L’humain fragile

Dans la marge des discours martiaux consécutifs aux attentats de Paris

 

  Être humain ne nous est pas dû.

  L’humanité ne nous est pas donnée à la naissance. La chevalinité est d’emblée manifeste chez le poulain ou la caprinité chez le chevreau. Le nouveau né de l’homme n’est manifestement pas humain, plutôt un drôle de petit animal qui semble bien problématique dans sa nudité et sa vulnérabilité braillarde.

  Nous ne naissons pas humain, nous le devenons. Et nous avons besoin des autres, de leurs longs soins, de leur durable attention, de leur constante confiance, pour le devenir, et pour le rester.

  Dans l’évolution de la biosphère, l’espèce humaine est sans doute le résultat improbable de la quête aventureuse d’une poignée de primates essayant de survivre à la perte de leur abri forestier. L’humanité est tout autant une longue et difficile conquête pour chaque individu qu’elle l’a été pour ses plus lointains parents qui se sont aventurés dans la savane.

  Le petit de l’animal peut avoir besoin de quelques apprentissages, et cela se passe très simplement en étant guidé par l’instinct. Seul le petit de l’homme a besoin d’une éducation, qui lui prend notablement toute une première partie de sa vie, et qui, sans doute, n’est jamais complètement terminée. Car s’éduquer n’est rien d’autre qu’avancer en humanité. Et l’éducation, parce qu’elle est hors du domaine de l’instinct, ne va jamais de soi. Il faut la réfléchir et il faut l’adapter, car elle doit être modulée en fonction de chacun, mais aussi en fonction du milieu culturel et du milieu social particulier.

  Il faut avoir conscience que l’humain reste toujours une conquête fragile. Nous avons appris au siècle dernier comment des sociétés humaines, parfois héritières de cultures riches et raffinées, peuvent délibérément se détourner de leur humanité et verser dans des comportements systématiquement, effroyablement, inhumains.

  Nous avons espéré pouvoir enfermer définitivement de tels comportements dans notre mémoire comme ce qu’il fallait prévenir à tout prix : la possibilité de l’effondrement de ce qui peut donner sens à notre existence d’êtres humains.

  Mais qu’est-ce qui fait le sens d’une existence humaine ? Il y a bien des choses en lesquelles l’homme reconnaît ce qui fait la valeur de son existence et qui le rend humainement heureux : tout ce qui va dans le sens de la maîtrise de la langue, de l’exercice de la raison, des accords de la vie sociale et qui se décline aussi bien dans la reconnaissance d’autrui, dans les œuvres de la culture, que dans progrès vers la justice ! Mais s’il fallait, d’une proposition, aller au plus simple, au plus primordial, nous dirions : c’est la confiance a priori en l’autre homme^[1] – en tout autre humain – et donc en l’humanité. Cette confiance a deux racines. Une dans notre vécu le plus enfoui – la confiance sans failles accordée par une mère au devenir humain de son enfant, confiance qui restera le foyer permanent de son infini intérêt à vivre. L’autre dans notre vécu présent – à chaque fois que nous réfléchissons pour choisir le bon comportement, nous nous appuyons sur la raison, c’est-à-dire que, virtuellement, nous prenons à témoin tout autre être humain de la valeur de la justification de notre choix, parce que tout autre être humain, partageant avec nous la raison, peut être raisonnable comme nous essayons de l’être. Raisonner ses choix est toujours faire acte de confiance en l’humanité !

  Dès lors ne serait-il pas pertinent de définir l’inhumanité par les comportements qui attentent à la confiance a priori en autrui ?

  Et la pire inhumanité ne serait-elle pas dans les comportements les plus dommageables pour cette confiance en l’humanité ? Le chef de camp de concentration nazi qui se détend chaque matin en sortant son arme pour tirer sur un interné visé au hasard, et qui, l’après-midi, organise le passage d’une foule à la chambre à gaz. Mais aussi le djihadiste qui, ce vendredi de novembre à Paris, avec la facilité de la simple pression d’un doigt sur un levier d’un appareil technique assez sommaire – une kalachnikov – arrose au hasard de balles mortelles une foule d’individus réunis en confiance pour partager une expérience musicale – ou attablés à la terrasse d’un bar pour partager, dans la vie sociale de la cité, une belle soirée d’été indien.

  Oui, l’humain est vraiment fragile ! Fragile comme ces flammes de bougies que d’innombrables femmes, hommes et enfants ont déposées près des lieux de ces massacres.

Car on voit bien comment, dès le lendemain des attentats de vendredi, s’est levé un grand vent de propagation de l’inhumanité.

  L’inhumanité est dans les discours guerriers, l’inhumanité est dans les actes guerriers. Car la guerre est toujours pourvoyeuse d’inhumanité. On aura beau dire, on aura beau ne pas nous montrer les images, on le sait tous : la guerre toujours frappe des innocents, des gens – l’immense majorité – qui essaient simplement de vivre, de vivre humainement, de préserver la petite flamme d’humanité autour d’eux. Même s’ils vivent – surtout s’ils vivent – sous la tyrannie d’un « État » islamiste particulièrement cruel et qu’ils n’ont jamais choisi. Comme l’immense majorité des trois ou quatre cent mille habitants de Racca en Syrie.

  La guerre est inhumaine parce qu’elle est une technique de destruction d’êtres humains. Et elle est d’autant plus inhumaine que les moyens techniques sont plus perfectionnés dans leur capacité destructrice, car alors l’outil technique fait d’autant plus écran entre l’homme et l’homme, éloignant la possibilité du contrôle des rapports de confiance/défiance entre eux.

  C’est pourquoi les bombardements massifs, français et russes, sur Racca, aujourd’hui, aussi ciblés qu’ils prétendent être, font nécessairement des victimes innocentes, et sèment la terreur et la désolation dans la population de cette ville, sans nul doute beaucoup plus que chez les djihadistes visés eux-mêmes. Ces derniers on eu le temps de s’y préparer, puisque cette réaction guerrière aux attentats était prévisible et indubitablement intégrée dans leur plan.

  Nos dirigeants ne voient-ils pas que toutes les guerres d’intervention qui se sont succédées au Moyen Orient ces dernières décennies (la confrontation de l’URSS et des Américains en Afghanistan dans les années 80, puis l’intervention occidentale en Afghanistan, et l’invasion américaine de Iraq) n’ont pas réduit l’islamisme agressif, mais ont eu pour effet constant de le faire prospérer ?

  Nos dirigeants ne comprennent-ils pas qu’il est de l’intérêt des djihadistes d’induire des comportements massifs d’inhumanité de la part des Occidentaux car c’est le meilleur moyen d’accréditer leur propagande et de récolter des affidés ? Leur sens de l’humain serait-il à ce point occulté qu’ils n’aient pas l’intuition que dans la désolation que laisse le passage de leurs bombardiers les gens puissent être tentés de rechercher dans l’adhésion à la secte islamiste les relations de confiance nécessaires pour avoir la force de continuer à vivre ?

  Seulement il est clair que cette confiance sera alors intrinsèquement particulière, qu’elle ne pourra valoir que pour les membres de la secte dans la mesure ou elle sera en même temps rejet de tout ceux qui n’en font pas partie, lesquels, du coup, ne seront plus considérés comme authentiquement humains. Il ne s’agit donc plus d’une confiance en l’humanité. La confiance intérieure au groupe sectaire est plutôt une confiance d’inhumanité.

  Ne voit-on pas que les vociférations guerrières tout azimut de nos politiques nous mettent collectivement dans une posture de vengeance ? A-t-on oublié que la logique des comportements de vengeance est la ligne la plus noire des lézardes qui peuvent se dessiner dans notre humanité  ? Comme l’explique Hegel « la vengeance n'a pas la forme du droit, mais celle de l'arbitraire, car la partie lésée agit toujours par sentiment ou selon un mobile subjectif. Aussi bien le droit qui prend la forme de la vengeance constituant à son tour une nouvelle offense, n'est senti que comme conduite individuelle et provoque, inexpiablement, à l'infini, de nouvelles vengeances. » (Propédeutique philosophique, 1809).

  Un désir de vengeance accompagne nécessairement le traumatisme d’attentats tels ceux de ce vendredi de novembre. Mais, comme tout désir, il peut être réfléchi, évalué et rejeté. Les politiques sous-estiment grandement leurs concitoyens s’ils espèrent se valoriser électoralement en flattant, par des discours martiaux et des actes de guerre, un tel désir de vengeance. Comme ils l’avaient déjà montré en janvier dernier, les français sont souvent bien au-delà de ce sentiment de vengeance qu’ils pressentent comme n’apportant aucun avenir humain. Ils se montrent capables d’initiatives qui vont dans le sens du renforcement de la confiance en l’humanité, par exemple, aujourd’hui, en multipliant les occasions de rassemblements sans exclusive, dans leurs différences, et ceci malgré leur peur. Il semble bien qu’ils savent encore se faire peuple comme ils ont su le faire en d’autres moments cruciaux du passé. Ce que la société attend de ses dirigeants politiques ne serait-il pas, plutôt que des gesticulations bêtement vengeresses, qu’ils leur indiquent des buts d’avenir qui puissent être rationnellement justifiés ?

  En réalité, si l’on s’en tient aux faits, il n’y a nulle guerre à faire, il s’agit de résoudre un problème critique de police à court terme, et un grave problème de vie sociale à long terme.

  Le problème de police vise à éteindre la violence. Il s’agit de mettre hors d’état de nuire quelques groupes armés très restreints qui projettent des attentats. Il faut faire attention quand même à la multiplication de descentes de police nocturne, hors de tout contrôle judiciaire, qu’autorise l’état d’urgence. Faites sans suffisamment de discernement, elles peuvent casser la confiance en la société dans des milieux sociaux fragiles, et devenir ainsi contre-productives.

  Il s’agit d’autre part de surveiller en les accompagnant, les personnes qui sont en situation de verser dans l’action fanatique – nous disons bien « en les accompagnant » parce qu’il ne s’agit pas de les condamner à des peines qui ne devraient relever que de l’autorité judiciaire (emprisonnement, bracelet électronique, etc. ) sur des intentions qu’on leur prête ; ce n’est pas en piétinant les valeurs que l’on proclame que l’on peut espérer les faire reconnaître ! Et d’ailleurs la seule bonne perspective d’avenir est bien de reconstruire l’humain en ces jeunes en dérive : retrouver confiance en la société et, à travers elle, en l’humanité. Bien sûr qu’il faudra y mettre des moyens, et surtout des moyens humains, mais, nonobstant la lourde rhétorique sur la crise, la France est un pays riche. Et qui dira que cela ne vaut pas l’investissement ?

  Par ailleurs, on est bien obligé d’inférer, derrière de si nombreux jeunes, souvent encore adolescents, en dérive djihadiste, une forte détermination sociale. Quels sont ces facteurs sociaux qui décollent ainsi ces jeunes de leur humanité ? On peut les repérer selon trois niveaux.

  Il y a d’abord un déficit de considération sociale dont souffre une part importante de la population. Le phénomène patent qui manifeste cette déconsidération est le processus de ghettoïsation de nombreux quartiers urbains au long de ces trois dernières décennies. Cela signifie que se sont développés, dans la société française, des germes d’inhumanité : des catégories de population, souvent sur une base raciste, n’ont plus voulu se reconnaître humainement (ne se sont plus fait confiance a priori) et se sont disjointes spatialement. Et ce sont ces quartiers qui ont le plus souffert du désinvestissement de l’État concernant les services publics. Cela signifie qu’être issu de ces quartiers représente souvent aujourd’hui un handicap rédhibitoire pour accéder à une place valorisante dans la vie sociale. Dès lors le salut, en terme de reconnaissance sociale, ne semble possible, à beaucoup de jeunes, qu’à l’intérieur du quartier. D’où une entrée dans la vie sociale qui passe soit par la participation à un gang développant une économie illicite (trafic de drogues ou de marchandises volées), soit par affiliation à une communauté religieuse à tendance sectaire (mouvement islamiste). Mais toujours ce type de socialisation se construit sur le rejet du reste de la société ; autrement dit il cristallise une idéologie d’inhumanité en ce qu’elle justifie l'hostilité a priori contre celui qui vient de l’extérieur.

  Il y a ensuite un déficit d’éducation. Ce qui psychologiquement signifie une impossibilité de trouver, dans ses relations sociales, quelque adulte, dont la valeur est reconnue par la société, en lequel placer sa confiance. L’accès à une forme de vie sociale par orgie d’écrans – télévision, jeux vidéos, smartphone – est une déclinaison de ce déficit (les modèles fantasmés plutôt que les personnes réelles). Les quartiers ghettos des grandes villes ne sont pas ici seuls en cause, il y a bien d’autres zones géographiques délaissées parce qu’inintéressantes à être connectées aux grands flux marchands requis par la mondialisation, avec leur villes moyennes en déshérence, par la disparition des agriculteurs, la fermetures des usines, puis un à un, des commerces. Là aussi l’adhésion à une croyance collective se soustrayant de la société commune pour l’incriminer sans appel, autrement dit une croyance sectaire, peut apporter une reconnaissance à un jeune qui ne voit pas d’autre alternative pour ne pas se sentir inexorablement dévalorisé d’appartenir à la catégorie des perdants.

  Il y a enfin, plus largement, un problème de culture. On doit reconnaître que l’inhumanité sourd également de la culture contemporaine qui tend à se mondialiser à partir de ses racines occidentales. Par essence la culture rassemble, conserve et transmet les œuvres humaines qui sont reconnues par les hommes comme manifestant la valeur de leur liberté. Elle transforme l’environnement naturel, souvent hostile, toujours dangereux, en un monde humain habitable, c’est-à-dire qui donne une base de confiance pour exister. La culture est donc toujours, par le fait même qu’elle existe, un facteur d’humanisation. Elle manifeste la valeur de l’humanité aux yeux de chacun, même quand il s’agit d’une culture fort éloignée, comme on l’a vu lors des récentes destructions des temples multimillénaires de Palmyre par les islamistes de Daech, qui ont été vécues de par le monde comme une perte pour l’humanité.

  Il y a deux phénomènes concomitants qu’il faut prendre en compte pour juger de la valeur de la culture contemporaine. D’une part, la mondialisation des valeurs culturelles occidentales s’est toujours accompagnée d’une destruction des cultures populaires particulières, lesquelles sont toujours assez autonomes par rapport aux valeurs culturelles propagées par les classes dominantes. La culture que développe un peuple indépendamment des puissants qui prétendent le contrôler, essentiellement de support oral, permet à l’individu de rattacher son existence à une histoire particulière qui donne beaucoup de sens à son sentiment d’appartenir à l’humanité. De plus cette culture nourrit une sagesse proprement populaire qui garde de toute dérive vers des idéologies extrémistes.

  D’autre part, la culture occidentale, dont le fond étaient l’universalisme de la raison et des droits de la personne, la liberté individuelle et la démocratie, s’est transformée, sous la pression des intérêts marchands qui ont pris le contrôle des sociétés occidentales à partir de la fin du XVIII^ème siècle, en une culture de masse individualiste et hédoniste qui promeut la performance individuelle et la compétition, l’enrichissement personnel et la primauté de l’apparence^[2]. Le problème est que, finalement, ces valeurs de la culture de masse rabattent les perspectives de l’existence du côté de l’animalité. Le monde animal n’est-il pas lui aussi guidé par la recherche du plaisir (hédonisme), et la compétition n’y est-elle pas omniprésente ? De plus le schéma de vie travail/consommation, qui est censé réaliser ces valeurs de la culture de masse, est tout-à-fait congruent aux comportements animaux^[3].

  Finalement, les valeurs culturelles en fonction desquelles les jeunes sont supposés vouloir trouver leur place dans la société sont aujourd’hui incohérentes : elles les magnifient comme des personnes dont il faut absolument respecter les droits, et les amènent pourtant à privilégier des comportements qui relèvent de l’animalité. Cette contradiction se manifeste constamment dans la vie sociale contemporaine. Il y a l'omniprésente publicité qui méprise le discours et la raison, alors que ceux-ci ont été valorisés à l’école ; il y a la démocratie qui donne le pouvoir au peuple, alors que sa mise en pratique est configurée afin qu’il soit détourné du débat et appâté par les images et les sentiments ; il y a l’espace public laïcisé pour préserver la liberté d’opinion, alors qu’on le laisse être envahi de slogans qui assènent sur tous les tons l’idéal d’un bonheur par consommation de biens ; etc…

  On comprend que le jeune, s’il est dans les conditions d’avoir peu d’espoir d’occuper un jour une place de responsabilité en laquelle il pourrait exprimer sa valeur humaine, rechigne à aller vers la vie de simple travailleur/consommateur que la société lui réserve. Lorsqu’il prend en outre conscience que les valeurs que l’on invoque pour le convaincre de la supériorité de cette culture ne correspondent pas du tout au type de vie qu’elle va lui imposer, il se retrouve face à un non sens en tant qu’il se projette comme adulte. Et ce non sens est rendu encore plus rédhibitoire s’il prend conscience des problèmes écologiques qui commencent à s’imposer du fait de l’incapacité de cette société mondialisée à se déprendre de son activisme frénétique dans la production et la destruction de biens.

  Bref, il y a une base de non sens propre à la culture contemporaine de la société marchande mondialisée qui joue comme tâche de fond, difficilement évaluable, mais sans doute très importante, dans le développement des comportements inhumains : un jeune qui ne trouve pas une perspective d’avenir qui ait du sens peut effectivement répondre avec gratitude à une offre de prêt-à-penser d’une organisation sectaire de croyance collective qui le convainc que sa vie y trouvera son sens.

* * *

  Parce que l’humain est fragile, les dirigeants politiques doivent être extrêmement précautionneux avant de tenir des discours martiaux. Lorsque la société est agressée, ils doivent avoir la sagesse de contribuer à surmonter le désir de vengeance.

  Parce que l’humain est fragile, les gouvernants ne doivent pas réagir à des attentats terroristes en lâchant des bombes sur un territoire éloigné, pauvre, et dont la population est déjà martyrisée par la guerre.

  Parce que l’humain est fragile, il convient que les forces de police, même dotées de pouvoirs exceptionnels, mènent leur mission de sécurité avec discernement pour ne pas reconduire plus de menaces qu’elles n’en écartent.

  Parce que l’humain est fragile, les services publics doivent surveiller les jeunes à risque, non pas en les enfermant, mais en les accompagnant vers les conditions qui leur permettront de reconstruire leur humanité. Et le gouvernement doit prioritairement consacrer les moyens de l’État à cette tâche.

  Parce que l’humain est fragile, la société ne doit pas accepter la formation de ghettos. Ce qui l’oblige à examiner la manière dont elle a négligé son principe proclamé de fraternité, et en quoi elle doit se réformer pour le réactualiser.

  Parce que l’humain est fragile, la puissance publique doit tout spécialement investir en éducation – en éducateurs spécialisés tout autant qu’en professeurs – dans les zones déclassées où le tissu social se délite.

  Parce que l’humain est fragile, la société doit respecter les cultures populaires. Cela suppose au moins que l’État impose des règles qui limitent les pratiques marchandes intrusives.

  Parce que l’humain est fragile, la société doit mettre en accord ses pratiques – sa manière de fonctionner – avec ses principes. Ce qui implique une réforme politique : la restauration d’une démocratie vivante sur laquelle pourra s’appuyer une puissance politique suffisamment forte pour subordonner les intérêts marchands à l’intérêt public.

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 [1]  Cette notion de "confiance" est examinée plus précisément dans mon article Pour une diététique de la croyance.
 [2]  Voir en particuliers les ouvrages de Lasch, La culture du narcissisme (1979), d’Ehrenberg, Le culte de la performance (1991), de Castoriadis, La montée de l’insignifiance (1996).
 [3] Voir en particulier Hannah Arendt, La condition de l'homme moderne (1958), chap. III : Le travail.

Pour une diététique de la croyance

  «°Tous les hommes désirent naturellement savoir°» écrivait Aristote. Et la justesse de cette remarque se vérifie tous les jours.

  Mais il y a plusieurs modes du savoir. La croyance en est un, peut-être le premier dans le cours d’une vie, en tous cas celui qui semble le plus chéri, comme si croire était le rapport le plus rassurant à la connaissance.
  Pourtant les faits contredisent cette impression. L’histoire nous apprend que les croyances ont tendance à jeter les hommes les uns contre les autres. Les conflits les plus sanglants ne sont-ils pas les guerres entre croyants ?
  Il faut s’interroger sur cette faille de la croyance, à laquelle on peut opposer une sérénité de la science : on s’est entre-tué à propos de la virginité de Marie, jamais à propos du postulat d’Euclide !
  C’est pourquoi sans doute on a longtemps conçu le progrès de la connaissance comme un passage continu de la croyance à la science.
  Mais on constate aujourd’hui que cela ne marche pas : la croyance résiste. On le voit bien à propos des exilés qui viennent à nos frontières dans l’espoir d’être accueillis : n’est-il pas manifeste que l’on s’interroge  plus volontiers sur leur affiliation religieuse que sur les drames qui les ont mis sur les routes ? Il y a, depuis quelques années, un retour en force de la croyance dans l’espace public qui aurait de quoi se faire retourner nos ancêtres dans leur tombe, eux qui s’étaient tant battu contre ce qu’ils nommaient la superstition pour faire prévaloir la raison universelle !
  Sur quoi pourrait se fonder cet attachement tenace à la croyance ?
  Peut-on se dispenser de croire ?

* * *

  Il faut d’abord écarter la tentation, à laquelle succombent très souvent les commentateurs de l’actualité, d’aborder la résurgence contemporaine de la croyance comme un phénomène conjoncturel. Par exemple, on la présente volontiers comme l’empreinte laissée par les violences perpétrées au nom de l’islam depuis deux décennies ? N’était-ce pas d’ailleurs un des buts de ces violences que de réintroduire dans la société les rivalités de croyance ? Mais on pourra rendre compte tant qu’on voudra du surgissement d’un islamisme agressif comme réplique aux événements géopolitiques survenus ces dernières décennies du côté du Moyen Orient, on n’évitera pas de buter sur le fait massif d’un renouveau de religiosité du côté de l’islam irréductible à ces explications ; renouveau qui, d’ailleurs, a aussi son pendant du côté du christianisme, comme l’illustre, entre autres, la fortune de l’évangélisme médiatique aux États-Unis et ailleurs.

  Si ce n’est la conjoncture, c’est la nature : il nous faut effectivement essayer de comprendre la possibilité de ce retour de la croyance à partir de la considération de sa nature.

Les croyances collectives

  La croyance est l’adhésion à un savoir dont la justification objective – celle qui peut être approuvée par tous – est insuffisante. Si bien que l’essentiel du motif d’adhésion est subjectif, c’est-à-dire propre à celui qui croit. Il s’ensuit que, par nature, une croyance, quelle qu’elle soit (religieuse ou autre) ne peut jamais faire l’unanimité puisqu’elle reste toujours en déficit d’arguments objectifs, ceux qui sont propres à convaincre tout un chacun. Ainsi on peut fort bien affirmer qu’il existe de la vie ailleurs que sur Terre – mais tant qu’on ne l’a pas prouvé, soit par démonstration à partir des principes qui régissent l’Univers, soit expérimentalement en ramenant des formes de vies d’expéditions spatiales, cela reste une croyance, et il reste légitime à chacun de ne pas y souscrire.

  Mais ainsi définie, la croyance apparaît comme un phénomène essentiellement individuel : chacun a ses propres croyances fondées sur ses motifs de croire. Or, si la croyance nous préoccupe, c’est parce qu’elle suscite des problèmes sociaux, et elle ne les suscite que dans la mesure où elle prend une forme collective. Un croyant qui commet un acte violent, de même que les croyants qui s’affrontent dans l’espace public, le font toujours en tant que fidèles d’un groupe organisé en fonction justement d’une croyance commune. Or cette idée de croyance collective apparaît être une contradiction dans les termes – comment un savoir d’origine essentiellement subjective, c’est-à-dire propre à chacun, peut-il devenir le même pour tous ?

  En réalité,  il n’y a jamais de croyance collective par génération spontanée, comme si un certain nombre d’individus se découvraient croyant la même chose. Il n’y a de croyance collective que construite.  Allez dans une célébration religieuse où sont réunis une foule de fidèles, si vous pouviez scanner la conscience de chacun, vous vous apercevriez que leur «communion» repose essentiellement sur l’apparence sensible de comportements communs, mais qu’en réalité il y a autant de motifs de croire différents qu’il y a d’individus – ces motifs pouvant venir de mille sources, que ce soit du côté d’une tradition culturelle, d’une influence familiale, d’une rencontre affective, d’une appartenance à une communauté, de la fascination pour l’apparat du rite, du désir de pouvoir, du débouché pour son sentiment de culpabilité, etc.

  Toute croyance collective est une construction artificielle qui ne se soutient que par des relations de pouvoir. Pouvoir qui se concentre entre les mains de ceux qui sont habilités à délivrer la bonne formulation de la croyance – le dogme. Pouvoir qui se concrétise par des mots-fétiches, des phrases toutes faites indéfiniment répétées, et même par des séquences ritualisées vécues périodiquement en commun. L’existence d’un tel pouvoir est en effet indispensable pour faire penser et s’exprimer du même pas toutes ces adhésions aux motivations hétéroclites.

  Si le mot «communauté» est aussi présent du côté des croyances collectives, c’est bien parce que la réalité qu’il désigne n’est jamais acquise mais toujours à gagner !

  Ainsi partager une même croyance c’est toujours s’inféoder à un même pouvoir qui dicte ce qui doit être affirmé au mot près, obligeant à une transparence factice de son esprit qui amène à réprimer sa part la plus vivante – sa conscience intime, toujours mouvante et nouvelle, en laquelle s’enracine sa liberté d’esprit^[1].

  Et c’est bien la logique de ce pouvoir qui amène toute croyance collective à être prosélyte. Car n’importe quelle thèse qui lui est incompatible est une remise en cause du dogme, et donc une menace pour la croyance. Une croyance collective ne peut pas être une île sereine de pensées homogènes sur l’océan agité des pensées humaines, elle ne peut qu’entrer en belligérance avec les thèses divergentes qui pullulent à l’extérieur du groupe humain qu’elle rassemble et peuvent en mille occasions s’insinuer dans l’esprit de ses fidèles (jusqu’au point où, comme on le voit aujourd’hui, des pouvoirs religieux en arrivent à détruire des sites culturels multi-millénaires.)

  C’est pourquoi la croyance collective est toujours un problème pour la vie sociale. Vivre en société, c‘est s’accorder sur les règles en fonction desquelles on va vivre, et par lesquelles on va surmonter les inévitables confrontations des intérêts particuliers ; c’est donc s’accorder sur des valeurs communes qui vont fonder ces règles. Or, si ces valeurs procèdent de croyances, elles ne pourront jamais être communes. C’est pourquoi l’État, seul dépositaire de la violence légitime, essaie toujours de prendre le pas sur les croyances collectives, soit en affirmant sa neutralité et préservant l’effectivité de cette neutralité dans l’espace public – c’est l’État laïc, comme en France –, soit en privilégiant une croyance particulière, mais en subordonnant ce privilège à une règle de non agression des individus qui n’y adhèrent pas, ce que font la plupart des États qui reconnaissent une religion d’État tout en faisant respecter les droits de ceux qui lui sont extérieurs.

  Mais on peut envisager aussi un État qui unifie toute une société sous une même croyance. Cela implique alors que le pouvoir constitutif de la croyance collective, et habilité à formuler le dogme, ne soit plus distinct du pouvoir d’État – il s’agit d’un État théocratique. Il est assuré qu’un tel État, pour conjurer la non croyance toujours renaissante, sera totalitaire à l’intérieur et belliqueux à l’extérieur. On peut avoir une appréciation assez exacte de l’état de la culture humaine à une époque donnée en comptabilisant la part des États théocratiques sur la planète. Il est certain que notre monde de la première moitié du XXI^ème siècle n’est pas en très bon état.

  Il faut déduire de ce diagnostic négatif sur la présence, toujours agissante, des croyances collectivement organisées dans une société qu’un authentique progrès de l’humanité doit consister dans le dépassement des croyances collectives. Et c’est bien ce que nous enseigne l’histoire. Les deux grandes périodes jugées le plus unanimement positives dans l’histoire de l’humanité furent des périodes où de larges populations se détournèrent clairement, de façon durable, des systèmes de croyances collectives, en particulier religieuses. Ce furent le temps de l’avènement de la démocratie grecque entre de VII^ème et le V^ème siècle avant J.-C., et l’époque des Lumières en Occident aux XVIII^ème siècle. En chacune de ces occurrences, on a pu remarquer une extension du domaine du discours rationnel qui non seulement a stimulé le développement des connaissances mais aussi a contribué à apaiser la société en présidant à l’établissement des règles de vie sociale.

  C’est ainsi que notre histoire nous lègue la connaissance des vertus à opposer aux bataillons de croyants prêts à en découdre qui se dressent un peu partout. Ce sont :
  -  le langage vivant et inventif qui se nourrit du débat,
  - la raison universelle car : « Il n'y a qu'une seule et même raison pour tous les hommes; ils ne deviennent étrangers et impénétrables les uns aux autres que lorsqu'ils s'en écartent. » (Simone Weil, 1934),
  - l’expérience partagée de la condition humaine qui dégonfle aussi bien les chimères surnaturelles que les fantasmes devenus préjugés. C’est d’une telle expérience commune que procède cette sagesse populaire (qu’Orwell appelait common decency) qui garde de tout dogmatisme et incline à la tolérance, la bienveillance, la prudence (au sens aristotélicien de rejet des solutions extrêmes), et l’accueil.

  Mais pourquoi ces modalités ouvertes de l’interaction humaine n’imposent-elles pas définitivement leur supériorité face aux croyances collectives ? De quelles vertus peuvent se prévaloir les croyances pour se retrouver de nouveau en position d’accaparer l’espace public par leur confrontation ?

Désirer croire 

 

  Spinoza écrivait : «... le désir qu'éprouvent les hommes à raconter les choses non comme elles sont, mais comme ils voudraient qu'elles fussent, est particulièrement reconnaissable dans les récits de fantômes et de spectres» (Lettre à Hugo Boxel, 1674). Le philosophe, qui avait été excommunié de la synagogue, qui avait échappé à un attentat par un fanatique religieux, qui était insulté par des penseurs catholiques, indique ici qu’il se pourrait bien que, si les hommes tiennent à ce point à leurs croyances, c’est parce qu’elles sont essentiellement des récits qui parlent à leur désirs. Autrement dit, la possession de la croyance nous apporterait une satisfaction telle qu’elle nous porterait à haïr celui qui cherche à nous en séparer.
 
   Tout confirme, dans le comportement du croyant, que Spinoza a raison. Le croyant trouve très vite sa limite dans le champ de l’argumentation objective dès lors qu’il pressent que sa croyance peut lui échapper.

  D’où vient ce désir de croire ? La réponse s’impose d’elle-même : il y a une nécessité humaine de la croyance. Tout humain passe inévitablement par un besoin de croire lorsque, petit enfant, commençant à expérimenter au-delà de la relation privilégiée avec la mère, se frayant des voies de représentation du monde à travers l’acquisition des mots de la langue, il a besoin de donner sens à cet élargissement de l’univers qui ne peut plus être simplement soutenu par les dons de l’amour maternel. Il pose alors des questions, écoute ses parents, et par là glane des savoirs qui dessinent une vision du monde importée des jugements des adultes proches et auxquels il adhère sans réserves. Notre première vision du monde a été une croyance ; et cette croyance était vitale car elle donnait sens à notre existence en la situant dans le même monde que celui de nos parents. Elle fut le cadre requis pour nous permettre d’entrer dans des relations éducatives profitables avec les adultes.

  Du coup on perçoit mieux le sens de l’attachement si tenace de l’individu à sa croyance collective. Cette croyance est ainsi investie parce qu’elle signifie – comme écho de la parole catégorique et tutélaire des parents – à la fois la plénitude de la confiance en autrui et la modalité d’un savoir rassurant par excellence.

  Elle retrouve en effet dans la croyance collective les éléments infantiles que sont :
  - la parole d’autorité incontestable du clerc de la croyance qui renvoie à la parole du père (ou de la mère),
  - le consensus indiscutable sur le dogme qui renvoie l’accord du groupe familial exprimé à l’enfant sur les valeurs,
  - la sécurité que donne la référence à la communauté du groupe de croyants, laquelle renvoie à la sécurité de l’enfant évoluant dans le groupe familial.

  Mais, en contre-partie, la croyance collective reconduit la principale faiblesse de la croyance infantile : elle est un savoir hétéronome. Cela veut dire qu’elle est toujours un savoir importé de l’extérieur et qui trouve hors de lui-même ses critères de valeur – dans la confiance qu’on accorde à celui (ou ceux) dont on l’a reçu.  Par opposition, lorsque l’individu utilise sa raison et son expérience, il construit un savoir autonome, c’est-à-dire qui trouve en lui-même les critères de sa valeur – à la fois par les règles de la logique qui sont constitutives de son esprit et lui permettent de mener un raisonnement valide, et par sa propre expérience de l’existence humaine.

  Il faut alors reconnaître que la croyance collective, tout comme la croyance infantile, est un savoir assujetti. Puisque l’adhésion à la croyance est déterminée par la parole d’un autre esprit dont on reconnaît l’autorité. On aperçoit ici la racine psychologique du pouvoir que manifeste l’adhésion d’un groupe humain à un dogme invariable. Le fidèle fait l’enfant : plutôt un directeur de conscience que ma liberté d’esprit ! C’est pourquoi Kant, désirant contribuer à ce qu’advienne un peuple de citoyens raisonnables, condamnait moralement les hommes qui se complaisent, au-delà de leur jeunesse, dans des formes de croyance qui sont propres à l’état de minorité : «La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu'un si grand nombre d'hommes, après que la nature les a affranchis depuis longtemps d'une direction étrangère, restent cependant volontiers leur vie durant, mineurs, et qu'il soit si facile à d'autres de se poser en tuteurs des premiers.» (Kant, Réponse à la question : Qu’est-ce que les « Lumières » ?, 1784)

  Il faut porter sur notre époque ce triste diagnostic qu’elle contrevient aux espoirs de Kant et des Lumières. Les hommes ne sont pas devenus pleinement adultes, c’est-à-dire qu’ils ne se sont pas installés majoritairement et durablement dans l’espace de la raison universelle et de l’expérience partagée pour penser de concert le monde et maîtriser ainsi leur destin. Ils restent largement opaques les uns aux autres en campant sur leur croyances particulières. Et les revendications publiques de ces croyances sont autant de symptômes de ces phénomènes de régression des esprits qui acceptent de s’assujettir à des pouvoirs constitutifs des croyances collectives ; or ces pouvoirs ont nécessairement tendance à se mettre en situation de confrontation mutuelle, ce qui est très dangereux quand les individus concernés peuvent mettre en branle des moyens techniques puissants et parfois fort destructeurs.
 

Quand la croyance s'accorde à la raison

  Pourtant il ne serait pas très sage de préconiser une humanité sans croyances, en laquelle la raison régnerait sans partage pour régler les affaires humaines. Ce ne serait pas réaliste. On sait aujourd’hui à quelles aberrations meurtrières a pu mener – en URSS, en Chine, au Cambodge, et ailleurs – la prétention des marxistes à posséder la science de l’histoire et à prétendre en appliquer les lois dans la société pour en déterminer le futur.

  C’est que, quand bien même la raison croit l’avoir éliminée, la croyance insiste. Rien de plus rationnel que la planification économique en URSS sous Staline, mais quelle hécatombe, quelle somme de malheurs humains elle a provoqués ! C’est que la croyance chassée par la porte est comme revenue par la cave sous forme d’un dogme implacable dérivé du marxisme dont la bureaucratie stalinienne s’est faite le clergé tout-puissant.

Les convictions 

 

  Il faut remarquer en ce point que l’opposition entre la croyance et la raison n’est pas aussi claire que la présentaient, il y a deux siècles, nos devanciers . Tout simplement parce que l’on sait aujourd’hui combien elle est relative. Comme Pascal l’avait montré, la raison ne peut éviter d’avoir recours à la croyance pour poser les premiers principes sur lesquels elle fonde tous ses raisonnements car «la connaissance de premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvement, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celle que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours.» (Pensées, 1670) – on reconnaît dans les «connaissances du cœur et de l'instinct» ce type de savoir essentiellement subjectif qui définit la croyance. Tout raisonnement incluant un savoir des premiers principes, il y a donc un élément de croyance dans tout raisonnement (même mathématique, comme l’illustrent les exemples invoqués par Pascal).

  Pascal conclut sa pensée par cette maxime : «La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible si elle ne va jusqu'à connaître cela.» Il montre ainsi que, non seulement c’est une possibilité de la raison, mais c’est aussi sa force d’être capable d’intégrer sa dépendance à un savoir hétérogène. Et, bien entendu, du point de vue de sa valeur, il faut distinguer franchement cette forme de croyance – fondement reconnu nécessaire par la raison à ses déductions – des croyances collectives que nous avons analysées plus haut :
  - elle est adhésion relative, et non aveugle, à un savoir. Car l’individu sait que la croyance sur laquelle il appuie ses raisonnements, bien qu’il la juge raisonnablement valable, est en déficit d’objectivité et peut être remise en question.
  - elle procède d’une réflexion rationnelle et non d’une soumission à une parole d’autorité. Elle est donc une forme autonome de savoir. Elle est une expression de la liberté de l’esprit et non le symptôme de sa mise sous tutelle.

  C’est pourquoi ce type de croyance mérite une appellation spécifique ; comme le préconise Kant, on peut l’appeler conviction. Contrairement à la croyance collective, la conviction est d’abord personnelle, bien qu’elle puisse rejoindre la conviction d’autrui dans un accord des esprits qui n’est pas alors un effet de pouvoir mais un effet de la raison.

La foi 

 

  La notion de foi désigne une forme de croyance qui échappe également à la logique de la croyance collective. La foi est en effet l’adhésion sans réserves à un savoir jugé fondamental qui trouve dans son motif subjectif toute la force dont l’esprit de l’individu a besoin pour cette adhésion. La foi est donc une croyance totalement autonome. Mais la foi n’est pas un phénomène d’expérience commune. D’autre part il arrive fréquemment qu’un individu rattache sa foi à une croyance collective instituée, mais il est alors remarquable qu’il ne la réduit jamais au dogme commun. De plus, sa foi se suffisant à elle-même, il n’a pas besoin du recours psittaciste aux slogans et aux rituels communs. C’est ainsi que l’homme de foi échappe largement au pouvoir propre à la croyance collective. En fait c’est lui qui est le plus souvent l’instigateur d’une des taches les plus difficiles : la réforme d’une croyance collective (Augustin d’Hippone, François d’Assise, Luther, etc.). C’est pourquoi les clercs d’un dogme ont tendance à se méfier des hommes de foi. J’ai lu quelque part que, pendant la guerre d’Espagne, des cadres du parti communiste, parce qu’ils se méfiaient des recrues manifestant une ardente foi dans la révolution sociale, les envoyaient prioritairement dans les situations les plus exposées du front.

La confiance

 

  Il faut évoquer une dernière forme de croyance qui exprime un esprit libre, c’est la confiance. Il s’agit de la confiance en autrui. Mais pas en celui qui est soumis comme soi-même au pouvoir d’une croyance collective, ou en ses clercs – il ne s’agit pas d’une confiance d’embrigadement. Il s’agit de la confiance a priori en autrui.

  Sommairement, on peut distinguer deux grandes classes de situations auxquelles est confronté notre désir de connaître :
  - celle dans lesquelles nous mettent les êtres a priori prévisibles – les objets inanimés et les animaux – dont le comportement est nécessaire et déterminé par les lois de la nature. Alors il suffit de connaître ces lois pour savoir à quoi s’en tenir.
  - celle dans lesquelles nous mettent les êtres a priori imprévisibles – nos frères humains – parce que leur comportement peut toujours s’écarter des nécessités naturelles puisqu’ils sont libres. Pour ces derniers on a besoin de savoir à quoi s’en tenir. Mais comment faire ?

  La réponse est dans la croyance : puisqu’on manque de base objective pour anticiper le comportement d’autrui, il faut asseoir sa connaissance sur notre subjectivité à partir du sentiment fondamental qu’autrui est notre semblable. Cette croyance peut prendre deux directions opposées. Soit autrui est considéré comme susceptible de comportements hostiles dont il faut se protéger : c’est la défiance. Soit autrui est accueilli comme pouvant m’apporter de nouvelles possibilités pour vivre humainement : c’est la confiance.

  En général on se base, en deçà du langage, sur une multitude de signes corporels pour faire ou non confiance à un inconnu. Mais une chose est sûre, c’est qu’il n’y a d’individu humain qui vaille sans la confiance a priori de la mère en la valeur du petit être qu’elle vient de mettre au monde, comme il n’y a pas de société qui vaille s’il n’y a pas de confiance a priori entre les individus qui la composent^[2]. Or, comme l’enseignait Aristote «l’homme est un animal politique», c’est-à-dire qu’il ne peut faire valoir ses qualités humaines – et tout particulièrement sa raison – que dans le cadre d’une vie en société.

   Nous avons vu que la conviction est la croyance fondamentale du point de vue de la capacité théorique de l’homme. Il faut compléter maintenant en reconnaissant que la confiance est la croyance fondamentale du point de vue pratique parce qu’elle permet à l’homme de faire société avec d’autres et, profitant de la valeur des relations rendues ainsi possibles, de vivre de manière  humaine.
Ne peut-on pas dire que la confiance a priori en autrui est le savoir le plus important ?  Puisque c’est d’abord sur ce savoir – qui est une croyance – que repose toute la chaîne des possibles qui peuvent aboutir à l’être humain libre.

* * *

  Finalement, c’est seulement une forme particulière de croyance qui fait retour aujourd’hui, s’imposant comme une menace pour la paix sociale. C’est une croyance collective inséparable de la position d’un dogme indiscutable maintenu par des rapports de pouvoir et se nourrissant d’une infantilisation de ses fidèles.

  Curieusement, il n’y a pas de mots pour désigner cette forme de croyance. Le mot superstition est très connoté par la croyance religieuse, or cette forme de croyance n’est pas très regardante sur son contenu, pourvu que celui-ci implique une vision du monde qui guide les choix de comportements – une telle croyance peut aussi bien porter sur une théorie de l’évolution sociale (le stalinisme) que sur l’existence des extra-terrestres. Elle peut se concrétiser selon des degrés divers d’organisation, de la secte aux pratiques de pouvoir systématiquement abusives, à des associations plus lâches et diffuses.
S’il n’y a pas le mot c’est qu’on ne s’est pas intéressé à la chose. On s’est intéressé plutôt à la croyance en général pensée dans son opposition à la science (et donc à la raison) dans une optique platonicienne, mais finalement^[3] assez bien reconduite par la pensée des Lumières du XVIII^ème siècle.

  Il y a peut-être un motif plus précisément idéologique dans cette négligence pour un phénomène de la croyance pourtant de si grand enjeu social. La société industrielle-marchande qui s’est imposée depuis deux siècles ne peut donner un sens suffisamment humain à la figure du travailleur/consommateur qu’elle promeut comme idéal de vie du peuple. Elle crée donc une demande de sens dont les organisations de croyance collective sont l’offre correspondante dans sa version régressive – «On vous donne du sens comme lorsque vous étiez enfants». Or ce type d’offre régressive est tout-à-fait adaptée parce que la société marchande infantilise elle-même le peuple en lui donnant comme horizon de satisfaction les plaisirs de la consommation. Traités comme des enfants, les gens ont tendance à se tourner vers les instances tutélaires pourvoyeuses de sens que sont les organisations dogmatiques. Nommer les croyances collectives régressives, ce serait faire un pas décisif vers la prise de conscience de l’absurdité humaine d’une société organisée sur l’infantilisation du peuple dans le travail/consommation. Bien mieux vaut noyer l’affaire en s’en prenant à la croyance en général opposée à la science, cette dernière étant, bien évidemment, valorisée pour sa capacité à fournir indéfiniment de nouvelles occurrences de consommation.

  Mais ne pas nommer les croyances collectives régressives c’est s’interdire de reconnaître qu’il y a d’autres formes de croyances, beaucoup plus fondamentales, et qui sont l’expression de la liberté de l’esprit humain. La foi, bien qu’elle ne soit pas d’expérience commune, est suffisamment attestée par les témoignages pour être reconnue comme une forme de croyance légitime d’un esprit libre. Les convictions sont des croyances qui permettent à l’individu de penser les premiers principes en fonction desquels il peut connaître le monde sans congédier sa raison. La confiance est la croyance première qui permet à l’individu d’entrer dans la société des hommes et d’établir les relations positives avec autrui qui vont lui permettre d’épanouir sa liberté.

  Cette distinction entre ces dernières formes de croyance naturellement humaines et les artificielles croyances collectives régressives pourrait ainsi être la base de ce qu’on pourrait appeler une diététique de la croyance. Suivre les règles de cette diététique ne serait-il pas le meilleur comportement pour cibler et discréditer durablement la montée des intolérances dans l’espace public ?

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 [1] Notons que le pape François, au sommet de la hiérarchie du pouvoir de l’Église catholique, adopte une posture inédite, et peut-être risquée du point de vue de ceux qui considèrent cette croyance collective comme une fin en soi, en dévalorisant la lettre du dogme au profit du vécu des fidèles : «la chose dont a le plus besoin l’Église aujourd’hui c’est la capacité de soigner les blessures et de réchauffer le cœur des fidèles» (Entretien, août 2013).

 [2] Un très beau texte d’Alain, commenté sur mon site L’anti-somnambulique, développe cette idée.

 [3] Il faut quand même faire crédit à Kant d’avoir établi par raison la nécessité d’accorder un espace propre à la croyance : «Je dus donc abolir le savoir pour faire une place à la croyance»(Seconde préface de la Critique de la raison pure, 1787) 

Du traitement de l’exilé comme migrant

Les mots que l'on emploie ne sont jamais innocents. Ils le sont encore moins lorsqu'il s'agit de catégoriser des personnes que l'on ne connaît pas. Et lorsque ces personnes n'ont plus de nom parce qu'elles ont quitté la terre où il prenait sens, notre façon de les nommer peut devenir terrible.

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"Tea-Bag resta longtemps ainsi sans bouger, assise sur le lit de camp, les pieds par terre, le temps que la force se présente et l'emplisse, la force de traverser une journée de plus dans ce camp rempli de gens obligés de nier leur identité et qui passaient leur temps à guetter, contre toute évidence, un signe qu'ils étaient les bienvenus quelque part dans le monde."

Henning Mankell (1948-2015), Tea-Bag

   Depuis le mois d’août dernier, l’actualité journalistique regorge du mot « migrant ». La « crise des migrants » est présentée comme le grand événement de cette seconde partie de l’an 2015. Or le mot « migrant » est d’apparition récente : on le découvre dans les journaux français au début des années soixante pour désigner d'abord les maghrébins venus travailler en France. Lors de la première moitié du XX^ème siècle, avec les conflits mondiaux qui s’accompagnèrent d’importants déplacements de populations, on parlait généralement de « réfugiés ». Et si l’on remonte au-delà, c’est, pendant plus de deux millénaires, l’usage du terme « exilé » qui s’était imposé – Aristote, ce grand athénien, a terminé sa vie exilé à Chalcis, dans l'île d'Eubée.
   Que penser de ces évolutions terminologiques ? Que nous disent-elles sur notre façon d’aborder nos semblables contraints d’abandonner leur lieu de vie par les caprices de l’histoire ?

* * *

   Au moment où sont apparus les premiers emplois journalistiques de « migrants », le langage commun désignait comme « travailleurs immigrés » les nombreux maghrébins venus construire nos autoroutes, bâtir nos banlieues, et s’employer dans nos usines. Mais le mot « immigré » s’avérait d’un emploi délicat puisque l’« immigré » désigne la même personne, pour ceux du lieu où elle se pose, que nomment« émigré » ceux du pays d’où elle vient. Deux mots, qui plus est aux consonances voisines, pour catégoriser un même individu, cela prête à confusion. Il semble bien que l’arrivée du mot « migrant » ait visé à clarifier la désignation d’un état de fait : l’existence d’un individu qui n’est plus là où il était destiné à vivre. De ce point de vue il réalise un gain d’objectivité.
   Mais uniquement «  de ce point de vue », c’est-à-dire du point de vue d’une objectivation littérale, celle qui permet un traitement en nombre d’une réalité : compter ses éléments, les classer, les placer (ou déplacer) dans l’espace, etc. Imaginons qu’il s’agisse d’« immigrés » au lieu de « migrants », alors le comptage n’est plus le même pour ceux du pays d’où ils viennent, et dans le cas où il y a plusieurs provenances pour un même groupe amassé à une frontière, nous présumons la confusion qui s’ensuivrait.
   Bien sûr cette quantification de l’humain est bien banale et de toutes façons très pratique. Il sont « migrants » comme nous sommes « habitants » d’un pays, c’est-à-dire objets de recensement, ce qui permet de connaître l’évolution de la population, sa répartition etc. Il n’y a pas de dommage à cela, n’est-ce pas ?
  Pour nous, non ! Mais pour eux, oui ! Car ce statut d’objet de recensement est pour nous parfaitement périphérique à nos vies. Puisque nous vivons socialement. Cela veut dire que nous pouvons toujours nous faire valoir dans la société pour ce que nous sommes en propre, au moins parce que, pour entrer en relation avec quiconque, nous lui faisons d’abord reconnaître notre propre nom.
   Le « migrant » est l’homme qui n’a pas de nom. Certes, il en a un, au moins dans sa mémoire, et dans celle de ceux qui marchent avec lui (s’il y en a) s’il n’a plus ses papiers. Mais c’est un nom qui ne porte pas car il ne recèle plus de possibilité de reconnaissance sociale. La reconnaissance sociale, elle était dans le pays d’où il est parti. C’est pour cela que ce ne fut pas un départ, mais plutôt un arrachement, un arrachement à ce cadre de langue, de culture, de normes, d’us et coutumes, où il va de soi que chacun puisse être reconnu par autrui à travers son nom comme quelqu’un, c’est-à-dire une personne singulière. Il y a un mot inventé exprès pour exprimer cet arrachement, c’est le vieux mot que nous évoquions plus haut d’« exilé ». C’est pourquoi si, à quelque poste de contrôle, un policier demande son nom à l’exilé que l’on nomme alors « migrant », c’est pour aussitôt l’associer à un numéro, lequel sera le véritable signe opérationnel de sa gestion par une administration.
   L’objectivation du « migrant » est sans remède parce qu’il n’a plus de société. C’est pourquoi on peut l’enfermer dans un camp, lui barrer la route avec un mur ou des déroulés de barbelés. Des objets pour contenir d’autres objets qui ont tendance à fuir. C’est un problème purement mécanique – ce qu’a très bien exprimé l’ex-président Sarkozy en comparant la « crise des migrants » à une « grosse fuite d’eau » (ce qui dénote un esprit de bien petite portée puisqu’il est lui-même fils d’un « migrant » venu de Hongrie).
   Comparativement au « migrant », l’émigré/immigré (il est toujours les deux) relève d’un tout autre type d’objectivité qui est relative au sens de son mouvement par rapport à la société qui le considère. Soit il est parti laissant un certain vide et de l’inconnu. Le mot « émigré » est un peu l’équivalent de points de suspension qui rompent, pour ceux qui étaient témoin de son écoulement, l’histoire d’une personne. Soit il est celui qui est arrivé et pour lequel on cherche à accommoder son regard dans l’impuissance de le rattacher à un passé connu. Dans les deux cas ce qui est visé c’est bien la reconstitution de la forme complète d’une personne humaine qui nous est donnée dans une incomplétude inacceptable. Il s’agit bien d’une objectivité humaine puisqu’elle consiste en une manière de reconnaître ce qui fait l’universelle valeur de l’être humain
   De même la désignation de « réfugié » relève de cette objectivité proprement humaine. Puisque la signification du mot est essentiellement empathique : elle identifie l’individu déplacé hors de son lieu de vie par un sentiment que chacun peut éprouver parce qu’il l’a déjà vécu. Nous avons tous eu à un moment ou à un autre le besoin de trouver refuge. Ne serait-ce qu’aux premiers moments de notre existence, lorsque, ayant été expulsé de la matrice, nous nous retrouvâmes sans repères dans l’espace aérien extérieur, jusqu’à ce que nous fussions accueilli contre le sein maternel. On peut donc dire qu’il y a une empreinte du pathos (au sens de configuration d’affects) de réfugié qui est constitutive de la condition humaine.
   Une video du journal Le Monde propose une discussion de ce problème terminologique. Discussion qui conclut sur le maintien de l’emploi du mot « migrants » en minimisant sa connotation réifiante sous prétexte que les connotations que l’on peut donner aux mots sont contingentes. Et elle rejette le mot « réfugiés » par l’argument qu’il s’agit de personnes en errance, et qui n’ont donc pas trouvé de refuge.
   Ces arguments sont faibles. Le mot « réfugié » a une signification bien plus large que l’accès à un refuge. Un camp – comme ceux en lesquels on enfermait les républicains espagnols qui traversaient les Pyrénées au début des années 40 – est tout sauf un refuge. Et pourtant on employait couramment l’expression « camp de réfugiés » ! Et en ce qui concerne la réification par les mots, quoiqu’on dise, il reste que « flux de migrants » sera toujours plus aisé à formuler que « flux de réfugiés » ! Or cette notion de « flux », utilisée dans le contexte de la vie sociale, est d’origine économique^[1], et s’épanouit dans le discours sur la marchandise. Dans notre pensée commune, les flux sont d’abord les flux de marchandises, et, par dérivation les flux de ce qui peut être administré avec la même objectivité que les marchandises.

   C’est exactement ce qu’il advient aujourd’hui aux « migrants » : ils sont gérés par les autorités administratives des pays européens en termes d’utilité et de besoins, comme le sont les marchandises. On les envoie, dans la mesure où on en a besoin, là où on en a besoin (c’est ainsi qu’on a envoyé récemment un groupe d’érythréens au nord de la Suède, près du cercle polaire – ils vont se souvenir de leur premier hiver européen !). Et pour ceux qui excèdent les besoins, on les stocke ; ce pourquoi on crée des camps où ils s’entassent par milliers, toujours loin du regard des populations d’Europe occidentale. Car ces populations que l’on entretient dans la douce hébétude de préoccupations de niveau de vie, conformes à la vision du monde du libéralisme économique, seraient fortement choquées par le spectacle de ce que devient la condition humaine dans ces camps.
   En effet le libéralisme économique, dans son souci de démultiplier les flux de marchandises, promeut la liberté de déplacement, d’installation et d’entreprendre des individus. Or, dans les camps de « migrants », c’est un traitement exactement contraire qui est imposé massivement ; leur existence manifeste donc une grave distorsion de la vision du monde libérale. Mais le libéralisme ne peut l’éviter. Car, en réalité, ce qui le motive n’est pas la liberté des individus mais les profits qu’il en escompte. Or les « migrants », sans ressources, non utilisables pour leur force de travail, sont parfaitement contre-productifs s’ils sont laissés dans la nature.
   Pensez-donc, ils iraient où ils auraient envie, ils seraient plus ou moins bien accueillis, mais ils seraient finalement accueillis quelque part, parce qu’il y aurait eu des gestes de générosité et des liens de dons réciproques qui seraient advenus ! Mais n’est-ce pas là le pire danger pour le pouvoir marchand ? Que la solidarité collective détourne de la consommation individuelle ! Pourquoi donc la justice française a-t-elle été jusqu’à poursuivre certains de ses citoyens qui avaient aidé des personnes en détresse ?
   Si le libéralisme était un idéal humain (et non marchand), si – fidèle à sa déclinaison du mot « liberté » – il laissait simplement passer les « migrants » là où ils veulent au lieu de les amener à s’agglutiner à proximité de quelques lieux de passage possible sur des frontières fermées, y aurait-il une telle « crise des migrants » ? Tous ces exilés se diffuseraient dans l'immense espace européen et finiraient par s'y fondre. Ces personnes en recherche d’un lieu pour reconstruire leur vie finiraient bien par le trouver, et des gens de culture différente à se trouver. Il y aurait sans doute quelques frictions ça et là, mais juste parce qu’elles sont un passage obligé pour que des gens qui ne se connaissent pas se découvrent et s’ajustent dans une vie sociale renouvelée par l’apport d’une autre culture. Oui, nous voulons vraiment suggérer l’idée que le vrai libéralisme, c’est-à-dire la confiance en la sagesse des peuples, ce que George Orwell appelait leur « bienséance commune » (common decency), serait le meilleur gestionnaire qui soit de ces déplacements massifs de population.
   Le vrai danger social est bien en effet de laisser « mijoter », pour un temps indéfini, dans un espace restreint, des milliers d’individus, démunis, en manque de repères, et frustrés dans leur voyage d’espoir interrompu. C’est là que des socialités de secours ne peuvent que se former, et cela dans les pires conditions, parce qu’elles vont permettre aux plus manipulateurs d’en bénéficier en se donnant des positions de pouvoir. C’est là que vont se former des clans qui vont s’identifier par opposition à ce qui n’est pas eux, au nom de la nationalité, de la religion, etc., et que le risque de violence, les possibilités de fanatisation, apparaîtront. Par exemple, on reconnaît volontiers aujourd’hui que le danger islamiste se diffuse à l’intérieur des prisons. Comment ne pas alors soupçonner que les camps de « migrants » soient aussi un vecteur de sa propagation ?
   Du côté des « migrants », le danger islamiste auquel nous sommes si sensibles aujourd’hui, ne vient pas de leur religion d’origine ; par contre, il pourrait très bien venir des conditions de non accueil qui leur sont faites.

   Par contraste, on ne parlera jamais de « flux d’exilés », cela est impossible car la notion d’exilé est contradictoire à ce qu’implique l’idée de flux. On caractérisait plus haut l’exilé par le mouvement d’arrachement à la société en laquelle il vit. S’il réunit quelques biens (et éventuellement les membres de sa famille) pour partir vers quelque vague lieu où on lui a dit qu’il pourrait avoir un avenir, c’est justement parce qu’il ne le voit plus, cet avenir, dans la société à laquelle il appartient. Cela peut être parce que sa vie (et celle de ses proches) est trop menacée (comme bon nombre d’exilés syriens aujourd’hui), ou bien parce qu’il se sentirait indigne de continuer à vivre dans une telle société (comme Victor Hugo après le coup d’État du 2 décembre 1851 qui bafoue les principes de la 2^de République). Mais toujours l’exil est le choix d’un individu de s’arracher à un milieu social en lequel il ne voit plus comment il pourra continuer à vivre humainement. De ce point de vue l’exil, loin d’être un simple effet d’une contingence historique, est une des expressions les plus hautes de la liberté humaine – car décider de s’exiler est un des choix les plus courageux qui soit.
   Il faut dire plus. Le choix d’exil est peut-être le choix le plus courageux dès lors qu’on fait l’hypothèse qu’il a été constitutif de l’humanité elle-même : « L'anthropologie préhistorique confirme de plus en plus que l'espèce humaine est le produit de l'exil de quelques anthropoïdes ne pouvant tenir leur place dans la société de primates aborigènes et arboricoles, au point de risquer la savane où il leur aura bien fallu survivre à découvert. »^[2] Ce qui voudrait dire que l’humanité des hommes serait du côté de la liberté aventureuse, et que les replis identitaires, les « il faut défendre notre identité contre l’invasion des étrangers », les « il faut préserver nos valeurs^[3] », nous entraîneraient du côté de l’inhumanité.

   * * *

   Rencontrer l’étranger, l’individu humain qui vient de notre côté, démuni alors que nous avons beaucoup, dont on ne sait rien, est effectivement aventureux et nécessite du courage. C’est pourquoi il est si tentant de refuser la rencontre en le niant, c’est-à-dire en faisant de lui un migrant, ou plutôt un élément interchangeable d’une foule de migrants. Mais si l’on sait qu’il est un exilé, prendre le risque de la rencontre est la bonne réponse, la seule à la hauteur du risque d’exil qu’il a pris pour venir dans notre direction.
   Considérons-nous, citoyens de France, fiers de notre patrimoine culturel qui s’est si considérablement enrichi par l’apport des exilés venus des diverses dictatures européennes durant la première moitié du XX^ème siècle. N’est-ce pas le plus souvent grâce à de telles rencontres que l’humanité se découvre des possibilités inédites ?

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 [1]  Au sens particulier de cette discipline – l’économie politique – fondée dans la seconde moitié du XVIII^ème siècle, qui a permis de théoriser la révolution industrielle, et qui prétend aujourd’hui délivrer l’ultime vérité sur les phénomènes sociaux. Voir mon article Du grand silence de l’économie bavarde.
 [2]  P-J Dessertine, L'homme en son exil. On trouve cette hypothèse développée en particulier dans Serge Moscovici, La société contre nature, Points-Seuil, 1994.
 [3]  Lesquelles d’ailleurs ? Ne s’aperçoit-on pas qu’elles sont piétinées sans vergogne par les intérêts marchands ? Que vaut la laïcité si l’espace public est saturé de messages publicitaires exposant l’hédonisme acritique de l’idéologie marchande ?

2 ou 3 idées pour fonder l’éthique … et la science

L’univers est le règne de la nécessité. Par la connaissance des lois inexorables de la nature, on peut prévoir les éclipses du soleil pour les prochains millénaires, comme on peut dater la pousse d’un grain de blé découvert des milliers d’années plus tard dans une pyramide égyptienne.

Le monde vivant introduit du jeu dans cette nécessité par le caractère irréductiblement imprévisible de ses comportements. N’est-ce pas ainsi que l’individu vivant se détache de la nature inanimée pour notre perception : on ne saurait prévoir à coup sûr ce que sera son mouvement ? C’est avec le vivant que la liberté apparaît dans la nature.

Cette liberté est la capacité pour l’individu vivant de varier les réponses à ses besoins pour une plus fine adaptation à son environnement. Cette liberté devient de plus en plus large au fur et à mesure de la complexification des organismes.

Cette liberté est encadrée, verrouillée même, par l’assignation d’une espèce vivante à un biotope déterminé. Car le bien de l’espèce vers lequel sont orientés tous ses comportements est fixé une fois pour toutes par la biosphère et inscrit en chaque individu par l’instinct. Ce bien est du côté de la verte prairie pour la vache, des champs de fleurs pour l’abeille, etc., c’est-à-dire qu’il consiste en une certaine configuration d’environnement en lequel l’espèce peut entretenir sa vie et la reproduire, et hors duquel elle dépérit.

Seule l’espèce humaine fait exception. Elle n’a aucun biotope déterminé qui lui soit assigné par la biosphère. Elle est en quelque sorte l’espèce errante. Elle doit se déplacer et choisir où se poser. Et ces déplacements sont extensifs (dans l’espace), mais aussi intensifs : modifier l’environnement au moyen de techniques est une autre manière de se déplacer.

Mais pour choisir où se mettre les hommes doivent savoir quel bien ils poursuivent, puisque ce bien n’est pas déterminé par un biotope. Seule l’espèce humaine a la liberté de définir son bien. Pour les autres espèces vivantes, la liberté est dans les moyens pour réaliser leur fin. L’être humain, lui, a la liberté de choisir sa fin. Même l’entretien de sa vie et sa reproduction ne sont pas des valeurs finales incontestables pour l’espèce humaine : l’homme peut faire le vœu de chasteté, il peut aussi choisir de sacrifier sa vie pour la justice.

Brunetto Latini, érudit florentin du XIII^ème siècle, avait très bien exprimé cette essence de l’humanité dans son Livre des Trésors (vers 1265) : « Où que j’aille, je serai en la mienne terre, puisque nulle terre ne m'est exil, ni pays étranger ; car bien-être appartient à l'homme, non pas au lieu. »

Il y a une éthique parce qu’il y a conscience des hommes d’être libres et d’avoir la responsabilité du choix de leur bien. L’éthique c’est la reconnaissance et la préservation de cette valeur propre de l’homme. Cette conscience est à la fois intime – c’est bien la valeur de sa vie qui est en jeu – et universelle puisqu’elle est liée à la condition commune à tous les hommes. La morale, c’est l’ensemble des règles que les hommes se donnent pour conformer leurs comportements à l’éthique.

La contradiction fondatrice de l’existence humaine, c’est la confrontation entre cette liberté de choisir son bien et les nécessités de la nature. Pour mettre en œuvre sa liberté l’homme doit maîtriser les nécessités naturelles. Et pour cela il doit en faire la théorie, c’est-à-dire s’en donner une représentation rationnelle systématique. Cela lui permet de connaître les possibles en fonction desquels il peut définir son bien et envisager les chemins pour l’atteindre.

Très longtemps la théorie a eu recours à la causalité d’êtres surnaturels – donc hors de portée de l’expérience humaine – pour rendre compte de manière systématique des nécessités naturelles. Ce sont les récits mythiques. Mais à partir du VI^ème siècle avant J.-C., en Grèce, Thalès et les Milésiens ont inventé la science, c’est-à-dire la théorie de la nature qui ne sort pas de la nature – donc de l’expérience possible des hommes – pour rendre compte de la nature. L’intérêt de la science est d’être une forme de théorie qui donne à tout homme un droit égal de la construire, de la critiquer, et de l’améliorer, puisque ses fondements – l’expérience et la raison – sont partagés par tous les hommes.

Il faut considérer que la vocation première de la science est de permettre aux hommes d’approfondir leur liberté. C’est en ce sens que l’on peut comprendre la constante reprise, du VI^ème siècle au I^er siècle avant J.-C., du même titre pour les ouvrages des penseurs grecs puis latins : De la nature. Ils attendaient en effet de ce savoir la pleine lucidité sur le bien à poursuivre et la manière de l’atteindre – ce qu’ils appelaient la sagesse.

Dès lors ne faudrait-il pas dire que ce n’est pas tant la science qui a besoin d’éthique que l’éthique qui a besoin de science ?

Mais alors cela ne renouvellerait-il pas totalement le sens donné, aujourd’hui, à la science ?

Peut-on appliquer la théorie de l’évolution aux êtres humains ?

Un article publié en avril 2013 par la revue américaine Current Biology, intitulé : « L’évolution humaine : nouveau terrain de jeu pour la Sélection Naturelle » établit que « la sélection naturelle est tout-à-fait opérante dans les populations humaines modernes ». Cela n’est pas étonnant : si la sélection naturelle est bien une loi de la nature, alors l’espèce humaine, comme les autres espèces, lui est soumise. Mais, il est par ailleurs évident que l’homme n’est pas simplement pris dans les lois de l’évolution puisqu’il a une histoire et une culture qui procèdent de sa liberté propre. Ce qui pose un problème quant à la compréhension de l’évolution de l’humanité. L’histoire des hommes telle qu’ils se la racontent ne serait-elle qu’écume par rapports aux changements nécessairement impliqués par la théorie de l’évolution ? 

* * *

 Il est effectivement établi que les espèces vivantes ne viennent pas toutes faites d’un Créateur omnipotent, mais qu’elles sont issues d’espèces préexistantes par évolution. Comprendre le phénomène vivant, et en particulier l’avènement de l’homme, implique donc de faire la théorie de l’évolution. C’est la théorie de l’évolution issue de l’œuvre de Darwin (1809-1882) – le darwinisme – qui s’est imposée sans conteste dans la culture pour se substituer aux thèses religieuses créationnistes, depuis la fin du XIX^ème siècle.

Dans les milieux scientifiques aujourd’hui, c’est un darwinisme mis à niveau en intégrant les avancées de la génétique, en particulier à partir des découvertes de Mendel (1822 - 1884), qui fait office de cadre théorique ultime aux recherches des zoologistes, biologistes et autres naturalistes. On appelle cette nouvelle forme de la théorie de l’évolution « néo-darwinisme » ou, plus explicitement, « théorie synthétique de l’évolution ».

La théorie synthétique de l’évolution affirme la continuité de la nature et donc son évolution au long du temps à partir des premières molécules issues du Big Bang jusqu’aux organismes vivants les plus complexes. Les agents de cette évolution seraient le hasard et la nécessité – hasard des mouvements et des rencontres des particules, qui devient, avec le vivant, hasard des mutations dans son code génétique – nécessité des lois physiques de la nature qui devient, avec le vivant, nécessité de la lutte pour la vie. Mais il faut avoir conscience que ces deux postulats de la continuité de la nature et du hasard comme agent créateur exclusif sont fortement malmenés par les faits. Le tableau du monde vivant connu est troué d’innombrables hiatus dans ce qui devrait être la continuité naturelle. Les progrès du savoir s’avèrent incapables de les résorber – comme le passage entre la matière inanimée et les premières cellules vivantes (procaryotes), entre les invertébrés et les vertébrés, entre l’écaille et la plume (quelle merveille d’ingéniosité qu’une plume d’oiseau !), entre la peau photosensible et l’œil, etc. De même, prétendre rendre compte par le jeu du hasard et de la nécessité de la présence dans chaque noyau de cellule d’un organisme supérieur de plusieurs milliards de paires de nucléotides codés afin de commander la vie de l’organisme, est un affront à la raison. Pas seulement parce que des modélisations informatiques ont montré qu’un tel arrangement – à partir de mutations hasardeuses entérinées par sélection naturelle au long des générations – est inconcevable à l’échelle des temps géologiques requis, mais surtout parce qu’un tel code ne saurait se dispenser d’une raison qui l’ordonne, c’est-à-dire qui mette en correspondance chaque signifiant (le nucléotide) avec son signifié (sa fonction biologique).

Nous notions dans un précédent article qu’on ne pouvait éviter de constater l’omniprésence de la raison dans la nature. Pourquoi ne pas accepter déjà cette présence dans l’évolution par laquelle se détermine l’apparition des êtres ?

Toutes ces objections auraient dû, du point de vue de la simple rigueur scientifique, permettre de dépasser la théorie synthétique de l’évolution et sa prétention à rendre compte de l’ensemble des productions naturelles, pour ne garder que le mécanisme de la sélection naturelle comme facteur, non exclusif, d’évolution de la biosphère. Que cette théorie de l’évolution soit maintenue coûte que coûte, cela est certes l’indice qu’elle est devenue un dogme de la communauté des scientifiques. Mais, plus profondément, ne serait-elle pas devenue le mythe de la culture moderne ? Un mythe est un discours devenu intangible parce qu’il fonde les valeurs d’une culture en justifiant clairement la place de l’homme dans l’Univers. N’est-ce pas précisément le cas de la théorie synthétique de l’évolution ? N’est-ce pas sur elle que repose de nos jours le plus large consensus sur la place de l’homme dans l’Univers, cette place étant congruente aux valeurs individualistes du monde moderne ? Et ce discours néo-darwiniste n’est-il pas d’autant plus rassembleur qu’il est délibérément athée (il élimine toute intervention d’êtres surnaturels) ? Mais le Hasard et la Lutte pour la Vie n’en seraient-ils pas les dieux masqués ?

Le cœur de cette théorie de l’évolution est la loi de sélection naturelle : sont sélectionnés naturellement, à chaque génération, les individus portant les traits de caractères les plus aptes à la survie et à la reproduction. Ainsi énoncée la loi de sélection naturelle est une grandiose tautologie : survivent les plus aptes à survivre. Bien sûr ! Elle apporte un information plus positive si l’on considère les principes sur lesquels elle s’appuie :

– Le principe de variation nous dit que tous les individus d’une même espèce ont en commun un certain nombre de caractères qui varient selon chacun (taille, couleur des yeux, etc.). Ainsi, dans l’article cité en introduction sont évoqués les caractères d’indice de masse corporelle (quantification de la corpulence) et de taille concernant une population de femmes gambiennes.

– Le principe d’adaptation affirme que certaines de ces variations sont plus avantageuses que d’autres pour la survie, ce qui va se traduire par une plus grande capacité reproductive des individus les possédant – ce qu’on appelle « l’avantage sélectif d’un trait de caractère ». Ainsi les femmes gambiennes de corpulence potelée avaient un avantage sélectif avant la transition démographique pour leur plus grande aptitude à la fécondité ; mais elles ont perdu cet avantage avec la transition démographique qui a apporté un avantage sélectif aux femmes grandes et minces plus aptes à une reproduction sélective (enfants en moins grand nombre et plus vigoureux) privilégiée par le nouvel état culturel de la société (rappelons que la transition démographique est le passage de taux de natalité et de mortalité élevés vers des taux de natalité et de mortalité faibles, propre à la modernisation de la société).

– Le principe d’hérédité reconnaît le caractère héréditaire de ces variations qui sont un avantage sélectif. Ce qui entraîne leur diffusion (idéalement selon une progression géométrique) et permet d’expliquer qu’avec le temps les caractéristiques d’une espèce évoluent.

Tous ces principes sont à l’œuvre dans l’évolution de la taille des femmes gambiennes évoquées dans l’article. Autrement dit, il y a bien eu un effet de sélection naturelle lié au processus de modernisation de la société entre 1955 et 2010 dans les deux villages gambiens étudiés. Cette sélection est bien « naturelle » au sens où elle n’est pas artificielle, c’est-à-dire anticipée comme possible, choisie, et mis en œuvre par agencement des moyens.

Mais qui ne voit que le fait même de publier une telle étude sur un effet de sélection naturelle dans une population à l’occasion d’une transformation culturelle – le passage à la modernité sous la forme de quelques investissements venus du monde occidental dans un village gambien : installation d’un hôpital, etc. – est une annonce de la possibilité d’une sélection intentionnelle, artificielle donc, des caractères d’une population ? C’est d’ailleurs bien le sens du paragraphe de conclusion qui, comme effet de sélection des changements actuels et à venir apportés par la modernité occidentale ouvre la perspective que « les caractères ainsi mis en jeu pourraient être aussi diversifiés que le taux de cholestérol, l'âge de la reproduction, la forme du corps, la personnalité, la défense immunitaire, ou même les choix politiques ». Comment peut-on aligner un tel fatras de caractères sans distinguer au moins ceux qui relèvent de la culture de ceux qui relèvent de la constitution biologique ? Mais comment peut-on alors présenter des caractères culturels – âge de la reproduction, personnalité, choix politiques – comme déterminables par la pression sélective ? Le culturel n’est-il pas ce qui porte la marque du choix libre des hommes ?

L’âge de la reproduction ? Mais lisons Lévi-Strauss pour prendre la mesure de l’importance culturelle fondamentale des règles par lesquelles les hommes encadrent le mariage et la reproduction, ce pourquoi rien dans les sociétés humaines ne correspond à la description darwinienne d’un concurrence débridée des reproducteurs comme champ privilégié de la lutte pour la vie.

La personnalité ? Mais elle est toujours aussi fonction de l’éducation. Et n’éduque-t-on pas toujours aussi en fonction d’un idéal de l’homme bien ?

Les choix politiques ? Mais la politique au sens noble du terme – choisir comment réaliser le juste dans la société – n’est-elle pas le domaine par excellence de la liberté (Hannah Arendt : « La raison d'être de la politique est la liberté ! ») ? Une population humaine dont les choix politiques seraient déterminés comme réaction à une pression sélective vaudrait-elle plus qu’une meute d’animaux ?

Il faut pointer trois niveaux de méconnaissance de la réalité humaine qui rendent possibles de tels propos :

– La méconnaissance de la spécificité du domaine de la culture. Il est traité ici comme une couche supplémentaire de caractères de l’individu humain (âge de la reproduction), et de l’environnement humain (modernité), qui complexifie le mécanisme de sélection naturelle sans le remettre en cause. Mais la culture, c’est le fait que l’être humain s’extraie des nécessités naturelles pour produire des comportements et des œuvres qui donnent valeur à son humanité, et par là à l’humanité entière. Qu’importe, au moine qui consacre sa vie à son Dieu, de ne pas transmettre ses gènes ! Et le résistant qui risque sa vie a subordonné la transmission de tout avantage sélectif à son combat pour faire barrage à l’injustice !

– La méconnaissance de l’action humaine. Dans le monde de la théorie de l’évolution tout comportement est réactif. Est réactif, selon Spinoza, tout comportement qui est déterminé par un cause extérieure à soi ; par contre, est actif (l’action) un comportement qui est déterminé par ce qu’on est. Ce qu’on est, c’est ce qui nous fait différent de tout autre, notre singularité, et qui s’exprime en particulier dans l’idée qu’on se fait d’une vie bien. Or, dans le cadre de la sélection naturelle, entre les contraintes du milieu auxquelles il doit s’adapter, et l’instinct de vie (qui n’est pas lui parce qu’il est le même pour tous) qui le pousse à transmettre ses gènes, l’individu ne semble jamais pouvoir agir, c’est-à-dire produire volontairement des effets que lui seul peut produire.

– La méconnaissance de la situation de l’homme dans la biosphère. Le principe d’adaptation n’a de sens qu’en situant l’individu ou la population relativement à un type d’environnement défini. C’est parce que, hors de cet environnement, il ne peut que dépérir, qu’il doit s’adapter à cet environnement, ce qui détermine la pression sélective sur chacun selon qu’il possède ou non des traits de caractères avantageux. Or, l’espèce humaine est la seule à laquelle on ne peut pas assigner un type d’environnement déterminé. Ce qui fausse totalement le mécanisme de sélection naturelle. Si un changement perturbant dans son environnement déstabilise un groupe humain, l’ensemble du groupe peut, soit adopter une solution technique, soit décider d’aller se faire voir ailleurs. Et ceux qui, à l’intérieur du groupe, étaient prêt à dégainer leur avantage sélectif peuvent aller se rhabiller !

Ce qui ne marche plus dans l’application du principe de sélection naturelle aux hommes, c’est précisément le second principe – l’adaptation. Tout simplement parce que l’espèce humaine est constitutivement l’espèce non spécialisée pour un biotope, mais indéfiniment adaptable. Et elle l’est parce qu’elle a des organes indéfiniment polyvalents – ses mains – sous contrôle du champ antéro-facial qui est celui de l’intelligence : l’espèce humaine est celle de l’ingéniosité technique délibérée. Ce qui lui apporte des solutions bien plus concrètes, bien plus rapides, bien plus sûres, que la concurrence des gènes.

Il est certain qu’il peut y avoir un effet de sélection naturelle dans les populations humaines, sous certaines conditions, en particulier quand l’exode n’est pas envisageable – comme pour  les populations féminines de petits villages reculés de Gambie d’il y a un demi-siècle. Mais qu’en a-t-il été des hommes ? N’ont-ils pas été nombreux à partir travailler vers les chantiers de construction d’Europe occidentale, plutôt que transmettre à tout prix leurs gènes ? Et qu’en est-il aujourd’hui ? La dévaluation de la société africaine traditionnelle se traduit par des mouvements massifs d’émigration, ce qui est tout autre chose que la concurrence des gènes.

Enfin que pourrait bien dire la théorie de l’évolution de l’apparition d’une espèce capable de produire une théorie de l’évolution, c’est-à-dire une représentation, qui se veut systématique et rationnelle de sa place dans l’Univers comme produit d’une évolution ? Rien ! Elle trouve là son point aveugle absolu : comment rendre compte de ce par quoi on rend compte ? Cette remarque n’est pas un simple jeu d’esprit. Elle est de grande signification. Elle signifie qu’aucune démarche théorique ne peut être enfermée dans une logique utilitaire, même si elle la juge universellement pertinente. Les chercheurs qui ont travaillé sur l’évolution morphologique des femmes gambiennes ont-ils partagé avec elles la théorie de l’évolution pour savoir ce qu’elles pensaient des résultats qu’ils en ont tirés concernant leur devenir ? Cela les eut, sans nul doute, prodigieusement intéressées. C’eut été alors reconnaître leur pleine liberté en la nourrissant de la connaissance d’un aspect des nécessités de la nature – le mécanisme de sélection naturelle. Car pour l’espèce humaine, qui n’a pas son bien instinctivement déterminé par une assignation à un biotope dédié, la grande affaire est de se donner une conception du bien pour savoir où et comment vivre. Et toujours la connaissance théorique des nécessités de la nature donne sens à la liberté humaine en dégageant les possibles par lesquels elle se concrétise dans sa quête de ce qui est bien.

* * *

Spinoza affirmait que l’homme dans la nature n’est pas « comme un empire dans un empire ». Cela signifie qu’il est bien passible de toutes les lois de la nature, comme n’importe quel être naturel. Ainsi les lois d’évolution des êtres vivants s’appliquent aux êtres humains. C’est pourquoi les études évoquées dans l’article qui nous a intéressé sont tout-à-fait légitimes. Mais elles le sont moyennant le respect de deux conditions qui ne sont justement pas remplies ici.

Il faut que la théorie servant de cadre à l’étude soit solide. Ce n’est pas le cas de la théorie de l’évolution sur laquelle s’appuie les auteurs puisqu’elle les autorise à présenter des manifestations culturelles comme relevant de la sélection naturelle. Plus profondément, l’article manifeste l’aveuglement de la théorie de l’évolution à la spécificité de l’espèce humaine, laquelle échappe aux contraintes d’adaptation que connaissent les autres espèces vivantes. Si bien que ce qui est jugé comme une illustration significative de sélection naturelle surprise in vivo dans l’espèce humaine, ne l’est qu’autant que des conditions exceptionnelles sont réunies.

Mais le plus grave est la méconnaissance du sens de la théorie que manifeste cette étude. La théorie est essentiellement la représentation des chaînes de nécessités dans la nature qui permettent de donner sens à la liberté propre à l’homme. Mais cette étude ne ramène pas la connaissance de la possibilité de personnes humaines d’être prises dans le mécanisme de sélection naturelle à l’enseignement qui peut en être tiré du point de vue de leur liberté. Elle se contente d’exposer la réalité d’un mécanisme de causalité par sélection naturelle, et annonce la perspective d’autres occurrences à venir de ce mécanisme, mais d’une tout autre portée pratique (choix politiques, etc.) ; comme si elles pouvaient être des possibilités techniques d’action sur l’évolution de populations.

Ne retrouve-t-on pas ici le symptôme du problème majeur de la science contemporaine : sous la pression des intérêts particuliers elle perd le sens de sa valeur théorique propre pour se faire vampiriser au services des techniques qu’elle rend possibles ?

Oui, une théorie solide – avec le néo-darwinisme nous en sommes loin – de l’évolution peut s’appliquer aux êtres humains. Et c’est encore mieux s’ils la connaissent et comprennent comment ils s’y soumettent, dans mesure, bien sûr, où ils veulent approfondir leur liberté.