dimanche, janvier 07, 2018

Le smartphone et la plume


  Que peuvent les humains pour inverser leur rapport à l’environnement naturel et remédier à la brutale dégradation, par leur action, de la vitalité sur notre planète ?

  Plutôt que de brandir des impératifs moraux qui s’avèrent, depuis plusieurs décennies, parfaitement vains, ne faut-il pas s’interroger sur le lien de l’espèce humaine avec la nature ?

  L’humanité est-elle une espèce déliée de la nature ?

 
  La vision du monde qui prévaut aujourd’hui, et qui est portée par la pensée occidentale, est celle de la déliaison de l’humanité et de la nature. Cette idée est héritée de Descartes qui justifiait une autonomie propre de l’humanité à côté de la nature par la volonté divine qui avait octroyé aux seuls humains une « âme » libre avec comme attribut principal la raison – raison qui, selon lui, ne pouvait que servir aux hommes à connaître leur environnement naturel afin de l’utiliser à leur profit, ce qui les met en position d’être, selon ses propres mots, comme « maîtres et possesseurs » de la nature.

  Mais voyez le paradoxe de cette conception : dans le même mouvement où l’on fait de la puissance de sa raison la marque du statut privilégié de l’humain qui le sépare de toutes les autres espèces vivantes, on la bride sans recours puisque l’âme humaine étant décrétée de facture divine, la raison doit renoncer à l’expliquer. La bonne fortune de cette pensée peu cohérente (malgré l’effort de Kant) d’une déliaison de l’homme et de la nature est à rattacher à une contingence historique : sa valeur idéologique pour justifier les bouleversements opérés dans l’environnement en faveur de la pratique économique industrielle à l’échelle mondiale.

  L’hypothèse alternative, celle d’un lien essentiel, et qui ne saurait être rompu, entre la nature et l’humanité a été développée par les stoïciens dès l’Antiquité. Elle est fondée sur la thèse que la raison est d’abord une caractéristique du monde avant d’être un attribut de l’homme. Cela devrait sauter aux yeux pour qui sait considérer son environnement naturel autrement qu’en simple réservoir de matières premières à élaborer pour satisfaire ses besoins.

  Vous trouvez au détour d’un recoin de la cité un smartphone et une plume d’oiseau abandonnés par terre. Lequel est le plus impressionnant pour la raison humaine ? Essayez simplement de considérer attentivement la plume : il n’est pas impossible qu’en ingéniosité comme en miniaturisation, le smartphone vous apparaisse plus grossier que la plume !

  De ce point de vue, qui est celui d’une curiosité désintéressée, l’explication actuelle par la science de l’existence de la plume qui élimine la raison pour ne retenir que le jeu du hasard et de la nécessité – hasard des mutations génétiques et nécessité de la lutte pour la vie, conformément à la théorie de l’évolution –  apparaît insupportablement réductrice.

  La nature en tant qu’elle se donne à notre expérience comme totalité ordonnée manifeste la raison dans la manière même dont elle s’impose à nous par opposition aux agrégats chaotiques d’éléments. Mais pour réfléchir de manière profitable sur la « nature », il faut se délester de la charge d’affects et de fantasmes que le mot spontanément aimante du fait de la longue histoire des relations passionnées de l’homme à son environnement naturel, et dont les moindres ne sont pas ceux émanant de la mauvaise conscience de l’homme contemporain pour son artificialisation outrancière de son environnement.

  Le mot « nature » vient du latin natura qui désignait la naissance, laquelle étant pensée d’abord en son sens biologique. Or la naissance biologique procède d’une logique de l’espèce, elle-même insérée dans une logique de relations entre d’innombrables espèces vivantes, lesquelles ne prospèrent qu’appuyées sur des échanges avec des supports minéral et aqueux, et une atmosphère protectrice. Ainsi le fait de naissance ne concerne qu’une petite partie de l’Univers – un phénomène singulier qui s’est développé à la surface de la planète Terre. Nous venons de déterminer ce que les scientifiques appellent la « biosphère ».

  C’est pourquoi, en cette démarche, nous définirons la nature comme biosphère. L’unité rationnelle de la biosphère peut s’expliciter par sa systématicité, car  toute espèce vivante n’existe et ne se maintient que par les relations qu’elle entretient avec d’innombrables autres espèces ; par son autonomie, puisque la biosphère trouve en elle-même les principes de son fonctionnement et de son développement, elle se règle elle même, elle se régénère elle-même ; par sa dynamique au sens où ce système se développe en tendant à maintenir les paramètres favorables à l’apparition d’un maximum d’êtres vivants, cette finalité se réalisant par le biais de la diversification des formes vivantes permettant de tirer parti des configurations écologiques les plus variées.

  Si l’humain n’est pas dans la biosphère « comme un empire dans un empire » selon l’expression de Spinoza qui voulait par là montrer le caractère paradoxal de la position de Descartes – comment peut-on procéder de la biosphère et s’en prétendre « maîtres et possesseurs » ? – alors il faut prendre au sérieux l’hypothèse que tout dans ce qui fait l’homme, dans ce que fait l’homme, dépend de la biosphère, que l’humain ne saurait se déprendre de sa naissance biosphérique – de sa « nature » – quelles que soient les initiatives qu’il prend, quels que soient les artifices techniques dont il s’apprête. Ce qui peut s'exprimer : la biosphère transcende l’homme.

  D’ailleurs cette transcendance n’est-elle pas consacrée par le vocabulaire ? L’extension d’emploi du mot « nature » légitime le passage de « la nature » comme totalité ordonnée qui est donnée de par sa naissance à l’homme, à la « nature » de chaque être, de toute chose, et à « ma nature » d’individu singulier.

  Cette transcendance est également inscrite dans notre perception. En effet, en tant que biosphère, la nature est d’abord objet d’expérience perceptive. Mais justement, le mot « objet » trouve ici sa limite. « Objet », étymologiquement, signifie « ce qui est posé devant soi », donc ce qui ressortit sur un fond et dont on peut percevoir les contours. Or, la perception de la nature se donne toujours, en sa plus grande extension, comme ce qui est sans contour quoique perçu : le ciel n’est pas « objet » de perception ! Cela veut aussi dire qu’on ne saurait lui échapper, comme on se détourne d’un objet pour aller voir ailleurs : on est toujours sous le ciel (même l’astronaute en sa station orbitale). Cette transcendance perceptive du ciel se retrouve dans l’expérience du déplacement d’horizon qui est la matrice de la métaphysique de Giordano Bruno : la vision statique d’un espace terrestre fermé par la ligne d’horizon devient pour l’individu en déplacement un horizon mouvant ouvrant continuellement à de nouveaux espaces ; il n’y a donc pas d’objet « espace terrestre » sous le ciel sinon comme une illusion créée par l’immobilité. Or, on doit considérer que toutes nos pensées dépendent de notre perception (voir Merleau-Ponty, en particulier Le primat de la perception, 1946).

  À ceux qui verraient dans l’évocation d’activités humaines supra-atmosphériques une objection à la transcendance de la biosphère, nous ferions remarquer que c’est naturellement, par la transparence de l’atmosphère, que la biosphère nous donne accès à son au-delà – donc que l’ouverture de l’humanité vers l’infinité de l’Univers est une propriété de la biosphère.

  Mais l’objection massive à la transcendance de la nature est la dimension culturelle de l’espèce humaine : l’humain aurait ce caractère propre de développer une culture, c’est-à-dire un certain type de réalité dite artificielle qui ne saurait être déduite des propriétés de la biosphère.

  Certes, une fraise des bois est naturelle, une fraise cultivée à partir d’une longue sélection humaine est artificielle. Pourtant la cueillette est tout autant une pratique culturelle, que celle de cultiver de variétés sélectionnées sous serre. En réalité l’opposition nature/culture a bien un sens, mais ce sens n’est pas absolu, il est relatif à la valorisation des pratiques humaines dans un groupe social à une époque donnée. Aujourd’hui nous considérons qu’il y a des pratiques agricoles naturelles – telle la permaculture – par opposition à l’agriculture industrialisée ; mais en d’autres lieux, d’autres temps, on a considéré l’agriculture sédentarisée comme artificielle par rapport au nomadisme des bergers.
C’est pourquoi, comme l’anthropologue Philippe Descola l’a établi dans Par-delà nature et culture (2005), c’est seulement dans la société occidentale de l’époque moderne, intéressée à se valoriser comme technicienne, que l’on fonde sa vision du monde sur l’opposition de la culture à la nature. Alors que dans d’autres systèmes de pensées, comme dans les sociétés premières ou dans l’ensemble des sociétés qui ont précédées notre société industrielle, ce sont les continuités ou les analogies des choix de comportement humain avec ceux des autres formes vivantes, qui sont mis en valeur.

  En réalité, comme l’écrivait Merleau-Ponty (Phénoménologie de la perception, 1945) : « tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique – et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme. »

  La culture n’est donc pas une rupture du lien de l’humain à la biosphère même si elle peut s’analyser « comme une sorte d’échappement » par rapport à celle-ci.

  Or il est tout-à-fait possible de fonder biologiquement cet « échappement » par la notion, d’expérience scientifique, d’« ouverture » du programme génétique : « Chez les organismes simples, le comportement est déterminé de manière très stricte par les gènes. Chez les organismes plus complexes, le programme génétique devient moins contraignant, plus «ouvert», selon l'expression d'Ernst Mayr, en ce sens qu'il ne prescrit pas dans le détail les différents aspects du comportement, mais laisse à l'organisme des possibilités de choix. Il lui donne une certaine liberté de réponse. Au lieu d'imposer des instructions rigides, il confère à l'organisme des potentialités et capacités. Cette ouverture du programme génétique augmente au cours de l'évolution pour culminer avec l'humanité. » (François Jacob, Le jeu des possibles, 1981)

  On voit l’ouverture de son programme génétique dans l’extraordinaire polyvalence de l’espèce humaine : caractère omnivore, polyvalence des mains, stature verticale pour une présence tout azimut à l’espace, absence de biotope assigné. Comme disait J-J Rousseau « l’homme n’en ayant peut-être aucun [instinct des bêtes] qui lui appartienne, se les approprie tous ».

  Or, le programme génétique ne porte pas seulement sur les moyens de vivre, il porte aussi sur le but final de la vie. Or, s’il le détermine fermement pour toutes les autres espèces, comme on le voit en ce que cette finalité les arrime à un biotope déterminé, il ne le détermine pas pour l’homme. Certes, l’homme a de puissants besoins imposés génétiquement ; mais si ceux-ci l’inclinent à certains comportements, ils ne le déterminent pas ; sauf situation d’urgence, il peut toujours les mettre en perspective par rapport à d’autres comportements possibles. Par exemple, l’humain est puissamment porté vers l’union sexuelle et la fécondation pour la continuation de l’espèce, mais il peut choisir de faire le vœu de chasteté et consacrer sa vie à rendre hommage à un être surnaturel hors du champ de l’expérience humaine.

  On peut penser – avec Aristote – que l’homme a développé concomitamment sa raison et sa faculté de langage pour définir « ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste » (Politique), autrement dit pour élaborer cette capacité à prendre position par rapport à ses inclinations naturelles et donner ainsi un contenu à cette ouverture concernant ce que sera son bien.
 
  Il ne peut pas y avoir d’ouverture plus radicale du programme génétique que celle concernant la finalité du vivant. C’est ainsi qu’il faut comprendre qu’elle soit un « échappement » par rapport à la condition des autres espèces vivantes. Mais pourquoi la biosphère aurait-elle développé cette forme audacieuse d’un vivant dont elle ne verrouille pas la finalité et qui semble aujourd’hui la menacer ?

  On peut se donner l’hypothèse que l’avènement d’une espèce à finalité ouverte – l’espèce humaine – est dans la logique du dynamisme de la biosphère. Ne permet-elle pas à la vie de s’affirmer dans une variété indéfinie de configurations environnementales ? De ce point de vue les appendices techniques – déjà présents dans le règne animal – ne seraient que la variable d’ajustement à des biotopes inédits.

  Mais même dans nos entreprises les plus osées – comme d’aller marcher sur la lune – nous humains resterions tributaires de la logique de la biosphère à laquelle nous continuons – quoiqu’on veuille – d’appartenir.

  Si l’on admet qu’en toutes ses entreprises, l’humain reste pleinement « biosphérique », ne doit-il pas penser d’abord sa latitude d’action sur son environnement naturel en terme de tribut ? Et comment concevoir ce tribut sinon comme une maxime par laquelle les hommes s’obligent à inscrire leurs choix de valeurs finales dans le cadre de la logique de la biosphère ? Et une telle maxime implique un effort de connaissance des principes qui régissent l’ordre de la nature. Il semble bien que telle a été la démarche de toutes les sociétés humaines pour gérer leur rapport à leur environnement naturel. Toutes sauf une : notre société, la société moderne industrielle occidentale.

  Pourtant il faut reconnaître à notre société d’avoir poussé le plus loin la connaissance de la nature par la raison, alors que la quasi totalité des autres sociétés s’appuyaient sur des récits d’origine obscure mettant en scène des êtres surnaturels qu’elles sacralisaient pour fixer la connaissance des principes de l’ordre naturel. Cela est vrai mais incomplet. Nous avons montré par ailleurs que derrière la raison des modernes de puissants complexes passionnels opéraient clandestinement (voir P-J Dessertine, Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?, 2010).

  C’est du côté des Anciens de l’antiquité gréco-romaine que nous trouvons l’effort rationnel le plus approfondi pour connaître la nature et fonder une maxime réglant l'action humaine sur l'environnement – de Thalès à Lucrèce (soit du VIème au Ier siècle avant J-C) la quasi totalité des livres de philosophie publiés étaient des livres de philosophie naturelle et s’intitulaient, tout simplement, « De la nature » (Peri phusis). Ils s’efforçaient de donner un contenu à la maxime morale la plus constante du monde antique qui enjoignait de « vivre conformément à la nature ! »

  Le problème aujourd’hui est que l’humanité s’est largement perdue loin de cette sagesse antique dans son enfièvrement pour ses succès techniques. Il ne s’agit pas pourtant de conclure par une condamnation morale du comportement de l’homme moderne occidental depuis trois siècles. L’ampleur de la dérive humaine hors de la prise en compte des principes de la biosphère a des raisons objectives qui dépassent indubitablement les comportements moraux des uns et des autres.

  Finalement la reconnaissance de la transcendance de la biosphère sur nos vies humaines nous amène devant un nouveau et redoutable problème : comment une espèce, l’espèce humaine, peut-elle menacer la biosphère dont elle dépend absolument ?

dimanche, décembre 24, 2017

Prière de Noël du mécréant

Le mécréant, qui refuse les réalités surnaturelles, sait qu’il dépend d’une réalité transcendante.

Ô Marie, belle jeune femme de Galilée,
Qui a répondu à l’appel de la vie
Hors du cadre prescrit,
Piégée par ta grossesse
De père inconnu,
Qui a su par grand amour,
Et par débrouillardise,
Donner naissance au fils de Dieu,
Je te salue !

Ô bon Joseph, l’artisan charpentier
Au solide sens pratique et à l’esprit positif,
Amoureux de Marie sans espoir,
Qui a su jouer ton destin
En endossant la paternité manquante,
Et en conduisant Marie en Judée
Pour son accouchement clandestin,
Je te salue !

Ô fête de Noël, qui à l’occasion de l’anniversaire
D’un lointain agitateur de Palestine,
Réunit tous les hommes
Dans la joie du solstice d’hiver
Quand un monde en bout de course,
Est la promesse de naissance d’un monde nouveau
Qui se déploiera à mesure de la montée en puissance
Du soleil dans le ciel,
Je te salue !

Ô Jésus de Nazareth,
Prédicateur public,
Propagandiste de la logique d’amour
Qui a déstabilisé durablement la soldatesque romaine,
Et dont la revendication d’incarnation divine
A conduit au supplice de la crucifixion
Alors qu’aujourd’hui
L’incarnation de la transcendance qu’est la biosphère
Est crucifiée par les humains,
Je te salue !

vendredi, octobre 20, 2017

Comment peut-on être humaniste ?


  C’est une bonne question par ce qu’elle nous concerne : nous sommes humanistes !

  Nous sommes humanistes parce que nous sommes humains et voulons vivre en humains.

  Vivre en humains ce n’est pas faire la bête ; ce n’est pas faire aussi l’enfant.

  Faire la bête c’est ne vivre que par réaction à ses besoins. Il est bien naturel d’avoir des besoins – besoin de manger, besoin génital, besoin de croire, etc. Mais il est bête de borner son horizon à ses besoins.

  Il faut savoir que ce qu’on a appelé longtemps les passions – soif de domination, de possession, de gloire – sont aussi des besoins (ne fonctionnent-ils pas comme des besoins ?), mais des besoins artificiels. Les passions sont des enkystements inconscients de désirs mal vécus. Elles se révèlent à la conscience sous la forme d’une nécessité intérieure prioritaire d’obtenir un bien, nécessité immédiatement réitérée une fois le bien obtenu puisque cette nécessité ne se rapporte pas à un manque présent mais à une dette concernant le passé (donc insolvable). « La nécessité intérieure prioritaire d’obtenir un bien », voilà une bonne définition du besoin. Notons que l’activisme subséquent à la réitération incessante de la passion est la principale cause des ravages que provoquent les humains – décimation des populations par les violences et les guerres naguère, dévastation de la planète par les exactions marchandes aujourd’hui.

  D’ailleurs un minimum de réflexion sur les valeurs en fonctions desquels il est actuellement bien vu de faire ses choix (faire de l’argent, faire parler de soi, avoir du pouvoir) révèle la propension contemporaine à vivre bêtement.

  Mais vivre humainement c’est aussi ne pas faire l’enfant. Faire l’enfant  – ou plutôt continuer à faire l’enfant – c’est rester tributaire, dans sa vision du monde, d’une autorité incontestable sur le modèle de l’autorité parentale. C’est croire à un Dieu qui a décrété éternellement les valeurs en fonction desquelles on doit vivre. C’est aussi ne pas accéder à la réalité de sa situation humaine sur Terre – croire que l’on peut voler (les anges), croire aux arrière-mondes (au Paradis et à l’Enfer après la mort), etc. Bref c’est ne pas s’être décollé d’une pensée magique.

  La supériorité du monde infantile c’est l’adhésion en conscience à un système de valeurs – ce qui laisse quand même la possibilité future d’en douter. Alors que la bêtise n’a même pas la latitude d’adhérer à une valeur, puisque celle-ci émane d’une nécessité intérieure.

  La supériorité de la bêtise sur l’infantilisme c’est qu’elle n’a aucun dogmatisme des valeurs, puisque ne faisant que réagir à son besoin, elle n’en défend aucune, au fond. La bêtise ne saurait secréter des guerres de religion, alors que l’infantilisme, si !

  C’est pourquoi, historiquement, la bêtise a succédé à l’infantilisme dans la domination idéologique de la société. Au sortir de terribles guerres de religion en Occident les marchands ont pris le pas sur l’alliance du roi et des clercs au XVIII° siècle.

  Mais la bêtise garde une grande proximité avec l’infantilisme. L’enfance n’est-elle pas d’abord un état de besoins ? Le « bonheur » promu par la mercatocratie, bien qu’il se targue de technicité (celle des marchandises pourvoyeuses de bonheur) reste finalement tout aussi magique que le Paradis d’antan.

  En fin de compte vivre humainement est très simple : c’est se déprendre de son arrimage aux nécessités – naturelles, passionnelles – en les mettant en perspective du point de vue de sa liberté. Et la liberté de l’être humain c’est proprement la capacité de choisir ses valeurs finales, son Bien.

  Vivre humainement, c’est agir – soit prendre des initiatives de transformation de la réalité en fonction de ce Bien – et non plus seulement réagir.

  Vivre humainement – et non bêtement ou puérilement – c’est se savoir a priori en complicité, en solidarité, avec tout être humain, du fait de cette prise en charge commune des valeurs qui doivent donner sens à son existence.

  Vivre humainement c’est se sentir valorisé soi-même par les créations humaines qui s’imposent à tous comme élevant la valeur de l’humanité : une œuvre d’art, ou de raison (la gravitation), ou technique (la lunette astronomique), ou sociale (la démocratie), et nous pourrions dérouler longtemps les occurrences parce que ce dont nous parlons là, tout ce qui nous rend fiers, inséparablement fiers, d’être humains, c’est ce qu’on appelle la culture.

  Vivre humainement c’est donc donner la priorité à la culture (« la », c’est entendu, et non pas « sa » culture, qui est une toute autre réalité qui peut très bien être prise en otage par la bêtise ou l’infantilisme).

  Tout être humain qui a grandi, c’est-à-dire qui a dépassé la sujétion au monde parental, vit son existence comme une vocation à participer à la culture humaine. Il ne saurait se penser humaniste puisqu’il vit son existence humaine.

  On ne devient humaniste que lorsqu’on sent peser une puissance de relégation hors de l’existence humaine, vers le puéril ou la bêtise (et, on l'a montré ailleurs, l'idéologie qui tourne autour du transhumanisme est encore de la bêtise).

  C’est pourquoi il n’y avait pas d’humanisme dans l’Antiquité. D’abord les dieux des Anciens étaient plutôt humains : ils s’interrogeaient sur les choix de l’existence et avaient des désaccords entre eux. Ensuite les pensées grecques et latines étaient façonnées par les débats philosophiques qui, des platoniciens aux stoïciens et aux cyniques, prenaient clairement en charge la question du Bien.

  Par contre l’idée d’humanisme est apparue en Occident au XV° siècle justement pour répondre à l’infantilisation de la religion chrétienne, et elle a consisté, bien logiquement, en un retour à la pensée de l’Antiquité.

  Enfin, l’humanisme a bien dû resurgir au XX° siècle pour répondre à la bêtise du monde industrialo-marchand et à son contrecoup bestial qu’ont été les aventures fascistes.

  Et il y aura appel à l’humanisme tant qu’il n’y aura pas de véritable démocratie, c’est-à-dire tant que le pouvoir dans la société sera préempté par les tenants des passions humaines, ceux qui vivent pour s’enrichir, dominer, être célèbres….

  Car vivre humainement est populaire ! Le peuple n’est pas humaniste, il est humain.

  Tant de jeunes voulant s’engager pour les autres ; tant de travailleurs voulant être fiers de ce qu’ils font ; tant d’entrepreneurs voulant lancer une aventure collective qui apporte quelque chose d’irremplaçable ; tant d’individus en puissance de création dans des arts ; tant de bonnes volontés pour s’activer dans des associations d’intérêt collectif ; mais aussi tant d’artisans meurtris de voir leur œuvre noyée dans le flux des marchandises des centres commerciaux ; tant d’ouvriers incapables de se faire à l’idée que le nom de leur entreprise à la longue histoire devienne la propriété d’un fond d’investissement ; tant de consommateurs répugnant à jeter des objets pleins de merveilles de la science et du savoir-faire humain ; etc.

  Toute la politique des besogneux du pouvoir est d’organiser la société de façon à ce qu'elle contraigne le peuple à se maintenir le plus possible dans un rapport magique au monde (« Achetez tel produit et vous serez heureux ! ») – c’est la part de l’infantilisation – et de l’enserrer le plus strictement possible dans un système de besoins qui le tienne constamment en haleine – besoin de vie sociale normale => besoin de travailler pour un salaire suffisant (ou besoin d’un travail, n’importe lequel) => besoin d’être combatif dans la compétition => besoin de se protéger des ennemis, etc. – c’est la part de la bêtise. Ceci, dans une société qui nage comme jamais dans une abondance de biens, dont une part monstrueuse est d’ailleurs gaspillée.

  Nous savons ce que l’on a toujours voulu dans les milieux populaires lorsqu’on a pris le temps de rêver pour soi, lorsque son imaginaire n’était pas colonisé par les écrans qui prétendent constamment accaparer son horizon. Ce qu’on a toujours voulu c’est être riche. Être riche pour sortir de la tyrannie du besoin. « Quand je serai riche ! », disaient-ils, et leur yeux brillaient. Leurs yeux brillaient parce qu’ils se voyaient enfin vivre humainement, c’est-à-dire enfin participer à la culture humaine selon leurs talents propres, selon leurs aspirations propres. Monsieur Macron vous avez appelé de vos vœux que de jeunes français souhaitent devenir milliardaires. Non ! Pas milliardaires ! Non pas être constamment dans la compétition, dans le besoin ! Être riche, oui ! – de la vraie richesse, celle qui laisse libre de pouvoir consacrer son énergie à ce qui valorise l’humain.

  Quelle est la différence entre le peuple et l’opinion publique ? Ce sont les mêmes individus. La différence est dans le regard que l’on porte sur eux. Du point de vue de l’opinion publique, ces mêmes individus dont il est question dans les paragraphes précédents sont alors cupides, racistes, obsédés par leur niveau de vie, leurs intérêts particuliers, ayant besoin d’augmenter leurs revenus, ayant besoin qu’on les divertisse, qu’on les fasse rire, qu’on résolve leurs problèmes. En somme n’ayant que des besoins.

  L’opinion publique est bête et infantile parce que le dominant veut que le dominé soit conforme au rapport de domination dont il a besoin pour nourrir sa passion. C’est pourquoi les simagrées de la veulerie de l’opinion publique occupent quasiment toute la scène.

  C’est parce que l’humanité populaire demeure souterraine que nous sommes humanistes.

vendredi, octobre 06, 2017

De l'émotion

  L'émotion est une modalité particulière du sentiment.

  Elle en est une modalité extraordinaire au sens où elle est une rupture dans la maîtrise de soi et de son rapport au monde. En effet l'émotion fait comme sortir le sentiment de ses gonds.

  Kant : “L'émotion agit comme une eau qui rompt la digue".

  Le propre du sentiment est d’être une sensibilité interne c’est-à-dire qui ne se source pas sur la relation au monde extérieur et s’oppose par là à la sensibilité externe (sensitivité) composée de nos 5 sens dispensateurs de sensations.
  Si la sensitivité se rapporte au corps, la sentimentalité (on dit aussi affectivité) se rapporte à l’esprit dont elle constitue d’ailleurs la forme d’activité la plus fondamentale : on peut cesser de raisonner, on peut cesser de réfléchir, on peut même cesser d’avoir des sensations (sommeil), mais on ne cesse jamais d’éprouver des sentiments. Tel est le fond de notre conscience d’exister que de toujours osciller, d’un sentiment à l’autre, selon la polarité du bien et du mal (ou de la joie et de la tristesse dixit Spinoza). Et c’est bien à partir du cours de cette vie affective intérieure que se motivent les choix par lesquels se concrétise notre liberté.
  L’émotion est un bouleversement en ce qu’elle fait déborder la sentimentalité de l’individu de son cours habituel. Comme le remarque également Kant, l’émotion « ne laisse pas le sujet parvenir à la réflexion. », elle sème le désordre dans l’ordonnancement ordinaire des facultés spirituelles. Pire, elle envahit le corps lui-même qui manifeste alors des symptômes incontrôlés souvent très contre-productifs à l’utilité présente de l’individu (paralysie motrice, mains moites, bégaiement, rougeurs, etc.)
  De plus, dans l’émotion l’individu se retrouve soustrait du monde commun ; ce que Sartre exprimait ainsi : « Toutes les émotions reviennent à constituer un monde magique en utilisant notre corps comme moyen d’incantation. »
  Comme tous les états de sensibilité, l’émotion signale une situation de passivité de l’individu humain. Mais dans le sentiment comme dans la sensation cette passivité est un complément heureux de l’activité de l’homme puisqu’elle lui apporte l’information qui lui est nécessaire pour donner sens à sa liberté.
  Au contraire, l’émotion manifeste un défaut de maîtrise à la fois de son esprit, de son corps et de sa relation au monde. Elle est une régression claire de la liberté humaine sur des comportements largement automatiques. On comprend que Kant ait classé l’émotion, avec la passion, comme « maladies de l’âme ».
  De ce point de vue l’émotion apparaît comme symétrique, du point de vue de l’âme, de la douleur du point de vue du corps. Comme la douleur est une excitation des terminaisons nerveuses d’une intensité telle qu’elle en arrive à paralyser les facultés de l’esprit, l’émotion est une stimulation de l’affectivité d’une telle intensité qu’elle en arrive à paralyser le corps.
  Faut-il alors fuir l’émotion comme on fuit la douleur ?

  Il y a une dimension essentielle de l’émotivité qui est trop souvent négligée : c’est son orientation vers autrui. L’expression émotive vise toujours autrui, et jamais l’impression de solitude n’est si prégnante que lorsqu’il n’y a personne pour faire écho à notre manifestation émotive.
  La vocation de l’émotion est d’être partagée, et il semble bien que c’est dans le partage qu’elle se surmonte. C’est dans la prise en compte par autrui de notre émotion que nous retrouvons l’accès au monde commun. Et cette résolution prend volontiers, lorsqu’on est en présence de l’autre, la dimension d’un mouvement physique vers lui (même si ce mouvement peut être agressif pour une émotion négative telle la colère)
  L’émotion considérée en elle-même est un comportement réactif qui a tous les caractères de la primarité : irruption soudaine, imprévisibilité, disproportion, caractère incontrôlable, abolition du monde commun. Comment ces caractères parfaitement régressifs se concilient-ils avec le souci d’autrui ?
  Le seul moyen de le comprendre est de faire l’hypothèse d’une empathie humaine fondamentale. Le mot « empathie », s’il ne redouble pas simplement le mot « sympathie », ne semble pouvoir prendre son sens propre que s’il désigne une connivence de sentiments entre les hommes plus générale, plus profonde, que les occurrences contingentes de la sympathie. Par son étymologie, empathie désigne le fait qu’on soit dans le même sentiment.
  Or il semble qu’il y a une empathie essentielle entre les humains qui puisse être déduite génétiquement. L’événement de la naissance est nécessairement celui d’un vécu émotionnel intense et commun à la mère et à son enfant, entre l’épreuve vitalement périlleuse de la parturition et les retrouvailles des deux corps désormais séparés lorsque la mère prend le nouveau-né contre son sein.    Il faut considérer l’expérience de cette communauté affective comme le pur modèle de l’empathie. Et si l’on prend garde que c’est cette empathie inaugurale qui ouvre l’accès au monde – le corps accueillant de la mère est le premier objet par lequel le nouveau-né entre positivement dans le monde – on comprend alors que notre monde est essentiellement humain et que l’empathie avec autrui en est un caractère constitutif (les philosophes, à la suite de Husserl, appellent d’un point de vue plus objectif – non psychologique – ce caractère l’intersubjectivité).
  Au fond toute émotion retrouve peu ou prou l’émotion primitive, celle du nouveau-né. C’est pourquoi elle tend à en reproduire la séquence en réactivant l’empathie d’alors, ce qui permet à l’ému de retrouver le monde commun des hommes.

  Donc l’émotion est un sentiment excessivement intense au point de faire perdre à l’individu sa maîtrise de soi, de produire des symptômes physiques anormaux et d’altérer son rapport au monde. Il trouve sa résolution dans le partage avec autrui, réactivant par là une empathie humaine fondamentale.

  Ne peut-on pas s'appuyer sur cette base de compréhension de l’émotion pour se poser de manière féconde la question : « Que faire de nos émotions aujourd’hui ? », « aujourd’hui », c’est-à-dire dans cette société de la modernité tardive – celle où l’on baigne dans un fleuve des biens marchands tout en parlant d’impasse écologique, d’emprise de l’intelligence artificielle, et d’avenir transhumaniste ?

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 Références :

Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, Vrin, 1970
Jean-Paul Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions (1938), Livre de poche, 2000


lundi, juin 05, 2017

De quoi la post-vérité est-elle le nom ?


   La post-vérité peut-elle être une réalité du monde ?
 Sinon de quel état d’esprit l’avènement d’un tel mot est-il l’expression ?



Le mot « post-vérité », traduction de l’anglais « post-truth », a été consacré par le dictionnaire d’Oxford comme mot de l’année 2016, en précisant ainsi sa signification : « ce qui fait référence à des circonstances dans lesquelles les faits objectifs ont moins d’influence pour modeler l’opinion publique que les appels à l’émotion et aux opinions personnelles. »
Il faut remarquer qu’ainsi défini, il vaut essentiellement comme adjectif qualificatif – il qualifie la communication qui « modèle l’opinion publique ». Or ce modelage, même s’il passe souvent par l’image, se résout toujours finalement en discours. Ainsi « post-vérité » qualifie un certain type de discours. Et comme, également, ce modelage vise toujours à imposer une certaine organisation de la Cité (polis), « post-vérité » est un qualificatif qui concerne le domaine du discours politique.
Ainsi le dictionnaire d’Oxford a officialisé l’avènement d’une nouvelle tendance de la communication politique qu’on peut appeler « la politique post-vérité », qui se caractérise par la disqualification des faits objectifs dans l’entreprise de détermination de l’opinion publique.
Il est apparu en effet aux membres de la respectable institution linguistique britannique que les médias d’information n’avaient pu rendre compte adéquatement des surprenantes victoires, d’une part du « Brexit » au Royaume-Uni en juin 2016, d’autre part de Donald Trump aux États-Unis en novembre, que par l’usage de ce nouvel adjectif de « post-vérité ».
En effet, ce qui a été surprenant dans ces bouleversements politiques, c’est qu’ils ont été le produit d’un retournement de l’opinion publique qui n’était pas prévisible eu égard à la situation objective des sociétés concernées. Et la réduction de cette surprise a consisté pour les analystes politiques – et les médias qui les ont relayés – à reconnaître la mise en circulation massive de fausses informations, catégoriquement assénées, qui ne tenaient aucun compte des faits objectifs.
Mais, ainsi comprise, la « post-vérité » désigne-t-elle vraiment quelque chose de nouveau dans le champ des réalités sociales ?
La disqualification des faits objectifs était déjà une doctrine prédominante dans Athènes de la grande époque – celle de la seconde moitié du Vème siècle (avant J. C.). Elle était en effet au cœur de la doctrine des Sophistes. Écoutons l’un des plus fameux d’entre eux, Gorgias de Léontium : « Qu'un orateur [Sophiste] et un médecin se rendent dans la ville que tu voudras, s'il faut discuter dans l'assemblée du peuple ou dans quelque autre réunion pour décider lequel des deux doit être élu comme médecin, j'affirme que le médecin ne comptera pour rien et que l'orateur sera préféré, s'il le veut. » (rapporté par Platon, Gorgias 456b-c).
D’autre part Machiavel a très bien établi dans Le Prince (1532) que la dévalorisation systématique des faits objectifs, sous les formes du mensonge et de l’illusion, est nécessairement un des principaux ressorts de l’asservissement des peuples par les hommes de pouvoir. Il aurait pu écrire lui-même que « les faits objectifs ont moins d’influence pour modeler l’opinion publique que les appels à l’émotion et aux opinions personnelles ». C’est d’ailleurs ce qu’ont toujours su et abondamment illustré les bonimenteurs de foire comme les arnaqueurs célèbres.
Dès lors il faut s’interroger sur la légitimité d’un nouveau mot – « post-vérité » – pour désigner ce qui est déjà fort bien connu sous une multitude de vocables qu’on aurait fort bien pu accoler aux performances orales d’un Nigel Farage ou d’un Donald Trump : boniments, bobards, baratin, balivernes, conneries, etc.
On peut faire l’hypothèse que cette légitimité serait liée à une conjoncture particulière de la civilisation occidentale. Les grandes démocraties modernes se sont en effet construites en s’appuyant sur la philosophie des Lumières du XVIIIème siècle, laquelle, pour faire pièces à la superstition religieuse, avait mis au premier plan la raison et l’établissement de l’objectivité des faits. La fortune de la « post-vérité » marquerait une nouvelle rupture culturelle de la civilisation occidentale (désormais mondialisée) : l’évolution de cette civilisation impliquerait que, d’abord dans le champ fondamental de la politique, existe une tendance significative à la déconsidération de l’objectivité des faits dans la mesure où celle-ci, en tant que point d’ancrage de la conscience collective, serait un obstacle à une meilleure malléabilité souhaitée de l’opinion publique.
Et en effet le mot « post-vérité » exprime beaucoup plus que le simple discrédit des faits objectifs, c’est pourquoi il n’a pas la connotation péjorative des synonymes qu’on a évoqués (balivernes, etc.), lesquels renvoient tous à des visées subjectives peu estimables. Il ne considère pas la dépréciation de la réalité objective comme une exception  répréhensible sur fond d’une adhésion commune irrécusable à la valeur de vérité. Il fait de cette dépréciation une ligne de force de ce que sera l’avenir humain. C’est pourquoi il requiert d’être pris au sérieux.
Là est bien la justification du préfixe « post- » qui (comme le note bien dictionnaire d’Oxford) se retrouve de plus en plus accolé à des mots désignant des valeurs traditionnelles de la modernité (« post-national », « post-moderne », « post-humain », etc.) qui seraient sur le point d’être dépassées du fait des réquisits de la société marchande mondialisée. Tout se passe comme si ce préfixe était l’opérateur linguistique, dans une perspective nietzschéenne, d’une transmutation globale des valeurs.
Mais ce qui donne son sérieux à la notion de « post-vérité » la tue du même mouvement. Car si le « post- » désigne la réalité culturelle objective d’un dépassement de la valeur de vérité, il affirme donc la valeur d’une vérité de fait (celle du  dépassement). Il s’ensuit que la notion de « post-vérité » se contredit elle-même : s’il y a une « post-vérité », il n’y a pas de « post-vérité ». Elle est rigoureusement impensable.
Ce qui amène à une telle situation – un mot qui ne peut rien désigner de pensable promu « mot de l’année » par une institution linguistique des plus respectables – est une méconnaissance de la nature du langage.
Bien plus profondément que pour communiquer – « Passe-moi le sel ! » – les mots ont pour fonction de nous permettre de nous[1] retrouver comme habitant un même monde. Le petit enfant dès qu’il commence à parler ne cesse de questionner « Kècèça ? » (Qu’est-ce que c’est que ça ?), non pas parce qu’il a l’intention de communiquer sur un étau (là il me montre l’étau sur mon établi), mais pour surmonter les sensations qui n’appartiennent qu’à lui et entrer dans notre monde commun. Ce qui signifie que l’existence du monde objectif est consubstantielle au langage. En tant qu’il désigne, le langage ne peut que viser les réalités objectives. Il ne peut donc que se référer à la vérité comme valeur absolue : ou ce qu’il désigne peut être accepté par tous et c’est une assertion vraie, ou ce qu’il désigne ne peut pas être accepté par tous et c’est une assertion fausse.
Et il est des propositions qui ne peuvent être acceptées par personne, comme celles qui parlent de l’« ère de post-vérité », car elles sont contradictoires – l’ère de post-vérité est aussi impensable que l’angle d’un cercle. Elles sont inacceptables en ce qu’elles n’ont aucune signification et donc ne peuvent susciter aucune représentation viable dans l’esprit. Et si l’on peut divaguer sur l’ère de post-vérité, ce n’est qu’en vertu de la confusion avec laquelle on aborde la vérité : on la traite comme un objet du monde alors qu’elle est la condition de l’existence du monde.
Mais si le mot « post-vérité » ne désigne rien, il a cependant un sens puisque son énonciation engendre des effets. Et c’est un sens exclusivement exogène : ne pouvant être fondé sur sa compréhension, il ne peut être fondé que sur l’intention de celui qui le formule. La définition proposée par le dictionnaire d’Oxford nous oriente vers un sens idéologique[2] – il s’agirait d’inoculer dans la conscience collective l’idée qu’il faut se préparer à une échéance historique inéluctable qui serait que la référence aux faits objectifs, pour se former une opinion et faire ses choix, soit de plus en plus dépassée.
Il y a donc des individus de pouvoir aujourd’hui qui jugent à propos de « ringardiser » le monde commun pour avoir mieux la main sur l’opinion commune. Mais n’est-ce pas aller vers un appauvrissement du langage – moins de mots, moins de réflexion – voire vers sa désagrégation progressive ? N’est-ce pas s’orienter vers la pire ségrégation entre les hommes, celle qui les amènera à se confronter au nom des sensations en lesquelles chacun se retrouvera enfermé par déficit de capacités de les objectiver ?
L’idéologie de la « post-vérité » n’est-elle pas une idéologie de désespérés ?
 


 [1] Nous humains parlant la même langue certes, mais universellement, nous tous les humains. Car il y a des passerelles entre les langues, celles que réalisent les traductions, desquelles il résulte finalement une sorte de mise en réseau de toutes les langues. Ce qui fait que nous sommes tous habitants « du » monde, et donc, finalement, non étrangers les uns aux autres.
 [2] Au sens, d’origine marxiste, d’entreprise de pouvoir sur les consciences. Il y a en effet une autre sens, noble, du mot « idéologie », mis en évidence récemment par la parution d’écrits antérieurs du président Macron : l’idéologie comme investissement de l’avenir collectif par les idées, autrement dit par une conception déterminée du Bien Commun.

vendredi, mai 05, 2017

Longanimité de la politique

Au lendemain du 23 avril , nous sommes, comme Gérard Filloche, navrés d’avoir « supporté » – et plutôt dans le sens passif du terme – « les deux candidats de gauche les plus bêtes du monde ». Hamon et Mélenchon n’ont pas été capables d’être conséquents, alors qu’il était clair dès fin janvier pour tous – sauf pour eux ? – qu’en candidature solo aucun ne passerait, alors que réunis, ils avaient toutes les chances de faire accéder une gauche de réelle rupture avec la loi du marché au pouvoir (lire aussi Cher Benoît, cher Jean-Luc de Philippe Torreton).
Nous sommes aujourd’hui, avant le second tour, contraints d’entendre l’espace public résonner des impostures verbales que madame Le Pen déverse dans les esprits, et qui consistent à travestir systématiquement la réalité de façon à alimenter la peur. Nous voterons donc résolument Macron, non pas que nous ayons la moindre illusion sur sa vision irénique de l’expansion du marché grâce à la « nouvelle économie », mais parce qu’il faut absolument préserver l’espace citoyen de débat démocratique.
Car, si désolant que puisse paraître cet épisode électoral, si déroutantes soient les avanies que l’investissement dans la politique nous fait subir depuis quelques temps, il ne faut surtout pas renoncer : une présidence Le Pen, avec ses pouvoirs exorbitants constitutionnellement possibles, alors que ladite dame se pose comme volonté « au nom du peuple », ne manquerait pas de réduire par les grands moyens l’espace politique vivant.
En fait on ne peut pas démissionner de la politique. Démissionner de la politique serait démissionner de notre humanité. Si cela a pu advenir dans l’histoire, ce ne fût toujours que par parenthèses, en des épisodes laissant de lourdes traînées de violence et de sang derrière eux. Nous ne pouvons pas démissionner de la politique parce que c’est lorsque nous pensons et visons collectivement un Bien Commun que nous vivons le plus humainement.
C’est pourquoi il ne faut pas envisager une présidence Macron comme un moindre mal, mais viser, à travers une présidence Macron, et en toute indépendance de son programme, une reviviscence de la politique. Car l’existence d’un espace politique vivant porte toujours en lui l’espoir d’un avenir comme authentique épanouissement dans la politique. Et cet espoir est le meilleur antidote à la menace que l’ombre épaisse de l’extrême-droite retombe sur la société au prochain coup – lors de la prochaine échéance électorale importante.
Ce qui se peut exprimer ainsi : misons sur la longanimité de la politique. Le beau mot « longanimité » – qui par son étymologie associe les notions de patience et d’âme – apparaît dépareillé en un monde où domine la logique du courtermisme. Il désigne en effet la capacité de patience, d’endurance dans l'affirmation de ce qu'on est, qui permet finalement de surmonter ce qui nous malmène. La longanimité de la politique, cela signifie que, si malmenée que soit la politique aujourd’hui – par les calculs partisans des uns, par les mensonges répétés des autres, par la prévalence de l’émotionnel dans l’espace public – il faut se placer dans la perspective de sa reviviscence à venir.
La longanimité de la politique, c’est ce qui nous motive à continuer à être des citoyens actifs qui font vivre un espace politique ouvert – dénoncer les injustices, les mensonges, les manipulations, s’informer et prendre position sur les choix techniques importants, mettre les discours techniques du pouvoir dans la perspective des intérêts humains, en somme toujours discuter de ce qui conditionne le bien commun. Jusqu’à ce que le ressac de la conscience collective permette, quelque jour, le réinvestissement collectif du Bien Commun pour une réelle maîtrise populaire de l’orientation de la société.
Car si, comme on l’a vu, des candidats de gauche délaissent ainsi l’intérêt public au profit de leurs calculs partisans, si environ un tiers des citoyens sont susceptibles de choisir les impostures Le Pen au prétexte qu’à part le Front National « on a déjà tout essayé », c’est bien que la conscience collective est dans de basses eaux, là où le champ des possibles lui apparaît fort pauvre, ce qui est exactement l’indice d’un abaissement des valeurs d’humanité – celles qui amènent à agir au-delà des comportements réactifs et bêtes. Et c’est là le résultat des dernières décennies de laminage intensif des consciences par les puissances dominantes – les intérêts marchands transnationaux – qui s’efforcent de formater les individus en adéquation au statut rêvé, parce que parfaitement apolitique, de travailleurs/consommateurs.
On n’aura rien compris à la misère présente de la politique, si l’on ne reconnaît pas la contradiction entre le statut de citoyen et le statut de travailleur/consommateur tel que le pouvoir marchand l’induit à travers la pression incessante de sa propagande. La seule voie pour une société apaisée, comme pour une population où les individus redonnent du sens à leur vie et du même coup réinvestissent positivement l’avenir, c’est qu’en chacun de nous le citoyen domine l’homme qui travaille et qui consomme – ce qui veut dire que la politique reprenne la main sur l’économie.
La longanimité de la politique c’est la confiance que le temps de cette réappropriation collective viendra, et qu’il faut s’impliquer dans l’espace public dans cette perspective. En ce temps-là, il sera évident pour les forces progressistes (il s’agit du progrès vers plus de justice entre humains et plus de respect de la biosphère) qu’elles fassent alliance pour accéder au pouvoir, et les vociférations de l’extrême-droite seront reléguées à la marge comme divagations.
Car qu’est-ce que la politique, sinon l’art d’amener librement les volontés à se coordonner pour que les activités de chacun s’encadrent dans une vision collective du Bien Commun ? L’édifice du Droit positif constitue ce cadre avec, comme clé de voûte, la si bien nommée Constitution. Faire de la politique de manière efficace, c’est être capable de réaliser des consensus – c’est-à-dire être intéressé à rassembler au mieux et au plus large les gens en dégageant une perspective d’avenir commune. Et chacun sait que pour ce faire il faut sortir des impulsions émotionnelles qui enferment dans les particularismes, et faire valoir la raison qui élabore à partir de la reconnaissance des faits objectifs. Parce qu’elle est la même pour tous, la raison permet alors la discussion et l’accord durable.

mercredi, avril 19, 2017

Quand viendra le temps des effondrements ...

 Exercice de regret anticipé



  Quand viendra le temps des effondrements sociaux et écologiques, on regrettera que J.-L. Mélenchon, dans la semaine précédent le 23 avril 2017, n’ait pas proposé un accord à B. Hamon pour qu’il renonce à sa candidature en sa faveur.

  Je sais que l’on peut juger que c’est un leurre de croire que la solution puisse sortir de cette démocratie de disette – un bulletin dans une urne par-ci, par-là, dans une foire-spectacle de courses de chevaux.

  Mais quand même ! C’était une possibilité logique, et il n’y en avait pas d’autres en vue.

  Il eut fallu que ce soit Mélenchon qui fasse l’offre parce que Hamon était en position de faiblesse telle qu’il ne pouvait prendre l’initiative d’offrir.

  Mais Mélenchon était en position d’être généreux tout en s’assurant la victoire à la présidentielle.

  Il aurait pu, par exemple, offrir le poste de premier ministre à Hamon, accepter de différer ses projets de Constituante, transiger pour une politique étrangère plus prudente (en particulier par rapport à l’Europe), pour un programme essentiellement centré sur la remédiation des situations intolérables d’injustice sociale, et la mise en œuvre résolue d'une transition écologique.

  Car le peuple français eut à coup sûr choisi largement avec eux un programme qui ouvre enfin l’avenir, et qui devenait un non sens à rester divisé entre deux candidats.

  Mais voilà ! Cette possibilité étant restée inexploitée, les egos lui faisant trop d’ombre, assez vite la poursuite du despotisme des marchés a entraîné des ruptures en chaîne – que ce soit d’abord dans les liens écologiques ou dans les liens sociaux, peu importe, l’effondrement de l’un entraînant de toutes façons l’effondrement de l’autre.

  Il nous reste maintenant à vivre ces effondrements jusqu’à ce que le dernier riche ronge le dernier os du dernier plus pauvre... avant de mourir lui-même en prenant conscience de l’immense gouffre sur lequel il avait construit sa richesse.