mercredi, juin 27, 2018

Quand je serai riche !…

N’oublions pas d’où nous venons ! N’oublions pas ceux qui nous ont fait être, et qui pensaient, au seuil de leur mort, à ce qui se poursuivrait sur terre après eux, à ce que serait la vie des enfants de leurs petits-enfants, et après.
Car eux – je pense aux ancêtres de l’immense majorité d’entre nous, nous qui disposons de l’électricité à demeure, de modes de déplacement motorisés, d’un ordinateur, de machines à laver, et de bien d’autres aides techniques qui nous permettent aisément de pourvoir aux nécessités de la vie – menaient une vie de nécessiteux.
Et nous sommes les rejetons, pas très lointains, de ces nécessiteux. Vivre une vie de nécessiteux c’est engager la quasi totalité de son énergie vitale à pourvoir aux nécessités de l’entretien de sa vie et de celle de ses proches en incapacité de le faire eux-mêmes.
Vivre est pour le nécessiteux d’abord une souffrance du corps, lequel est asservi au labeur physique qui non seulement l’installe dans la fatigue, mais le déforme par ses taches répétitives. Mais le nécessiteux vit essentiellement une souffrance morale : voyant sa vie happée par les activités vouées à son entretien, il se sait humainement amputé. Il sent que sa vie d’être humain lui échappe. Il rêve d’être libéré du joug de la nécessité pour vivre enfin humainement.
Et il rêve d’abondance – « Quand je serai riche !… », et ses yeux pétillent de la vision de la vie véritable, celle qui lui laisse le loisir de devenir ce qu’il est, c’est-à-dire autre qu’un laborieux sans fin – être enfin quelqu’un qui peut faire valoir ses qualités singulières qu’il a toujours dû mettre sous le boisseau.
Je nous en prie, ne méprisons pas ce rêve « Quand je serai riche !… », car il s’adressait aussi à nous. Notre arrière-grand-père ne se faisait pas beaucoup d’illusion sur la possibilité qu’il devienne riche. Mais il se disait que, peut-être, les enfants de ses petits-enfants – un peu de lui-même – pourraient connaître l’abondance. Que le sacrifice de sa vie humaine, avec ce qu’il aurait peut-être réussi à établir comme petit capital familial, y aurait contribué.
Or nous, humains de la civilisation occidentale, sommes riches ! Nous avons aujourd’hui cette abondance dont il avait rêvé.
Mais il semble que nous ne le sachions pas.
Tout indique que les humains de la modernité tardive des sociétés occidentales continuent à vivre comme des nécessiteux. Car n’est-ce pas la condition propre du nécessiteux que de voir sa vie absorbée par les activités de travail et de consommation ?
Qu’est-ce qu’une vie de travailleur-consommateur ? Une vie où l’on sacrifie le sens de son activité pour satisfaire ses besoins. Une vie donc en laquelle ce que l’on fait ne fait pas valoir ce que l’on est parce que cela doit prioritairement permettre d’acquérir les biens consommables dont on a besoin.
Juste ce dont nos aïeux rêvaient de se libérer quand ils pensaient « Quand je serai riche !… »
Mais cette libération reste indéfiniment en attente. Car nous avons toujours « besoin » d’un nouveau téléphone, d’une nouvelle voiture, etc. Et cela nous est nécessaire au point que nous sommes prêts à sacrifier la plus grande part de notre temps de vie active pour nous donner les moyens de satisfaire ces « besoins ».
Nous possédons beaucoup de biens. Nous pouvons être confrontés à un engorgement de biens matériels quasiment insoluble à gérer. Et pourtant nous ne nous considérons pas dans l’abondance. Nous ne nous pensons pas comme riches. Notre conscience reste polarisée sur ce qui nous manque. Nous avons toujours besoin d’autre chose.
Pour éclairer cette généralisation paradoxale du profil économique de travailleur-consommateur en société d’abondance, on peut soupçonner que les mots « riche » et « besoin » ont désormais dérivés assez loin de ce qu’ils signifiaient pour nos aïeux.
Être riche, dans notre société, c’est autant posséder que ceux que nous considérons comme riches, et cela s’évalue toujours numériquement en quantité d’argent. Or le riche c’est toujours celui qui possède plus que soi. Et il y a toujours quelqu’un plus riche que soi pour indiquer l’idéal de richesse. Donc on n’est jamais assez riche !
Mais le plus riche du monde, lui, est vraiment riche, objectera-t-on. Non pas ! Car être le plus riche n’est pas un état stable, c’est une conjoncture provisoire qui est menacée par les prétendants à être encore plus riche, et donc par le risque de devenir le pauvre d’un de ceux-là.
Nul n’est jamais assez riche dans le cadre de notre société moderne. Cela signifie que le désir d’être riche fonctionne comme une passion. Une passion est un désir envahissant et insistant parce qu’il se reconduit de sa satisfaction même, et donc qui n’apporte jamais le contentement. C’est pourquoi le passionné est amené à des comportements excessifs, et socialement nuisibles.
Or notre aïeul qui disait « Quand je serai riche !… » n’était pas mû par une passion d’enrichissement mais par le simple désir de pouvoir enfin vivre humainement. La richesse était pour lui l’accès à un état apaisé, stable, en lequel, la satisfaction des besoins nécessaires à l’entretien de la vie étant assurée, il aurait la disponibilité pour faire valoir ses qualités humaines propres.
Donc du côté contemporain, la richesse est une passion relative à autrui qui met dans une compétition sans fin pour la possession et l’étalage de biens, et qui implique le travail et la consommation.
Du côté du rêve populaire ancestral, la richesse est un état de libération de la servitude aux besoins d’entretien de la vie qui permet de vivre humainement.
On retrouve cette opposition au niveau ce qui est considéré comme un besoin. D’une manière générale le besoin est un sentiment qui porte l’exigence incontournable d’agir pour obtenir satisfaction. Le modèle du besoin est le besoin vital – boire, manger, dormir, se protéger des intempéries, etc. Et c’est bien de l’asservissement aux besoins vitaux dont voulaient se libérer – nous libérer – nos aïeux. Il ne faut pas oublier que la satisfaction des besoins était devenue une servitude ordinaire essentiellement du fait de phénomènes de pouvoir social, tels les diverses redevances dues au seigneur, au roi, et l’accaparement des terres par les nobles. C’est pourquoi la rationalisation du rêve « Quand je serai riche !… » passait souvent par l’organisation de mouvements collectifs de contestation sociale.
Mais en ce qui concerne la condition contemporaine de travailleur-consommateur, c’est la passion d’enrichissement qui se vit comme besoin. Quel est le besoin fondamental de ce profil humain ? Le besoin qui conditionne tous les autres ? C’est le besoin d’argent !
Or, l’argent ne nourrit pas, n’habille pas, ne satisfait en rien par lui-même. Il satisfait en ce qu’il permet d’acheter des biens. Or quels biens achète-t-on pour satisfaire ses besoins ?
Le besoin vital le plus régulier, le plus prégnant, est le besoin de se nourrir. Aujourd’hui on consacre de moins en mois d’argent à l’alimentation – 1/5 du budget actuellement alors que c’était 1/3 dans les années soixante. Or, sur ces 1/5 une part significative est gaspillée (1/9 de la nourriture produite est jetée non consommée par les ménages). Si l’on prend en compte ce que l’on utilise pour se loger (environ 1/5 d’un budget), on s’aperçoit que c’est une majorité des achats qui sont consacrés à satisfaire des « besoins » qui ne sont pas vitaux (cet aperçu général occulte les différences de revenus : la part consacrée à la nourriture et au logement est plus importante pour les revenus inférieurs, et la part de ceux qui ne peuvent pas se payer un logement – plus de 0,2% de la population française – n’est pas négligeable).
Ainsi l’argent de l’enrichissement de nos sociétés contemporaines est majoritairement consacré à satisfaire des besoins superfétatoires, qui manifestent de fausses nécessités – des nécessités non pas naturelles, mais culturelles, en ce qu’elles sont liées à l’organisation de la société pour la circulation des marchandises, laquelle capte à cet effet l’énergie des individus dans les activités complémentaires de travailleurs et de consommateurs.
Ce qui est confirmé par l’orientation de l’opinion commune concernant la hiérarchie des biens. Celle-ci porte un intérêt assez marginal aux risques ou dommages sanitaires liés à la qualité de l’air ou de l’eau, vecteurs des diverses pollutions industrielles, et causes d’une part importante, mais qu’on n’a même pas la volonté d’élucider, de décès prématurés, en particulier par cancers, alors qu’elle exprime catégoriquement son besoin de biens superflus à l’entretien de la vie : « J’ai besoin d’un nouveau smartphone, d’un nouveau véhicule, de changer mon salon, … »
Or, comme nous l’avons montré dans notre Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? – chapitre 10 : La passion comme mode besogneux du désir – le mécanisme de la passion est de rabattre le désir dans la forme du besoin. Ce qui veut dire que ces faux besoins des humains de la modernité sont vécus comme de vraies nécessités parce qu’ils procèdent de passions. Ce sont les passions sociales que Kant résumait dans la trilogie cupidité, domination et gloire, et que notre société marchande condense dans la passion pour gagner plus d’argent.
Alors que c’étaient leurs simples besoins vitaux qui mettaient nos ancêtres dans la condition de nécessiteux, c’est essentiellement la compétition sociale pour l’argent qui fait que nos contemporains ont leur vie bridée comme s’ils étaient des nécessiteux.
* * *
Telle est la remarquable « performance » de la modernité pilotée par les intérêts marchands (ce qu’on a longtemps appelé « la bourgeoisie ») : maintenir le peuple dans l’état de nécessiteux, alors même qu’il l’immerge dans une abondance de biens.
« Performance » entre guillemets, car elle ne saurait être motif de fierté. Il a fallu la plus grande violence contre la vision humaine de la richesse par nos aïeux pour en arriver là – en France, la répression de la Commune au printemps 1871 en a été le point d’orgue.
Le résultat en est que nous sommes riches d’une manière juste inverse du rêve de nos aïeux. Ils voulaient enfin vivre humainement. Nous pataugeons plus que jamais dans la mare de l’animalité : n’est-ce pas le propre de l’animal d’avoir son horizon de vie borné par ses besoins ? Hannah Arendt remarquait ainsi que l’homme qui travaille « n'est, en effet, qu'une espèce, la plus haute si l'on veut, parmi les espèces animales qui peuplent la terre », mais pour laquelle encore « l'emploi du mot “ animal ” (…) est pleinement justifié. » (La condition de l'homme moderne, Agora – 1983, chap. III – Le travail)
Ceci a sa plus grave conséquence dans la démesure des humains de la modernité. La démesure est l’absence de capacité de limiter soi-même ses comportements conformément à ce que nous indique la raison.
Puisqu’on n’en a jamais fini de courir après l’enrichissement, on n’en a jamais fini de produire toujours plus de biens, d’inventer de nouveaux biens, de multiplier et d’accélérer les flux de marchandises, c’est-à-dire d’étendre le domaine du comportement humain dédié au travail et à la consommation. Ce qui amène à un degré d’exploitation de l’environnement naturel qui épuise la planète.
Au moment où se laissent entendre les premiers craquements annonçant de grands effondrements dans la biosphère en laquelle repose notre vie, il est bon de renouer avec le rêve que notre aïeul a jeté dans l’avenir à notre intention : « Quand je serai riche !… »

samedi, juin 23, 2018

Tout va très bien, Monsieur le Président !

Tout va très bien, Monsieur le Président,
Tout va très bien, tout va très bien.
Pourtant, il faut, il faut que l'on vous dise,
On déplore un tout petit rien :

Les 10% plus riches possèdent la moitié,
Du pays que vous gouvernez,
Quant aux 10% les plus pauvres,
Ils en possèdent 0,07%.
Et dans ce pays qu’est la France,
Les riches sont plus riches chaque année,
Les pauvres, eux, n’ont pas cette chance,
En fin d’année ils se retrouvent plus dépouillés.

Mais à part ça, Monsieur le Président, tout va très bien, tout va très bien !

Allô, allô, l’anti-somnambulique !
Quelles nouvelles ?
Tant d’injustice dans mon pays !
Comment cela est-il possible ?

Cela n'est rien, Monsieur le Président,
Cela n'est rien, tout va très bien.
Pourtant il faut, il faut que l'on vous dise,
On déplore un tout petit rien :

La Terre est en réchauffement accéléré,
Depuis 5 ans les glaces antartiques,
Fondent trois fois plus vite qu’auparavant,
Cela provoque moult inondations sans précédent,
Et les événements climatiques effarants,
Deviennent de plus en plus fréquents.

Mais à part ça, Monsieur le Président, tout va très bien, tout va très bien !

Allô, allô, l’anti-somnambulique !
Cette nouvelle,
Le climat qui part en folie ?

Cela n'est rien, Monsieur le Président,
Cela n'est rien, tout va très bien.
Pourtant il faut, il faut que l'on vous dise,
On déplore de tous petits riens :

Depuis que vous-même êtes né,
De ses multiples vertébrés,
La Terre a perdu la moitié.
Au moins 75% des insectes,
Ont disparu de nos contrées,
Durant ces 30 dernières années.
Et dans les campagnes françaises,
Un tiers des oiseaux sont manquant,
Dont on n'entendra plus les chants
Ça s’est passé ces derniers 15 ans.
Et cela va en s’aggravant,
Puisque le « jour du dépassement »,
Est chaque année toujours plus avant !

Mais à part ça, Monsieur le Président, tout va très bien, tout va très bien !

mercredi, juin 06, 2018

Mécanique de la stigmatisation du migrant

Un sentiment d’insécurité sociale traverse en profondeur la majorité de la société française. Il est lié à des situations massives de déclassement. Le déclassement est une régression de sa position sociale.
Déclassement par le chômage forcé dû à la délocalisation des emplois.
Déclassement des compétences quand l’introduction de nouvelles techniques disqualifie les savoir-faire.
Déclassement par l’âge quand les générations des « Trente Glorieuses » sont jugées trop coûteuses et insuffisamment flexibles par les employeurs.
Déclassement par le diplôme lorsque de longues études réussies se terminent par la « chance » d’échapper au chômage par un emploi au salaire minimum.
Déclassement générationnel dû au fait que, pour une part significative de la population, il y a régression de la position sociale des enfants par rapport à celle des parents.
Déclassement spatial quand des quartiers entiers de grandes villes perdent des services publics et se ghettoïsent, quand tant de villes petites et moyennes à la longue et riche histoire tombent en déshérence faute d’être compétitives pour attirer les flux marchands.
Déclassement spatial à rebours également lorsqu’une initiative d’aménagement d’équipement (projet immobilier, contournement routier, ligne HT, etc.), ou l’établissement d’industries, dégrade tellement l’environnement des habitations qu'elles sont brutalement dévaluées.
Sans doute oublie-t-on d’autres occurrences de déclassement ; mais il est clair que l’extension des déclassements est la conséquence nécessaire de l’expansion et de l’intensification des flux de marchandises qui est essentielle à cette forme de l’économie qui se qualifie de libérale. Ces déclassements en cascade ne sont que la concrétisation de cette « horreur économique » dénoncée de façon prémonitoire par Viviane Forrester dans son livre éponyme publié il y a plus de 20 ans.
Que faire d’un sentiment de peur lié à une situation sociale ? Du fait que cette peur est l’effet d’un problème social subi en commun, il faut la partager. Or cela ne va pas de soi !
D’abord parce que tout sentiment est subjectif : il n’est vraiment connu que par soi. Il est toujours si difficile de faire comprendre à autrui ce qu’on ressent !
Ensuite le sentiment de peur est handicapant. La peur amoindrit notre puissance d’agir. Or, il n’est pas facile de s’avouer affaibli, surtout dans une société qui valorise d’abord l’individu compétitif. La société de compétition secrète l’individualisme comme le mode d’être social performant par excellence : ne surtout pas faire voir ses fragilités pour ne pas être déclassé dans la compétition ! La peur ainsi s’auto-alimente : on a peur que se sache qu’on a peur de perdre pied. Ce qui enferme dans sa peur. Le seul salut – symbolique –  c’est le secret de l’isoloir, où l’on peut voter pour le populiste, celui qui semble reconnaître cette peur en l’enrobant dans une phraséologie de matamore.
La rumeur donne l’occasion de sortir de cette paralysie individuelle en socialisant de manière quasi automatique le sentiment de peur lié à une situation sociale insécurisante. La rumeur est un récit, insoucieux de ses sources et de ses preuves de vérité, qui est propagé en dehors des médias reconnus. Toujours il met en scène une menace cachée pour la collectivité. C’est ainsi que la rumeur donne une forme objective au sentiment de peur tapi en chacun. À partir du moment où la rumeur est adoptée collectivement, sa propre peur devient un sentiment commun qui est un motif d’agir en commun : l’impuissance individuelle est métamorphosée en puissance collective (voir notre essai La rumeur, cet équivoque pouvoir populaire !)
La rumeur d’une invasion par des flux de migrants est le récit qui, aujourd’hui, catalyse le plus efficacement la peur engendrée par les situations de déclassement qui affectent la plus grande part de la société. Cette incrimination s’appuie sur la réalité d’une recrudescence ces dernières années d’une immigration vers l’Europe d’exilés des pays en guerre ou en difficulté d’Orient et d’Afrique. Elle bénéficie des images largement diffusées de foules de migrants bloqués près d’une frontière ou dans un camp. Elle est volontiers investie imaginairement par les peurs liées à la vie sociale, à la fois en raison de la prévention atavique commune contre l’inconnu, mais aussi en s’appuyant sur les différences d’apparence physique. L’adhésion à cette rumeur est nourrie de moult manières par l’idéologie dominante pour lui permettre de s’installer comme une évidence, et ainsi occulter le processus inhumain (et écologiquement désastreux) de l’activisme de l’économie libérale en son stade avancé.
Notons en particulier que les « exilés » – c’est le mot juste pour nommer ces personnes qui ont choisi de s’arracher du lieu où elles avaient un nom – ne se présentent pas spontanément en foules denses comme on nous les montre dans les images de façon à alimenter un imaginaire de l'invasion. Ces effets de foule sont induits par les dispositifs de contraintes physiques – barrières, camps fermés, policiers, etc., – auxquelles les soumettent les États qui devraient les accueillir, et qui les conduisent dans des nasses. On ne s’exile pas par cupidité ! L’« exilé économique » est un impensable. Il n'y a que des exilés vitaux. On s’exile pour se donner un avenir humain au travers d’énormes risques. C’est pourquoi les exilés vers l’Europe ne sont pas originellement des foules. Pour ces quelques dernières années, les exilés qui arrivent en Europe seraient tout au plus quelques centaines de milliers pour quelques centaines de millions d’européens.
1 pour 1000. Et le « un » n’a que ses vêtements, son petit balluchon, et son espoir !
"Tea-Bag resta longtemps ainsi sans bouger, assise sur le lit de camp, les pieds par terre, le temps que la force se présente et l'emplisse, la force de traverser une journée de plus dans ce camp rempli de gens obligés de nier leur identité et qui passaient leur temps à guetter, contre toute évidence, un signe qu'ils étaient les bienvenus quelque part dans le monde."
    Henning Mankell (1948-2015), Tea-Bag, 2001
* * *

Les déclassés de la mondialisation devraient entrer en contact avec ces « migrants » que la rumeur incrimine. Ils seraient étonnés de découvrir combien ils sont proches d’eux dans le plus essentiel – la tonalité affective de leur vécu : être malmené, rejeté, par un système social qui développe la logique d’une compétition où il y a de moins en moins de gagnants (mais qui gagnent de plus en plus) et de plus en plus de perdants.
Ce qui permet d’entrevoir que celui qui vit dans l’insécurité du déclassement du fait de l’évolution actuelle de la société n’est pas totalement livré à cette logique nécessaire qui amène du sentiment d’insécurité sociale à la stigmatisation des « migrants » par le fantasme de la rumeur. L’articulation de cause à conséquence où il peut enfoncer le « coin » de sa liberté pour avoir prise sur la réalité est celle qui le fait passer de la peur de perdre pied à la peur renforcée qui l’isole (peur de faire voir sa fragilité). C’est là qu’il peut avoir le courage de défier l’individualisme ambiant pour confier son sentiment à ceux qui peuvent le mieux le comprendre, c’est-à-dire ceux qui sont également victimes du système économique. Alors la peur pourra devenir commune et se métamorphoser en puissance commune. Mais non pas soudainement, à l’occasion de la prise de connaissance d’une mise en scène fantasmatique d’une menace venue d’on ne sait où (rumeur). Cette lucidité commune sera gagnée par les échanges d’expériences et l’analyse de la situation sociale auxquelles on les rapporte. Elle amènera à porter le regard vers les véritables responsables des choix qui induisent tant d’inhumanité dans la vie sociale.

dimanche, juin 03, 2018

La rumeur, cet équivoque pouvoir populaire !



Crispin et Scapin par Honoré Daumier
Officiellement la rumeur n’existe pas. Aucun texte juridique ne lui reconnaît une place dans l’espace public. Et pourtant la rumeur a une capacité d’impact sur la vie sociale qu’on ne saurait sous-estimer. Les causes immédiates d’épisodes décisifs de la Révolution Française étaient des rumeurs. C’est la rumeur d’un complot pour affamer le peuple de Paris qui a mis en mouvement les parisiens lors de la prise de la Bastille, le 14 juillet 1789.
On objectera que les choses ont bien changé depuis deux siècles. Certes, comme on l’a noté avec justesse, la rumeur est le premier moyen dont les humains ont disposé pour véhiculer l’information – autrement dit, le plus vieux media du monde. Mais l’âge d’or de la rumeur n’appartient-il pas irrémédiablement au passé ? Dans notre « société de la communication » qui s’est donnée les moyens techniques de médias performants et puissants, le rôle de la rumeur n’est-il pas devenu résiduel ?
Et pourtant la rumeur reste quand même bien présente. Par exemple les théories du complot – relevant essentiellement de la rumeur – qui se sont diffusées depuis les années 2000 (suite aux attentats du 11 septembre 2001) ont pris une importance significatives dans les opinions communes occidentales comme le constate un sondage récent.
Se pourrait-il que la rumeur ne soit pas une forme historique dépassée de partage de l’information, mais exprime quelque vérité plus essentielle de la condition humaine ?
* * *
Cette reviviscence contemporaine de la rumeur invite à clarifier la signification du mot. Il est avéré aujourd’hui que les rumeurs trouvent un écosystème très favorable sur le réseau Internet, en particulier dans les applications qui réalisent des réseaux sociaux (tel Facebook). Cela implique que l’on ne saurait cantonner la rumeur à la transmission d’informations au bouche à oreille. Par contre, ce qui apparaît constant dans l’un et l’autre mode de transmission, c’est le fait qu’une information se propage dans les consciences de manière impérieuse, alors même que sa source est indistincte et sa vérité douteuse.
Or, l’adhésion à une information insuffisamment étayée objectivement s’appelle la croyance. Ainsi la rumeur est une forme particulière de croyance. C’est parce que « l’essentiel du motif d’adhésion est subjectif, c’est-à-dire propre à celui qui croit » (voir notre essai Pour une diététique de la croyance) que le croyant peut affirmer catégoriquement en dépit du doute qui devrait le traverser.
Tout le problème consiste alors à cerner cette affinité subjective avec l’information portée par la rumeur qui fait sa prospérité. Car elle ne saurait être liée à son énonciateur, puisque celui-ci est inconnu. On peut même considérer que cette question de la source de la croyance est ce qui permet de distinguer les rumeurs des « fake news » (informations délibérément trompeuses). Les « fake news » n’ont-elles pas toujours un auteur identifié ? Et c’est un homme de pouvoir : elles s’accréditent de l’aplomb avec lequel il affirme du haut de sa position dominante – pensons à Trump affirmant qu’Obama n’était pas né sur le territoire des États-Unis et donc qu’il serait un président illégitime.
D’ailleurs n’est-ce pas le régime général de la croyance d’être principalement déterminée par le crédit que l’on accorde à celui qui l’énonce ? Cela est vrai pour la toute première croyance qu’est la vision du monde enfantine, à partir de 4 ans, qui s’appuie sur l’autorité des réponses parentales aux questions de l’enfant. Cela est également vrai pour la croyance religieuse qui s’appuie sur l’autorité des clercs en tant qu’individus investis d’un pouvoir de médiation entre une divinité transcendante et les humains. Toutes les croyances reposent d’abord sur la reconnaissance par le croyant de l’autorité de celui qui l’énonce.
Toutes, exceptées les rumeurs, puisqu’elles sont reçues comme anonymes, leur source – qui existe bien en quelque manière – étant indistincte. Sur quoi se fonde alors l’accréditation d’une rumeur ?
Pour avancer dans ce problème on peut s’intéresser à d’autres caractères singuliers de la rumeur. La rumeur est une information qui toujours se propage en dehors des médias d’informations reconnus dans la société. Cela signifie que la rumeur s’étend de façon assez aléatoire et imprévisible au gré des relations qui s’établissent, la concernant, entre les individus. Contrairement aux informations massivement assénées par les médias reconnus, jour après jour, et dont il est évident qu’elles soient partagées par tout individu socialisé, les rumeurs sont largement incontrôlées. D’ailleurs il y a des rumeurs, qu’on pressent innombrables, qui ne font pas long feu : elles meurent aussi vite qu’apparues. Mais il y a aussi des rumeurs qui se répandent avec une rapidité telle qu’elles embrasent en quelques jours toute une population.
Certainement des manipulateurs aux petits pieds peuvent lancer une rumeur dans l’espoir qu’elle impactera une conscience collective et aura des effets politiques. Mais cet espoir est bien naïf, car ce ne sont pas eux qui décident, ce sont les individus que la rumeur atteint qui, soit haussent les épaules et passent à autre chose, soit n’ont de cesse de la communiquer autour d’eux.
Avec Edgar Morin, auteur du livre éponyme« La rumeur d’Orléans » (1969), on peut voir à l’œuvre ces mécanismes propres à la rumeur, dans cette occurrence qui a bouleversé la capitale provinciale en 1969. La rumeur alléguait que des jeunes femmes disparaissaient dans des cabines d'essayage de magasins de lingerie de la ville tenus par des juifs, afin de les prostituer à l'étranger.
Du point de vue de sa source, on sait que le scénario contenu dans la rumeur était développé dans un livre publié peu avant. D’ailleurs, cette même rumeur est apparue dans bien d’autres villes de province à la même époque ; mais elle est resté (sauf à Amiens) très embryonnaire. Cela montre que ce n’est pas la volonté d’une source énonciatrice, quelle qu’elle soit, mais l’accueil par une population qui est décisif pour la prospérité d’une rumeur – la source, justement, on ne s’en soucie pas.
Alors pourquoi Orléans et non les autres villes ? Orléans était une capitale provinciale prospère, mais pleinement de l’ancien monde, celui d’avant mai 1968, avec ses catégories sociales bien identifiées et hiérarchisées dominées par une haute bourgeoisie dont le pouvoir semblait aller de soi. Or, lorsqu’apparaît la rumeur, le chef de l’État, De Gaulle, vient de démissionner suite à un référendum où il a été mis en minorité, et, dans une certaine précipitation, une élection présidentielle non prévue se prépare. Cela sonne, dans l’opinion commune de la ville, comme une confirmation de la grande peur de mai 1968 : le monde que l’on a difficilement reconstruit, depuis 25 ans, après le désastre de la guerre, et qui commence à donner ses fruits, est bien en train de se déliter – et l’homme d’État qui symbolise cette reconstruction est poussé vers la sortie.
La rumeur est écoutée et adoptée parce qu’elle donne une forme objective a un sentiment de peur, de menace latente, par lequel on vit la situation politique présente. Elle est donc bien une information, et d'abord au sens le plus originel du terme : ce qui donne forme à une matière (ici un sentiment). Mais elle l'est aussi en son sens second, dérivé – une information comme transmission de connaissances nouvelles sur le monde.
Or, à bien regarder, toutes les rumeurs apparaissent porteuses d’informations à caractère éminemment négatif ! Pensons à la rumeur selon laquelle Isabelle Adjani, en 1987, alors au faîte de sa popularité, était atteinte du sida. Pensons à cette rumeur qui s’est emparée d’une petite ville de la banlieue parisienne en 2007 selon laquelle des inconnus tentaient d’enlever des enfants à la sortie des classes.
C’est pourquoi on ne saurait confondre la rumeur avec d’autres formes d’informations de source obscure et de vérité douteuse qui circulent dans la conscience collective. L’existence du Père Noël n’est pas une rumeur, mais une mythologie populaire à destination des enfants. L’information qu’on répand de manière gourmande sur tel voisin dans le village, sur telle famille en vue dans la cité, sur tel personnage « people » de la scène médiatique, peut bien être en marge des médias reconnus et de source obscure, elle n’est pas pour autant une rumeur, elle doit être rangée parmi les potins, ragots ou commérages.
Ce qui fait la signification propre de la rumeur, c’est que ces informations, se propageant hors de médias reconnus, et non identifiées par la connaissance de leur source, mettent toujours en scène une menace. Ce qui peut sembler paradoxal puisqu’une rumeur est caractérisée aussi par sa propagation rapide et incontrôlée. Comment peut-on accueillir positivement et s’empresser de transmettre une information si intégralement négative ?
Les rumeurs sur les fantômes, spectres et autres revenants, semblent aussi anciennes que porte la mémoire de l’humanité. Voici ce que Spinoza en disait à un interlocuteur qui le pressait d’en reconnaître l’existence : « le désir qu'éprouvent les hommes à raconter les choses non comme elles sont, mais comme ils voudraient qu'elles fussent, est particulièrement reconnaissable dans les récits de fantômes et de spectres » (Lettre à Hugo Boxel – 1674)
Autrement dit, ce qui fait la consistance d’une rumeur et sa prégnance dans la conscience collective, c’est le désir qu’elle assouvit. Et ce désir est de surmonter un sentiment négatif collectif, lié à la situation sociale, et qu’on peut caractériser dans sa généralité comme un sentiment de peur.
Comprenons bien de quoi il s’agit. Lorsque nous parlons de « sentiment collectif », nous ne sommes pas dans la réalité, nous sommes dans l’abstraction. En réalité, il n’y a de sentiments qu’individuels. Le sentiment est le phénomène subjectif, par excellence : ce qui nous advient de l’intérieur. Le mot générique par lequel on le désigne – peur, joie, tristesse, espoir – n’est qu’une indication de son orientation, il ne saurait exprimer sa singularité. En vérité nous sommes enfermés dans notre sentiment, avec notre imaginaire propre (lié à notre histoire) en lequel il s’exprime. Et comme cela peut-être lourd à porter (s’il est intense) et que nous sommes des êtres sociaux, nous avons besoin de le communiquer à autrui, de le partager.
La rumeur permet de nous soulager d’une peur liée à la vie sociale, parce qu’elle révèle que cette peur est partagée en tant qu’elle est la conséquence d’un problème social objectif. On n’est plus tout seul à avoir peur. S’approprier la rumeur nous fait passer de l’impuissance individuelle à la possibilité de l’action collective de remédiation, puisque toujours la rumeur désigne l’agent d’une menace (les ancêtres, les nobles, les juifs, les étrangers, la liberté sexuelle, une société secrète, la CIA, etc.)
La rumeur assouvit un désir de libération par rapport à un sentiment négatif qui empêche de vivre ou, tout au moins, amoindrit la puissance d’agir (pour parler en langage spinoziste). C’est pourquoi on y souscrit avec empressement, en négligeant l’identification de sa source et le problème des preuves de sa vérité. D’ailleurs, elle peut aussi bien être vraie, ou comporter un part d’information vraie. Mais ce n’est pas du point de vue de sa vérité qu’il faut juger la valeur que prend une rumeur dans un milieu social ; c’est du point de vue de sa capacité à catalyser les peurs d’une population.
C’est pourquoi la rumeur se « colporte », c’est-à-dire qu’elle se transmet par des canaux interpersonnels extérieurs aux flux d’informations contrôlés par les médias dominants. En effet les sentiments populaires et l’imaginaire proprement populaire qui lui est lié n’ont ordinairement pas de visibilité médiatique car ils sont très étrangers aux intérêts des milieux sociaux dominants, lesquels s’expriment en imposant les thèmes privilégiés d’information (l’économie, l’arène des rivalités politiques, le sport, l’actualité « people », etc.) – voir à ce propos : Muchembeld, culture populaire et culture des élites, 1978).
La rumeur est la contradiction vive de cette conscience collective fantasmée dont les milieux dirigeants croient entendre la voix dans leurs sondages : l'« opinion publique » !
C’est pourquoi la rumeur peut se propager, quelquefois avec une rapidité surprenante, dans une population, et parfois la mettre en mouvement au-delà de toute possibilité de contrôle.
Le populisme consiste, pour l’individu en quête de pouvoir, à utiliser les sentiments populaires pour avancer dans ses intérêts particuliers, en jouant de la méconnaissance de ces sentiments par les élites en place. Les populistes n’hésitent pas pour cela à s’appuyer sur les rumeurs, en les nourrissant, en les relançant, voire même en les suscitant. Jeu dangereux puisque la rumeur, toujours insuffisamment fondée en vérité, peut désigner de faux agents menaçants et amener à des violences parfaitement injustes, lesquels justifient d’autres violence, etc., dans une logique d’escalade de la violence amenant des troubles sociaux majeurs
Cela est même assez systématique si l’on en croit la théorie du bouc émissaire développée par René Girard. En particulier dans Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), ce penseur montre que l’état de peur généralisée lié à une violence endémique dans une population amène les gens à désigner un bouc émissaire, lequel finit par faire l’unanimité contre lui, unanimité consacrée par sa mise à mort. Or ce bouc émissaire n’est a priori pas plus coupable qu’un autre : il est désigné de façon parfaitement contingente par la rumeur ! Mais comme sa mise à mort a permis de résoudre le problème social de la violence généralisée, on s’appuie sur le souvenir de son sacrifice pour établir des institutions sociales contraignantes mais pacifiantes. Chez René Girard la rumeur devient le stade final d’évolution d’une société malade de la violence parce qu’elle est le processus même de transformation de la violence indifférenciée en violence contre un seul. Si l’on veut, elle est le premier moment de réunification d’une société disloquée.
Cette théorie est intéressante parce qu’elle met bien en évidence l’ambivalence de la place de la rumeur dans la vie sociale – expression à la fois d’union d’une population et d’injustice. Et c’est sur cette ambivalence que nous pouvons conclure.
* * *

Non, la rumeur n’est pas réductible à un moyen de manipulation ou de détournement des foules. Il faut entendre la rumeur comme une authentique voix populaire. « Authentique », parce qu’elle exprime des sentiments populaires qui n’ont habituellement pas droit de cité dans l’espace public contrôlé – celui de l’opinion publique. C’est pourquoi la rumeur apparaît toujours comme incongrue, faisant tache dans l’opinion commune. Pourtant la rumeur a une véritable vertu cathartique car elle permet de dépasser un accablement individuel pour un sentiment de puissance collective.
Du point de vue de la réflexion sur la vie sociale, la rumeur doit être abordée, non pas selon la question de la vérité des informations qu’elle propage, mais comme expression de la vérité des sentiments populaires, et donc selon la question de la connaissance du vécu des populations. Et ce qui est important pour cette connaissance, c’est, en rapport à son contenu, l’analyse du champ d’extension et de la vitesse de propagation de la rumeur.
La rumeur est la manière populaire spontanée de réagir à une situation sociale vécue négativement. En termes spinozistes nous disons qu’elle est un comportement « réactif », et non une véritable « action » (Spinoza, Éthique, Partie III, définition 2). Or le comportement réactif, directement issu du sentiment, a pour cause réelle non l’individu lui-même mais l’agent extérieur qui l’a affecté du sentiment. Autrement dit, dans la rumeur il y a une chaîne nécessaire :
état d’insécurité sociale —> sentiment de peur —> adoption d’une rumeur —> agissement contre l’agent menaçant. Voir l'application à la rumeur stigmatisant les migrants.
On voit qu’en cette chaîne d’événements nécessaires la liberté de l’individu est court-circuitée. Ce qui veut dire que le peuple mû par la rumeur ne maîtrise pas son destin (même s’il exprime dans l’espace public son sentiment), il est comme agi par les conditions sociales qui lui sont faites.
La voie de la propagation de la rumeur est la voie de l’expression populaire, de la réaction populaire, mais pas encore celle de la liberté populaire. La voie d’une véritable action qui exprime la liberté collective d’une population, doit passer par une prise de recul par rapport au sentiment négatif partagé pour prendre en considération les conditions sociales qui l’ont déterminé. Or, ces conditions sociales ne peuvent être valablement analysées que par le partage des expériences de chacun, le débat et la réflexion collective. Ce qui amène à former un projet d’action politique permettant de remédier au problème social en cause dans la perspective d’un idéal partagé de vie collective (voir à ce propos notre essai Peut-on agir ?).
La rumeur est une authentique expression populaire, mais à son plus bas niveau. L’homme peut prendre du recul et réfléchir son comportement spontané d’adhésion à une rumeur à partir du moment où il en connaît le mécanisme. Au moins la sensibilité à une rumeur peut-elle faire prendre conscience une collectivité d’individus de leur sentiment partagé par rapport à une situation sociale ressentie négativement. Car cette « sympathie » (grec sumpatheia = éprouver avec) populaire est le sol où pousse la motivation pour s’engager ensemble dans une démarche de changement social positif.

mercredi, avril 25, 2018

Pourquoi raconter des histoires ?

Nous proposons de suivre la notion d'histoire dans ses multiples significations, de rechercher l'unité à la racine de ces significations, d'éclairer ce qui, dans la condition humaine, suscite ce désir d'histoires, d'interpréter la tentation, aujourd'hui très présente, d'une vie sans histoires.  


  Notre passé de scolarisé obligatoire nous a donné une trop grande familiarité avec le mot « histoire ». Il semble aller de soi qu’il recouvre la mise en forme, par la pensée, du passé humain. Certes, une plus grande attention nous amène à admettre que la notion puisse être élargie. Nous nous souvenons que notre première rencontre avec le mot « histoire » était détachée de toute élaboration temporelle : « Maman raconte-moi une histoire ! », et celle-ci nous intéressait pour l’univers imaginaire dans lequel elle nous transportait. Depuis lors, se faire raconter des histoires, accéder à des histoires (par interlocution, lecture, enregistrement, visionnage vidéo, etc.), est une dimension indispensable de notre vie. Or, si nous portons attention à l’étymologie du mot, nous devons admettre qu’il n’a constitutivement aucun rapport privilégié au temps. Le vocable grec historiè, d’abord employé par les Milésiens, désignait simplement « la démarche consistant à recueillir des informations multiples et à les classer »[1]. L’action de « classer » implique la notion d’ordre, laquelle dérive du latin ordo signifiant : rang, rangée, file. Ce sont des notions clairement spatiales ; tout comme est spatiale la notion d’univers qui permet de rendre compte de la valeur des histoires contées à l’enfant. On retrouve ce sens originel dans l’appellation « histoire naturelle » qui désigne la classification des espèces vivantes[2]. Ainsi, très paradoxalement, ce n’est pas du côté de la notion de temps que l’on peut justifier l’unité que le mot histoire donne à ses diverses significations. Par contre, la référence à l’espace apparaît pour le moins originelle. Nous proposons d’approfondir cette dimension spatiale de la notion d’histoire. Car elle pourrait bien éclairer ce besoin d’histoires qui semble se manifester universellement en l’être humain.


La bonne forme

        
    Établir une historiè ce fut d’abord mettre de l’ordre dans un divers, expérimenté dans la réalité, et qui était caractérisé par sa pluralité et son indéfinité. La vénérable et toujours actuelle notion d’« histoire naturelle » rend exactement compte de cette activité où les êtres vivants en nombre indéfini et d’aspects les plus variés viennent se ranger sous les dénominations spécifiques. Mais que signifie ce besoin de mettre en ordre ? Si l’expérience de la variété désordonnée et proliférante du monde est première, pourquoi ne pas s’en contenter ? Pourquoi réprouver comme chaotique le monde alors même qu’il peut, pour l’espèce humaine comme pour les autres espèces, fournir ce qu’il faut pour continuer à vivre ? Les animaux prélèvent, chemin faisant, ce qu’ils perçoivent bon pour eux, sans faire d’histoires. Pourquoi l’humain en fait-il toute une histoire ? Indubitablement se révèle, en cette exigence de mise en ordre, un savoir, préalable à l’expérience mondaine, du bon espace à habiter. Car l’historiè trace des limites et range le divers à l’intérieur de ces limites ; elle donne une forme au monde en lequel l’homme peut se reconnaître. Cette re-connaissance implique une connaissance préalable – qu’il faut bien concevoir antérieure à notre expérience du monde – de la bonne forme humainement habitable. Faire une histoire, en sa signification originelle, serait réduire le chaos des sensations en l’enserrant dans une bonne forme dont nous aurions le savoir préalable.

    Nous retrouvons ici un chemin de pensée platonicien. Le démiurge du Timée se doit de mettre en forme, selon les Idées, le Chaos originel du monde, afin d’en faire « l’œuvre la plus belle possible et la meilleure » (30a). Rappelons que la notion d’Idée est tirée du mot grec idea qui signifie originellement « forme ». Et dans le Ménon, Socrate explique que l’Idée est toujours déjà connue avant notre expérience du monde (théorie de la réminiscence).

    Mais cette thèse, nous n’avons pas besoin, contrairement à Platon, de l’adosser à un arrière-monde hors d’atteinte de l’expérience commune. Car il existe une situation concrète où se rencontre la bonne forme habitable : c’est l’expérience prénatale de la vie intra-utérine.

    C’est dans son opposition à l’espace post-natal que le milieu intra-utérin prend sa valeur de bonne forme habitable. Cette opposition s’éprouve pathétiquement dans le moment même de la naissance. Alors le petit être, en proie à des forces qui le dépassent, se trouve brutalement jeté dans un environnement hostile et sans limite, livré à la pesanteur, et en lequel il doit trouver d’urgence la voie de l’échange respiratoire. Ainsi il crie et bat des membres dans le vide, jusqu’au moment où la mère, l’enveloppant contre son sein, le rassure en lui offrant un équivalent du milieu qu’il vient de quitter.


La langue


   Appelons proprement espace cet environnement illimité que nous expérimentons par la naissance[3], par rapport au milieu dont les limites adéquates à nos possibilités d’action et nos besoins signent l’habitabilité. Le monde sera alors l’espace qui n’est plus vide, comme remédié par la présence de choses. La séquence génétique de l’« être-au-monde » qu’est l’individu humain serait alors : milieu (intra-utérin) → espace (illimité)milieu (familial)monde. Le troisième moment – milieu (familial) – est  la composition, par les parents, d’un équivalent mondain provisoire du milieu intra-utérin, le temps que l’enfant accède au langage. Car c’est la langue qui le fera entrer dans le monde. En réalité c’est une historiè qui fait advenir le monde. Car c’est bien en imposant un ordre aux sensations, en les instituant en choses selon une nomenclature qui n’est rien d’autre que l’ensemble des mots de la langue, que les collectivités humaines[4] ont, en quelque sorte, apprivoisé l’espace hostile. 

   Ainsi la langue, notre langue, est notre toute première histoire. C’est pourquoi l’enfant, à partir du moment où il commence à parler, n’a de cesse de demander les mots de la langue pour se faire raconter le monde au fil de ses expériences nouvelles. Qu’est-ce qu’une langue ? Une histoire naturelle du monde, au sens où il y a une histoire naturelle du vivant – ou plutôt où il y aura, car c’est bien l’histoire naturelle du monde qui est fondatrice de toutes les histoires.

   De manière analogue à l’enfant qui ne parle pas encore, l’animal est dans un milieu. Le milieu d’un vivant est déterminé par les sensations significatives pour ses besoins, lesquels relèvent de l’agencement propre de sa physiologie (voir Von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, 1934). C’est pourquoi l’animal est « biotopique » : son biotope est une configuration naturelle déterminée en laquelle il s’épanouit et hors de laquelle il dépérit[5]. Le monde humain n’a pas cette détermination fermée du milieu, il intègre tous les biotopes possibles, mais il n’en est pas un. Dire que l’homme habite le monde, c’est dire que, n’étant assigné à aucun biotope déterminé, il peut trouver des caractères environnementaux significatifs pour vivre sa vie humaine n’importe où, de manière indéfinie – dans un igloo au pôle nord ou au sommet d’une colonne (les stylites). Sa capacité technique dynamique le lui permet. Contrairement au milieu qui enferme l’animal dans une configuration de vie déterminée, le monde est ouvert à l’homme ! C’est pourquoi l’individu humain est le seul être vivant qui peut – qui doit ! – choisir où et comment vivre. Et donc l’humain doit se former une idée de la « vie bonne » en fonction de laquelle il va faire ses choix. Et dans la mesure où cette « vie bonne » bénéficie d’une justification absolue – ce qui est la tendance générale pour assurer la cohésion des groupes humains – c’est en fonction d’une idée du Bien que les humains font finalement leurs choix.

    C’est cette liberté liée à l’« abiotopisme » humain qui explique la multiplicité des langues. Les groupes humains se racontent le monde selon le lieu et de la manière dont ils pensent pouvoir bien vivre. Si bien que chaque langue configure le monde selon une certaine hiérarchie de la valeur des choses : « On dit que la langue arabe contient environ six mille mots se reportant plus ou moins directement au chameau, y compris les mots dérivés de chameau et les attributs qui lui sont associés - catégories de chameaux selon leurs fonctions, les noms de différentes races, états de grossesse, etc. (…). De même (...) il y a une grande variété de mots utilisés par les Esquimaux pour établir une différenciation entre les aspects multiples de la neige, ce qui pour nous constitue un phénomène unique. » (O. Klineberg, Langage, pensée ,culture, in Bulletin de psychologie, janvier 1966)

   Mais quels que soient ses choix de valeur, toute langue est une configuration de significations qui rend compte de la totalité du monde : elle raconte le monde sans reste. Toute langue se donne les mots qui désignent l’inconnu, l’infini, le mystérieux, l’indicible même ! Ce qui permet de comprendre qu’il n’y ait pas autant de mondes que de langues : c’est bien du monde, de notre monde humain dans sa totalité, dont parle chaque langue. Ce qui donne la consistance humaine universelle du monde est la communauté de condition de tous les hommes comme des « êtres-jetés-dans-l’espace » devenus « êtres-au-monde ». Une langue particulière n’est alors qu’un point de vue possible sur le monde. C’est pourquoi on peut se traduire et se comprendre entre langues différentes. Il faut donc penser la langue comme la première œuvre – et la plus collective qui soit – grâce à laquelle les groupes humains ont pu maîtriser leur principal problème : « Comment s’orienter sur Terre ? ». Les archéologues et paléontologues témoignent des multiples et impressionnantes pérégrinations sur la surface de la Terre des plus anciens groupes du genre homo dont on a retrouvé les traces. Car tel est le lot des bipèdes accomplis qu’ils étaient déjà (et que nous sommes encore) : trouver le lieu où bien vivre, et ne pas hésiter à en chercher un meilleur lorsque celui qui est déjà occupé s’est dégradé (par des changements naturels ou l’action humaine), ou simplement parce que le meilleur est possible (quête de l’Eldorado).


L'événement


   On pressent comment le mot « histoire » a pu déborder de sa signification spatiale originelle comme histoire naturelle (classifiant notre expérience) pour prendre une dimension temporelle. C’est une conséquence de l’ouverture du monde : la langue délivre de l’angoisse initiale d’être-jeté-dans-l’espace-hostile, car elle permet de se mouvoir dans un monde de choses reconnues, mais elle ne dit rien du bon lieu de vie. Habitant le monde, le groupe humain n’est plus paralysé de peur, il a une maîtrise suffisante pour prendre l’initiative, pour agir, pour avancer vers ce qu’il juge son bien : il se met en chemin. C’est là que s’initie la dimension temporelle de l’histoire.

   Car ce chemin est une aventure. Exposé à découvert sur la savane, il ne sait jamais ce qui peut surgir, que ce soit depuis les obscurités de la forêt voisine, dans la nuit, ou au-delà de l’horizon. Le monde humain n’a pas la sécurité du milieu animal : il est essentiellement aventureux. Autrement dit, il est dispensateur d’événements. L’événement est le phénomène imprévisible qui impacte le cours des existences humaines. L’espèce humaine est, par nature l’espèce sensible aux événements. Il ne faut pas confondre l’événement et l’accident. L’accident est lui aussi imprévisible et rompt le cours attendu des choses, mais il a vocation à être réparé afin que soit rétabli le cours habituel de l’existence. Un accident de la route ? Les services compétents de gendarmerie, de secours aux blessés, de voirie, interviennent afin de rétablir au plus vite le flux normal de circulation. Mais du point de vue de la personne blessée (et de ses proches), parce que son existence en est changée, on comprend que ce soit un événement. Dans le monde animal, après un phénomène de rupture, ou bien les relations déterminées avec le milieu sont rétablies bien vite, ou bien les individus en cause sont éliminés : il n’y a que des accidents. Seule l’espèce humaine vit dans l’événementialité.

   L’être humain n’aime pas trop les événements, il souhaite que les choses se passent comme il les a prévues – et il les a prévues dans la perspective d’une avancée vers ce qu’il pense être une vie bonne. Certes, il aime beaucoup les bonnes surprises. Mais les bonnes surprises ne sont pas des événements, justement à cause de l’adjectif « bonnes » qui implique la mise en place d’une part de prévision (pensons par exemple au cas du voyage touristique qui se veut aventureux).

   L’événement est l’occurrence non maîtrisée d’une pure passivité de l’être humain, alors qu’il s’est donné le monde pour maîtriser activement son avenir. L’événement ouvre de manière indéfinie le champ des possibles dont est gros l’avenir. Il appelle la question : que va-t-il se passer ? Et si l’on y réfléchit, cette question n’est que la version neutralisée d’une question plus pathétique : comment va-t-on s’en sortir ? Car en rompant l’ordre attendu de la succession des faits, l’événement réactualise des vécus anciens où la peur de l’inconnu était liée à l’impuissance infantile. Or l’occurrence paradigmatique de tels vécus est bien celui de la naissance. Rien de plus impuissant que le nouveau-né, rien de plus inconnu que l’espace dans lequel il est jeté par la parturition. Si bien que la naissance doit être considérée non seulement comme l’événement le plus bouleversant de la vie de l’individu, mais aussi comme la matrice de tout ce qui fait événement ultérieurement. Elle inaugure notre sensibilité à l’événement. Si nous élisons certains faits comme « événements », c’est parce qu’ils font en quelque manière écho au pathétique du vécu de la naissance.

   L’histoire devient temporelle dès lors que la langue devient récit qui met en ordre les événements. La langue, cette maîtrise du monde que nous avons à disposition, se fait alors maîtrise du temps qui passe dans le désordre des événements qui surviennent.
    Car toujours l’événement se raconte. La notion d’événement est inséparable de l’acte de langage par lequel il se représente. Un événement, c’est ce dont on fait une histoire. Si ce n’est pas le cas, alors il ne s’agit que d’un fait qu’on laisse passer parce qu’au fond il ne change rien, à moins qu’il s’agisse d’un fait traumatisant qui, parce qu’il nous touche trop brutalement, nous laisse sans voix. Il ne deviendra alors événement que le jour où il pourra être représenté verbalement, et alors seulement, il pourra s’intégrer positivement dans notre présent : « Tous les chagrins sont supportables si on en fait un conte ou si on les raconte »[6]. Ceci circonscrit l’espace du récit historique : il élabore ce qui, dans le cours du temps, a valeur pour le problème fondamental de l’homme – son errance – dans le but de faciliter son existence à venir.

L'édification


   En effet le récit lie les événements entre eux selon des rapports de cause à conséquence, leur reconnaissant leur valeur respective pour la production des humains que nous sommes. Et dans cette évaluation des événements selon la manière dont ils ont orienté l’avenir, le récit met en scène les valeurs en fonction desquelles les humains doivent faire leurs choix à venir.

   De ce point de vue, il y a une unité de l’histoire racontée, laquelle déborde largement la perspective du savoir historique – restitution écrite du passé à visée d’objectivité – telle qu’elle a été héritée des grecs. Toujours les valeurs viennent après les histoires, toujours c’est à travers des récits historiques que se mettent en place des valeurs collectives. On s’accorde à faire remonter au genre de l’épopée, l’origine commune des divers types de récits historiques. L’épopée est la mise en scène dans un récit, des mésaventures et exploits de héros, auxquels on pourra donner une valeur édifiante. D’après ce qui précède nous pouvons émettre l’hypothèse que l’épopée décrit comment le héros surmonte les événements l’ayant jeté dans l’errance pour s’établir dans un nouveau lieu. Il est alors très significatif que le modèle emblématique de l’épopée – l’Odyssée d’Homère – soit avant tout le récit explicite d’une errance.

   Mais l’épopée n’est que la figure la plus lointaine de la mémoire de l’histoire racontée. Ainsi peut-on considérer les mythes comme les premières histoires, au sens où elles portent sur les événements d’origine, et même sur l’événement-origine (qui est l’origine des événements), et il s’agit toujours de récits d’un exil fondateur (Adam et Ève chassés du paradis terrestre), récits qui vont mettre en place les valeurs fondamentales inspirant une culture. Les légendes vont fonder plutôt les valeurs politiques, celles qui établissent le consensus de base pour qu’un groupe humain s’organise en société ; il s’agit alors de récits guerriers qui décrivent comment le groupe surmonte la menace d’envahisseurs pour définir son espace habitable (la légende de Roland). Inlassablement le petit enfant, juste avant que l’extinction des lumières ne le rende à la sensation du caractère illimité de l’espace (la peur du noir), va demander qu’on lui raconte une histoire. Il a besoin de mots et de valeurs qui lui garantissent la cohérence du monde dans lequel il s’endort et qu’il retrouvera le lendemain. Ainsi, comme le montre V.I. Propp (La morphologie du conte, 1928), pour ce qu’on appelle les contes de fées, il y aurait toujours la séquence qui va d’un événement initial, qui engendre un exil, jusqu’à un retour triomphal, en lequel les bons comportements apparaissent distingués avec éclat[7].

La restitution du passé


   Quant à l’histoire habituellement dite, celle qui requiert l’article défini parce que, s’attachant aux dates des événements, elle vise à établir le discours de la juste représentation du temps qui passe dans un flux unique embrassant tous les humains. Elle n’y parvient pas. Elle produit seulement des ersatz de ce discours unique qui, finalement, se disqualifient parce qu’ils ne peuvent masquer la relativité de leur regard sur le passé. En effet si le récit historique veut rendre compte fidèlement du passé, il doit restituer des événements. Or, par nature, tout événement est singulier. On ne peut donc en rendre compte uniquement par des idées générales. Il faut que les mots suscitent des représentations sensibles pour que l’événement soit connu en tant que tel, c’est-à-dire dans sa singularité concrète. Ainsi tout récit historique ne peut se dispenser de mettre en scène les événements et les acteurs du passé, de produire de la fiction, et par là de s’appuyer sur l’imagination. Or les images mentales sont irrémédiablement subjectives. En gommant cette part imaginaire, l’histoire ne pourrait plus être ce récit qui dit et surmonte nos errances, elle ne serait plus elle-même, autant dire qu’elle ne nous intéresserait plus[8]. Si l’histoire ambitionne d’être une science, elle ne peut être qu’une science « humaine » – il reste à savoir si l’expression science humaine ne relève pas de l’oxymore.

   Cela signifie que, pas plus qu’il y aurait une connaissance objective du passé humain, il n’y a pas de « leçons de l’histoire » au sens de propositions universalisables sur ce qu’il faut faire ou ne pas faire en réponse à l’irruption d’événements. Parce qu’elle parle toujours également à l’imaginaire des individus – parce qu’elle se raconte – l’histoire fournit une voie d’expression à ses affects, en particulier ceux qui sont liés à sa condition d’errant. C’est ainsi qu’elle permet que s’apaisent les passions nées de l’irruption de l’événement. Il faut noter en outre qu’il y a présomption que l’image mentale – première forme de représentation dans l’ordre ontogénétique – soit aussi la première forme de maîtrise de l’espace : on imagine toujours un espace circonscrit, on ne peut pas imaginer l’illimité.

La réconciliation


   Finalement ce qu’apporte tout récit historique, en combinant ainsi les facultés de raison et d’imagination, c’est une compréhension, c’est-à-dire la saisie intuitive dans une même unité de sens d’une constellation d’événements et faits afférents. Cette compréhension est incontestablement satisfaisante car elle opère « une réconciliation avec la réalité »[9]. Nous pouvons apprécier maintenant la portée de cette formule. En effet l’histoire nous réconcilie avec des événements par nature perturbateurs de l’ordre des choses. Mais elle nous réconcilie aussi avec notre condition d’errant qu’elle prend en compte et qu’elle surmonte en intégrant les événements dans un récit qui réajuste les valeurs qui orientent notre existence. Et n’oublions pas qu’en tant qu’elle est une mise en œuvre de la langue, elle est l’actualisation de notre monde proprement humain qui nous réconcilie avec l’espace illimité.

   C’est pourquoi l’histoire – entendue comme restitution collective, méthodique et consensuelle, d’un passé commun – ne remplacera jamais les histoires celles qu’on se raconte pour être bien ensemble dans le monde, celles des conteurs de veillée, celles qui sont le plaisir par excellence de l’usage d’une langue. L’histoire des historiens est finalement une histoire, à côté des autres histoires, et qui s’en distingue par la richesse et la précision de ses informations – et à ce titre elle est toujours précieuse. Mais l’être humain a besoin de toutes, car aucune n’est de trop pour contribuer à cette réconciliation – avec un monde en lequel on ne sait où se mettre – qui est la fonction essentielle des histoires.

Vivre sans histoires


   Après ce qui précède, peut-on rendre compte des expressions, si communes dans la vie quotidienne, qui congédient l’histoire : « Je ne cherche pas les histoires », « Ne fais pas d’histoires ! », « Il menait une vie sans histoires …. » (ce qui est laudatif), etc. ?

   On peut dire que la culture humaine apporte deux types de satisfactions, les satisfactions d’action et les satisfactions de contemplation. Avoir façonné et fait cuire un bon pain est une satisfaction d’action ; découvrir Venise et ses palais apporte une satisfaction de contemplation. Le plus souvent, la culture est un tressage d’actions et de contemplations. Si je pense avec plaisir au bon pain que fait mon boulanger, je suis dans la contemplation, laquelle est le prolongement du plaisir qu’a eu le boulanger à faire son pain ; par contre le sculpteur qui dégage de la pierre un visage avec son burin est dans la satisfaction de l’action, alors que sa sculpture est destinée au plaisir de la contemplation.

   On comprend que le plaisir d’action consacre son énergie mise dans une transformation du monde combinée à son savoir-faire : c’est une satisfaction d’estime de soi (de soi-même comme individu, mais aussi de l’humanité). Alors que le plaisir de contemplation est un plaisir apporté par la conscience d’un surcroît de beauté du monde.

   Le plaisir de l’histoire racontée est un plaisir de contemplation. Ce que confirme le phénomène universel de la veillée : c’est le soir, après l’action à laquelle on a consacrée sa journée ouvrée, que l’on aime se raconter des histoires. Comme c’est le soir que l’on aime quérir sur l’écran de notre télévision (ou autres), le visionnage d’un film (qui est une histoire : il a commencé par l’écriture d’un scénario). Et combien ne peuvent se dispenser de lire un chapitre de roman (une autre forme d’histoire) avant de s’endormir !

   Une vie humaine est festonnée d’histoires racontées comme contrepoint d’actions réalisées. Les histoires sont sans doute la part la plus importante de contemplation des humains, elles sont comme la respiration du monde en eux, après le temps de tension des actions pour le transformer.

   Or, nous vivons – c’est sans doute la principale caractéristique de « la modernité tardive »[10]. – dans une civilisation de l’activisme. L’activisme « c'est le régime de l'action lorsque celle-ci perd la visée de son accomplissement et du repos qui l'accompagne pour être toujours en devoir de se poursuivre. »[11]. Dans le régime de l’activisme, on n’a jamais assez de temps pour tout faire ce que l’on est mis en devoir de faire pour réussir sa vie. On ne peut pas prendre le temps de contempler ; on ne peut pas prendre le temps de se raconter des histoires.

   Un corollaire à l’activisme contemporain est l’automatisation des tâches. Elle consiste à écarter le plus possible l’intervention humaine dans les processus de transformation du monde propres à l’action pour les confier à des systèmes automatiques, de façon à les accélérer en évitant les histoires. On évite les histoires quand il n’y a plus de sensibilité humaine impliquée dans les processus. On réduit alors au minimum la possibilité d’événements, lesquels laissent la place à des incidents ou accidents. Les humains se trouvent ainsi cantonnés dans les tâches de maintenance : ils sont chargés de prévenir les incidents ou accidents et de rétablir en urgence la bonne marche du processus de transformation lorsqu’il s’en produit – ce qui ne fait pas d’histoires.

   La société contemporaine est devenue organisée, de manière de plus en plus serrée, pour l’optimisation des flux de marchandises. Les histoires sont considérés comme superfétatoires : il faut les éviter. C’est un des principaux critères de sélection et de promotion des managers, dans une telle société, que leur capacité à éviter les histoires.

   Ne peut-on pas dire que l’évolution actuelle de notre société mondialisée tend à supprimer l’événementialité elle-même ? L’idéal technocratique – l’asservissement de l’action à des dispositifs techniques maîtrisés par des techniciens opérant en autonomie par rapport au contrôle politique de la vie sociale – n’est-il pas d’abolir les événements dans les processus sociaux, toujours facteurs de soubresauts perturbant pour les flux marchands, afin qu’advienne une société sans histoires ?

   Finalement, le transhumanisme n’est-il pas l’idéal d’une vie « humaine » sans histoires ? Ce qui est pleinement cohérent avec le premier principe du projet transhumaniste qui est de supprimer, grâce aux inventions techniques, les limites auxquelles ont été confrontés depuis toujours les humains, telles la mort, la souffrance, le vieillissement, l’échec, etc. ce qu’on appelle la finitude humaine. Or, c’est bien notre finitude, dans un de ses aspects les plus cachés, mais les plus opérant – ne pas avoir sa place dans le monde – qui s’exprime lorsque nous racontons des histoires.



 [1] Monique Dixsault in traduction du Phédon de Platon, Garnier-Flammarion, 1991 ; page 365, note 247.
 [2] L’expression est apparue au XVIème siècle, et l’histoire naturelle s’est épanouie au XVIIIème siècle avec l’œuvre du suédois Linné. Elle est donc sauve de toute référence à la théorie de l’évolution.
 [3] Anaximandre, dès le VI° siècle avant J. C., affirmait que l’Illimité (apeiron) est à la fois l’élément fondamental et le principe de l’univers, « sans préciser si l’Illimité est l’air, l’eau, ou autre chose ». Cf Les écoles présocratiques, Folio-Essais, Gallimard ; p.32.
 [4] Le problème de l’origine humaine des langues est qu’elle semble impliquer, comme le remarquait Rousseau (2d Discours), « que la parole paraît avoir été fort nécessaire pour établir l’usage de la parole ».  La seule manière de dépasser ce paradoxe, celle qu’adopte Rousseau dans son Essai sur l’origine des langues, est dans le principe d’une prédisposition à la sympathie entre humains. Cette sympathie permet un intérêt suffisamment intense et continu pour les expériences partagées (il fait froid, j’aime, c’est la forêt, etc.), telles qu’elles amènent un groupe humain à les cristalliser dans des sons auxquelles elles ont été associées de manière contingente, et que permet la remarquable souplesse sonore de l’organe vocal humain (et que l’on retrouve chez certains oiseaux). S’il faut justifier ce principe d’une sympathie humaine fondamentale, nul doute qu’il faille regarder du côté de la communauté d’expérience d’une angoisse de l’espace illimité ayant dû être surmontée.
 [5] Là d’où j’écris aucune hirondelle n’est encore venu animer le printemps en ce mois d’avril 2018. Pourquoi ? Parce que l’activisme inconsidéré d’humains a décimé les populations d’insectes qui sont un caractère essentiel du milieu de l’hirondelle. Les hommes ont soustrait cette partie du monde aux hirondelles. Mais, du coup, c’est le monde qui est appauvri. Cf. Crise écologique, le point de non retour.
 [6] Isak Dinesen, poétesse danoise citée par Hannah Arendt in La condition de l’homme moderne, Press Pocket, 1983 ; p. 231.
 [7] Mais qu’en est-il des contes qui finissent mal, comme Le petit chaperon rouge où l’héroïne est finalement dévorée par le loup ? Il y a là une leçon morale très directe : il ne faut pas écouter les discours enjôleurs de l’inconnu, car il peut être un méchant masqué et intéressé représentant le plus grave danger. Et l’enfant s’endormant sur cette histoire tragique n’en fera pas un cauchemar. Car le plus important pour lui est de savoir que le monde humain est bien là, garanti par les mots du parent conteur, permanent dans ses choses nommées, et solide dans ses valeurs. 
 [8] Au siècle dernier, les historiens français de la « Nouvelle histoire » proposaient de se détourner de l’événementiel et de s’intéresser à la longue durée, à ce qui relève de l’évolution des mentalités. Mais en mettant en exergue des catégories générales de l’existence qui en tant que telles ne peuvent s’imaginer, mais tout au plus s’illustrer – l’éducation, la famille, la mort … – on s’est aperçu que l’on avait produit un discours qui avait plus à voir avec une sociologie des sociétés antérieures qu’avec l’histoire.
 [9] Hannah Arendt, Le concept d’histoire in La crise de la culture, Folio-essais, 1989 ; p. 63.
 [10] Expression de Harmut Rosa. Voir en particulier Aliénation et accélération, La Découverte, 2012.
 [11] P-J Dessertine, Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?, Aléas, 2010.

mercredi, avril 11, 2018

Qu'est-ce qu'on mange ?

   Voilà une question triviale s’il en est ! Une question que l’on connaît trop bien : n'y est-on pas confronté tous les jours ?

   Pourtant c’est aussi une question philosophique car elle exprime une vraie liberté humaine. L’âne choisit ses herbes, mais il les choisit à ras des naseaux sans avoir besoin de relever la tête, et toujours parmi les végétaux. L’homme a le choix entre le végétal et l’animal (et ses sous-produits), entre le fermenté ou non, entre le chaud et le froid (et même le glacé), entre le cru et le cuit, et il peut assaisonner et mélanger de milles manières – et au bout de cette prodigieuse liberté, il y a une promesse de plaisir : manger quand on a faim, n’est-ce pas le premier des plaisirs, dans le temps, certes, mais aussi dans l’ordre de ce qui nous constitue ?

   Ainsi l’individu humain se pose humainement – définit d’une certaine manière son humanité – dans la façon dont il s’alimente (voir en particulier Claude Levi-Strauss dans Mythologiques (1964-1971), qui montre que les règles d’alimentation que se donne une société exprime sa vision du monde encore plus fondamentalement que les mots de sa langue).

   C’est une liberté que  se nourrir certes, mais une liberté imposée par la nécessité. Que faire à manger est la question lancinante que se pose la personne au foyer. Question importante puisqu’elle détermine largement l’activité de qui s’occupe de la famille depuis l’intérieur de l’habitation : répondre à la question de façon suffisamment anticipée pour quérir les ingrédients, et mettre en branle tout le processus de savoirs-faire, de gestes habituels et d’appareils techniques permettant de pouvoir poser à temps en quantité et variété suffisante les mets qui satisferont heureusement la faim de chacun.

   La question « Qu’est-ce qu’on mange ? » illustre parfaitement, emblématiquement, la formule de Sartre : « l’homme est condamné à être libre ». Par rapport à ces infinies possibilités de nourriture, nous sommes mis en demeure de choisir tous les jours, car la nécessité de se nourrir se répète chaque jour. Et cette liberté devient vite une charge.

   Mais de ce point de vue, ne faut-il pas reconnaître qu’un grand progrès a été apporté par notre civilisation occidentale mondialisée ? N’y a-t-il pas de moins en moins de ces femmes au foyer, selon le profil qui s’était imposé depuis des millénaires à peu près partout dans le monde, vouées à déterminer et réaliser chaque jour les repas familiaux ?


Progrès en question


   Qu’est-ce qui a changé ? Et depuis quand ?

   Depuis 2 ou 3 générations on constate :
   – Une déféminisation de la responsabilité des repas, avec une régression correspondante du partage familial du repas. On mange de plus en plus souvent seul et rapidement, en particulier pour le repas de mi-journée.
   – Un développement de nouveaux modes des conservation et de conditionnement des aliments, lesquels sont mis en œuvre industriellement.
   – La diffusion massive de nourritures toujours mieux apprêtées à une consommation facile et sans délai.

   Mais est-on sûr qu’il s’agisse d’un progrès ?

   Le plus, on le voit ! Plus d’égalité entre les femmes et les hommes subvenant aux charges du foyer. Car la libération qu’apporte la disponibilité marchande des aliments permet que personne ne soit bloqué dans le logement et donc rend possible un niveau de vie sociale analogue pour chacun dans un couple. De plus, le temps rendu disponible permet de faire autre chose de plus créatif, de plus épanouissant pour soi, que de s’occuper sempiternellement des repas.

   Mais n’a-t-on pas aussi beaucoup perdu ?

   Perdu du temps de convivialité dans le cadre familial ! La pause-repas se voit souvent escamotée – il est fréquent que l’on règle son problème de faim de mi-journée en quelques 20 minutes. Il s’ensuit moins de vie privée : on reste dans l’espace contraint de son rôle social continûment durant tout son temps quotidien de travail.

   Perdue pour partie une culture de la diversité des saveurs liées au savoir-faire la cuisine propre à la diversité des lieux et des temps. La nourriture ingurgitée est de plus en plus industriellement produite avec uniformisation des saveurs. Du coup les aliments consommés ne sont plus mémorables : on mange le plus souvent en oubliant aussitôt ce qu’on a mangé.

   Et surtout perdue la confiance en ce qu’on mange !

   On se retrouve sous la menace de tous les problèmes sanitaires engendrés par ce qu’on appelle « la malbouffe ».


Santé


   La malbouffe, c’est l’idée que, en tant qu’elle est produite industriellement pour être source de profit capitaliste – et cela inclut le secteur primaire de l’alimentation : les denrées agricoles – la nourriture que nous consommons communément est globalement nuisible du point de vue de notre santé.

   Or cette question de la confiance en ce qu’on mange est prioritaire. Car le nourrissage est bien la modalité la plus fondamentale de notre rapport à notre environnement naturel. C’est donc bien notre confiance dans le monde qui semble être minée dans ses fondements par la conscience de la malbouffe.

   C’est pourquoi, en notre époque de modernité tardive, la question « Qu’est-ce qu’on mange ? » prend un nouveau sens – un sens sanitaire général – qu’on peut expliciter : «°Que manger dans les conditions d’approvisionnement actuelle pour ne pas compromettre sa santé – ne pas risquer un état soudainement catastrophique tels un cancer ou un AVC, ou encore se retrouver mystérieusement la proie de symptômes invalidant trop inédits pour être maîtrisés par la médecine qui parlera de maladie orpheline ? »

   Cette question est toute nouvelle !

   Auparavant on ne soupçonnait pas la qualité de la nourriture car, à l’intérieur de sa culture particulière, on « savait » ce qui était bon à manger, et ce qui ne l’était pas. Les problèmes de nourriture étaient d’abord quantitatifs : comment avoir les moyens de se procurer suffisamment ce que l’on sait être bon à manger ?

   C’est d’ailleurs sur cette peur de manquer que l’industrie agro-alimentaire a bâti sa fortune : « Voilà que nous écartons le spectre de la disette et vous installons dans la sécurité alimentaire » nous susurre-t-elle à travers ses réclames et les rayons abondamment achalandés de ses lieux de distribution.

   Notre problème de confiance en l’alimentation vient de ce que nous ne savons plus aujourd’hui ce que toujours nos aïeux avaient besoin de savoir et savaient : qu’ingérons-nous, d’où cela vient-il, comment cela a-t-il été produit, par qui ?

   Il est vrai qu’il y a des ersatz à ce manque de réponses – comme les images de marque, les appellations d’origine, les labels de qualités, etc. Mais peut-on se fier à ces signaux d’appel à la confiance dans la mesure où ils sont utilisés dans la communication de réclame des entreprises ?[1]

   Il est établi, par contre, que la malnutrition[2] touche la majorité de la population mondiale, qu’elle est la cause de maladies récurrentes (diabète, obésité, cancers, maladies cardio-vasculaires, carences diverses), et donc qu’elle est un important facteur de mortalité. En effet les scientifiques nous alertent depuis longtemps des méfaits de la nourriture industriellement apprêtée :
   – elle est trop acidifiante. Les aliments produisent trop d’acides dans l’organisme, ce qui se décèle par une insuffisance du PH du sang. Les causes en sont l’abondance de sel ajouté, la grande consommation de céréales raffinées, de viandes, de sucres, de graisses. Ces ingrédients créent un déséquilibre qu’on appelle acidose qui amène à une trop grande sollicitation des reins avec un risque d’excès d’urée et de calculs rénaux.
   – elle est trop riche en glucides, tout particulièrement apportés par les céréales raffinées, la pomme de terre, les sucres. Il s’ensuit leur accumulation dans l’organisme sous forme de graisses représentant une réserve énergétique, laquelle, si on ne ma brûle pas en activité correspondante, se manifeste comme obésité. De plus, par accoutumance à l’ingestion de glucides, il y a une dérégulation de la sensation de faim qui pousse à manger au-delà de ses besoins réels, ce qui peut aller jusqu’à la boulimie. C’est alors qu’on risque le diabète – le sucre insuffisamment assimilé dans les cellules reste dans le sang – avec ses symptômes comme la fatigue, l’envie incessante de boire, d’uriner, etc.
   – elle comporte trop de graisses saturées (et polyinsaturées omega-6, ce qu’on appelle les mauvaises graisses) contenues dans les produits animaux, l’huile de palme, le chocolat, les pâtisseries. Ce qui augmente le risque de maladies cardio-vasculaires et de cancers.
   – elle contient trop d’additifs aux effets non maîtrisés, comme les pesticides, les perturbateurs endocriniens (bisphénol dans boîtes de conserves), les nanoparticules (confiseries, cafés solubles, biscuits), les irradiations de conservation (oignons, échalotes, fruits et légumes secs, épices). Ceux-ci sont fortement soupçonnés d’induire des cancers ou des maladies auto-immunes, malgré la difficulté à prouver catégoriquement la causalité du fait de leur mode de nuisance.

   D’une manière générale, plus la médiation industrielle est importante entre le produit naturel et le produit vendu comme aliment, plus « l’indice malbouffe » tend à augmenter. Ce qui amène les gens les plus avertis à retrouver de l’intérêt aux aliments produits localement, et tout particulièrement aux fruits et légumes.


Société


   Mais l’on voit la difficulté sociale de la démarche. Comme l’explique Harmut Rosa (voir en particulier Aliénation et accélération, La Découverte, 2012), notre monde de la modernité tardive est essentiellement caractérisé par son accélération sociale : il est organisé pour engendrer du manque de temps et pour enrôler l’individu dans une course au gain de temps. Du fait de la disponibilité qu’elles requièrent, les productions agricoles locales ne sont accessibles que si l’individu accepte de vivre selon un rythme hors du temps social, donc désocialisant. D’autre part, l’agriculteur produisant non industriellement est justement la catégorie sociale méprisée par excellence, celle contre laquelle s’est construite la modernité marchande[3]. Là encore, manger des produits locaux et non transformés, c’est divorcer de l’idéologie dominante.

   Ainsi, vouloir manger différemment, en sachant d’où cela vient et comment cela a été produit, est une véritable prise de risque social qui demande du courage. Or cette démarche n’est-elle pas finalement rétrograde ?

   Car on pourrait faire remarquer que le sens de l’histoire de l’alimentation humaine ne mérite peut-être pas un jugement négatif. Après tout, on a troqué une sécurité pour une autre : on a certes perdu la confiance sanitaire dans les aliments, mais on a gagné l’assurance de leur disponibilité – soit le sentiment d’abondance. Le troc n’est-il pas positif ? Ce sentiment d’abondance n’a-t-il pas été le rêve multimillénaire d’une humanité régulièrement en proie à la disette ou dans l’angoisse de manquer ? Le sentiment de défiance (vis-à-vis des aliments) n’est-il pas moins difficile à vivre que l’angoisse de manquer ?

   En réalité cette balance entre sentiments est peu pertinente. Le problème doit être abordé de manière plus large tout simplement parce que le sentiment humain ne se laisse pas ainsi compartimenter. Nous vivons dans un monde cruellement inégalitaire, et l’insuffisance de nourriture touche près d’un milliard d’humains (sur 7,5 milliards) encore aujourd’hui. Alors que près d’un tiers de la production globale de denrées alimentaires est gaspillée (c’est-à-dire ne sert à nourrir quiconque) – cela se produit tout au long du processus industriel : de l’agriculteur qui doit éliminer ce qui n’est pas dans les normes marchandes (pour un tiers de ce qui est gaspillé), aux consommateurs (le 2ème tiers), en passant par les industries de transformation et la distribution (pour le 3ème tiers).

   Il faut mettre en regard ce gaspillage avec la capacité de garder, ou de réutiliser quasiment à 100% les denrées vivrières dans les économies traditionnelles (on ne jette pas, au pire on donne aux animaux).


Écologie


   Le monstrueux gaspillage de nourriture contemporain va de pair avec un mode de production industriel dont le coût écologique est effarant. On est assez bien renseigné sur le coût énergétique, et ses conséquences climatiques. Mais il faut savoir que le coût directement biocidaire de notre alimentation commune est terrible, quasiment insoutenable à décrire : hallucinant entassement d’animaux dans des camps de concentration en tant que simples matières premières industrielles, insectes massivement éliminés par les pesticides, suppression inconsidérée des forêts tropicales pour faire la place aux monocultures pour l’industrie alimentaire (huile de palme, soja, etc.), raréfaction drastique de la faune marine par la surpêche industrielle, etc.

   Notre mode d’alimentation est à la fois générateur d’une injustice insupportable et le premier facteur, avant même les modes de déplacement, du désastre écologique qui s’est amorcé. Il engendre une profonde inquiétude dans les populations quant aux perspectives d’avenir, inquiétude systématiquement escamotée dans l’espace public pour les péripéties qui intéressent la minorité prise dans la compétition affairiste. C’est pourquoi on ne peut pas séparer la défiance personnelle vis-à-vis de la nourriture qui est proposée de l’inquiétude profonde quant à notre avenir collectif. Ce qui nous ramène à la remarque posée plus haut : la manière dont on se nourrit reflète une vision du monde.

   Quelle est alors la vision du monde qui a pu légitimer l’alimentation industrielle moderne ?


Abondance


   Cette vision du monde, on en voit bien la clé de voûte : c’est l’abondance ! C’est la vision d’un monde où l’on a définitivement tourné la page à l’inféodation aux caprices de la nature – ceux qui font fondre sur les populations humaines les mauvaises récoltes, les maladies épidémiques, et les guerres qui s’ensuivent.

   Cette vision du monde s’enracine profondément dans la culture humaine puisqu’on trouve, jusque dans le passé le plus lointain, des constructions imaginaires la préfigurant. Tels sont le Jardin d’Eden de la Bible, l’Âge d’Or des Métamorphoses d’Ovide, ou le Pays de Cocagne au Moyen Âge. Elle revient de façon plus rationalisée au XIXème siècle comme utopie sociale, par exemple dans le « communisme » de Marx.

   Mais quand on parle de « vision du monde » on n’est plus dans l’imaginaire, que ce soit celui d’un passé indéterminable, d’un ailleurs insituable, ou d’un futur inaccessible. Il s’agit bien du monde présent. On peut dire qu’une « vision du monde » configure le monde selon une hiérarchie de valeurs qui permet à l’individu de faire ses choix de vie, même les plus quotidiens, comme s’il avait une boussole lui permettant de prendre le bon chemin.

   Il y a donc un profond désir humain d’abondance qui se réalise dans l’accès facile à des aliments présentés de façon séduisante que propose la société industrielle. Ne le sous-estimons pas !

   D’autant que ce désir est, comme disent les psychanalystes, « surdéterminé ». En effet, l’abondance d’aliment ne vient pas du ciel, mais elle a été durement acquise par l’homme grâce à ses efforts pour mettre à jour les lois de la nature – c’est la mise au point et l'adoption de la méthode expérimentale au tournant du XVIIème siècle – comme par l’effort d’organisation de la société industrielle avec l’enrégimentement de l’activité des hommes dans le travail.

   C’est pourquoi l’homme, devant le spectacle de l’accumulation de victuailles, se défait d’un complexe d’infériorité par rapport à la nature dont il avait immémorialement redouté les diktats, et mire sa nouvelle puissance. Il y a comme la réalisation d’un désir de revanche dans la disponibilité de l’abondante nourriture industrielle.


Sagesse


   On a vu qu’il n’est pas aisé de manger non-industriel car cela est à contre-courant de l’organisation sociale. Mais, avant même cet obstacle, le débat entre désirs et objections rationnelles vers un hamburger-frites affiché à la vente n’est pas simple car les désirs qui attirent vers l’aliment industriellement préparé, indépendamment de son attrait singulier, sont obscurs et profonds[4]. On peut avoir clairement pris conscience des tenants et aboutissants de la nourriture industrielle – l’injustice sociale et la dévastation écologique d’un côté, les menaces sanitaires et le gaspillage monstrueux de l’autre –, il reste néanmoins difficile d’être vertueux dans le choix de son alimentation.

   Et pourtant, il y a quelques décennies –  encore chez certaines populations aujourd’hui – on se nourrissait selon des principes opposés. Les cultures préindustrielles ont toujours su se donner des règles qui leur permettaient de ménager leur environnement. Elles se sont souvent appuyées pour cela sur la religion. Par exemple, on prescrit des règles périodiques d’abstinence alimentaire dans un but de purification. Comme manger « maigre » le vendredi et jeûner lors du Carême dans la Chrétienté.

   Cette notion de purification est importante car elle présuppose un sentiment de culpabilité concernant la violence nécessairement exercée sur autrui, mais aussi sur la faune et la flore, pour assouvir son appétit. Cela a pour effet de soulager la pression prédatrice de l'homme sur le milieu naturel, d'autant que l'abstinence sexuelle qui y est associée est un facteur de maîtrise de la croissance démographique (aménorrhée de la femme en sous-alimentation). L'hindouisme, comme conséquence de sa croyance dans la réincarnation, affirme même que tous les animaux étant sacrés, il convient de ne jamais les manger.

   Mais on ne reviendra pas globalement à ces règles traditionnelles d’alimentation, du moins dans le cadre de telles légitimations religieuses. Et c’est une bonne chose parce que les légitimations religieuses sont toujours fragiles : elles prêtent flan à la critique rationnelle qui met en évidence leur arbitraire. C’est bien pourquoi l’humanité s’est convertie si largement et si facilement à la nourriture industrielle.

   Non ! Récuser l’alimentation industrielle ne peut venir que d’une critique rationnelle de ses effets délétères, non seulement sanitaires, mais aussi sociaux et écologiques. C’est cette critique que nous avons récapitulée ci-dessus. Elle n’est pas neuve. Elle a été développée par d’autres depuis plusieurs décennies. Mais il est clair qu'elle n'a pas été suffisante pour empêcher l’essor et la prospérité de l’industrie alimentaire (aujourd’hui dangereusement surconcentrée en une poignée de multinationales).
  

   Ce qui n’est pas étonnant si l’on a conscience que sont en cause, en cette affaire, des désirs autrement plus prégnants que notre faim passagère. Comme l’expliquait Spinoza bien avant Freud : on est victime de ses passions qu’autant qu’on n'est pas capable de les considérer pour elles-mêmes en essayant de les comprendre. Indépendamment de notre faim on peut être attiré par l’achat du hamburger grand format, comme indépendamment de son utilité en contexte urbain on peut être attiré par un 4x4 aux larges roues. Et à l’objection qui pointe on répond volontiers : « C’est parce que j’en ai besoin ! » Et ce n’est pas faux ! Car toujours la passion est un désir qui s’affirme avec le caractère péremptoire du besoin. Mais il faut aller plus loin. Pourquoi ce désir ne veut-il pas être discuté ? À quelle situation hors contexte renvoie-t-il ? Poser ces questions amène à mettre à jour une jouissance de puissance sur la nature (le maxi hamburger et le 4x4), et une jouissance de conjuration du manque devant l’abondance de nourriture disponible (le maxi hamburger).

   C’est là le pas décisif qui ouvre la voie vers une sagesse de comportement par rapport à la nature, voie qui sauvera notre santé, notre vie sociale, et la planète.

*  *  *

   Qu’est-ce qu’on mange ?

   On répondra, bien sûr, pour les puissantes raisons évoquées, qu’il faut se détourner de l’alimentation industrielle. Mais cette réponse, toute négative, est insuffisante. Car cela signifie au fond qu’il faut choisir les aliments dont on sait d’où ils viennent, de quoi ils sont faits, par qui et comment. Il nous faut retrouver la maîtrise de ce qui nous nourrit. Mais la réponse est encore incomplète.

   Se nourrir est, en tous les sens du mot, notre « premier » rapport positif à l’environnement naturel. Donc il faut savoir aussi pourquoi nous allons vers un aliment particulier. Pour remettre du carburant dans la machine avec la promesse d’un goût agréable ? C’est l’idéologie actuelle du fast food. Elle est un leurre. Car on investit, bien sûr, toujours beaucoup plus dans l’acte de se nourrir que le simple soulagement de sa faim.

   Pour que cet investissement ne soit pas passionnel, c’est-à-dire ne se fasse pas en fonction de fantasmes d’abondance et de puissance tels qu’ils sont subrepticement activés par les réclames marchandes, il nous faut renouer un lien actif avec l’aliment. Autrement dit, il nous faut retrouver une culture du goût, des saveurs, liée aux produits locaux, et dont les fils pendent encore sous forme des vieux livres de recettes au fond des tiroirs ( et « renouer » n’est en aucune manière se contenter de répéter). En cette démarche s’imposera alors la valeur du partage du repas (et de sa préparation). Ce sera redécouvrir que le moment du repas est le premier moment de notre socialisation et qu’il la régénère comme il régénère nos cellules. Cette régénération, d’ailleurs, est le contrepoint heureux au dévissage de la course haletante au gain de temps, propre à la société industrialo-marchande, à partir du moment où l’on décide de bien manger.




 [1] Ce problème se pose même pour le label de l’alimentation biologique, dans la mesure où la production, en laquelle investissent désormais de grands groupes capitalistes, devient de plus en plus industrielle, d’autant qu’ils font une pression efficace pour que se libéralisent les règles de contrôle.
 [2] La malnutrition n’est pas la malbouffe : la malbouffe est un jugement négatif sur la valeur sanitaire de l’alimentation proposée dans la société de consommation, la malnutrition est un jugement sur l’état sanitaire d’une population lié à son alimentation.
 [3] Ce qui est méprisé, et en réalité combattu, c’est le bien non technicisé, celui qui ne donne pas prise à une insertion dans un flux marchand générateur de profits, comme le sont les productions agricoles vivrières non transformées. C’est ainsi qu’il faut interpréter la brutalité du contrôle technocratique des semences (interdiction de vendre les semences et plants non répertoriés dans une liste officielle), comme la fébrilité avec laquelle on essaie d’imposer les cultures OGM.
 [4] Il faut bien comprendre que la publicité ne nous manipule pas comme des marionnettes. Elle ne fait que s’adresser à cet imaginaire profond pour le faire résonner de façon à ce que cette résonance soit associée au produit à vendre.