractères ainsi mis en jeu pourraient être aussi diversifiés que le taux de cholestérol, l'âge de la reproduction, la forme du corps, la personnalité, la défense immunitaire, ou même les choix politiques ». Comment peut-on aligner un tel fatras de caractères sans distinguer au moins ceux qui relèvent de la culture de ceux qui relèvent de la constitution biologique ? Mais comment peut-on alors présenter des caractères culturels – âge de la reproduction, personnalité, choix politiques – comme déterminables par la pression sélective ? Le culturel n’est-il pas ce qui porte la marque du choix libre des hommes ?

L’âge de la reproduction ? Mais lisons Lévi-Strauss pour prendre la mesure de l’importance culturelle fondamentale des règles par lesquelles les hommes encadrent le mariage et la reproduction, ce pourquoi rien dans les sociétés humaines ne correspond à la description darwinienne d’un concurrence débridée des reproducteurs comme champ privilégié de la lutte pour la vie.

La personnalité ? Mais elle est toujours aussi fonction de l’éducation. Et n’éduque-t-on pas toujours aussi en fonction d’un idéal de l’homme bien ?

Les choix politiques ? Mais la politique au sens noble du terme – choisir comment réaliser le juste dans la société – n’est-elle pas le domaine par excellence de la liberté (Hannah Arendt : « La raison d'être de la politique est la liberté ! ») ? Une population humaine dont les choix politiques seraient déterminés comme réaction à une pression sélective vaudrait-elle plus qu’une meute d’animaux ?

Il faut pointer trois niveaux de méconnaissance de la réalité humaine qui rendent possibles de tels propos :

– La méconnaissance de la spécificité du domaine de la culture. Il est traité ici comme une couche supplémentaire de caractères de l’individu humain (âge de la reproduction), et de l’environnement humain (modernité), qui complexifie le mécanisme de sélection naturelle sans le remettre en cause. Mais la culture, c’est le fait que l’être humain s’extraie des nécessités naturelles pour produire des comportements et des œuvres qui donnent valeur à son humanité, et par là à l’humanité entière. Qu’importe, au moine qui consacre sa vie à son Dieu, de ne pas transmettre ses gènes ! Et le résistant qui risque sa vie a subordonné la transmission de tout avantage sélectif à son combat pour faire barrage à l’injustice !

– La méconnaissance de l’action humaine. Dans le monde de la théorie de l’évolution tout comportement est réactif. Est réactif, selon Spinoza, tout comportement qui est déterminé par un cause extérieure à soi ; par contre, est actif (l’action) un comportement qui est déterminé par ce qu’on est. Ce qu’on est, c’est ce qui nous fait différent de tout autre, notre singularité, et qui s’exprime en particulier dans l’idée qu’on se fait d’une vie bien. Or, dans le cadre de la sélection naturelle, entre les contraintes du milieu auxquelles il doit s’adapter, et l’instinct de vie (qui n’est pas lui parce qu’il est le même pour tous) qui le pousse à transmettre ses gènes, l’individu ne semble jamais pouvoir agir, c’est-à-dire produire volontairement des effets que lui seul peut produire.

– La méconnaissance de la situation de l’homme dans la biosphère. Le principe d’adaptation n’a de sens qu’en situant l’individu ou la population relativement à un type d’environnement défini. C’est parce que, hors de cet environnement, il ne peut que dépérir, qu’il doit s’adapter à cet environnement, ce qui détermine la pression sélective sur chacun selon qu’il possède ou non des traits de caractères avantageux. Or, l’espèce humaine est la seule à laquelle on ne peut pas assigner un type d’environnement déterminé. Ce qui fausse totalement le mécanisme de sélection naturelle. Si un changement perturbant dans son environnement déstabilise un groupe humain, l’ensemble du groupe peut, soit adopter une solution technique, soit décider d’aller se faire voir ailleurs. Et ceux qui, à l’intérieur du groupe, étaient prêt à dégainer leur avantage sélectif peuvent aller se rhabiller !

Ce qui ne marche plus dans l’application du principe de sélection naturelle aux hommes, c’est précisément le second principe – l’adaptation. Tout simplement parce que l’espèce humaine est constitutivement l’espèce non spécialisée pour un biotope, mais indéfiniment adaptable. Et elle l’est parce qu’elle a des organes indéfiniment polyvalents – ses mains – sous contrôle du champ antéro-facial qui est celui de l’intelligence : l’espèce humaine est celle de l’ingéniosité technique délibérée. Ce qui lui apporte des solutions bien plus concrètes, bien plus rapides, bien plus sûres, que la concurrence des gènes.

Il est certain qu’il peut y avoir un effet de sélection naturelle dans les populations humaines, sous certaines conditions, en particulier quand l’exode n’est pas envisageable – comme pour  les populations féminines de petits villages reculés de Gambie d’il y a un demi-siècle. Mais qu’en a-t-il été des hommes ? N’ont-ils pas été nombreux à partir travailler vers les chantiers de construction d’Europe occidentale, plutôt que transmettre à tout prix leurs gènes ? Et qu’en est-il aujourd’hui ? La dévaluation de la société africaine traditionnelle se traduit par des mouvements massifs d’émigration, ce qui est tout autre chose que la concurrence des gènes.

Enfin que pourrait bien dire la théorie de l’évolution de l’apparition d’une espèce capable de produire une théorie de l’évolution, c’est-à-dire une représentation, qui se veut systématique et rationnelle de sa place dans l’Univers comme produit d’une évolution ? Rien ! Elle trouve là son point aveugle absolu : comment rendre compte de ce par quoi on rend compte ? Cette remarque n’est pas un simple jeu d’esprit. Elle est de grande signification. Elle signifie qu’aucune démarche théorique ne peut être enfermée dans une logique utilitaire, même si elle la juge universellement pertinente. Les chercheurs qui ont travaillé sur l’évolution morphologique des femmes gambiennes ont-ils partagé avec elles la théorie de l’évolution pour savoir ce qu’elles pensaient des résultats qu’ils en ont tirés concernant leur devenir ? Cela les eut, sans nul doute, prodigieusement intéressées. C’eut été alors reconnaître leur pleine liberté en la nourrissant de la connaissance d’un aspect des nécessités de la nature – le mécanisme de sélection naturelle. Car pour l’espèce humaine, qui n’a pas son bien instinctivement déterminé par une assignation à un biotope dédié, la grande affaire est de se donner une conception du bien pour savoir où et comment vivre. Et toujours la connaissance théorique des nécessités de la nature donne sens à la liberté humaine en dégageant les possibles par lesquels elle se concrétise dans sa quête de ce qui est bien.

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Spinoza affirmait que l’homme dans la nature n’est pas « comme un empire dans un empire ». Cela signifie qu’il est bien passible de toutes les lois de la nature, comme n’importe quel être naturel. Ainsi les lois d’évolution des êtres vivants s’appliquent aux êtres humains. C’est pourquoi les études évoquées dans l’article qui nous a intéressé sont tout-à-fait légitimes. Mais elles le sont moyennant le respect de deux conditions qui ne sont justement pas remplies ici.

Il faut que la théorie servant de cadre à l’étude soit solide. Ce n’est pas le cas de la théorie de l’évolution sur laquelle s’appuie les auteurs puisqu’elle les autorise à présenter des manifestations culturelles comme relevant de la sélection naturelle. Plus profondément, l’article manifeste l’aveuglement de la théorie de l’évolution à la spécificité de l’espèce humaine, laquelle échappe aux contraintes d’adaptation que connaissent les autres espèces vivantes. Si bien que ce qui est jugé comme une illustration significative de sélection naturelle surprise in vivo dans l’espèce humaine, ne l’est qu’autant que des conditions exceptionnelles sont réunies.

Mais le plus grave est la méconnaissance du sens de la théorie que manifeste cette étude. La théorie est essentiellement la représentation des chaînes de nécessités dans la nature qui permettent de donner sens à la liberté propre à l’homme. Mais cette étude ne ramène pas la connaissance de la possibilité de personnes humaines d’être prises dans le mécanisme de sélection naturelle à l’enseignement qui peut en être tiré du point de vue de leur liberté. Elle se contente d’exposer la réalité d’un mécanisme de causalité par sélection naturelle, et annonce la perspective d’autres occurrences à venir de ce mécanisme, mais d’une tout autre portée pratique (choix politiques, etc.) ; comme si elles pouvaient être des possibilités techniques d’action sur l’évolution de populations.

Ne retrouve-t-on pas ici le symptôme du problème majeur de la science contemporaine : sous la pression des intérêts particuliers elle perd le sens de sa valeur théorique propre pour se faire vampiriser au services des techniques qu’elle rend possibles ?

Oui, une théorie solide – avec le néo-darwinisme nous en sommes loin – de l’évolution peut s’appliquer aux êtres humains. Et c’est encore mieux s’ils la connaissent et comprennent comment ils s’y soumettent, dans mesure, bien sûr, où ils veulent approfondir leur liberté.

Qu'il faut raison garder

L’idée se répand qu’une sorte de monstre planétaire, un Léviathan contemporain, qu’on appelle technoscience, se rendrait maître du monde et de notre avenir. Mais l’idée de technoscience est-elle légitime ? Science et technique ne sont-elles pas des réalités trop différentes pour cohabiter sous un même vocable ? Elles ont pourtant en commun d’être une mise en œuvre de la raison. Alors ne serait-ce pas la raison elle-même qui serait en cause ? Par ses avancées scientifiques incessantes, par ses produits techniques proliférants, ne serait-ce pas elle qui, en réglant minutieusement la vie sociale et en formatant les esprits, étoufferait le meilleur de l’humanité ? Ainsi raison, technique, science et technoscience paraissent s’appeler l’une l’autre. Il s’agit ici d’essayer de voir plus clair sur ces différentes notions et sur les jugements de valeur qu’elles suscitent.

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Raison

Contrairement à ce qu’ont affirmé d’éminents philosophes – tels Aristote et Descartes – la raison n’est pas le propre de l’homme. Elle est partout dans la nature. Dans la délicate géométrie du cristal de neige, dans l’ellipse de la trajectoire de la planète, dans la spirale de la coquille d’escargot, dans la structure fractale du chou-fleur, etc. La raison n’est pas moins présente dans le monde animal. On le voit en mille occurrences. Les alvéoles hexagonales des abeilles leur permettent de concentrer la maximum d’unités habitables dans un espace restreint. Le tisserin est un oiseau qui a appris à faire, au cours de son évolution, une douzaine de nœuds différents avec des liens végétaux. Et des chimpanzés sont capables de choisir les pierres suffisamment lourdes qui casseront des noix très dures.

De quelle raison parlons-nous lorsque nous la pensons ainsi à l’œuvre dans l’ensemble de la nature ? D’une capacité à réitérer des séquences de phénomènes qui aboutit toujours à un certain effet global comme forme qui prend sa place dans une efflorescence des formes naturelles, lesquelles sont capables de valoir l’une pour l’autre et ainsi constituer ce qu’on appelle proprement la nature, et qui s’impose spontanément comme un ordre –l’ordre de la nature – justement par reconnaissance de sa base rationnelle. Les lois du monde physique expriment déjà cette régularité orientée de séquences de phénomènes: les mêmes jeux de forces produisent les mêmes formes (trajectoire d’une planète, cristal de neige) ; la répétition d’une même procédure de construction produit les alvéoles de la ruche comme la spirale de la coquille ; le chou-fleur manifeste l’intégration d’une même forme à différents niveaux de sa structure ; c’est la reprise de séquences causales à son profit qui caractérise l’habileté technique du tisserin comme celle du chimpanzé.

La raison humaine s’inscrit pleinement dans ce schéma. Sa manifestation fondamentale est également la reprise de séquences causales. Une séquence causale n’est rien de plus qu’une séquence de phénomènes dont la réitération orientée est identifiée par un vivant comme significative : il peut dès lors en tirer parti. Si la tique, perchée sur sa tige, sent l’odeur de l’acide butyrique, elle peut se laisser choir car elle sait qu’elle se retrouvera sur un épiderme poilu de mammifère en lequel elle plongera sa tête pour se gorger de son sang. Certes la tique ne pense pas à la causalité, mais elle a ce savoir propre à elle – préverbal – de quelques chaînes causales qui lui permettent de vivre. Ce qui caractérise la raison humaine c’est qu’elle a conscience de ce type de relations qu’elle nomme « causalité » et que, du coup, elle peut en exploiter méthodiquement les opportunités. Cela implique que son adaptation à l’environnement passe par une activité spirituelle spécifique. C’est là l’origine de la valeur proprement humaine de la raison, celle qui en fait une qualité spirituelle, alors que, considérée indépendamment de l’homme elle ne serait qu’une manifestation immanente à la nature.

Et l’homme, toujours, tire gloire de cette capacité rationnelle de son esprit, se sentant par elle supérieur aux autres créatures de la Terre. Cette prétention est justifiée. Car si l’on peut considérer que la raison a un rôle supplétif dans l’économie vitale des autres espèces vivantes – comme une faculté d’affinement adaptatif –  elle a un rôle fondamental dans le destin de l’espèce humaine. On le comprend si l’on reconnaît que l’humanité est la seule espèce dont la constitution physique ne l’attache pas à un biotope particulier en lequel elle s’épanouirait et hors duquel elle dépérirait. Elle est ainsi faite qu’elle peut s’adapter à un nombre indéfini de configurations environnementales. On peut citer trois caractères qui scellent cette adaptabilité essentielle de l’humain : sa nudité (pas d’attributs physiques qui le voueraient à un environnement déterminé), sa verticalité (et donc sa capacité de porter son regard au loin pour choisir où habiter) et la polyvalence de ses mains (« La main semble bien être non pas un outil, mais plusieurs. Car elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres » écrivait Aristote). Ces trois caractères se conjuguent pour permettre à l’homme de détourner systématiquement des séquences causales : cette grotte me servira d’abri contre les aléas climatiques, avec le feu que j’allumerai à son entrée je me protégerai des bêtes sauvages, je trouverai dans ces arbres les branches souples dont j’ai besoin pour construire l’arc qui me permettra de chasser, etc.

C’est pourquoi, à la différence des autres espèces, la raison a d’emblée été essentielle à l’humanité pour survivre. Et cette forme fondamentale de la raison humaine – détourner des séquences causales pour son utilité– est une raison technique.

Technique

On peut appeler « technique » l’ensemble des procédures applicables par un être vivant afin d’obtenir des effets utiles à sa vie. Il est difficile de se prononcer sur la conscience que peuvent avoir les différentes espèces animales de leurs comportements techniques (dans l’exacte mesure où il est difficile de se prononcer sur la conscience qu’elles ont de leur rationalité). Il apparaît cependant que les animaux ne ménagent aucune suspension d’action – laquelle serait l’indice d’une prise en compte de la situation globale et de plusieurs possibles qui pourraient lui être appliqués – précédant la mise en œuvre d’une technique. Ce qui semble indiquer qu’alors la représentation consciente des procédures n’intervient pas (ce que nous connaissons fort bien sous le mot d’« habitude »). Peut-être faut-il nuancer cette proposition concernant les grands singes, puisqu’on fait état d’acquisition de procédures techniques (comme le cassage de noix évoqué plus haut) et de leur transmission, ce qui suppose leur maîtrise consciente. Mais il est clair que seul l’homme a pleinement conscience de sa technique. C’est en effet une conscience qui relève à la fois d’une conscience globale de la situation, de la position de possibles, et d’un choix. L’emploi de techniques est, chez l’homme, non seulement systématique, mais aussi réfléchi et délibéré ; et s’il ne l’est pas (comme chez l’instrumentiste virtuose), c’est par dérive vers l’habitude de procédures de comportement d’abord réfléchies et choisies.

On pourrait le dire autrement. L’animal a besoin de mettre en œuvre une technique comme il a besoin de manger ou de se reproduire. La technique n’est que le détour nécessaire pour satisfaire le besoin. Chez l’homme, elle a un autre sens puisque, l’ethnologie l’établit, les techniques peuvent être très différentes chez deux peuples qui ont, par ailleurs, des conditions environnementales tout-à-fait semblables (chez telle peuplade d’une île du Pacifique, on élèvera de manière extrêmement rigoriste les enfants, alors que chez la peuplade de l’île voisine, l’éducation sera très libérale). Ce qui est en jeu dans le choix technique humain, ce n’est donc pas essentiellement la nécessité du besoin, c’est autre chose.

On défend communément l’idée que l’homme est l’être technicien par excellence parce qu’il est l’animal nu, c’est-à-dire celui qui n’a pas les attributs naturels suffisants pour survivre. Sa capacité technique lui permettrait de suppléer à cette déficience native, comme on le voit dans le mythe de Prométhée selon Platon (Protagoras). En somme l’homme serait technicien par défaut. Mais en interprétant ainsi la technique humaine, on s’interdit de rendre compte de sa prodigieuse diversité selon les cultures et de sa singulière histoire qui mène aux étonnantes formes qu’elle peut prendre aujourd’hui : on la découvre capable d’exténuer la biosphère et de modifier l’identité même de l’espèce humaine.

L’homme n’est pas technicien parce qu’il est nu. Il est nu et technicien parce qu’il est libre. Nous parlons ici d’une liberté spécifique, radicalement différente de celles des autres vivants. Au sens le plus général, la liberté est le jeu qu’instaure tout vivant dans la nécessité des lois de la nature par sa capacité à choisir entre plusieurs comportements possibles pour entretenir et transmettre sa vie (c’est bien cette imprévisibilité orientée du comportement qui nous permet spontanément de détacher perceptivement le vivant de son environnement inanimé). Toujours la liberté de l’animal est encadrée par les nécessités – habituellement présentes sous forme d’instincts – liées à son assignation biotopique. Autrement dit, en l’inscrivant dans un biotope, c’est la biosphère qui limite a priori la liberté en imposant son Bien à l’animal. La liberté de l’homme est totale au sens où, n’ayant pas de biotope assigné, il peut choisir sa relation à son environnement en fonction d’un Bien qu’il aura lui-même défini. C’est pourquoi, il peut décider de vivre dans les arbres, sur l’eau, dans le désert, ou dans le pays des neiges éternelles. C’est pourquoi il peut décider de raser une forêt, d’ériger une tour de 800 mètres, de désintégrer l’atome, de manipuler les gènes, etc. Il peut aussi, on commence à le comprendre, faire de sa planète un désert pour multiplier les occasions d’un bien-être immédiat. Il suffit qu’il juge que cela va dans le sens de son Bien, et que, pour cela, il exploite systématiquement les opportunités des chaînes causales qu’il décèle dans la nature.

C’est cela la technique humaine : un ensemble des procédures utiles qui n’existent qu’autant qu’elles vont dans le sens du Bien d’une culture. Une culture peut être définie comme un groupe humain lié par une hiérarchie de valeurs communes – ces valeurs étant d’abord déposées dans le découpage sémantique de sa langue. La culture (au singulier) est tout ce que l’humanité ajoute à la nature du fait de sa capacité à choisir son Bien. C’est pourquoi la technique humaine est une expression de la culture : elle n’est pas seulement bonne pour la satisfaction des besoins mais aussi pour le sens qu’elle apporte à l’existence humaine.

Le corollaire de cette liberté fondamentale de la technique – elle ne procède pas seulement de la nécessité du besoin, mais toujours aussi du choix des valeurs finales – est qu’il n’y a aucun destin du progrès technique. Si les développements techniques contemporains s’avèrent finalement catastrophiques pour l’humanité, c’est que les hommes se trompent sur les valeurs finales (le Bien) en fonction desquelles ils les choisissent.

Science

La pensée de la nature a longtemps été gauchie par les préjugés qui excluaient l’animal de la raison et de la technique. On comprend le motif de ces préjugés : raison et technique prennent un sens tout nouveau chez l’homme du fait de sa liberté propre. Mais ce sont bien les progrès de la science qui nous ont permis de rattacher notre raison et notre technique à des modes d’activités équivalents chez l’animal. Les progrès de la science nous ont réinscrit dans notre passé d’inhumanité : nous appartenons à la biosphère et sommes soumis à ses lois. Avec cette précision toutefois que les lois de la biosphère laissent la possibilité aux hommes de choisir leurs valeurs finales.

Comment peuvent s’articuler cette liberté et cette nécessité apparemment contradictoires ? Par la « théorisation ». Nous désignons par ce mot (que nous employons de manière plus large qu’il est d’usage) la représentation rationnelle, et donc verbale, du tissu des nécessités en lequel est prise l’espèce humaine. En ce sens, le mythe (tel celui de la Genèse), puisqu’il explique l’apparition et la place de l’homme dans la nature, est déjà une théorisation. Il ne faut pas se laisser abuser par les fantaisies imaginaires présentes dans les mythes, et ne pas reconnaître la démarche fondamentalement rationnelle qu’ils manifestent. Les mythes sont déjà une expression de ce « besoin de raison » que relevait Kant derrière la quête humaine du savoir. Ils le sont d’autant plus qu’ils bravent l’expérience commune – en faisant intervenir des êtres surnaturels – afin de satisfaire la raison en lui offrant un tableau cohérent des nécessités naturelles.

Du point de vue de l’exigence rationnelle, on pourrait même dire que la raison technique est en deçà du mythe parce qu’elle se contente de segments de chaînes causales (dont l’inachèvement laisse la pensée rationnelle insatisfaite), toute empressée qu’elle est de trouver la procédure permettant de transformer l’environnement afin d’en tirer parti.

On peut faire l’hypothèse que la tendance à théoriser est aussi vieille que l’humanité, c’est-à-dire qu’elle caractérise nécessairement une espèce prenant en charge la définition du Bien qui doit donner sens à son existence – et l’archéologie humaine semble corroborer cette hypothèse (fresques pariétales, sculptures de pierre ou d’os). Que peut faire l’homme pris entre les nécessités naturelles et son souci de Bien sinon dresser le tableau le plus achevé possible de ces nécessités de façon à se positionner par rapport à elles dans sa recherche du Bien ? Ainsi la Genèse biblique situe-t-elle le bien de l’homme dans une rédemption par rapport à une erreur de choix initiale concernant les valeurs finales ; ainsi la philosophie de Platon situe-t-elle l’homme dans l’entredeux du dualisme universel de la matière et de l’esprit l’engageant à trouver le Bien en rejoignant le monde de l’esprit.

On est amené à envisager que théoriser soit la tâche par excellence de la raison humaine en ce qu’elle vise à résoudre la contradiction fondamentale qui noue le tragique et la grandeur de l’existence humaine : comment être confronté à l’omniprésence des nécessités naturelles et répondre des valeurs finales en fonction desquelles on veut donner une valeur à sa vie ?

Le mythe est le premier et le plus universel mode de théorisation. La science en est un autre mode qui est apparu tardivement dans l’histoire de l’humanité. Le discours mythique est en effet obligé de s’appuyer sur la croyance pour mobiliser des entités surnaturelles (en particulier les dieux) afin de rendre cohérente son explication. Or, l’adhésion à une croyance mettant toujours en jeu la subjectivité des individus, aucune croyance ne saurait obtenir l’unanimité. Ainsi on a toujours une pluralité de discours mythiques lesquels, parce qu’ils impliquent chacun leur version du Bien en fonction duquel on doit vivre, ont tendance à dresser les hommes les uns contre les autres. En Grèce, dans les premiers siècles du dernier millénaire avant J. C., les hommes s’étant aperçus des vertus sociales de la raison mettant à l’épreuve l’objectivité des faits, l’ont appliqué à la légitimation de la décision judiciaire (procédure du débat contradictoire), puis à la légitimation du pouvoir politique (institution de la démocratie), ils ont ainsi apprécié les bienfaits d’une société pacifiée par la raison (voir à ce propos J-P Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs). L’avènement de la science, avec Thalès et les Milésiens à partir du VII^ème siècle avant J.-C. correspond tout simplement à l’importation de ce type de discours – mise à l’épreuve de l’objectivité des faits au moyen de la raison, ou logos – afin de pacifier le domaine de la théorie déchiré par les conflits de croyances.

Thalès, en affirmant que « l’eau est le principe de toutes choses » ne sort pas de la nature pour rendre compte des nécessités naturelles. Il y a en effet une expérience commune de l’eau qui lui donne une objectivité assurée : on peut ou pas aimer se baigner mais on est tous d’accord sur les caractères essentiels de l’eau. Et il en est de même de tout le discours de ces théoriciens d’un nouveau genre qui se sont imposés dans l’empire grec euro-méditerranéen d’alors : le logos, renvoyant à la fois à la raison présente en chacun et à une réalité objectivée par l’expérience commune, était clair à tous, et chacun était à même de juger la validité de ce qui était avancé.

La science, c’est tout simplement cela : une théorie des nécessités naturelles telle que tout homme puisse savoir, de la même manière, de quoi on parle. Tel était le projet des Milésiens, et de leurs héritiers présocratiques : donner la juste théorie de la nature qui permette aux hommes d’orienter leur vie sur une base sûre : c’était l’idéal de sagesse de la Grèce antique (d’ailleurs une écrasante majorité de livres de philosophie antiques reconduisent le même titre De la nature). Mais cette juste théorie n’a pas vu le jour. Car tout de suite après Thalès d’autres théories sont apparues qui se sont revendiquées tout autant fidèles au logos. Par exemple Anaximandre expliquait que c’est non pas l’eau mais l’Illimité qui est à l’origine de tout ; mais pour Anaximène, c’est l’air, pour Xénophane, c’est la terre, pour Héraclite, c’est le feu, etc.

Comment est-il possible que plusieurs théories de la nature, toutes relevant pleinement du logos, c’est-à-dire d’objectivité équivalente, soient possibles. La raison en est simple: lorsque la théorie porte sur les réalités les plus générales elle devient hors de portée de la vérification par l’expérience. Comment vérifier la thèse de Thalès selon laquelle tout être naturel comporte une part d’humidité, ou celle de Démocrite affirmant que les atomes existent et sont en mouvement de toute éternité ?

Nous savons quelle a été finalement la solution adoptée : renoncer à la science unique de la nature pour réaliser des avancées parcellaires dans des domaines de la réalité naturelle permettant une maîtrise suffisante de l’expérience pour atteindre une objectivité incontestable. Cette solution a pu être mise en œuvre systématiquement seulement à partir du moment où a été mise au point la méthode expérimentale, c’est-à-dire au sortir de la Renaissance (fin XVI^ème).

La méthode expérimentale commande que le scientifique ne se contente pas d’interpréter l’expérience commune mais contraigne la nature à révéler ses procédés en mettant en place des dispositifs techniques l’obligeant à répondre à des questions auxquelles elle ne répond pas spontanément. Quelle est la loi de la chute des corps ? L’expérience commune ne permet guère d’aller plus loin que de répartir les corps entre ceux qui montent spontanément (la fumée) et ceux qui tombent spontanément (la pierre), avec un entredeux indécis (la feuille morte). Mais si l’on met les corps dans une situation en laquelle on ne les trouve jamais (un tube à vide), on constatent qu’il suivent tous exactement la même loi de chute.

Le passage de la Science aux sciences signifie certes une extension du champ du logos (par exemple on peut formaliser en langage mathématique les lois scientifiques), mais finalement un renoncement de la raison, puisqu’elle ne cherche plus à restituer en une vision globale l’ordre de la nature. En effet, non seulement les différentes sciences particulières se sont développées de manière contingente (la mécanique pour mieux maîtriser l’art du canonnage, l’ethnologie pour mieux maîtriser la colonisation, etc.), mais elles demeurent globalement non articulées entre elles : pas d’articulation claire entre microphysique/physique, physique/biologie, sciences naturelles/sciences humaines, etc. Elles ne peuvent donc pas éclairer la question essentielle d’une vision globale de l’ordre de la nature en fonction de laquelle on pourrait se positionner pour essayer de donner à sa vie sa plus grande valeur.

Technoscience

Pourtant les sciences représentent un progrès indubitable de la connaissance théorique en ce qu’elles mettent de mieux en mieux en lumière les lois sous-jacentes qui commandent l’efflorescence des phénomènes naturels. La preuve en est dans le fantastique développement technique de l’humanité qu’elles ont rendu possible en quatre siècles d’existence, et qu’on ne va pas rappeler ici puisqu’il constitue l’épopée indéfiniment répétée du modernisme.

Il faut cependant en souligner l’effet essentiel quoique largement méconnu. Le développement technique explosif de ces derniers siècles a déplacé le centre de gravité de l’investissement des hommes sur le savoir théorique. Ceux-ci négligent de plus en plus les lumières que la science projette sur l’ordre des nécessités naturelles pour s’intéresser d’abord aux techniques qu’ils peuvent en tirer afin de satisfaire leurs désirs. Mais n’est-ce pas là contrevenir aux exigences propres à leur liberté ? Car la liberté humaine est essentiellement position d’un Bien en fonction duquel on peut donner valeur à son existence. Et c’est ce Bien qui va guider la manière dont on va accueillir les désirs qui sans arrêt sollicitent notre vie intérieure en leur accordant, ou non, la possibilité de se satisfaire. Or, dans le contexte du développement des sciences expérimentales qui caractérise le modernisme on ne se demande plus tant « ce désir est-il bien ? », mais plutôt « quelle technique permettrait-elle de le satisfaire ? »

C’est un double mécanisme qui favorise ce déplacement qui aliène la liberté humaine. D’abord la science expérimentale engendre une synergie entre la découverte scientifique et l’invention technique, puisque non seulement l’invention technique profite des avancées théoriques – les lois de la propagation de la lumière permettent de faire des lentilles grossissantes – mais les inventions techniques rendent possible de nouvelles expérimentations qui permettent d’enrichir la théorie – les verres grossissant permettent l’accès au monde des êtres microscopiques. Se noue ainsi une solidarité de la science et de la technique en un cercle vertueux de développement mutuel.

Mais l’on peut vraiment parler de technoscience à partir du moment où ce développement conjoint de la science et de la technique devient sans frein, illimité, parce qu’il s’avère porter les intérêts d’un groupe dominant de la société. Nous parlons bien sûr des intérêts marchands qui visent à ce que circulent des flux toujours plus nombreux et rapides de marchandises de façon à produire le maximum de valeur d’échange, laquelle est le Bien par excellence visé par les dits intérêts. L’invention technique portée par le progrès scientifique devient alors, du point de vue de ces intérêts, comme une valeur en soi parce qu’elle permet effectivement de mettre indéfiniment sur le marché de nouveaux produits censés satisfaire toujours mieux la multiplicité des désirs.

Ainsi la technoscience désignerait une forme contemporaine de pouvoir social lié au développement conjugué des sciences et des techniques au service des marchandises, aussi bien en permettant de renouveler indéfiniment les marchandises consommables qu’en fournissant les infrastructures favorisant la multiplication et l’accélération de leurs flux, donnant ainsi ses formes caractéristiques à la société contemporaine telles la configuration de l’espace en fonction des déplacements automobiles, ou encore le système d’équipements permettant aux individus d’être constamment connectés, etc.

Conclusion

La technoscience n’est donc pas cette entité monstrueuse produite par la raison humaine dont l’accroissement serait devenu incontrôlé, comme fou, menaçant d’engloutir ses créateurs.

La technoscience ne menace l’humanité que dans la mesure où le pouvoir marchand, qui aujourd’hui règne sur le monde, traite la dynamique du développement conjugué des sciences et techniques comme valeur en soi parce qu’elle sert ses intérêts à travers l’envahissement du monde par les marchandises.

Ce qui est en cause ce n’est ni la science, ni la technique, ni la solidarité moderne du développement des sciences expérimentales et des techniques, encore moins la raison, mais bien les valeurs finales des hommes qui promeuvent le règne de la marchandise, valeurs qui procèdent de ce l’on pourrait appeler un hédonisme acritique, c’est-à-dire une recherche du bien comme accumulation, sans discernement, de plaisirs (par opposition, par exemple, à l’hédonisme critique des épicuriens).

Le phénomène décisif concernant la tournure tragique que prend l’histoire humaine depuis quelques décennies – voyants qui clignotent au rouge, aussi bien en ce qui concerne l’environnement naturel (réchauffement climatique, hécatombe de la faune) que la vie sociale (terrorisme) – c’est le renoncement général des hommes à leur liberté. Nous avons pointé précisément l’occurrence de ce renoncement dans la négligence pour le savoir théorique qu’apporte le développement des sciences expérimentales au profit des applications techniques qu’elles permettent.

Car négliger le savoir des nécessités de la nature, c’est avoir abandonné le questionnement sur le bien en fonction duquel on peut donner sa plus grande valeur à sa vie. C’est faire comme si la question des valeurs finales était définitivement réglée – mais réglée par qui ? – et qu’il n’y ait plus que des problèmes techniques de moyens. C’est se contenter, comme l’animal, de trouver les moyens pour des fins hétéronomes (qui sont imposées définitivement de l’extérieur). C’est rendre inutile la forme verbale de la raison humaine comme logos. C’est finalement renoncer à être humain.

N’est-ce pas là que peut commencer le transhumanisme ?

L’homme sans animaux

Présence d’une hécatombe

Voyons-nous que nous effaçons les animaux de notre environnement ? Va-t-on revoir des hirondelles au prochain printemps ? Depuis combien d’années n’avez-vous vu réapparaître les hannetons ? Où faut-il aller pour montrer des vaches broutant dans un pré à ses enfants ? De quel lointain estompé me viennent-ils ces souvenirs sonores de sabots clapotant en cadence sur le pavé qui me réveillaient le matin ?

Le chiffre que révèle le dernier Rapport planète vivante – 2014 – de l’association WWF est effarant. Il devrait être affiché prioritairement dans tous les lieux publics, tellement il est d’intérêt public que chacun le connaisse :

« L’Indice Planète Vivante, qui mesure l’évolution de milliers de populations d’espèces de vertébrés, accuse un déclin de 52 % entre 1970 et 2010. En d’autres termes, les populations d’espèces de vertébrés peuplant le globe ont, en moyenne, un effectif réduit de moitié comparé à celui d’il y a 40 ans. »

Oui, notre planète a bien perdu la moitié de ses vertébrés animaux lors de ces 40 dernières années !

Et encore, il faut remarquer que ce chiffre est enjolivé par les millions d’animaux concentrés dans les élevages industriels. Mais peut-on encore compter comme animaux ces vertébrés traités comme une matière première industrielle ?

Rappelons que, pendant ce temps, la population de vertébrés humains, elle, a quasiment doublé.

1970 – 2010 : période de ma vie sociale de pleine activité. Qu’ai-je fait, que n’ai-je pas fait pour contribuer à cette catastrophe du monde vivant ? Je pense à la viande habituellement dans l’assiette, à la facilité d’accès aux produits dans les supermarchés, mais aussi aux coopératives d’achat alternatives, aux manifestations contre des projets industriels destructeurs de biodiversité, et aux violences policières qui les accompagnaient, et toujours à la présence de ce sentiment qu’on n’allait pas dans une bonne direction, que je devais plutôt penser à l’intérêt de mes proches avant de vouloir changer l’ordre du monde, avec cet espoir tout-à-fait gratuit que les plus responsables par leur pouvoir n’étaient quand même pas fous, et ne faisaient pas n’importe quoi.

Si, ils faisaient n’importe quoi ! Ils faisaient n’importe quoi au sens où ils laissaient libre-court à l’expression des intérêts à court-terme. J’ai mis du temps à comprendre que la vision à court-terme était l’essence du système social organisé pour la marchandise, ce qu’est aujourd’hui notre société mondialisée : « le courtermisme est un élément fondamental du conditionnement des esprits pour les rendre conformes à l’intérêt marchand d’une circulation accélérée des marchandises. » in Approche du courtermisme (2011).

Mais le progrès du courtermisme dans les mentalités a longtemps été freiné par une mémoire populaire qui sait l’importance de la considération du long terme pour orienter ses choix – ce qu’exprime la locution commune « penser à l’avenir de ses enfants ». Il a fallu des intrusions décisives, appuyées sur des avancées techniques, de l’idéologie marchande dans la vie privée des gens pour que se relâche cette résistance : la télévision omniprésente, les jeux vidéos dès le plus jeune âge, et enfin les écrans de smartphones et autres objets toujours connectés, avec pour conséquence lourde l’appauvrissement des occasions de transmission entre adultes et enfants.

Si bien qu’il y a toutes les raisons de penser que l’exploitation courtermiste des ressources de la planète est désormais plus libérée que jamais. Bien des signes laissent penser que les massacres perpétrés par l’homme dans la biosphère se sont accélérés ces dernières années et sont aujourd’hui plus intenses que jamais – voir à ce propos les phénomènes de mort collective d’animaux, celui de la disparition des insectes ainsi que la série d’articles du Monde sur les écocides. Ce que le rapport du WWF exprime pudiquement : « Cette tendance lourde ne donne aucun signe de ralentissement.

La présence de l’hécatombe c’est donc qu’en ce moment même, dans l’indifférence, des milliards d’êtres vivants souffrent et meurent, que des espèces sont définitivement biffées de la biosphère, en conséquence des agissements de l’espèce humaine.

Nous, espèce humaine, serions en train de faire le vide autour de nous sur la planète.

Voilà assurément une situation inédite et qui mérite réflexion. Comment cela est-il possible ? Y a-t-il des êtres humains pour vouloir ceci ? Peut-être n’est-ce que dégâts collatéraux pour un but plus élevé ? Quel serait ce but ?

Et d’abord, que penser de toutes ces femmes et ces hommes qui ne prennent pas garde qu’on extermine méthodiquement les animaux pas loin d’eux ? Ne déclarent-ils pas unanimement – interrogez autour de vous – qu’ils aiment les animaux et la nature dans sa biodiversité ?

La sympathie animale

Nous, humains, avons une mémoire infiniment riche de notre relation à l’animal. Nous l’avons craint, nous l’avons combattu, mais assez vite nous avons utilisé sa vitalité comme ressource pour survivre et prospérer dans notre environnement. Comme gibier, plus rusés que lui, nous avons su le piéger et inventer des armes qui le surprennent. Mais, plus durablement, nous avons su faire de lui une source stable de nourriture – lait, œufs, miel – de vêtements – laine, plumes, soie – et de travail automoteur avant l’invention des machines. Ce qui nous a amené, pendant au moins les 99,5 % de notre histoire humaine (que l’on fait commencer ici au néolithique, c’est-à-dire il y a plus de 10 000 ans), à cohabiter étroitement avec les animaux.

Sans doute est-ce sur cette base d’un passé immémorial d’expériences partagées que nous sommes enclins à aimer les animaux. Cette longue histoire commune avec l’animal a développé en l’homme une sympathie pour l’animal.

Car notre fréquentation de l’animal le révèle toujours comme un être sensible, comme nous. Comme nous il est un « vouloir-vivre » (le mot est de Schopenhauer). Comme nous, il ressent des affects négatifs lorsque ce vouloir-vivre est contrarié et des affects positifs lorsque celui-ci est confirmé. La sympathie – du grec sun pathos = être affecté avec – est justement la capacité de participer aux affects (ou sentiments) d’un autre vivant. Nous avons de la sympathie pour l’animal que nous voyons souffrir. Nous savons que l’animal a aussi de la sympathie pour nous – le chat qui vient ronronner contre soi, le dauphin qui vient accompagner le voilier. Les hommes ont pu être très durs dans l’asservissement et l’utilisation de l’animal, mais il importe de remarquer que cette dureté étaient reconnue, et en général condamnée moralement – le cocher qui maltraitait inutilement son cheval était jugé cruel – justement en fonction de cette sympathie. Et c’est bien parce que cette sympathie n’en fait pas un geste anodin que l’abattage d’un animal, à la ferme, ne se faisait pas machinalement mais était toujours entouré de quelque rituel – « tuer le cochon » dans le sud de la France était une fête collective marquante de l’hiver qui suivait un cérémonial précis. Cette sympathie semble trouver sa limite dans les menées de destruction des animaux classés comme nuisibles – serpents, rats, loups, etc. Mais cette catégorie d’« animaux nuisibles » est de création récente (XIX^ème siècle) et cantonnée à la culture occidentale.

On peut parler de « sympathie animale » parce que cette sympathie entre êtres sensibles semble bien valoir comme capacité de communication entre tous les individus du règne animal – excepté peut-être les animaux microscopiques dans la mesure où leur monde sensible ne recoupe pas celui de l’univers macroscopique. Mais même un insecte qui, par exemple, se fige à notre approche, est compris de nous : nous savons que dans son vouloir-vivre il mobilise son seul moyen de défense possible – ne pas se mouvoir pour ne pas se faire remarquer.

Cette sympathie a inspiré dans le passé des visions du monde qui affirmaient clairement une interférence entre le monde animal et le monde humain. L’hindouisme, toujours vivant depuis plus de deux millénaires, affirme la réincarnation de l’individu dans un corps animal, et en conséquence il impose le strict respect de la vie des animaux et le régime végétarien. Dans la tradition occidentale, le grec Pythagore, au VI^ème siècle avant J.-C., reprenait les thèses de l’hindouisme – respect de tous les êtres vivants, possibilité de réincarnation de l’âme dans un corps animal, pratique du régime végétarien – à partir de l’affirmation que « tout est sensible ! ». Quelques siècles plus tard les Stoïciens retrouveront cette idée d’un monde plein de vie permettant une sympathie universelle entre les êtres. C’est cette inspiration stoïcienne venant éclairer sa propre expérience qui fera écrire à Montaigne beaucoup plus tard : « Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais d'elle ? »

Cette ligne de pensée d’un univers caractérisé par une proximité fondamentale des êtres sensibles, et donc des animaux et des hommes, se prolonge à l’époque moderne avec Hume qui au XVIII^ème siècle défend l’idée que le sens moral se fonde sur la sympathie spontanée qui nous fait vouloir le bien des êtres qui sont, comme nous, sensibles. S’appuyant sur ces prémisses, Bentham, à la fin du siècle, fonde l’utilitarisme. Cette philosophie définit le comportement moral comme celui dont les effets sont incontestablement utiles, ce qui, selon lui, signifie qu’ils augmentent le bonheur collectif. Or Bentham mesure le bonheur collectif à la somme des plaisirs gagnés par l’ensemble des individus. Et le plaisir, comme son opposé la souffrance, ne sont-ils pas les indices de la sensibilité ? C’est pourquoi Bentham, concernant les animaux,  remarque : « La question n'est pas : Peuvent-ils raisonner ? ni : Peuvent-ils parler ? Mais : Peuvent-ils souffrir ? » La réponse étant évidemment positive, les animaux sont inclus de droit dans le champ de la moralité humaine. Ainsi, s’il peut être bien de tuer un animal pour le manger (ce qui apportera du plaisir à beaucoup de gens), l’abattage sera d’autant plus moral qu’il aura été réalisé en faisant souffrir le moins possible l’animal. Mais cela va aussi dans l’autre sens : il est légitime de supprimer un animal qui crée beaucoup de souffrances et peu de plaisirs, tel le rat porteur de la peste. C’est ainsi qu’il y a des animaux nuisibles, à combattre, et des animaux utiles, c’est-à-dire moralement biens ; comme il y a des hommes méchants dont la société doit se défendre à côté des hommes bons.

Peu après la mort de Bentham, vers le milieu du XIX^ème siècle, Darwin dévoile sa théorie de l’évolution. Ainsi, après une interférence métaphysique entre l’homme et l’animal (la réincarnation et, tout au moins, la sympathie universelle), après une interférence morale, c’est une interférence temporelle qui est ainsi mise en évidence : l’animal est le passé de l’homme et, en tout homme, il y a la présence de ce passé dans ses gènes.

Nous sommes donc les héritiers d’une forte culture de l’animalité, qui est tout autant une culture de notre animalité, c’est-à-dire de notre communauté avec l’animal. On comprend pourquoi, lorsque nous sommes interrogés sur l’animal, nous soyons tout sauf indifférents, et que nous fassions état de notre amour pour lui. Mais alors comment pouvons-nous laisser se perpétrer l’hécatombe planétaire des animaux dans l’indifférence ?

L’indifférence à l’égard des animaux

L’époque moderne a apporté, avec le développement de la science, une autre ligne de la pensée de l’animalité. Elle est inaugurée par Descartes au XVII^ème siècle qui affirmait que l’homme est radicalement différent de l’animal parce que lui seul possède une âme qui est la part divine de son être. Or il faut une âme pour animer ce corps de matière et en faire un être vivant. Du coup l’être humain est le seul être vivant sur Terre. Les animaux, quoique créés par Dieu en un montage mécanique infiniment subtil, ne sont que des automates de l’ingénierie divine. C’est la théorie de l’animal-machine qui faisait écrire au cartésien Malebranche qui voulait ainsi dénoncer la sympathie populaire pour l’animal : « Il n’y a pas de différence essentielle entre une porte qui grince quand on la ferme et un animal qui crie quand on le bat. » Phrase à comparer avec celle de Montaigne (citée ci-dessus) écrite un siècle plus tôt. Malebranche ne devait pas avoir de chatte joueuse dans sa proximité !

L’idée de l’animal-machine télescope frontalement l’expérience commune que les hommes tirent de la fréquentation des animaux ; elle ne pouvait pas être populaire. Elle a néanmoins été efficace. Car elle s’est inscrite dans le remaniement profond des valeurs inspirant la démarche de connaissance qui constitue le cœur du modernisme :

• La nature change de statut. Elle n’est plus cette « déesse » qu’il faut respecter, mais cette base de la vie humaine qu’il faut connaître afin d’en devenir « comme maître et possesseur », ce qui permettra de jouir « sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent » selon les mots de Descartes.
• La science change de forme. Elle ne se contente plus d’être l’interprétation rationnelle des signes que lui livre la nature. Elle devient inquisitrice en forçant, par des montages expérimentaux, la nature à répondre à des questions auxquelles les phénomènes naturels ne répondent pas spontanément. L’homme devient capable de mettre à jour les secrets de fonctionnement de la nature – la loi de la chute des corps, la pression atmosphérique et le vide, la composition de l’eau, etc. La science ne peut plus dès lors être appelée « philosophie naturelle », elle est devenue « science expérimentale ».

Sont ainsi rassemblés les éléments idéologiques qui vont légitimer une indifférence à l’égard des animaux. Ils ne sont pas vivants, et leur sensibilité est un leurre. Ils ne sont que des éléments d’une nature qui n’existe que pour être à la disposition de l’homme. Comme un des bienfaits prioritaire attendu de cette science nouvelle est « la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie » (Descartes), se développe très vite l’expérimentation sur l’animal sur laquelle s’appuient les premiers progrès de la médecine moderne. J.-H. Fabre, écrira à ce propos dans ses si précieux « Souvenirs entomologiques » (1879) : « Vous éventrez la bête et moi je l'étudie vivant, vous travaillez dans un laboratoire de torture et de dissection, j'observe sous le ciel bleu, vous scrutez la mort, j'observe la vie. »

Pour que cette doctrine de l’indifférence concernant le sort des animaux, valable au départ pour un certain milieu intellectuel, se diffuse dans l’ensemble du corps social, il a fallu une opération idéologique qui sépare, pourrait-on dire, les individus de leur sympathie. Et cette opération est incluse dans une entreprise idéologique plus vaste, conséquence de la prise de pouvoir de la figure du marchand dans les sociétés occidentales à partir de la fin du XVIII^ème siècle : l’avènement de la figure du travailleur-consommateur – qu’on appelle communément « l’homme moderne » – laquelle est la figure sociale adéquate pour démultiplier et accélérer les flux de marchandises.

Regardez l’homme contemporain ! Regardons-nous ! Regardons-nous dans nos manières d’être sur nos lieux de travail, regardons-nous dans nos attitudes dans les lieux publics. Nous ne sommes pas des êtres sympathiques ! C’est-à-dire que nous ne sommes pas prioritairement accueillants aux signes de souffrance ou de joie d’autrui. Et réciproquement nous masquons nos états affectifs en sachant qu’ils sont malvenus. Si bien que chacun semble avoir développé autour de lui, dans sa vie sociale, comme une aura, non pas vraiment d’antipathie, mais de défiance a priori envers les expressions de la sympathie – une aura d’indifférence. On voit l’intérêt marchand de cette indifférence généralisée : elle inscrit l’esprit de compétition pour la valeur d’échange – qui est censé monopoliser le sens de la vie du travailleur-consommateur – dans l’intime même de la vie sociale. Être sympathique n’est-ce pas se montrer faible en cette compétition ?

Or, la sympathie ne se partage pas puisqu’elle est la forme de relation spontanée qui se développe entre êtres sensibles. C’est pourquoi cette indifférence que nous développons dans notre vie sociale vaut aussi pour les animaux qui souffrent et meurent massivement autour de nous du fait des menées des intérêts marchands.

Mais vivre, n’est-ce pas investir la réalité ? Qu’investir alors si nous sommes amputés de nos élans spontanés de sympathie dans notre vie sociale ?

Hé bien nous investissons les objets proposés à la consommation. : « A proprement parler, les hommes de l'opulence ne sont plus tellement environnés, comme ils le furent de tout temps, par d'autres hommes que par des o b j e t s. » écrivait Jean Baudrillard en 1968 (La société de consommation). Ceci est totalement confirmé aujourd’hui. Simplement, nous voyons clairement qu’il faut compléter le diagnostic : ce n’est pas seulement « par d’autres hommes » que nous ne sommes plus environnés, mais aussi « par des animaux ». Pour le dire globalement : nous ne sommes plus environnés de sympathie, et ce sont les objets que nous sommes mis en demeure de trouver sympathiques.

Ce détournement de notre vie affective sur les objets s’est véritablement généralisé, a pris une dimension systématique, avec la diffusion universelle des écrans connectés (à partir de la télévision il y a 50 ans, jusqu’aux smartphones aujourd’hui). Ce qui marche le mieux n’est-ce pas l’image, si possible animée, qui sollicite notre sympathie ? Se développe ainsi une vie émotionnelle virtuelle qui semble prendre une part essentielle dans l’économie affective de la vie de chacun.

En ce qui concerne les animaux, notre sympathie ne s’exprime-t-elle pas presque toujours lors du visionnage de films qui les mettent en scène sauvages, cruels, attendrissants, dévoués, rigolos, etc. ? C’est ainsi que nous pouvons vivre en forte sympathie avec les animaux tout en étant indifférents aux souffrances qu’ils endurent réellement autour de nous, aux carnages qui les déciment un peu partout, et pour lesquels nous apportons notre petite contribution (ne serait-ce que par la viande que nous mettons dans notre assiette).

On objectera qu’il y a quand même une certaine réalité des animaux de compagnie qui implique une sympathie bien réelle. Mais il faut avoir conscience des limites de ce rapport à l’animal. L’animal de compagnie est aujourd’hui essentiellement un produit de consommation. Et la visée des satisfactions escomptées lors de l’achat se confronte souvent douloureusement aux exigences d’une cohabitation : comportements non maîtrisés, périodes de solitude forcée, abandon prématuré, etc. Toutes ces difficultés dénotent une incompatibilité entre la vie moderne et la coexistence avec des animaux. Il faut avoir conscience que choisir de vivre avec des animaux, c’est choisir une vie différente de celle impliquée par les normes communes.

En fait tout se passe comme si nous avions oublié la quasi totalité de notre histoire passée qui a été une histoire de coexistence avec les animaux. La condition de l’homme moderne est non seulement d’être séparé de sa sympathie dans l’espace social actuel (l’aura d’indifférence), mais aussi dans sa mémoire. Car l’idéologie moderniste contemporaine implique un déni de mémoire populaire. Ce déni est présent dans la simple signification du mot « moderne ». Être moderne n’est-ce pas se dégager de ce qui rattache au passé ? Et il est certain que ce déni a un rapport étroit avec le courtermisme que nous déplorions plus haut. N’est-il pas vrai que moins nous nous rattachons au passé moins nous sommes clairvoyant sur l’avenir ?

Ce déni de mémoire se concrétise par une dévalorisation a priori des manières de vivre héritées du passé au profit de celles induites par le développement des techniques requises par les exigences de la circulation des marchandises : par exemple faire une urbanisation « tout-pour-l’automobile-et-le-commerce » sans trottoirs, et autres espaces sympathiques. Concernant les animaux, on trouve un symptôme fort révélateur de ce déni dans l’épisode des lasagnes falsifiées en 2013.

L’hécatombe vertigineuse du monde animal qui se produit aujourd’hui est rendue possible parce que s’affirme une idéologie justifiant la pure exploitation de l’environnement naturel pour les intérêts humains, alors que ce qui pourrait la contrer de manière efficace, la sympathie spontanée pour les êtres sensibles, a été séparé de la vie des gens, à la fois dans l’espace et dans le temps. La question se pose alors : pouvons-nous continuer comme cela longtemps ? Jusqu’où pouvons-nous aller dans cette sorte d’essorage de la biosphère qui finirait par ne laisser que les espèces vivantes commercialement intéressantes ?

La valeur symbolique de l’animal

Il est temps de remarquer l’impressionnante présence de l’animal dans la culture humaine. On la trouve à tous les niveaux des expressions culturelles, et aussi bien dans la musique et dans la peinture que dans les œuvres littéraires. Les premières œuvres figuratives humaines connues sont celles d’animaux dessinés ou gravés sur la roche. On trouve toujours des figures animales jouant un rôle décisif dans les récits mythiques sur les origines. Ici la carapace d’une tortue est la surface terrestre initiale, là un aigle laisse choir l’œuf d’où sortira le premier homme, dans la Bible c’est par un serpent qu’est orienté le destin de l’humanité, c’est une louve qui préside à la fondation de Rome, l’animal-totem des sociétés amérindiennes est à la fois le fondateur et le protecteur de la tribu. Dans les contes traditionnels les animaux ont une place importante comme acteurs des événements et sont traités selon une dignité égale à l’homme. La culture occidentale a nourri sa conscience morale des fables écrites par le grec Ésope il y a plus de 25 siècles – qui ont été reprise par La Fontaine – qui mettent en scène presque exclusivement des animaux. Le « Roman de Renart », une des principales créations littéraires du Moyen Âge, met en scène des animaux – comme le loup Ysengrin et le goupil Renart – pour des scénettes de critique de la domination sociale. Et nous vivons encore avec une forte présence des animaux dans les expressions du langage – « avoir une faim de loup », « faire l’autruche », « être capricieux », « dire des âneries », etc.

Cette présence culturelle de l’animal manifeste plus que la mise en valeur de compagnons de vie de toujours. Car on peut déceler une constante : ces mises en scène de l’animal visent toujours à nous éclairer sur la condition humaine.

Par exemple, si nous nous intéressons depuis si longtemps à une histoire de cigale chanteuse sermonnée par une fourmi laborieuse, c’est parce que nous savons que nous pouvons être l’une et l’autre, ou plutôt soit l’une ou soit l’autre, et que nous nous pensons comme ayant la possibilité de choisir, et de mal choisir, car nous savons bien que la fourmi ne sermonne pas, enfermée qu’elle est, tout comme la cigale, dans son comportement naturellement programmé. Ces humbles insectes nous permettent donc de clarifier le savoir d’une alternative dans notre rapport au temps – vivre au présent ou être prévoyant –, qui est aussi le savoir de notre liberté propre, et de l’enjeu de valeurs qu’elle comporte.

Mais n’est-ce pas vrai également pour les fresques animalières venant de la préhistoire ? Si nos ancêtres, il y a 27 000 ans, ont pris le soin de dessiner ou graver 177 animaux variés en posture dynamique sur les parois de la grotte Cosquer (près de Marseille), ce n’est pas par souci de décoration – on le comprend d’après le contexte. N’ont-ils pas représenté tous ces animaux pour mieux penser leur différence d’êtres humains au milieu d’eux ? C’est ce que semble confirmer la présence de nombreuses mains, en pochoir ou en impression directe. Ces mains, si spécifiquement humaines, qui permettent, entre autres, aux hommes de représenter graphiquement des animaux, alors que nul animal ne représente graphiquement l’homme !

Cette valeur d’éclairage de l’humain permet de comprendre la place éminente de l’animal dans les contes pour enfants. Toujours, à travers des figures animales, le conte révèle la complexité de l’âme humaine à l’enfant qui ne la connaît que dans la simplicité de la confiance entière qu’il a en sa parentèle. L’enfant, qui découvre les comportements du loup avide et manipulateur, de l’abeille travailleuse et généreuse, du renard chapardeur, du petit cochon plus ou moins naïf, etc., apprend que son désir d’aller vers une vie sociale élargie lui réserve la rencontre de types humains fort variés, pas nécessairement bien intentionnés à son égard, et donc qu’il ne doit plus donner sa confiance a priori mais apprendre à évaluer les gens qu’il va rencontrer. Et il s’initie du même coup aux valeurs sociales – le bien et le mal, l’utile et le nuisible, le juste et l’injuste – ce qui lui fait découvrir le champ de sa liberté.

L’animal a toujours été très important pour l’homme par ses valeurs d’usage – source de nourritures, de vêtements, auxiliaire de travail et de services, et aussi de partage affectif. N’est-il pas temps, aujourd’hui, au moment où sommes en train de le faire disparaître de nos vies, d’évaluer tout ce qu’il a pu nous apporter comme point d’appui, repère, pour nos existences d’êtres humains ? Finalement, la principale valeur de l’animal n’est-elle de nous permettre d’y voir plus clair pas dans nos interrogations les plus permanentes – celles qui expriment notre inquiétude existentielle – Qu’est-ce que l’homme ? Que doit-il faire pour donner à sa vie sa plus grande valeur ? L’animal ne vaut-il pas d’abord pour sa valeur symbolique ?

Il faut alors reconsidérer l’enjeu du massacre planétaire des animaux. Car le vide ainsi créé risque d’être autrement plus profond qu’un vide affectif déjà bien réel. Il se produit un processus fort simple : plus les animaux s’éloignent de nos vies, plus la prégnance des récits ou autres œuvres les mettant en scène s’affaiblit, moins les hommes peuvent y trouver du sens pour répondre aux questions qu’ils se posent sur eux-mêmes, plus se creuse leur inquiétude existentielle.

À ce titre les récits traditionnels mettant en scène les animaux sont dépositaires d’une sorte de sagesse populaire. Et ceci pour deux raisons :

• Ces récits, légendes, contes, fabliaux, chansons sont constitutifs d’une mémoire populaire en sa veine sans doute la plus profonde, bien plus profonde d’ailleurs que toute croyance religieuse qu’ils ignorent d’ailleurs totalement.
• En hiérarchisant les valeurs en fonction desquelles on doit vivre, ces récits répondent à l’inquiétude existentielle. Mais il est remarquable qu’ils le fassent de manière toujours non dogmatique, puisqu’ils deviennent ce que les gens qui les transmettent en font. C’est pourquoi, sur le même canevas scénique d’un conte, on retrouve tant de versions différentes. En conséquence, ces récits ne verrouillent pas la pensée (comme la croyance religieuse), mais ouvrent à la réflexion.

On déplore aujourd’hui le déficit de sens de la vie de l’homme-consommateur-travailleur contemporain. On semble croire que la seule alternative est la mise sous sujétion des consciences à un dogme religieux. Mais la sujétion religieuse a été, dans l’histoire, le motif le plus régulier et le plus dommageable de violence entre les hommes. Aujourd’hui même on vérifie à quel point cela est vrai ! Et l’on ignore complètement la sagesse de ces récits traditionnels en lesquels l’homme est associé à égalité avec l’animal. Et pourtant ce sont des récits qui ont répondu de manière bénéfique, sans dommages, à l’inquiétude existentielle.

Entendons-nous bien ! Il ne s’agit pas, pour répondre au mal-être contemporain, de réhabiliter les récits traditionnels. Ils parlent d’un monde qui n’existe plus, et dont nous nous sommes extirpés de toute notre énergie depuis trois siècles, tellement il signifiait l’insécurité de la violence entre les hommes et de la précarité par rapport au milieu naturel. Mais c’est la démarche qu’il faut retenir. Et cette démarche, par laquelle on s’appuie sur l’expérience commune de la sympathie entre vivants pour éclairer qui nous sommes et ce que nous devons faire pour gagner l’estime de nous-mêmes, s’avère historiquement irremplaçable. Car la relation avec les animaux est indispensable pour nous éclairer sur ce que nous pouvons et sur ce qui nous limite.

C’est pourquoi, pas plus que la croyance religieuse, la réponse mise en avant aujourd’hui ne pourra pas soulager notre inquiétude existentielle. Cette réponse est portée par les intérêts dominants de la société car elle ouvre des perspectives d’avenir à l’extension du domaine de la marchandise – ce qu’on appelle la « croissance ». En effet un arrêt de la croissance signifierait que l’esprit de compétition pour la valeur d’échange qui en est le moteur n’anime plus les rapports sociaux, ce qui correspondrait à l’effondrement de la mainmise marchande sur la société.

Comment donner du sens à l’existence tout en entretenant la croissance ? C’est le problème que prétend résoudre, depuis trois décennies, la doctrine transhumaniste. Pour cela, elle s’appuie sur deux thèses :

• Avec les nouvelles technologies développées depuis à peu près 40 ans, les hommes acquièrent les moyens de résoudre à moyen terme (dans les prochaines décennies) les problèmes en lesquels l’humanité semblait jusqu’alors inévitablement enfermée – les problèmes de ressources ou écologiques, les problèmes personnels de la souffrance, de la maladie et du vieillissement, etc. Certains n’hésitent pas à affirmer que même l’immortalité est à portée de la technique humaine.
• La culture héritée du passé est le principal frein pour que puissent s’accomplir les promesses technoscientifiques et qu’ainsi soit définitivement tournée la page de l’inquiétude existentielle de l’homme. Il y aurait une crispation sur les valeurs traditionnelles qui, au fond, exprimerait une peur du changement. De fait, les changements induits par les nouvelles technologies aboutiraient à une transformation de la nature même de l’homme – ce qui justifie l’appellation de « transhumanisme ».

Il ne faut pas se leurrer. Derrière l’apparente cohérence du discours transhumaniste il y a une accumulation de sophismes, comme nous avons déjà pu l’établir ailleurs (par exemple ici, ou là). Contentons-nous de dénoncer ici le sophisme de l’immortalité : on sait que dans la nature, rien n’est immortel (pas même notre galaxie) ; donc la science ne pourra que prolonger plus ou moins longtemps la durée de vie, au prix d’un fort investissement de l’individu dans les systèmes techniques chargés d’écarter la mortalité naturelle au bout de quelques décennies ; le candidat à l’immortalité devra donc à tout prix éviter la mort accidentelle ; il sera l’être vivant le plus obsédé par la mort qui ait jamais vécu ; ce qui risque fort de l’empêcher de vivre !
On ne peut pas prendre au sérieux rationnellement le transhumanisme. Il faut plutôt l’aborder comme une réclame – un discours publicitaire – pour le système social de valorisation de la marchandise technicisée. La publicité nous dit : « Vous aurez un surcroît de puissance en achetant la dernière version de ce smartphone ! », le transhumanisme absolutise ce message : « Vous aurez la toute-puissance en laissant toute liberté à l’innovation technoscientifique appuyée par le système marchand ! ». Mais il faut savoir ce que recouvre cette liberté. Par exemple, d’ores et déjà, des chercheurs en génétique ont le pouvoir très accessible de modifier la patrimoine génétique de l’humanité !

L’élément motivant du transhumanisme est le même que celui de toute publicité : il active un imaginaire social parfaitement irrationnel – précisément le fantasme de toute-puissance. C’est un fantasme lié à l’enfance, puisque tout enfant forme un désir de toute-puissance lorsqu’il s’agit pour lui de surmonter l’impuissance de la prime enfance. Il apprendra par la suite à le dominer à la mesure de sa capacité d’intégrer l’idéal de liberté adulte qui est essentiellement différent de la toute-puissance. Et ce dépassement du désir de toute-puissance se fera d’autant plus heureusement qu’il aura été bien accompagné par une relation éducative. Et les contes traditionnels jouent un rôle positif à cet égard en ce qu’ils font droit au désir de toute-puissance de l’enfant en mettant en scène des personnages dotés de pouvoirs extraordinaires – la fée, l’ogre, etc. – tout en excluant la possibilité que l’enfant s’identifie à eux (l’enfant s’identifie à Cendrillon, non à la fée, au Petit Poucet, non à l’ogre), ce qui est une manière d’apprendre à mettre à distance son fantasme.

Dès les années trente du siècle dernier, suite à un exode rural massif des populations lié à l’industrialisation rapide en Occident, les récits traditionnels, désormais déconnectés du cadre de vie (l’automobile remplace le cheval), se trouvent désinvestis. La place ainsi libérée dans l’imaginaire populaire est vite occupée par de nouveaux récits, le plus souvent issus de la bande dessinée et du cinéma, mettant en scène des personnages de fiction toujours dotés de pouvoirs extraordinaires (Superman, Batman, Spiderman, Tortues Ninja, etc.) Ces super-héros modernes répondent à merveille au fantasme de toute-puissance de l’enfant puisqu’ils valent comme pôle identificatoire intangible du début à la fin du récit. Car ce sont immanquablement eux qui font justice dans un monde clairement divisé entre bons et méchants. Le fantasme de toute puissance se trouve en quelque sorte validé en étant activé ainsi pour lui-même. D’ailleurs les jeux vidéos, qui prennent une si grande importance de nos jours (économiquement il s’agit du premier poste de l’industrie culturelle), semblent bien prolonger, voire renforcer, ce phénomène de légitimation de ce fantasme puisque les situations où il s’agit d’accéder à la toute-puissance concernent la grande majorité de ces jeux.

À l’opposé de l’histoire des aventures d’un super-héros toujours monolithe, les contes traditionnels lestent la fiction de l’apport de l’expérience commune. Et ce sont de manière privilégiée les animaux qui jouent ce rôle de mise en scène de l’expérience des hommes en symbolisant chacun des types caractérologiques incarnant des valeurs sociales qui s’opposent effectivement dans la vie réelle – l’avidité tenace du loup, la ruse ironique du renard, la patience soumise de l’âne, l’innocence de l’agneau, etc.

Or les scientifiques et intellectuels occidentaux promoteurs du transhumanisme ne font-ils pas partie de ces générations – le plus souvent originaires des États-Unis – qui sont arrivées après ce basculement vers les récits d’aventures de super-héros ? N’ont-ils pas baigné dans un imaginaire largement dominé par des mises en scène de la toute-puissance ? Ne peut-on pas faire l’hypothèse que leur contexte culturel de formation leur ait rendu envisageable que la toute-puissance devienne un projet social ?

Or cela ne l’est jamais. C’est un fantasme incompatible avec la réalité essentielle de l’homme qui est sa finitude – il se définit dans son rapport à ses limites. Ce que l’histoire étaie par de multiples contre-exemples : chaque fois que des hommes ont entrepris de réaliser une toute-puissance dans la société – que ce soit celle d’un individu, d’un parti, d’une race, d’une religion, etc. – ils l’ont précipitée vers les pires malheurs. Car la poursuite de la toute-puissance amène toujours à écraser l’humanité des hommes, autrement dit, politiquement, à des totalitarismes dévastateurs. On a vu où ont amené les fantasmes de toute-puissance aryenne des nazis.

Il n’y a aucune place faite aux animaux dans le monde à venir du libre déploiement des possibilités technoscientifiques tel qu’il est promu par les transhumanistes (tout au plus peuvent-ils servir de matériel de recherche, surtout au niveau génétique, comme dans des expériences d’hybridation). L’animal n’est plus là parce qu’il était déjà effacé de l’univers de ces gens. Et cette absence de l’animal fait partie de la cause de leur versement dans une logique inhumaine, celle qui est induite par le champ libre laissé à la passion de toute-puissance. Le corollaire de ce constat est que tout homme ne peut être pleinement humain s’il n’a pas aussi une relation vivante – sympathique – aux animaux.

* * *

Ce qui est étonnant, c’est qu’on puisse s’étonner ! C’est qu’on puisse découvrir aujourd’hui qu’en quatre décennies l’espèce humaine ait pu exterminer la moitié des populations de vertébrés non humains sur cette planète, sans qu’on s’en aperçoive, sans qu’on s’en soucie, dans l’indifférence.

Ceci est d’autant plus étonnant que nous sommes véritablement attachés aux animaux, nous les aimons, nous les comprenons. Ne sont-ils pas nos compagnons de sensibilité sur cette planète ? N’y a-t-il pas une sympathie telle que nous avons souvent pensé que nous pourrions revivre en tant qu’animal après notre mort ?

Si nous sommes si indifférents aujourd’hui, c’est parce que nous avons laissé les animaux s’éloigner de nous. Et ils ont été éloignés par le modernisme. Le modernisme n’est pas une idéologie sympathique. Il n’est pas gêné de considérer l’animal comme insensible. Il tend à peupler notre environnement d’objets au détriment de nos relations avec d’autres vivants. Il dévalorise la mémoire de notre vécu partagé avec les animaux.

Malgré tout, partout dans le monde, la culture reste pleine d’animaux. C’est parce que ceux-ci nous sont indispensables pour leur valeur symbolique : ils nous aident à savoir qui nous sommes et ce que nous devons être. Cela, l’idéologie contemporaine de la science ne peut l’accepter puisqu’elle est mue par un fantasme infantile de toute-puissance, comme en témoigne le transhumanisme.

Nous sommes ainsi lancé dans une logique d’avenir sans animaux qui est tout – nous voulons dire au niveau des possibilités techniques – sauf sympathique. Ce n’est pas l’avenir que nous voulons.

Il nous faut de toute urgence sauver les animaux. Il nous faut retrouver les animaux. C’est la voie incontournable pour donner un avenir à notre humanité.

C’est ainsi que le don devint marchandise

Le courrier postal se fait de plus en plus étique. Il m’arrive pourtant de recevoir une lettre anormalement volumineuse et surprenante par son contenu : elle contient un cadeau qui m’est adressé par des gens que je ne connais pas. À regarder de près il s’agit d’une association d’aide humanitaire. Dernièrement je me suis retrouvé possesseur d’un agenda 2015 très élégant façon cuir avec mon nom imprimé en titre sur fond doré. Et, indépendamment du texte et des images d’appel au don, fortement connotés émotionnellement, j’ai eu d’emblée envie de donner. Car ce cadeau spontanément offert me fait l’objet d’une attention humaine qui m’enjoint de faire preuve d’une attention humaine en retour. C’est la fameuse et universelle logique du « donner/recevoir/rendre » – ce qu’on appelle l’échange symbolique – mise en évidence au début du siècle dernier par l’anthropologue Marcel Mauss.

Seulement quelques questions se posent. Pourquoi moi ? Comment ont-ils mon adresse ? Je sais que des bases de données se compilent à l’insu de chacun, circulent, s’échangent, plus précisément se vendent. L’association d’aide humanitaire qui s’adresse à moi aurait donc acheté un fichier paramétré comme bon ciblage pour son activité. Pour faire les choses de manière aussi étudiée, il y a même de fortes chances qu’elle ait acheté les services d’une société de collecte de fond en cheville avec une agence de communication, en incluant dans la facturation de sa prestation la location du fichier d’adresses à côté de l’achat du cadeau (l’agenda), de sa personnalisation, de la lettre d’accompagnement professionnellement rédigée par un communiquant spécialisé, de l’envoi en nombre, etc. Combien cela coûte-t-il à l’association ? Quelle part des dons récoltés va-t-elle dans la poche de ces prestataires ? Comment ont-ils été choisis ? Par appel d’offre ? Par leur réputation sur le marché de la récolte de fonds dans l’humanitaire ?

C’est là précisément que nous sommes choqués. Comment peut-il y avoir un marché du don humanitaire ? Le don et l’échange marchand ne sont-ils pas fondamentalement antithétiques ? Comment certains peuvent-ils être capables de bâtir une fortune personnelle en captant une part des dons faits par des anonymes pour des nécessiteux ? Comment peut-on en arriver à tolérer socialement que la générosité publique soit la source de profits privés ?

* * *

Pour éclairer ces questions on ne peut se dispenser d’une réflexion sur les biens.

On appelle « bien » toute réalité en tant qu’elle est reconnue comme pouvant apporter une satisfaction individuelle ou collective. Quand nous accordons vivre dans une société marchande, nous reconnaissons que notre société privilégie un certain type de rapport aux biens : celui qui est exprimé par la notion de marchandise. Une marchandise est un bien considéré selon sa valeur d’échange. La valeur d’échange d’un bien est une valeur quantifiable en nombre d’unités monétaires qui désigne l’équivalence par laquelle peut se faire son transfert de propriété.

Or, tout bien n’a une valeur d’échange que secondairement, dans la mesure où il doit être échangé. Il a d’abord une valeur d’usage définie par la fonction propre qu’il remplit dans la vie des hommes – en quoi il est utile. Mais il a aussi – on en parle aujourd’hui si peu ! – une valeur symbolique : tout bien signifie une certaine valorisation de l’humanité. Une table ne signifie-t-elle pas la volonté proprement humaine de se donner une espace de partage élevé au-dessus du sol, mais aussi la mise en œuvre de techniques longuement élaborées de travail du bois, et enfin les compétences propres d’un artisan ?

Une société équilibrée – et dirions-nous encore mieux, raisonnable – ne serait-elle pas une société qui reconnaîtrait ces trois registres de la valeur des biens et saurait faire la part de chacun ?

La reconnaissance de la valeur symbolique d’un bien est fondamentale puisque c’est elle qui permet de rester humain dans la poursuite de ses besoins et désirs. La négliger, c’est se condamner à vivre bêtement. Écoutons à ce propos cette narration de Lévi-Strauss :

« Dans ces petits établissements où le vin est compris dans le prix du repas, chaque convive trouve devant son assiette une modeste bouteille d'un liquide le plus souvent indigne. Cette bouteille est semblable à celle du voisin, comme le sont les portions de viande et de légumes qu'une servante distribue à la ronde, et cependant une singulière différence d'attitude se manifeste aussitôt à l'égard de l'aliment liquide et de l'aliment solide. (…) La petite bouteille peut contenir tout juste un verre, ce contenu sera versé non dans le verre du détenteur, mais dans celui du voisin, et celui-ci accomplira aussitôt un geste correspondant de réciprocité. » Les structures élémentaires de la parenté, P.U.F., 1949.

Cette pratique – le don réciproque du verre de vin – est justement l’expression de la reconnaissance de la valeur symbolique du bien. Elle signifie au moins : on a faim mais on ne se jettera pas sur le repas comme des bêtes (menaçant le repas du convive). La valeur d’usage du bien – satisfaire son appétit – est ainsi subordonnée à la mutuelle reconnaissance de son humanité.

La valeur d’usage du bien n’en n’est pas moins importante dans la mesure où, apportant la solution à la tension des besoins et désirs, elle améliore la situation de l’individu dans le monde, et ouvre ainsi l’espace de sa liberté. Quant à la valeur d’échange, si elle est quelquefois nécessaire – lorsqu’un individu a besoin de biens qu’il n’est pas en situation de produire lui-même alors qu’ils sont disponibles à d’autres – elle reste relative aux biens faisant l’objet d’une appropriation. Or l’étendue de la propriété est variable selon les modes d’organisation d’une société. De plus il est remarquable que les principaux biens – le soleil, l’air, l’eau, les voies de communication, la beauté des choses, la paix sociale, etc. – ne sont ordinairement pas l’objet d’une appropriation particulière ; ils sont donc alors, de droit, hors de la valeur d’échange.

Tout cela fait comprendre que la vie marchande, dans une société raisonnable et humaine comme ne l’est pas notre société, resterait assez secondaire par rapport à d’autres dimensions de la vie, telle la vie politique – s’occuper de l’organisation de la société de façon à promouvoir ce qui lui est « utile et juste » (dixit Aristote) –, et la vie culturelle – produire des biens qui valent non seulement pour leur utilité, mais en ce qu’ils grandissent l’image que les hommes ont d’eux-mêmes.

Mais ce qui caractérise notre société contemporaine mondialisée, c‘est la quasi occultation de la valeur symbolique des biens – l’échange du premier verre se pratique-t-elle encore entre commensaux inconnus ? –, et l’écrasement de leur valeur d’usage sous leur valeur d’échange. Une étude d’Ivan Illich l’a mis fortement en évidence à propos de l’automobile :

« L'Américain moyen consacre plus de mille six cents heures par an à sa voiture. Il y est assis, qu'elle soit en marche ou à l'arrêt ; il la gare ou cherche à le faire ; il travaille pour payer le premier versement comptant ou les traites mensuelles, l'essence, les péages, l'assurance, les impôts et les contraventions. (…) S'il exerce une activité professionnelle, l'Américain moyen dépense mille six cents heures chaque année pour parcourir dix mille kilomètres; cela représente à peine 6 kilomètres à l'heure. Dans un pays dépourvu d'industrie de la circulation, les gens atteignent la même vitesse, mais ils vont où ils veulent à pied. » Énergie et équité, Seuil,1973.

Pourquoi diffuse-t-on alors à tout prix – et le prix s’avère aujourd’hui exorbitant – l’automobile ? Pour accumuler de la valeur d’échange.

C’est cet empire de la valeur d’échange sur les consciences qui génère l’activisme effréné caractéristique de la civilisation occidentale mondialisée, lequel est bien la cause efficiente à la fois de l’épuisement de la planète et du mal-être des hommes^[1]

L’ascension de la valeur d’échange au zénith du ciel des valeurs de la société a plus de deux siècles. Elle a son point de départ dans la prise de pouvoir politique des bourgeoisies porteuses du projet d’une société marchande en Occident à la fin du XVIII° siècle. C’est bien ce qu’atteste ce texte de Tocqueville datant du milieu du XIX° siècle et qui pourrait être repris mot pour mot pour décrire le fonctionnement de nos sociétés du XXI° siècle :

« Dans ces sortes de sociétés, où rien n'est fixe, chacun se sent aiguillonné sans cesse par la crainte de descendre et l'ardeur de monter ; et comme l'argent, en même temps qu'il y est devenu la principale marque qui classe et distingue entre eux les hommes, y a acquis une mobilité singulière, passant de mains en mains sans cesse, (…) il n'y a presque personne qui ne soit obligé d'y faire un effort désespéré et continu pour le conserver ou pour l'acquérir. L'envie de s'enrichir à tout prix, le goût des affaires, l'amour du gain, la recherche du bien-être et des jouissances matérielles y sont donc les passions les plus communes » L’ancien régime et la révolution, 1856.

Si l’on admet que le changement véritablement significatif, au niveau des sociétés humaines, porte sur les valeurs en fonctions desquelles les hommes vivent ensemble, alors il faut dire que, depuis le début du XIX° siècle, la société occidentale n’est pas une société de progrès mais une société d’un remarquable conservatisme.

On peut rendre compte d’un effet de progrès de la civilisation occidentale dans les consciences par la logique induite par le primat de la valeur d’échange, et qui est une logique de croissance accélérée de la circulation de marchandises. Cette croissance se fait tout azimuts. Elle se fait par extension : c’est le processus de mondialisation de la société marchande occidentale. Elle se fait aussi par intension : c’est l’envahissement progressif, à la manière d’une inondation, de la vie sociale dans tous ses aspects par les flux marchands. Cet envahissement s’appuie sur deux leviers actionnés par la mercatocratie (le pouvoir marchand) : la technicisation des biens et la disqualification de la mémoire collective.

Un bien, tout utile qu’il soit – pensons aux légumes que le paysan propose sur le marché – est peu valorisé s’il n’a pas été transformé techniquement. Ce n’est qu’à partir du moment où il présente un certain degré d’innovation technique qu’il devient une marchandise à part entière dont la valeur d’échange ostensiblement affichée lui donne la dignité d’être désirable. C’est ainsi qu’il faut comprendre la pression marchande pour transformer les traditionnelles productions vivrières en produits agricoles fortement techniques (voir en particulier l’intense lobbying pour les OGM), comme aussi l’obligation de certification – qui sanctionne un traitement technique – des semences. C’est aussi de cette exigence de plus-value technique que procède la course aux nouveaux modèles d’un même type de produit, le modèle récent étant toujours caractérisé par son petit différentiel technique.

La disqualification de la mémoire collective vise à couper le peuple de ses valeurs traditionnelles qui constituent cette sorte de sagesse populaire qu’Orwell appelait la common decency – qu’on pourrait traduire par bienséance commune – et qui porte l’idée de la prévalence d’un rapport non marchand aux biens. L’échange du premier verre de vin ? Une sorte de rituel totalement irrationnel relevant d’un esprit archaïque ! Mais tout autant le fait d’investir la valeur d’usage d’un objet : une survivance pitoyable d’un gros bon sens paysan (pensons à ce qu’induit le slogan publicitaire : « Changez d’heure ! Changez de montre ! »). De ce même déni de mémoire collective relève la fragilisation des barrières protégeant la vie privée des intérêts extérieurs. De plus en plus la vie privée devient poreuse, voire s’effondre, sous la pression des flux marchands : c’est l’enfant, tout juste en âge de parler, soumis à la suggestion des annonceurs publicitaires sur écran, c’est l’adulte visé par des publicités « ciblées » par compilation sur une base de données de ses consultations sur Internet, etc.

Il faut avoir la lucidité de reconnaître que ce processus d’inondation de la vie sociale par les flux marchands ne serait pas envisageable s’il n’y avait pas une part d’adhésion positive des populations. Il faut admettre que la marchandise apporte, outre ses fonctionnalités utiles, une sorte de solution fantasmatique à un complexe de passions profondément enfouies dans l’inconscient collectif et qui concerne le rapport affectif de chacun, à la nature, à la technique et, finalement, à autrui. Un fantasme d’abondance – conjuration d’une peur immémoriale du manque – ne trouve-t-il pas enfin son débouché devant la profusion de biens exposés dans les zones commerciales ? Un fantasme de domination de la nature – conjuration d’une soumission immémoriale à l’arbitraire de la nature – ne s’exprime-t-il pas dans la fascination pour des produits techniques tel le véhicule « tout terrain » ou le smartphone annihilateur des distances ?

Il faut également se rendre compte que l’invasion de la marchandise ne se limite pas aux biens matériels, elle est tout aussi patente pour les biens spirituels. Ainsi la vie privée dont nous parlions plus haut est essentiellement une idée, l’idée qu’un certain espace de vie, qu’une certaine catégorie de comportements, doivent être protégés de l’intrusion d’intérêts extérieurs. Les idées, les valeurs, les vertus en viennent également à être soumises à la valeur d’échange. Tel individu à visibilité publique peut s’acheter une constellation de vertus conforme à son projet de carrière, par exemple en rémunérant des communicants à cet effet. De la même manière on a vu des individus socialement puissants, ou des personnes morales (comme des entreprises), impliqués dans des scandales, s’acheter leur innocence (ce qu’on appelle « la communication de crise »). Les idées mêmes que l’on veut voir dominer la société et en orienter l’avenir s’achètent et se vendent : hier les campagnes pour le chauffage tout électrique impliquant la nucléarisation de l’énergie, aujourd’hui le financement de produits culturels banalisant les perspectives transhumanistes. Même le don, qui peut être considéré à la fois comme une vertu individuelle et comme une catégorie de l’échange social, n’échappe pas à la marchandisation.

C’est une idée paradoxale que celle d’un don marchandisé. On ne peut la comprendre qu’en partant de la spécificité de la forme moderne du don. Il est indirect, c’est-à-dire qu’il ne met plus en présence le donateur et le bénéficiaire, mais il passe par la médiation d’une association. Un tel don a pour spécificité de n’être plus interpersonnel, mais anonyme. La chose donnée ne passe plus directement du donateur à son bénéficiaire, tout en étant comme enveloppée par l’échange des regards ; elle passe nécessairement par une phase de gestion par l’association (et éventuellement d’autres intermédiaires) qui, en quelque sorte, la neutralise. En effet, si la chose donnée est essentiellement une valeur qualitative en tant que don de untel à untel, dans les mains des gestionnaires intermédiaires, même s’il s’agit de choses qualifiées comme des denrées vivrières, elle devient un certain montant de valeur d’échange – un capital – qu’il s’agit de gérer au mieux.

Cette neutralisation quantitative du don ouvre la voie à sa marchandisation. Car peut alors jouer à plein la dialectique familière entre la bonne volonté individuelle et sa concrétisation dans une société toute vouée à faire prospérer la valeur d’échange. Et l’on sait que c’est une dialectique déséquilibrée. Car la bonne volonté du militant d’une association d’aide humanitaire qui veux préserver dans son action l’esprit purement qualitatif du don se trouve inévitablement renvoyée du côté de l’idéalisme face au réalisme d’une bonne gestion d’un capital en société marchande. Ces associations entrent ainsi dans une logique qui les amène à développer une structure de gestion de permanents rémunérés, lesquels peuvent difficilement éviter de développer un intérêt propre lié à leur fonction, elle les amène à optimiser la collecte de « dons » en faisant appel à une agence de communication, etc.

Finalement s’institue un décalage qui va s’agrandissant entre un discours de l’urgence à donner, eu égard à des situations de détresse bien réelles, et la destination des dons, dont une part importante – et il n’est pas rare que ce soit la plus importante – est détournée de cet usage. Cette situation objective de tromperie est exploitée par des affairistes qui ont trouvé une manière de faire des profits dans un domaine où ceux-ci ne sont pas limités par les règles habituelles du marché : en effet la source première du profit – le donateur – ne mesure pas ce qu’il donne par le calcul rationnel de son intérêt comme le fait le « client » habituel. C’est ainsi que s’est développé ces dernières années un « business de la charité » avec l’apparition de fausses associations d’aide délibérément crapuleuses, avec la multiplication de sociétés collecte de fonds, d’agences de communication et de marketing, d’agences de voyages, spécialisées dans l’humanitaire.

Il y a des associations qui savent se donner et respecter des règles qui empêchent ces dérives. Mais cette rigueur, qui est suspendue à la volonté particulière d’individus, est contingente. Le diagnostic global est bien celui d’une tendance à la marchandisation du don. 3,8 milliards d’euros de dons ont été récoltés après le séisme en Haïti (janvier 2010). Des milliers d’associations humanitaires sont intervenues. 5 ans après, le taux de reconstruction des logements est très faible, des dizaines de milliers de personnes restent sans abri et vivent dans la misère. Tout se passe comme si les dons s’étaient largement évaporés.

En réalité, s’il s’avère nécessaire de recueillir et de gérer collectivement des dons pour répondre à des situations d’urgence, il ne devrait y avoir qu’une règle : ceux qui ont à gérer les dons doivent rester dans la logique du don, c’est-à-dire donner leur temps, énergie et compétences. Aucun bien donné ne devrait bénéficier à d’autres que ceux pour qui on a donné. C’est le respect du don. Car le don a une logique qui est celle de la séquence donner/recevoir/rendre et y insérer le moindre épisode d’échange marchand est le détruire.

Moralement, celui à qui on confie de transmettre un don ne se sent-il pas obligé de le transmettre intégralement ? Et pourquoi se sent-il obligé ? Pas essentiellement par scrupule de conserver la valeur d’usage du don, mais parce qu’en lui faisant confiance comme porteur du don, le donneur l’a investi comme dépositaire de la valeur symbolique du don. S’il en détourne une partie, il tue le don, il s’en est montré indigne, et il est méprisable.

Mais, objectera-t-on, comment l’organisation humanitaire fera-t-elle face à ses frais fixes ? Par une subvention judicieuse de l’État. Judicieuse ? Ne pas créer des rentiers de l’humanitaire. Si l’engagement dans l’humanitaire est initialement un don, il doit le rester. Ce qui présuppose que l’État joue son rôle de garantir une justice sociale minimum par lequel il prévient l’apparition de toute situation de détresse récurrente qui entraînerait une nécessité d’appel permanent à des ONG. C’est pourquoi aussi, en situation d’urgence humanitaire, tous devraient se faire un honneur de donner pour aider : les agences de communication qui font appel aux dons, les compagnies aériennes qui transportent les bénévoles et les aides, etc.

Il est vrai que ces préconisations peuvent apparaître très perturbantes pour le monde comme il fonctionne. Mais elle sont très sensées. L’humanité aujourd’hui ne sait plus où elle va. Elle est comme un convoi fou qui avance vers la catastrophe, le moteur qui le fait obstinément rouler étant une quête frénétique et aveugle de la valeur d’échange. Pensez donc : la valeur d’échange pervertit même le don. Ces préconisations sur le respect du don ne font que remettre l’activité marchande à sa juste place – celle qui est nécessaire et suffisante pour ménager l’avenir de l’humanité.

Car le don n’est pas une sorte de prise de congé de la valeur d’échange pour les gens qu’on aime bien ou pour se donner bonne conscience face à l’injustice du monde. Il est bien plus fondamental. Il est la trame même du tissu social. Et les pratiques de don qui émaillent les relations sociales de chacun – politesses, cadeaux, invitations, fêtes, etc. – si minuscules et banales qu’elles paraissent, si occultées qu’elles soient, sont essentielles à la solidité du tissu social. Au point que même l’échange marchand ne peut s’en passer. Des hommes d’affaires qui se rencontrent pour signer un contrat ne commencent-ils par échanger des poignées de main, des sourires et des paroles consensuelles avant de négocier durement en fonction de leur intérêt particulier, et ne terminent-ils en partageant un verre ? Car il n’y a pas de contrat qui vaille sans une base de confiance, c’est-à-dire de don.

C’est pourquoi il faut s’inquiéter qu’on en arrive aujourd’hui au point que l’aveuglement de la passion pour la valeur d’échange tende à éliminer le don. Ce qui n’est pas facile. Car les humains sont des généreux impénitents. C’est pourquoi, dans ses développements actuels, le marché s’efforce de supprimer les occurrences de relations humaines pour faire place à des machines qui se prêtent au pur calcul du meilleur profit. C’est ainsi que l’on remplace des travailleurs par de l’automation dans les usines, dans les bureaux, et même dans les services (caisses automatiques) ; c’est ainsi que se généralise l’utilisation de robots sur les marchés financiers ; c’est ainsi que se répand le commerce sur Internet.

Mais peut-être est-ce le plus alarmant que l’acte de don le plus délibéré, celui que l’on décide dans la sphère publique en faveur de gens que l’on ne connaît pas, pour répondre à une situation d’urgence, puisse être détruit par son détournement marchand. Nous disons bien « détruit » parce que l’acte de donner est toujours le symbole qu’on fait confiance en l’humanité : les affairistes qui le détournent, même si ce n’est qu’un peu, cassent cette confiance. N’est-ce pas là le signe que l’inondation des flux marchands atteint les voies respiratoires de notre société ? Comment survivra-t-elle sans l’oxygène de la confiance que lui apporte le don ?

Dans la mesure où il semble porté à vouloir régner sans partage sur tout échange possible, l’empire de la valeur d’échange pourrait bien être devenu un authentique totalitarisme. C’est pourquoi, comme tous les totalitarismes, il conduirait aveuglément vers sa propre perte et celle de la société qui l’incarne.

Il ne faut plus se laisser conduire pas des aveugles.

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 [1] Voir notre ouvrage Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? Éditions ALÉAS – 2011