mercredi, avril 25, 2018

Pourquoi raconter des histoires ?

Nous proposons de suivre la notion d'histoire dans ses multiples significations, de rechercher l'unité à la racine de ces significations, d'éclairer ce qui, dans la condition humaine, suscite ce désir d'histoires, d'interpréter la tentation, aujourd'hui très présente, d'une vie sans histoires.  


  Notre passé de scolarisé obligatoire nous a donné une trop grande familiarité avec le mot « histoire ». Il semble aller de soi qu’il recouvre la mise en forme, par la pensée, du passé humain. Certes, une plus grande attention nous amène à admettre que la notion puisse être élargie. Nous nous souvenons que notre première rencontre avec le mot « histoire » était détachée de toute élaboration temporelle : « Maman raconte-moi une histoire ! », et celle-ci nous intéressait pour l’univers imaginaire dans lequel elle nous transportait. Depuis lors, se faire raconter des histoires, accéder à des histoires (par interlocution, lecture, enregistrement, visionnage vidéo, etc.), est une dimension indispensable de notre vie. Or, si nous portons attention à l’étymologie du mot, nous devons admettre qu’il n’a constitutivement aucun rapport privilégié au temps. Le vocable grec historiè, d’abord employé par les Milésiens, désignait simplement « la démarche consistant à recueillir des informations multiples et à les classer »[1]. L’action de « classer » implique la notion d’ordre, laquelle dérive du latin ordo signifiant : rang, rangée, file. Ce sont des notions clairement spatiales ; tout comme est spatiale la notion d’univers qui permet de rendre compte de la valeur des histoires contées à l’enfant. On retrouve ce sens originel dans l’appellation « histoire naturelle » qui désigne la classification des espèces vivantes[2]. Ainsi, très paradoxalement, ce n’est pas du côté de la notion de temps que l’on peut justifier l’unité que le mot histoire donne à ses diverses significations. Par contre, la référence à l’espace apparaît pour le moins originelle. Nous proposons d’approfondir cette dimension spatiale de la notion d’histoire. Car elle pourrait bien éclairer ce besoin d’histoires qui semble se manifester universellement en l’être humain.


La bonne forme

        
    Établir une historiè ce fut d’abord mettre de l’ordre dans un divers, expérimenté dans la réalité, et qui était caractérisé par sa pluralité et son indéfinité. La vénérable et toujours actuelle notion d’« histoire naturelle » rend exactement compte de cette activité où les êtres vivants en nombre indéfini et d’aspects les plus variés viennent se ranger sous les dénominations spécifiques. Mais que signifie ce besoin de mettre en ordre ? Si l’expérience de la variété désordonnée et proliférante du monde est première, pourquoi ne pas s’en contenter ? Pourquoi réprouver comme chaotique le monde alors même qu’il peut, pour l’espèce humaine comme pour les autres espèces, fournir ce qu’il faut pour continuer à vivre ? Les animaux prélèvent, chemin faisant, ce qu’ils perçoivent bon pour eux, sans faire d’histoires. Pourquoi l’humain en fait-il toute une histoire ? Indubitablement se révèle, en cette exigence de mise en ordre, un savoir, préalable à l’expérience mondaine, du bon espace à habiter. Car l’historiè trace des limites et range le divers à l’intérieur de ces limites ; elle donne une forme au monde en lequel l’homme peut se reconnaître. Cette re-connaissance implique une connaissance préalable – qu’il faut bien concevoir antérieure à notre expérience du monde – de la bonne forme humainement habitable. Faire une histoire, en sa signification originelle, serait réduire le chaos des sensations en l’enserrant dans une bonne forme dont nous aurions le savoir préalable.

    Nous retrouvons ici un chemin de pensée platonicien. Le démiurge du Timée se doit de mettre en forme, selon les Idées, le Chaos originel du monde, afin d’en faire « l’œuvre la plus belle possible et la meilleure » (30a). Rappelons que la notion d’Idée est tirée du mot grec idea qui signifie originellement « forme ». Et dans le Ménon, Socrate explique que l’Idée est toujours déjà connue avant notre expérience du monde (théorie de la réminiscence).

    Mais cette thèse, nous n’avons pas besoin, contrairement à Platon, de l’adosser à un arrière-monde hors d’atteinte de l’expérience commune. Car il existe une situation concrète où se rencontre la bonne forme habitable : c’est l’expérience prénatale de la vie intra-utérine.

    C’est dans son opposition à l’espace post-natal que le milieu intra-utérin prend sa valeur de bonne forme habitable. Cette opposition s’éprouve pathétiquement dans le moment même de la naissance. Alors le petit être, en proie à des forces qui le dépassent, se trouve brutalement jeté dans un environnement hostile et sans limite, livré à la pesanteur, et en lequel il doit trouver d’urgence la voie de l’échange respiratoire. Ainsi il crie et bat des membres dans le vide, jusqu’au moment où la mère, l’enveloppant contre son sein, le rassure en lui offrant un équivalent du milieu qu’il vient de quitter.


La langue


   Appelons proprement espace cet environnement illimité que nous expérimentons par la naissance[3], par rapport au milieu dont les limites adéquates à nos possibilités d’action et nos besoins signent l’habitabilité. Le monde sera alors l’espace qui n’est plus vide, comme remédié par la présence de choses. La séquence génétique de l’« être-au-monde » qu’est l’individu humain serait alors : milieu (intra-utérin) → espace (illimité)milieu (familial)monde. Le troisième moment – milieu (familial) – est  la composition, par les parents, d’un équivalent mondain provisoire du milieu intra-utérin, le temps que l’enfant accède au langage. Car c’est la langue qui le fera entrer dans le monde. En réalité c’est une historiè qui fait advenir le monde. Car c’est bien en imposant un ordre aux sensations, en les instituant en choses selon une nomenclature qui n’est rien d’autre que l’ensemble des mots de la langue, que les collectivités humaines[4] ont, en quelque sorte, apprivoisé l’espace hostile. 

   Ainsi la langue, notre langue, est notre toute première histoire. C’est pourquoi l’enfant, à partir du moment où il commence à parler, n’a de cesse de demander les mots de la langue pour se faire raconter le monde au fil de ses expériences nouvelles. Qu’est-ce qu’une langue ? Une histoire naturelle du monde, au sens où il y a une histoire naturelle du vivant – ou plutôt où il y aura, car c’est bien l’histoire naturelle du monde qui est fondatrice de toutes les histoires.

   De manière analogue à l’enfant qui ne parle pas encore, l’animal est dans un milieu. Le milieu d’un vivant est déterminé par les sensations significatives pour ses besoins, lesquels relèvent de l’agencement propre de sa physiologie (voir Von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, 1934). C’est pourquoi l’animal est « biotopique » : son biotope est une configuration naturelle déterminée en laquelle il s’épanouit et hors de laquelle il dépérit[5]. Le monde humain n’a pas cette détermination fermée du milieu, il intègre tous les biotopes possibles, mais il n’en est pas un. Dire que l’homme habite le monde, c’est dire que, n’étant assigné à aucun biotope déterminé, il peut trouver des caractères environnementaux significatifs pour vivre sa vie humaine n’importe où, de manière indéfinie – dans un igloo au pôle nord ou au sommet d’une colonne (les stylites). Sa capacité technique dynamique le lui permet. Contrairement au milieu qui enferme l’animal dans une configuration de vie déterminée, le monde est ouvert à l’homme ! C’est pourquoi l’individu humain est le seul être vivant qui peut – qui doit ! – choisir où et comment vivre. Et donc l’humain doit se former une idée de la « vie bonne » en fonction de laquelle il va faire ses choix. Et dans la mesure où cette « vie bonne » bénéficie d’une justification absolue – ce qui est la tendance générale pour assurer la cohésion des groupes humains – c’est en fonction d’une idée du Bien que les humains font finalement leurs choix.

    C’est cette liberté liée à l’« abiotopisme » humain qui explique la multiplicité des langues. Les groupes humains se racontent le monde selon le lieu et de la manière dont ils pensent pouvoir bien vivre. Si bien que chaque langue configure le monde selon une certaine hiérarchie de la valeur des choses : « On dit que la langue arabe contient environ six mille mots se reportant plus ou moins directement au chameau, y compris les mots dérivés de chameau et les attributs qui lui sont associés - catégories de chameaux selon leurs fonctions, les noms de différentes races, états de grossesse, etc. (…). De même (...) il y a une grande variété de mots utilisés par les Esquimaux pour établir une différenciation entre les aspects multiples de la neige, ce qui pour nous constitue un phénomène unique. » (O. Klineberg, Langage, pensée ,culture, in Bulletin de psychologie, janvier 1966)

   Mais quels que soient ses choix de valeur, toute langue est une configuration de significations qui rend compte de la totalité du monde : elle raconte le monde sans reste. Toute langue se donne les mots qui désignent l’inconnu, l’infini, le mystérieux, l’indicible même ! Ce qui permet de comprendre qu’il n’y ait pas autant de mondes que de langues : c’est bien du monde, de notre monde humain dans sa totalité, dont parle chaque langue. Ce qui donne la consistance humaine universelle du monde est la communauté de condition de tous les hommes comme des « êtres-jetés-dans-l’espace » devenus « êtres-au-monde ». Une langue particulière n’est alors qu’un point de vue possible sur le monde. C’est pourquoi on peut se traduire et se comprendre entre langues différentes. Il faut donc penser la langue comme la première œuvre – et la plus collective qui soit – grâce à laquelle les groupes humains ont pu maîtriser leur principal problème : « Comment s’orienter sur Terre ? ». Les archéologues et paléontologues témoignent des multiples et impressionnantes pérégrinations sur la surface de la Terre des plus anciens groupes du genre homo dont on a retrouvé les traces. Car tel est le lot des bipèdes accomplis qu’ils étaient déjà (et que nous sommes encore) : trouver le lieu où bien vivre, et ne pas hésiter à en chercher un meilleur lorsque celui qui est déjà occupé s’est dégradé (par des changements naturels ou l’action humaine), ou simplement parce que le meilleur est possible (quête de l’Eldorado).


L'événement


   On pressent comment le mot « histoire » a pu déborder de sa signification spatiale originelle comme histoire naturelle (classifiant notre expérience) pour prendre une dimension temporelle. C’est une conséquence de l’ouverture du monde : la langue délivre de l’angoisse initiale d’être-jeté-dans-l’espace-hostile, car elle permet de se mouvoir dans un monde de choses reconnues, mais elle ne dit rien du bon lieu de vie. Habitant le monde, le groupe humain n’est plus paralysé de peur, il a une maîtrise suffisante pour prendre l’initiative, pour agir, pour avancer vers ce qu’il juge son bien : il se met en chemin. C’est là que s’initie la dimension temporelle de l’histoire.

   Car ce chemin est une aventure. Exposé à découvert sur la savane, il ne sait jamais ce qui peut surgir, que ce soit depuis les obscurités de la forêt voisine, dans la nuit, ou au-delà de l’horizon. Le monde humain n’a pas la sécurité du milieu animal : il est essentiellement aventureux. Autrement dit, il est dispensateur d’événements. L’événement est le phénomène imprévisible qui impacte le cours des existences humaines. L’espèce humaine est, par nature l’espèce sensible aux événements. Il ne faut pas confondre l’événement et l’accident. L’accident est lui aussi imprévisible et rompt le cours attendu des choses, mais il a vocation à être réparé afin que soit rétabli le cours habituel de l’existence. Un accident de la route ? Les services compétents de gendarmerie, de secours aux blessés, de voirie, interviennent afin de rétablir au plus vite le flux normal de circulation. Mais du point de vue de la personne blessée (et de ses proches), parce que son existence en est changée, on comprend que ce soit un événement. Dans le monde animal, après un phénomène de rupture, ou bien les relations déterminées avec le milieu sont rétablies bien vite, ou bien les individus en cause sont éliminés : il n’y a que des accidents. Seule l’espèce humaine vit dans l’événementialité.

   L’être humain n’aime pas trop les événements, il souhaite que les choses se passent comme il les a prévues – et il les a prévues dans la perspective d’une avancée vers ce qu’il pense être une vie bonne. Certes, il aime beaucoup les bonnes surprises. Mais les bonnes surprises ne sont pas des événements, justement à cause de l’adjectif « bonnes » qui implique la mise en place d’une part de prévision (pensons par exemple au cas du voyage touristique qui se veut aventureux).

   L’événement est l’occurrence non maîtrisée d’une pure passivité de l’être humain, alors qu’il s’est donné le monde pour maîtriser activement son avenir. L’événement ouvre de manière indéfinie le champ des possibles dont est gros l’avenir. Il appelle la question : que va-t-il se passer ? Et si l’on y réfléchit, cette question n’est que la version neutralisée d’une question plus pathétique : comment va-t-on s’en sortir ? Car en rompant l’ordre attendu de la succession des faits, l’événement réactualise des vécus anciens où la peur de l’inconnu était liée à l’impuissance infantile. Or l’occurrence paradigmatique de tels vécus est bien celui de la naissance. Rien de plus impuissant que le nouveau-né, rien de plus inconnu que l’espace dans lequel il est jeté par la parturition. Si bien que la naissance doit être considérée non seulement comme l’événement le plus bouleversant de la vie de l’individu, mais aussi comme la matrice de tous ce qui fait événement ultérieurement. Elle inaugure notre sensibilité à l’événement. Si nous élisons certains faits comme « événements », c’est parce qu’ils font en quelque manière écho au pathétique du vécu de la naissance.

   L’histoire devient temporelle dès lors que la langue devient récit qui met en ordre les événements. La langue, cette maîtrise du monde que nous avons à disposition, se fait alors maîtrise du temps qui passe dans le désordre des événements qui surviennent.
    Car toujours l’événement se raconte. La notion d’événement est inséparable de l’acte de langage par lequel il se représente. Un événement, c’est ce dont on fait une histoire. Si ce n’est pas le cas, alors il ne s’agit que d’un fait qu’on laisse passer parce qu’au fond il ne change rien, à moins qu’il s’agisse d’un fait traumatisant qui, parce qu’il nous touche trop brutalement, nous laisse sans voix. Il ne deviendra alors événement que le jour où il pourra être représenté verbalement, et alors seulement, il pourra s’intégrer positivement dans notre présent : « Tous les chagrins sont supportables si on en fait un conte ou si on les raconte »[6]. Ceci circonscrit l’espace du récit historique : il élabore ce qui, dans le cours du temps, a valeur pour le problème fondamental de l’homme – son errance – dans le but de faciliter son existence à venir.

L'édification


   En effet le récit lie les événements entre eux selon des rapports de cause à conséquence, leur reconnaissant leur valeur respective pour la production des humains que nous sommes. Et dans cette évaluation des événements selon la manière dont ils ont orienté l’avenir, le récit met en scène les valeurs en fonction desquelles les humains doivent faire leurs choix à venir.

   De ce point de vue, il y a une unité de l’histoire racontée, laquelle déborde largement la perspective du savoir historique – restitution écrite du passé à visée d’objectivité – telle qu’elle a été héritée des grecs. Toujours les valeurs viennent après les histoires, toujours c’est à travers des récits historiques que se mettent en place des valeurs collectives. On s’accorde à faire remonter au genre de l’épopée, l’origine commune des divers types de récits historiques. L’épopée est la mise en scène dans un récit, des mésaventures et exploits de héros, auxquels on pourra donner une valeur édifiante. D’après ce qui précède nous pouvons émettre l’hypothèse que l’épopée décrit comment le héros surmonte les événements l’ayant jeté dans l’errance pour s’établir dans un nouveau lieu. Il est alors très significatif que le modèle emblématique de l’épopée – l’Odyssée d’Homère – soit avant tout le récit explicite d’une errance.

   Mais l’épopée n’est que la figure la plus lointaine de la mémoire de l’histoire racontée. Ainsi peut-on considérer les mythes comme les premières histoires, au sens où elles portent sur les événements d’origine, et même sur l’événement-origine (qui est l’origine des événements), et il s’agit toujours de récits d’un exil fondateur (Adam et Ève chassés du paradis terrestre), récits qui vont mettre en place les valeurs fondamentales inspirant une culture. Les légendes vont fonder plutôt les valeurs politiques, celles qui établissent le consensus de base pour qu’un groupe humain s’organise en société ; il s’agit alors de récits guerriers qui décrivent comment le groupe surmonte la menace d’envahisseurs pour définir son espace habitable (la légende de Roland). Inlassablement le petit enfant, juste avant que l’extinction des lumières ne le rende à la sensation du caractère illimité de l’espace (la peur du noir), va demander qu’on lui raconte une histoire. Il a besoin de mots et de valeurs qui lui garantissent la cohérence du monde dans lequel il s’endort et qu’il retrouvera le lendemain. Ainsi, comme le montre V.I. Propp (La morphologie du conte, 1928), pour ce qu’on appelle les contes de fées, il y aurait toujours la séquence qui va d’un événement initial, qui engendre un exil, jusqu’à un retour triomphal, en lequel les bons comportements apparaissent distingués avec éclat[7].

La restitution du passé


   Quant à l’histoire habituellement dite, celle qui requiert l’article défini parce que, s’attachant aux dates des événements, elle vise à établir le discours de la juste représentation du temps qui passe dans un flux unique embrassant tous les humains. Elle n’y parvient pas. Elle produit seulement des ersatz de ce discours unique qui, finalement, se disqualifient parce qu’ils ne peuvent masquer la relativité de leur regard sur le passé. En effet si le récit historique veut rendre compte fidèlement du passé, il doit restituer des événements. Or, par nature, tout événement est singulier. On ne peut donc en rendre compte uniquement par des idées générales. Il faut que les mots suscitent des représentations sensibles pour que l’événement soit connu en tant que tel, c’est-à-dire dans sa singularité concrète. Ainsi tout récit historique ne peut se dispenser de mettre en scène les événements et les acteurs du passé, de produire de la fiction, et par là de s’appuyer sur l’imagination. Or les images mentales sont irrémédiablement subjectives. En gommant cette part imaginaire, l’histoire ne pourrait plus être ce récit qui dit et surmonte nos errances, elle ne serait plus elle-même, autant dire qu’elle ne nous intéresserait plus[8]. Si l’histoire ambitionne d’être une science, elle ne peut être qu’une science « humaine » – il reste à savoir si l’expression science humaine ne relève pas de l’oxymore.

   Cela signifie que, pas plus qu’il y aurait une connaissance objective du passé humain, il n’y a pas de « leçons de l’histoire » au sens de propositions universalisables sur ce qu’il faut faire ou ne pas faire en réponse à l’irruption d’événements. Parce qu’elle parle toujours également à l’imaginaire des individus – parce qu’elle se raconte – l’histoire fournit une voie d’expression à ses affects, en particulier ceux qui sont liés à sa condition d’errant. C’est ainsi qu’elle permet que s’apaisent les passions nées de l’irruption de l’événement. Il faut noter en outre qu’il y a présomption que l’image mentale – première forme de représentation dans l’ordre ontogénétique – soit aussi la première forme de maîtrise de l’espace : on imagine toujours un espace circonscrit, on ne peut pas imaginer l’illimité.

La réconciliation


   Finalement ce qu’apporte tout récit historique, en combinant ainsi les facultés de raison et d’imagination, c’est une compréhension, c’est-à-dire la saisie intuitive dans une même unité de sens d’une constellation d’événements et faits afférents. Cette compréhension est incontestablement satisfaisante car elle opère « une réconciliation avec la réalité »[9]. Nous pouvons apprécier maintenant la portée de cette formule. En effet l’histoire nous réconcilie avec des événements par nature perturbateurs de l’ordre des choses. Mais elle nous réconcilie aussi avec notre condition d’errant qu’elle prend en compte et qu’elle surmonte en intégrant les événements dans un récit qui réajuste les valeurs qui orientent notre existence. Et n’oublions pas qu’en tant qu’elle est une mise en œuvre de la langue, elle est l’actualisation de notre monde proprement humain qui nous réconcilie avec l’espace illimité.

   C’est pourquoi l’histoire – entendue comme restitution collective, méthodique et consensuelle, d’un passé commun – ne remplacera jamais les histoires celles qu’on se raconte pour être bien ensemble dans le monde, celles des conteurs de veillée, celles qui sont le plaisir par excellence de l’usage d’une langue. L’histoire des historiens est finalement une histoire, à côté des autres histoires, et qui s’en distingue par la richesse et la précision de ses informations – et à ce titre elle est toujours précieuse. Mais l’être humain a besoin de toutes, car aucune n’est de trop pour contribuer à cette réconciliation – avec un monde en lequel on ne sait où se mettre – qui est la fonction essentielle des histoires.

Vivre sans histoires


   Après ce qui précède, peut-on rendre compte des expressions, si communes dans la vie quotidienne, qui congédient l’histoire : « Je ne cherche pas les histoires », « Ne fais pas d’histoires ! », « Il menait une vie sans histoires …. » (ce qui est laudatif), etc. ?

   On peut dire que la culture humaine apporte deux types de satisfactions, les satisfactions d’action et les satisfactions de contemplation. Avoir façonné et fait cuire un bon pain est une satisfaction d’action ; découvrir Venise et ses palais apporte une satisfaction de contemplation. Le plus souvent, la culture est un tressage d’actions et de contemplations. Si je pense avec plaisir au bon pain que fait mon boulanger, je suis dans la contemplation, laquelle est le prolongement du plaisir qu’a eu le boulanger à faire son pain ; par contre le sculpteur qui dégage de la pierre un visage avec son burin est dans la satisfaction de l’action, alors que sa sculpture est destinée au plaisir de la contemplation.

   On comprend que le plaisir d’action consacre son énergie mise dans une transformation du monde combinée à son savoir-faire : c’est une satisfaction d’estime de soi (de soi-même comme individu, mais aussi de l’humanité). Alors que le plaisir de contemplation est un plaisir apporté par la conscience d’un surcroît de beauté du monde.

   Le plaisir de l’histoire racontée est un plaisir de contemplation. Ce que confirme le phénomène universel de la veillée : c’est le soir, après l’action à laquelle on a consacrée sa journée ouvrée, que l’on aime se raconter des histoires. Comme c’est le soir que l’on aime quérir sur l’écran de notre télévision (ou autres), le visionnage d’un film (qui est une histoire : il a commencé par l’écriture d’un scénario). Et combien ne peuvent se dispenser de lire un chapitre de roman (une autre forme d’histoire) avant de s’endormir !

   Une vie humaine est festonnée d’histoires racontées comme contrepoint d’actions réalisées. Les histoires sont sans doute la part la plus importante de contemplation des humains, elles sont comme la respiration du monde en eux, après le temps de tension des actions pour le transformer.

   Or, nous vivons – c’est sans doute la principale caractéristique de « la modernité tardive »[10]. – dans une civilisation de l’activisme. L’activisme « c'est le régime de l'action lorsque celle-ci perd la visée de son accomplissement et du repos qui l'accompagne pour être toujours en devoir de se poursuivre. »[11]. Dans le régime de l’activisme, on n’a jamais assez de temps pour tout faire ce que l’on est mis en devoir de faire pour réussir sa vie. On ne peut pas prendre le temps de contempler ; on ne peut pas prendre le temps de se raconter des histoires.

   Un corollaire à l’activisme contemporain est l’automatisation des tâches. Elle consiste à écarter le plus possible l’intervention humaine dans les processus de transformation du monde propres à l’action pour les confier à des systèmes automatiques, de façon à les accélérer en évitant les histoires. On évite les histoires quand il n’y a plus de sensibilité humaine impliquée dans les processus. On réduit alors au minimum la possibilité d’événements, lesquels laissent la place à des incidents ou accidents. Les humains se trouvent ainsi cantonnés dans les tâches de maintenance : ils sont chargés de prévenir les incidents ou accidents et de rétablir en urgence la bonne marche du processus de transformation lorsqu’il s’en produit – ce qui ne fait pas d’histoires.

   La société contemporaine est devenue organisée, de manière de plus en plus serrée, pour l’optimisation des flux de marchandises. Les histoires sont considérés comme superfétatoires : il faut les éviter. C’est un des principaux critères de sélection et de promotion des managers, dans une telle société, que leur capacité à éviter les histoires.

   Ne peut-on pas dire que l’évolution actuelle de notre société mondialisée tend à supprimer l’événementialité elle-même ? L’idéal technocratique – l’asservissement de l’action à des dispositifs techniques maîtrisés par des techniciens opérant en autonomie par rapport au contrôle politique de la vie sociale – n’est-il pas d’abolir les événements dans les processus sociaux, toujours facteurs de soubresauts perturbant pour les flux marchands, afin qu’advienne une société sans histoires ?

   Finalement, le transhumanisme n’est-il pas l’idéal d’une vie « humaine » sans histoires ? Ce qui est pleinement cohérent avec le premier principe du projet transhumaniste qui est de supprimer, grâce aux inventions techniques, les limites auxquelles ont été confrontés depuis toujours les humains, telles la mort, la souffrance, le vieillissement, l’échec, etc. ce qu’on appelle la finitude humaine. Or, c’est bien notre finitude, dans un de ses aspects les plus cachés, mais les plus opérant – ne pas avoir sa place dans le monde – qui s’exprime lorsque nous racontons des histoires.



 [1] Monique Dixsault in traduction du Phédon de Platon, Garnier-Flammarion, 1991 ; page 365, note 247.
 [2] L’expression est apparue au XVIème siècle, et l’histoire naturelle s’est épanouie au XVIIIème siècle avec l’œuvre du suédois Linné. Elle est donc sauve de toute référence à la théorie de l’évolution.
 [3] Anaximandre, dès le VI° siècle avant J. C., affirmait que l’Illimité (apeiron) est à la fois l’élément fondamental et le principe de l’univers, « sans préciser si l’Illimité est l’air, l’eau, ou autre chose ». Cf Les écoles présocratiques, Folio-Essais, Gallimard ; p.32.
 [4] Le problème de l’origine humaine des langues est qu’elle semble impliquer, comme le remarquait Rousseau (2d Discours), « que la parole paraît avoir été fort nécessaire pour établir l’usage de la parole ».  La seule manière de dépasser ce paradoxe, celle qu’adopte Rousseau dans son Essai sur l’origine des langues, est dans le principe d’une prédisposition à la sympathie entre humains. Cette sympathie permet un intérêt suffisamment intense et continu pour les expériences partagées (il fait froid, j’aime, c’est la forêt, etc.), telles qu’elles amènent un groupe humain à les cristalliser dans des sons auxquelles elles ont été associées de manière contingente, et que permet la remarquable souplesse sonore de l’organe vocal humain (et que l’on retrouve chez certains oiseaux). S’il faut justifier ce principe d’une sympathie humaine fondamentale, nul doute qu’il faille regarder du côté de la communauté d’expérience d’une angoisse de l’espace illimité ayant dû être surmontée.
 [5] Là d’où j’écris aucune hirondelle n’est encore venu animer le printemps en ce mois d’avril 2018. Pourquoi ? Parce que l’activisme inconsidéré d’humains a décimé les populations d’insectes qui sont un caractère essentiel du milieu de l’hirondelle. Les hommes ont soustrait cette partie du monde aux hirondelles. Mais, du coup, c’est le monde qui est appauvri. Cf. Crise écologique, le point de non retour.
 [6] Isak Dinesen, poétesse danoise citée par Hannah Arendt in La condition de l’homme moderne, Press Pocket, 1983 ; p. 231.
 [7] Mais qu’en est-il des contes qui finissent mal, comme Le petit chaperon rouge où l’héroïne est finalement dévorée par le loup ? Il y a là une leçon morale très directe : il ne faut pas écouter les discours enjôleurs de l’inconnu, car il peut être un méchant masqué et intéressé représentant le plus grave danger. Et l’enfant s’endormant sur cette histoire tragique n’en fera pas un cauchemar. Car le plus important pour lui est de savoir que le monde humain est bien là, garanti par les mots du parent conteur, permanent dans ses choses nommées, et solide dans ses valeurs. 
 [8] Au siècle dernier, les historiens français de la « Nouvelle histoire » proposaient de se détourner de l’événementiel et de s’intéresser à la longue durée, à ce qui relève de l’évolution des mentalités. Mais en mettant en exergue des catégories générales de l’existence qui en tant que telles ne peuvent s’imaginer, mais tout au plus s’illustrer – l’éducation, la famille, la mort … – on s’est aperçu que l’on avait produit un discours qui avait plus à voir avec une sociologie des sociétés antérieures qu’avec l’histoire.
 [9] Hannah Arendt, Le concept d’histoire in La crise de la culture, Folio-essais, 1989 ; p. 63.
 [10] Expression de Harmut Rosa. Voir en particulier Aliénation et accélération, La Découverte, 2012.
 [11] P-J Dessertine, Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?, Aléas, 2010.

mercredi, avril 11, 2018

Qu'est-ce qu'on mange ?

   Voilà une question triviale s’il en est ! Une question que l’on connaît trop bien : n'y est-on pas confronté tous les jours ?

   Pourtant c’est aussi une question philosophique car elle exprime une vraie liberté humaine. L’âne choisit ses herbes, mais il les choisit à ras des naseaux sans avoir besoin de relever la tête, et toujours parmi les végétaux. L’homme a le choix entre le végétal et l’animal (et ses sous-produits), entre le fermenté ou non, entre le chaud et le froid (et même le glacé), entre le cru et le cuit, et il peut assaisonner et mélanger de milles manières – et au bout de cette prodigieuse liberté, il y a une promesse de plaisir : manger quand on a faim, n’est-ce pas le premier des plaisirs, dans le temps, certes, mais aussi dans l’ordre de ce qui nous constitue ?

   Ainsi l’individu humain se pose humainement – définit d’une certaine manière son humanité – dans la façon dont il s’alimente (voir en particulier Claude Levi-Strauss dans Mythologiques (1964-1971), qui montre que les règles d’alimentation que se donne une société exprime sa vision du monde encore plus fondamentalement que les mots de sa langue).

   C’est une liberté que  se nourrir certes, mais une liberté imposée par la nécessité. Que faire à manger est la question lancinante que se pose la personne au foyer. Question importante puisqu’elle détermine largement l’activité de qui s’occupe de la famille depuis l’intérieur de l’habitation : répondre à la question de façon suffisamment anticipée pour quérir les ingrédients, et mettre en branle tout le processus de savoirs-faire, de gestes habituels et d’appareils techniques permettant de pouvoir poser à temps en quantité et variété suffisante les mets qui satisferont heureusement la faim de chacun.

   La question « Qu’est-ce qu’on mange ? » illustre parfaitement, emblématiquement, la formule de Sartre : « l’homme est condamné à être libre ». Par rapport à ces infinies possibilités de nourriture, nous sommes mis en demeure de choisir tous les jours, car la nécessité de se nourrir se répète chaque jour. Et cette liberté devient vite une charge.

   Mais de ce point de vue, ne faut-il pas reconnaître qu’un grand progrès a été apporté par notre civilisation occidentale mondialisée ? N’y a-t-il pas de moins en moins de ces femmes au foyer, selon le profil qui s’était imposé depuis des millénaires à peu près partout dans le monde, vouées à déterminer et réaliser chaque jour les repas familiaux ?


Progrès en question


   Qu’est-ce qui a changé ? Et depuis quand ?

   Depuis 2 ou 3 générations on constate :
   – Une déféminisation de la responsabilité des repas, avec une régression correspondante du partage familial du repas. On mange de plus en plus souvent seul et rapidement, en particulier pour le repas de mi-journée.
   – Un développement de nouveaux modes des conservation et de conditionnement des aliments, lesquels sont mis en œuvre industriellement.
   – La diffusion massive de nourritures toujours mieux apprêtées à une consommation facile et sans délai.

   Mais est-on sûr qu’il s’agisse d’un progrès ?

   Le plus, on le voit ! Plus d’égalité entre les femmes et les hommes subvenant aux charges du foyer. Car la libération qu’apporte la disponibilité marchande des aliments permet que personne ne soit bloqué dans le logement et donc rend possible un niveau de vie sociale analogue pour chacun dans un couple. De plus, le temps rendu disponible permet de faire autre chose de plus créatif, de plus épanouissant pour soi, que de s’occuper sempiternellement des repas.

   Mais n’a-t-on pas aussi beaucoup perdu ?

   Perdu du temps de convivialité dans le cadre familial ! La pause-repas se voit souvent escamotée – il est fréquent que l’on règle son problème de faim de mi-journée en quelques 20 minutes. Il s’ensuit moins de vie privée : on reste dans l’espace contraint de son rôle social continûment durant tout son temps quotidien de travail.

   Perdue pour partie une culture de la diversité des saveurs liées au savoir-faire la cuisine propre à la diversité des lieux et des temps. La nourriture ingurgitée est de plus en plus industriellement produite avec uniformisation des saveurs. Du coup les aliments consommés ne sont plus mémorables : on mange le plus souvent en oubliant aussitôt ce qu’on a mangé.

   Et surtout perdue la confiance en ce qu’on mange !

   On se retrouve sous la menace de tous les problèmes sanitaires engendrés par ce qu’on appelle « la malbouffe ».


Santé


   La malbouffe, c’est l’idée que, en tant qu’elle est produite industriellement pour être source de profit capitaliste – et cela inclut le secteur primaire de l’alimentation : les denrées agricoles – la nourriture que nous consommons communément est globalement nuisible du point de vue de notre santé.

   Or cette question de la confiance en ce qu’on mange est prioritaire. Car le nourrissage est bien la modalité la plus fondamentale de notre rapport à notre environnement naturel. C’est donc bien notre confiance dans le monde qui semble être minée dans ses fondements par la conscience de la malbouffe.

   C’est pourquoi, en notre époque de modernité tardive, la question « Qu’est-ce qu’on mange ? » prend un nouveau sens – un sens sanitaire général – qu’on peut expliciter : «°Que manger dans les conditions d’approvisionnement actuelle pour ne pas compromettre sa santé – ne pas risquer un état soudainement catastrophique tels un cancer ou un AVC, ou encore se retrouver mystérieusement la proie de symptômes invalidant trop inédits pour être maîtrisés par la médecine qui parlera de maladie orpheline ? »

   Cette question est toute nouvelle !

   Auparavant on ne soupçonnait pas la qualité de la nourriture car, à l’intérieur de sa culture particulière, on « savait » ce qui était bon à manger, et ce qui ne l’était pas. Les problèmes de nourriture étaient d’abord quantitatifs : comment avoir les moyens de se procurer suffisamment ce que l’on sait être bon à manger ?

   C’est d’ailleurs sur cette peur de manquer que l’industrie agro-alimentaire a bâti sa fortune : « Voilà que nous écartons le spectre de la disette et vous installons dans la sécurité alimentaire » nous susurre-t-elle à travers ses réclames et les rayons abondamment achalandés de ses lieux de distribution.

   Notre problème de confiance en l’alimentation vient de ce que nous ne savons plus aujourd’hui ce que toujours nos aïeux avaient besoin de savoir et savaient : qu’ingérons-nous, d’où cela vient-il, comment cela a-t-il été produit, par qui ?

   Il est vrai qu’il y a des ersatz à ce manque de réponses – comme les images de marque, les appellations d’origine, les labels de qualités, etc. Mais peut-on se fier à ces signaux d’appel à la confiance dans la mesure où ils sont utilisés dans la communication de réclame des entreprises ?[1]

   Il est établi, par contre, que la malnutrition[2] touche la majorité de la population mondiale, qu’elle est la cause de maladies récurrentes (diabète, obésité, cancers, maladies cardio-vasculaires, carences diverses), et donc qu’elle est un important facteur de mortalité. En effet les scientifiques nous alertent depuis longtemps des méfaits de la nourriture industriellement apprêtée :
   – elle est trop acidifiante. Les aliments produisent trop d’acides dans l’organisme, ce qui se décèle par une insuffisance du PH du sang. Les causes en sont l’abondance de sel ajouté, la grande consommation de céréales raffinées, de viandes, de sucres, de graisses. Ces ingrédients créent un déséquilibre qu’on appelle acidose qui amène à une trop grande sollicitation des reins avec un risque d’excès d’urée et de calculs rénaux.
   – elle est trop riche en glucides, tout particulièrement apportés par les céréales raffinées, la pomme de terre, les sucres. Il s’ensuit leur accumulation dans l’organisme sous forme de graisses représentant une réserve énergétique, laquelle, si on ne ma brûle pas en activité correspondante, se manifeste comme obésité. De plus, par accoutumance à l’ingestion de glucides, il y a une dérégulation de la sensation de faim qui pousse à manger au-delà de ses besoins réels, ce qui peut aller jusqu’à la boulimie. C’est alors qu’on risque le diabète – le sucre insuffisamment assimilé dans les cellules reste dans le sang – avec ses symptômes comme la fatigue, l’envie incessante de boire, d’uriner, etc.
   – elle comporte trop de graisses saturées (et polyinsaturées omega-6, ce qu’on appelle les mauvaises graisses) contenues dans les produits animaux, l’huile de palme, le chocolat, les pâtisseries. Ce qui augmente le risque de maladies cardio-vasculaires et de cancers.
   – elle contient trop d’additifs aux effets non maîtrisés, comme les pesticides, les perturbateurs endocriniens (bisphénol dans boîtes de conserves), les nanoparticules (confiseries, cafés solubles, biscuits), les irradiations de conservation (oignons, échalotes, fruits et légumes secs, épices). Ceux-ci sont fortement soupçonnés d’induire des cancers ou des maladies auto-immunes, malgré la difficulté à prouver catégoriquement la causalité du fait de leur mode de nuisance.

   D’une manière générale, plus la médiation industrielle est importante entre le produit naturel et le produit vendu comme aliment, plus « l’indice malbouffe » tend à augmenter. Ce qui amène les gens les plus avertis à retrouver de l’intérêt aux aliments produits localement, et tout particulièrement aux fruits et légumes.


Société


   Mais l’on voit la difficulté sociale de la démarche. Comme l’explique Harmut Rosa (voir en particulier Aliénation et accélération, La Découverte, 2012), notre monde de la modernité tardive est essentiellement caractérisé par son accélération sociale : il est organisé pour engendrer du manque de temps et pour enrôler l’individu dans une course au gain de temps. Du fait de la disponibilité qu’elles requièrent, les productions agricoles locales ne sont accessibles que si l’individu accepte de vivre selon un rythme hors du temps social, donc désocialisant. D’autre part, l’agriculteur produisant non industriellement est justement la catégorie sociale méprisée par excellence, celle contre laquelle s’est construite la modernité marchande[3]. Là encore, manger des produits locaux et non transformés, c’est divorcer de l’idéologie dominante.

   Ainsi, vouloir manger différemment, en sachant d’où cela vient et comment cela a été produit, est une véritable prise de risque social qui demande du courage. Or cette démarche n’est-elle pas finalement rétrograde ?

   Car on pourrait faire remarquer que le sens de l’histoire de l’alimentation humaine ne mérite peut-être pas un jugement négatif. Après tout, on a troqué une sécurité pour une autre : on a certes perdu la confiance sanitaire dans les aliments, mais on a gagné l’assurance de leur disponibilité – soit le sentiment d’abondance. Le troc n’est-il pas positif ? Ce sentiment d’abondance n’a-t-il pas été le rêve multimillénaire d’une humanité régulièrement en proie à la disette ou dans l’angoisse de manquer ? Le sentiment de défiance (vis-à-vis des aliments) n’est-il pas moins difficile à vivre que l’angoisse de manquer ?

   En réalité cette balance entre sentiments est peu pertinente. Le problème doit être abordé de manière plus large tout simplement parce que le sentiment humain ne se laisse pas ainsi compartimenter. Nous vivons dans un monde cruellement inégalitaire, et l’insuffisance de nourriture touche près d’un milliard d’humains (sur 7,5 milliards) encore aujourd’hui. Alors que près d’un tiers de la production globale de denrées alimentaires est gaspillée (c’est-à-dire ne sert à nourrir quiconque) – cela se produit tout au long du processus industriel : de l’agriculteur qui doit éliminer ce qui n’est pas dans les normes marchandes (pour un tiers de ce qui est gaspillé), aux consommateurs (le 2ème tiers), en passant par les industries de transformation et la distribution (pour le 3ème tiers).

   Il faut mettre en regard ce gaspillage avec la capacité de garder, ou de réutiliser quasiment à 100% les denrées vivrières dans les économies traditionnelles (on ne jette pas, au pire on donne aux animaux).


Écologie


   Le monstrueux gaspillage de nourriture contemporain va de pair avec un mode de production industriel dont le coût écologique est effarant. On est assez bien renseigné sur le coût énergétique, et ses conséquences climatiques. Mais il faut savoir que le coût directement biocidaire de notre alimentation commune est terrible, quasiment insoutenable à décrire : hallucinant entassement d’animaux dans des camps de concentration en tant que simples matières premières industrielles, insectes massivement éliminés par les pesticides, suppression inconsidérée des forêts tropicales pour faire la place aux monocultures pour l’industrie alimentaire (huile de palme, soja, etc.), raréfaction drastique de la faune marine par la surpêche industrielle, etc.

   Notre mode d’alimentation est à la fois générateur d’une injustice insupportable et le premier facteur, avant même les modes de déplacement, du désastre écologique qui s’est amorcé. Il engendre une profonde inquiétude dans les populations quant aux perspectives d’avenir, inquiétude systématiquement escamotée dans l’espace public pour les péripéties qui intéressent la minorité prise dans la compétition affairiste. C’est pourquoi on ne peut pas séparer la défiance personnelle vis-à-vis de la nourriture qui est proposée de l’inquiétude profonde quant à notre avenir collectif. Ce qui nous ramène à la remarque posée plus haut : la manière dont on se nourrit reflète une vision du monde.

   Quelle est alors la vision du monde qui a pu légitimer l’alimentation industrielle moderne ?


Abondance


   Cette vision du monde, on en voit bien la clé de voûte : c’est l’abondance ! C’est la vision d’un monde où l’on a définitivement tourné la page à l’inféodation aux caprices de la nature – ceux qui font fondre sur les populations humaines les mauvaises récoltes, les maladies épidémiques, et les guerres qui s’ensuivent.

   Cette vision du monde s’enracine profondément dans la culture humaine puisqu’on trouve, jusque dans le passé le plus lointain, des constructions imaginaires la préfigurant. Tels sont le Jardin d’Eden de la Bible, l’Âge d’Or des Métamorphoses d’Ovide, ou le Pays de Cocagne au Moyen Âge. Elle revient de façon plus rationalisée au XIXème siècle comme utopie sociale, par exemple dans le « communisme » de Marx.

   Mais quand on parle de « vision du monde » on n’est plus dans l’imaginaire, que ce soit celui d’un passé indéterminable, d’un ailleurs insituable, ou d’un futur inaccessible. Il s’agit bien du monde présent. On peut dire qu’une « vision du monde » configure le monde selon une hiérarchie de valeurs qui permet à l’individu de faire ses choix de vie, même les plus quotidiens, comme s’il avait une boussole lui permettant de prendre le bon chemin.

   Il y a donc un profond désir humain d’abondance qui se réalise dans l’accès facile à des aliments présentés de façon séduisante que propose la société industrielle. Ne le sous-estimons pas !

   D’autant que ce désir est, comme disent les psychanalystes, « surdéterminé ». En effet, l’abondance d’aliment ne vient pas du ciel, mais elle a été durement acquise par l’homme grâce à ses efforts pour mettre à jour les lois de la nature – c’est la mise au point et l'adoption de la méthode expérimentale au tournant du XVIIème siècle – comme par l’effort d’organisation de la société industrielle avec l’enrégimentement de l’activité des hommes dans le travail.

   C’est pourquoi l’homme, devant le spectacle de l’accumulation de victuailles, se défait d’un complexe d’infériorité par rapport à la nature dont il avait immémorialement redouté les diktats, et mire sa nouvelle puissance. Il y a comme la réalisation d’un désir de revanche dans la disponibilité de l’abondante nourriture industrielle.


Sagesse


   On a vu qu’il n’est pas aisé de manger non-industriel car cela est à contre-courant de l’organisation sociale. Mais, avant même cet obstacle, le débat entre désirs et objections rationnelles vers un hamburger-frites affiché à la vente n’est pas simple car les désirs qui attirent vers l’aliment industriellement préparé, indépendamment de son attrait singulier, sont obscurs et profonds[4]. On peut avoir clairement pris conscience des tenants et aboutissants de la nourriture industrielle – l’injustice sociale et la dévastation écologique d’un côté, les menaces sanitaires et le gaspillage monstrueux de l’autre –, il reste néanmoins difficile d’être vertueux dans le choix de son alimentation.

   Et pourtant, il y a quelques décennies –  encore chez certaines populations aujourd’hui – on se nourrissait selon des principes opposés. Les cultures préindustrielles ont toujours su se donner des règles qui leur permettaient de ménager leur environnement. Elles se sont souvent appuyées pour cela sur la religion. Par exemple, on prescrit des règles périodiques d’abstinence alimentaire dans un but de purification. Comme manger « maigre » le vendredi et jeûner lors du Carême dans la Chrétienté.

   Cette notion de purification est importante car elle présuppose un sentiment de culpabilité concernant la violence nécessairement exercée sur autrui, mais aussi sur la faune et la flore, pour assouvir son appétit. Cela a pour effet de soulager la pression prédatrice de l'homme sur le milieu naturel, d'autant que l'abstinence sexuelle qui y est associée est un facteur de maîtrise de la croissance démographique (aménorrhée de la femme en sous-alimentation). L'hindouisme, comme conséquence de sa croyance dans la réincarnation, affirme même que tous les animaux étant sacrés, il convient de ne jamais les manger.

   Mais on ne reviendra pas globalement à ces règles traditionnelles d’alimentation, du moins dans le cadre de telles légitimations religieuses. Et c’est une bonne chose parce que les légitimations religieuses sont toujours fragiles : elles prêtent flan à la critique rationnelle qui met en évidence leur arbitraire. C’est bien pourquoi l’humanité s’est convertie si largement et si facilement à la nourriture industrielle.

   Non ! Récuser l’alimentation industrielle ne peut venir que d’une critique rationnelle de ses effets délétères, non seulement sanitaires, mais aussi sociaux et écologiques. C’est cette critique que nous avons récapitulée ci-dessus. Elle n’est pas neuve. Elle a été développée par d’autres depuis plusieurs décennies. Mais il est clair qu'elle n'a pas été suffisante pour empêcher l’essor et la prospérité de l’industrie alimentaire (aujourd’hui dangereusement surconcentrée en une poignée de multinationales).
  

   Ce qui n’est pas étonnant si l’on a conscience que sont en cause, en cette affaire, des désirs autrement plus prégnants que notre faim passagère. Comme l’expliquait Spinoza bien avant Freud : on est victime de ses passions qu’autant qu’on n'est pas capable de les considérer pour elles-mêmes en essayant de les comprendre. Indépendamment de notre faim on peut être attiré par l’achat du hamburger grand format, comme indépendamment de son utilité en contexte urbain on peut être attiré par un 4x4 aux larges roues. Et à l’objection qui pointe on répond volontiers : « C’est parce que j’en ai besoin ! » Et ce n’est pas faux ! Car toujours la passion est un désir qui s’affirme avec le caractère péremptoire du besoin. Mais il faut aller plus loin. Pourquoi ce désir ne veut-il pas être discuté ? À quelle situation hors contexte renvoie-t-il ? Poser ces questions amène à mettre à jour une jouissance de puissance sur la nature (le maxi hamburger et le 4x4), et une jouissance de conjuration du manque devant l’abondance de nourriture disponible (le maxi hamburger).

   C’est là le pas décisif qui ouvre la voie vers une sagesse de comportement par rapport à la nature, voie qui sauvera notre santé, notre vie sociale, et la planète.

*  *  *

   Qu’est-ce qu’on mange ?

   On répondra, bien sûr, pour les puissantes raisons évoquées, qu’il faut se détourner de l’alimentation industrielle. Mais cette réponse, toute négative, est insuffisante. Car cela signifie au fond qu’il faut choisir les aliments dont on sait d’où ils viennent, de quoi ils sont faits, par qui et comment. Il nous faut retrouver la maîtrise de ce qui nous nourrit. Mais la réponse est encore incomplète.

   Se nourrir est, en tous les sens du mot, notre « premier » rapport positif à l’environnement naturel. Donc il faut savoir aussi pourquoi nous allons vers un aliment particulier. Pour remettre du carburant dans la machine avec la promesse d’un goût agréable ? C’est l’idéologie actuelle du fast food. Elle est un leurre. Car on investit, bien sûr, toujours beaucoup plus dans l’acte de se nourrir que le simple soulagement de sa faim.

   Pour que cet investissement ne soit pas passionnel, c’est-à-dire ne se fasse pas en fonction de fantasmes d’abondance et de puissance tels qu’ils sont subrepticement activés par les réclames marchandes, il nous faut renouer un lien actif avec l’aliment. Autrement dit, il nous faut retrouver une culture du goût, des saveurs, liée aux produits locaux, et dont les fils pendent encore sous forme des vieux livres de recettes au fond des tiroirs ( et « renouer » n’est en aucune manière se contenter de répéter). En cette démarche s’imposera alors la valeur du partage du repas (et de sa préparation). Ce sera redécouvrir que le moment du repas est le premier moment de notre socialisation et qu’il la régénère comme il régénère nos cellules. Cette régénération, d’ailleurs, est le contrepoint heureux au dévissage de la course haletante au gain de temps, propre à la société industrialo-marchande, à partir du moment où l’on décide de bien manger.




 [1] Ce problème se pose même pour le label de l’alimentation biologique, dans la mesure où la production, en laquelle investissent désormais de grands groupes capitalistes, devient de plus en plus industrielle, d’autant qu’ils font une pression efficace pour que se libéralisent les règles de contrôle.
 [2] La malnutrition n’est pas la malbouffe : la malbouffe est un jugement négatif sur la valeur sanitaire de l’alimentation proposée dans la société de consommation, la malnutrition est un jugement sur l’état sanitaire d’une population lié à son alimentation.
 [3] Ce qui est méprisé, et en réalité combattu, c’est le bien non technicisé, celui qui ne donne pas prise à une insertion dans un flux marchand générateur de profits, comme le sont les productions agricoles vivrières non transformées. C’est ainsi qu’il faut interpréter la brutalité du contrôle technocratique des semences (interdiction de vendre les semences et plants non répertoriés dans une liste officielle), comme la fébrilité avec laquelle on essaie d’imposer les cultures OGM.
 [4] Il faut bien comprendre que la publicité ne nous manipule pas comme des marionnettes. Elle ne fait que s’adresser à cet imaginaire profond pour le faire résonner de façon à ce que cette résonance soit associée au produit à vendre.

mardi, février 27, 2018

De l’amour du voyage


"Je veux être une voile jaune
Tendue vers le pays où nous mène la houle."

Sergueï Essénine,
 Confession d’un voyou (1920), trad. H. Abril

  
   On dit qu’on aime voyager. Mais qu’aime-t-on vraiment ? Il y a tant de façons de voyager, il y a tant de profils de voyageurs : le touriste, l’exilé, le pèlerin, l’explorateur, l’ethnographe, le saltimbanque, le missionnaire, le nomade, le grand reporter, le volontaire humanitaire, le flibustier, le colporteur, le vagabond, le voyageur de commerce, le soldat en campagne, le marchand caravanier, le grand randonneur, l’astronaute, etc.


Le voyage


    Qu’est-ce qu’un voyage ? Un déplacement humain dans l’espace, certes. Mais pas n’importe lequel. Il n’est pas le trajet que je fais quotidiennement pour assurer quelque fonction de mon existence.

    Ne peut-on pas dire que le voyage est un déplacement vers l’inconnu ? Cela est vrai, mais trop large, car aller en prison est aussi un déplacement vers l’inconnu, et pourtant ce n’est pas un voyage.

    On voit bien qu’aller en prison est totalement imposé, alors que voyager met en jeu sa liberté : on choisit de voyager.

    Le voyage serait donc cette liberté de se déplacer vers un espace inconnu. Mais ce critère de liberté est-il bien clair ? L’« exilé » – c’est le nom juste pour ceux qu’on désigne comme « migrants » – est bien un voyageur, mais s’il a choisi de s’arracher à sa terre natale pour se lancer vers l’inconnu, c’était par nécessité vitale. Il est certain que le touriste voyage avec une toute autre liberté, lui qui a choisi d’utiliser son temps disponible et son argent pour se rendre vers une destination lointaine.

    D’ailleurs « choisir de se déplacer vers l’inconnu », n’est-ce pas une proposition bizarre ? Car la notion d’« inconnu » est purement négative. Comment peut-on choisir le rien ? Choisit-on de s’enfoncer dans une sombre forêt par une nuit sans lune sans le moindre lumignon ? Il semble manquer une détermination positive à cette espace inconnu qui motive le voyageur.

    J’ai connu une institutrice âgée des Alpes-de-Haute-Provence qui avait épousé un homme d’un village voisin ; et voici ce qu’elle disait « je me suis toujours sentie une étrangère dans le village de mon mari. » Aller habiter dans le village de son mari n’avait-il pas été pour elle un véritable voyage ?

    Vous savez ce que disaient les Anciens ? Un village doit être éloigné du village voisin de telle sorte qu l’on n’entende pas les chiens aboyer et les coqs chanter.

    C’est une manière de dire que, d’un village à l’autre, on se dépayse, on change d’horizon – c’est-à-dire qu’on perd ses repères spatiaux familiers.

    Et si voyager c’était d’abord se déplacer au-delà de la ligne d’horizon ? Car, au-delà de l’horizon, c’est un paysage inconnu bien qu’il manifeste les mêmes lois de la nature, ce sont des gens inconnus bien qu’ils procèdent de la même humanité. N’est-ce pas à la ligne d’horizon que commence fondamentalement l’espace indéfini de la terre étrangère – espace qui donne sens à ce type de déplacement qu’on appelle « voyage » ?

    Nous cherchions une détermination positive à l’espace inconnu que vise le voyageur. Nous pouvons la chercher du côté de la notion d’« étranger ». Voyager c’est aller en terre étrangère, c’est aller à la rencontre d’étrangers.

    « Étranger » n’est-il pas le nom qu’on donne à la personne qu’on ne peut pas nommer parce qu’elle n’est pas spontanément identifiable dans notre monde familier ?

    Autrement dit : si voyager c’est se déplacer pour entrer en contact avec des étrangers, cela ne comporte-t-il pas à la fois un risque, et une promesse ? N’est-ce pas dès lors immanquablement un facteur de trouble dans le bon ordonnancement de sa vie ?

    Voyager c’est se déplacer dans l’espace de telle manière que soit favorisée la venue d’événements inédits ; c’est donc, pour le temps d’un déplacement, ouvrir son existence à ce qui est autre, au lieu de rester dans la sécurité du même, de la répétition du même – des mêmes relations et des mêmes actes. C’est choisir l’aventure.

    Voyager c’est défier l’horizon pour s’aventurer en terre étrangère du point de vue de l’espace ; c’est s’éloigner de chez soi au-delà de la journée, donc au-delà de l’assurance de son coucher du point de vue temps – être dans l’assurance de son coucher, c’est avoir son « chez soi », c’est « habiter », mot antonyme de « voyager ».

    Ce qui motive dans l’inconnu de l’espace du voyageur, c’est l’aventure, soit la succession d’événements qui ne sauraient être anticipés et qui pour cela élargissent l’expérience.

    Le voyage c’est le déplacement dans l’espace aventureux.

    Si l’aventure est essentielle au voyage, il faut alors reconnaître que la plupart des voyageurs ne le sont qu’imparfaitement. Car existe-t-il vraiment le voyageur qui ne chercherait que l’aventure en terre étrangère, dont le déplacement serait sauf de toute visée utilitaire lui permettant d’assurer son avenir ?


Le pur voyageur


    On pourrait classer les voyageurs selon part de liberté et de nécessité dans leur motivation à entreprendre le voyage.

    Il est certain que le nomade, s’il est attaché à un mode vie plus aventureux que l’agriculteur sédentaire, est largement déterminé, dans ses déplacements, par la recherche de ressources vivrières.

    Le touriste contemporain, qui choisit une destination lointaine pour s’immerger dans un pays très différent, semble affirmer beaucoup plus librement son désir d’aventure. Mais l’essentiel du déplacement – le voyage en avion – est hors aventure puisqu’il le met en situation de totale passivité. Et en tant qu’il s’agit pour lui de l’usage d’un temps de loisir, le touriste a le but utilitaire de s’aérer la tête de son travail trop accaparant. Et d’ailleurs sa situation de départ ne doit-elle pas être restaurée à l’arrivée, en temps et heure, et ne souscrit-il pas à des assurances pour cela ?

    L’astronaute est considéré parfois comme l’aventurier des temps modernes. Mais peut-il être seulement dit « voyageur » si l’essentiel de son déplacement est imposé de l’extérieur par les calculs scientifiques qui déterminent la trajectoire de son habitacle dans l’espace , et s’il est totalement dépendant d’un appareillage technique qui est contrôlé d’abord depuis la terre ?

    Il est vrai que ce sont des explorateurs qui sont, de manière privilégiée, jugés par l’histoire avoir été les plus grands voyageurs (Marco Polo, Ibn Battûta, Colomb, Magellan, Cook, etc). Mais leurs entreprises n’étaient pas dénuées de buts utilitaires : ouvrir des voies de commerce, récupérer des colonies, etc. Ne serait-ce que le désir de contribuer à remplir les blancs présents sur les cartes de l’époque leur faisait miroiter une situation sociale avantageuse et une célébrité durable.

    Le pur voyageur, celui pour qui seule compte l’aventure du périple en contrée étrangère, existe-t-il ? Curieusement de tels voyageurs ne semblent pouvoir être identifiés que dans la période récente, et  être originaires du monde occidental.

    Je pense au genevois Nicolas Bouvier (1929-1998) qui dans son beau livre L'usage du monde (1963) écrivait : « Un voyage se passe de motifs. Il ne tarde pas à prouver qu'il se suffit à lui-même. On croit qu'on va faire un voyage, mais bientôt c'est le voyage qui vous fait, ou vous défait.», ou au français Sylvain Tesson (né en 1972) exprimant ainsi sa passion : « Seuls peuvent vivre comme le vrai Wanderer [Voyageur] ceux que nul lien n'attache, capables de répondre à l'appel du dehors sans accorder un regard à ce qu'ils abandonnent. » (Petit traité sur l'immensité du monde, 2005). On pourrait citer bien d’autres noms de contemporains ou appartenant au passé récent, tous issus de la culture occidentale, qui se sont faits connaître par cet amour du voyage pour lui-même. Quoique l’utilitaire ne soit jamais totalement effacé – écrire des articles ou des livres, donner des conférences, réaliser des films, pour « digérer » ses aventures tout en les communiquant et en s’assurant un revenu – il semble n’intervenir que par surcroît.

    Notre sympathie va volontiers vers ces individus qui choisissent la liberté d’une vie aventureuse, et ceci d’autant plus que nous pouvons avoir mauvaise conscience d’une faiblesse qui nous ferait monnayer notre liberté pour plus de sécurité.

    Mais cette partition entre les « purs » voyageurs et les « impurs », ceux qui font des broderies d’aventures voyageuses sur des déplacements finalement utilitaires, est-elle bien légitime ?

    Triste Tropiques (1956) de Claude Levi-Strauss, qui est peut-être le plus grand livre d’ethnographie contemporain, commence par ces mots : « Je hais les voyages et les explorateurs.» Or dans ce livre, Levi-Strauss décrit ses expéditions dans des contrées inexplorés du Brésil (dans le Mato Grosso) où il a étudié des peuples encore non contaminés par la civilisation occidentale. N’était-il pas prodigieusement intéressé par l’aventure que constitue la rencontre avec ces étrangers ?

    On ne résout ce paradoxe que si l’on comprend que ce n’est pas le déplacement aventureux qui intéresse Levi-Strauss, mais la connaissance en profondeur d’une culture radicalement différente de la sienne. Il s’agit donc de partager la vie de la population étudiée, d’apprendre sa langue et de communiquer avec elle : il est dans une démarche méthodique, scientifique – ce qui est l’opposé de l’aventure. Tout ce qui peut contrarier ce but, et en particulier les aléas des ses propres déplacements, est malvenu.

    Donc Levi-Strauss n’investit pas du tout la partie voyage des ses expéditions ethnographiques. Soit ! Mais pourquoi dit-il « haïr » les voyages ?

    Parce qu’il considère que l’amour des voyages et de l’exploration est partie prenante de la culture occidentale et de son caractère nocif, destructeur pour les cultures trop différentes – ce qu’on appelle les cultures premières .

    Si les tropiques sont « tristes », c’est parce qu’ils abritent depuis des temps immémoriaux une autre logique des rapports sociaux humains, un autre rapport humain à l’environnement naturel qui ont fait leurs preuves par leur longévité même. Or ces cultures indigènes sont aujourd’hui cernées et menacées d’étouffement par l’avancée impérialiste de la civilisation occidentale.

    Car les voyageurs occidentaux, qu’ils soient explorateurs, missionnaires, ou simplement affairistes, sont toujours les premiers agents de la future œuvre dite civilisatrice dont s’investit l’Occident du haut de sa supériorité technique, et qui est toujours aussi œuvre d’exploitation coloniale.

    On pourra admettre que la figure du pur voyageur-aventurier puisse être aussi impliquée dans ce processus destructeur si l’on sait que son intérêt pour une terre étrangère relève de l’exotisme.


L’exotisme


    Il faut comprendre l’exotisme comme un caractère culturel propre à la civilisation occidentale et qui caractérise son rapport avec ce qui est étranger, en tant que ce rapport est vécu comme positif.

    L’historien Sylvain Venayre, dans La gloire de l'aventure (2002) a montré qu’au tournant des XIXème et XXème siècles dans l’Occident en pleine industrialisation, l'aventure par le voyage cesse de se confondre avec des tribulations cocasses ou tragiques, réservées à la jeunesse ou à quelques excentriques, pour devenir un idéal et un art de vivre.

    Cela est lié à la conjonction de deux conséquences de l’expansion de l’Occident. D’une part la domination toujours plus large de la bourgeoisie industrielle impose une idéologie du bonheur qui enferme l’individu dans les cases du travail et de la consommation trop étroites pour que s’accomplisse sa liberté. D’autre part la planète devient chaque jour plus complètement cadastrée par les Occidentaux alors même que les voyageurs-explorateurs qui en sont les vecteurs sont célébrés comme des héros. Se manifeste alors un désir fébrile de voyage vers les derniers espaces ignorés, les derniers peuples vierges, de cette planète qui se rétrécit. Comme si ce long passé aventureux et explorateur de l’espèce humaine sur la planète brillait de son plus vif éclat juste avant de s’éteindre.

    Venayre parle d’une « mystique du voyage » occidentale depuis la fin du XIXème. Cette mystique du voyage s’est alors catalysée dans la notion d’exotisme.

    L’exotisme est une forme de valorisation du « pur voyage » propre à l’Occident au moment où il prend conscience de la limite planétaire de son extension impérialiste.

    Le principal penseur de l’exotisme est le voyageur breton Victor Segalen (1878-1919). Il définit l’exotisme comme « une esthétique du Divers ».

    Le « Divers » est tout ce qui est différent ; soit « l’altérité dans la multitude ». Et ce qu’apporte le voyage en terre étrangère c’est une exacerbation et une multiplication des différences

    L’exotisme désigne une jouissance du Divers, du différent, de l’étrangeté de l’étranger en somme, qui est d’ordre « esthétique », c’est-à-dire qui ne passe aucunement par la satisfaction des sens, mais, de manière toute spirituelle, par la sensibilité à sa beauté : « Je conçois autre, et aussitôt le spectacle est savoureux. Tout l’exotisme est là. » (Segalen Essai sur l’exotisme, 1955 – publié à partir des notes pour un ouvrage qu’il avait laissées à sa mort)

    Segalen considère que cette sensibilité à la beauté du Divers est un caractère essentiel de notre humanité, c’est pourquoi on ne peut s’accomplir sans voyager.  Et il avertit « Le divers décroît. Là est le grand danger terrestre. C’est donc contre cette déchéance qu’il faut lutter, se battre, — mourir peut-être avec beauté. »

    Mais il ne faut pas se méprendre. La joie qu’apporte l’exotisme n’émane pas d’une quelconque sympathie ou compréhension fusionnelle qui adviendrait ou pourrait advenir par la rencontre avec l’étranger. Non, c’est bien en tant qu’irréductiblement autre, différent, donc foncièrement incompréhensible, que l’étranger suscite ce plaisir d’exotisme : « L’Exotisme n’est donc pas une adaptation, une compréhension parfaite d’un hors soi-même qu’on étreindrait en soi, mais la perception totale et immédiate d’une incompréhensibilité éternelle. »

    On voit que l’exotisme s’oppose frontalement à l’ethnographie qui essaie de réduire l’étrangeté de la culture autre en la ramenant dans les filets de ses concepts pour la comprendre. Toutefois l’exotisme tel qu’il est pensé par Segalen est-il passible de l’accusation de Levi-Strauss d’être le cheval de Troie de l’impérialisme destructeur des occidentaux ?

    Il ne le semble pas. L’exotisme selon Segalen est très intéressant car il est totalement respectueux de l’étrangeté de l’étranger, et très critique des manières intrusives qu’ont les occidentaux dans leur rapport aux cultures indigènes – ce qui se voit en particulier avec l’outrecuidante évangélisation des missionnaires chrétiens (lire  Segalen, « Les Immémoriaux »-1907 – sur Tahiti).

    Cependant en valorisant les différences en tant que telles, sans vouloir les surmonter par l’effort de compréhension, l’exotisme de Segalen veut se maintenir en équilibre sur une ligne de crête difficile à tenir. Car la pente naturelle de l’esprit humain est de verser d’un côté ou de l’autre :
    – Soit on dit que derrière leur façade pittoresque ces étrangers sont bien comme nous, c’est-à-dire qu’ils mettent en œuvre les mêmes éternelles passions humaines telles vouloir paraître à son avantage, avoir du pouvoir, posséder des richesses, etc. Ce qui est finalement nier l’exotisme.
    – Soit on fait de cette incompréhension de l’étrangeté de l’autre une méconnaissance en la réduisant à une grappe de clichés comme si c’était le dernier mot de leur spécificité.

    C’est bien là la forme commune et dégradée de l’exotisme, qu’en particulier les agences de voyages popularisent à l’usage des touristes.

    De ce danger, Segalen était bien conscient lorsqu’il écrivait un projet de préface à son Essai sur l’exotisme : « Je ne l’ignore et ne le cache point : ce livre décevra le plus grand nombre. Malgré son titre, un peu compromis déjà, il y sera peu question de tropiques et de palmes, de cocotiers, aréquiers, goyaviers, fruits et fleurs inconnus ; de singes à face humaine et de nègre à façon de singe ; on n’éprouvera point de « grandes houles », ni d’odeurs, ni d’épices »

    Je lis un texte publicitaire pour voyage touristique s’inscrivant sur la photo d’un très pittoresque paysage. En lettres capitales se détache sur la photo « VIET-NÂM AUTHENTIQUE » Là tout indique la valorisation de l’exotisme au sens noble : voyager à l’étranger pour l’aventure du divers du monde. Seulement on lit juste au-dessous : « Les sites essentiels en 12 jours » Patatras ! On retrouve l’exotisme-clichés touristique. Il n’y a plus d’aventure, seulement la perspective de ramener des témoignages en images de sa présence aux spectacles de la différence.

    Pourtant, comme on espère l’avoir montré, c’est bien la civilisation occidentale qui a créé l’exotisme, cette mystique du voyage comme aventure pour l’aventure.

    Est-ce à dire que les véritables voyageurs-aventuriers ne peuvent être que le produit de la modernité occidentale ?


Universalité du voyage


    Les Grecs étaient des grands voyageurs.

    Platon a fait plusieurs grands voyages, en particulier en Égypte et en Sicile.

    Pyrrhon, le fondateur du scepticisme a accompagné l’expédition d’Alexandre le Grand jusqu’en Inde. Il a suivi là-bas l’enseignement de la secte hindoue des gymnosophistes – dont il existe encore aujourd’hui des héritiers – d’où il a ramené une certaine idée de la sagesse.

    À la même époque (– IVème siècle) le marin grec marseillais Pythéas, explorait le nord de l’Europe, la Baltique, la péninsule scandinave, et vraisemblablement l’Islande.

    Au Moyen Âge, le vénitien Marco Polo allait en Chine, alors que le Tangérois Ibn Battûta (né en 1304) parcourait, paraît-il 120000 km pendant 29 ans à travers l’Orient et l’Afrique.

    Lors de la Renaissance, outre les navigations autour des continents des grands explorateurs tels Colomb, Vasco de Gama, Magellan, des intellectuels comme Érasme, Bruno, ont passé l’essentiel de leur vie de maturité à traverser l’Europe. (voir le personnage de Zénon dans L’Œuvre au noir de Marguerite Youcenar, figure synthétique du voyageur de la Renaissance).

    Tous ces personnages avaient des intérêts utilitaires par lesquels ils motivaient leurs voyages : Platon a fait état de buts politiques, Pyrrhon était en recherche philosophique, Pythéas poursuivait une œuvre de géographie scientifique, Érasme visait la diffusion du savoir, etc. D’autre part, jusqu’au XIXème siècle en Occident – le dernier grand exemple serait le jeune Arthur Schopenhauer – le voyage du jeune homme était considéré comme un étape importante pour parachever une bonne éducation.

    Il est remarquable que ces plus grands voyageurs retenus par l’histoire débordent largement l'époque moderne et l'Occident (Ibn Battûta était arabe – et d’ailleurs les voyageurs arabes ont eu un rôle essentiel dans la diffusion des œuvres des anciens penseurs grecs, tout particulièrement d’Aristote, dans l’Occident médiéval)

    Cela confirme que la figure du pur voyageur est bien une figure occidentale de ce dernier siècle.

    Mais pour autant, ces grands voyages du passé ne semblent pas pouvoir être réduits à ces utilités avérées. Assez souvent, on le voit par exemple pour Platon,  il y avait assez peu de réussite de ce côté ; et pourtant on repartait en voyage. On ne peut en rendre compte sans admettre que l’intérêt pour l’inconnu étranger, le désir d’aventure, était un puissant levier de mise en route de leurs protagonistes.

    Peut-être faut-il considérer le sens de l’aventure, le sens du voyage, comme une dimension existentielle de l’homme, une des modalités de sa relation à l’espace, l’autre modalité, qui lui est opposée, étant l’habitation ?


Le voyage à l’origine de l’homme


    L’anthropologie préhistorique confirme de plus en plus que l'espèce humaine est née dans le voyage, et que ce voyage était un exil.

    L’humanité est issue d’une lignée de primates. Les primates sont arboricoles. Or par sa bipédie, sa verticalité, le caractère azimutal de sa tête, la disponibilité à la polyvalence technique de son champ antéro-facial (constitué par ses bras et mains et son regard en prise directe avec son intelligence), l’homme apparaît comme un primate reconfiguré pour vivre et se déplacer sur la savane, c’est-à-dire à découvert (voir en particulier Leri-Gourhan , Le geste et la parole (1965))

    Sans doute à l’occasion de quelque transformation naturelle cataclysmique, l’humanité est née de primates qui se sont exilés de leur milieu arboricole pour s’aventurer sur la savane, et les caractères proprement humains sont le produit de son adaptation à cette nouvelle vie aventureuse (voir Moscovici, La société contre nature (1972)).

    Ne faut-il pas considérer que l’exil est le premier voyage et le modèle de tout voyage ? On pourra objecter qu’un exil est un acte contraint par les nécessités de la vie, alors qu’entreprendre un voyage uniquement pour lui-même, pour l’aventure qu’il signifie, est un acte exemplairement libre. Nous avons montré dans un précédent article qu’à examiner avec plus d’attention l’exil on peut considérer qu’il manifeste le choix le plus courageux, parce que le plus difficile. L’exilé est celui qui voyage en fonction de la nécessité la plus implacable, mais c’est aussi celui dont le voyage est le plus aventureux puisqu’il y met en jeu sa vie sans recours !

    Ne peut-on pas considérer que cette capacité de partir à l’aventure sans possibilités de recours est une des plus belles expressions de la liberté humaine ?

    Le choix d’exil serait alors l’acte de liberté fondateur, celui qui a fait essaimer l’humanité sur toute la planète, jusque dans les biotopes les plus improbables.

    C’est en cela qu’on peut penser le voyage d’exil comme le voyage par excellence, le paradigme de tout voyage.

    Alors pourquoi cet amour universel du voyage ?

    Peut-être parce que c’est ainsi renaître à son humanité.

mercredi, janvier 31, 2018

La crise écologique au prisme du cancer


   « Comment une espèce, l’espèce humaine, peut-elle menacer la biosphère dont elle dépend absolument ? » Ainsi concluions-nous interrogativement notre article étayant la thèse que l’espèce humaine dépendrait absolument de la nature entendue rigoureusement comme biosphère.

   Précisons le paradoxe. C'est bien la biosphère qui a produit cette espèce vivante qui aujourd’hui remet en cause ses équilibres et les règles qui les régissent – par exemple en augmentant démesurément le taux de CO2 dans l’atmosphère, ou en modifiant le génome d’êtres vivants. Cela semble contradictoire avec la propriété essentielle d'autorégulation que l’on reconnaît à la biosphère.

   La seule ouverture logique pour surmonter ce paradoxe est l’hypothèse que ce système (qu’est la biosphère) ne soit pas si systématique et bien réglé que cela, qu’il ait des imperfections, qu’il soit faillible.

   Nous pouvons transposer le problème au niveau de l’organisme vivant qui lui aussi est un système auto-régulé et auto-régénérant (dans certaines limites puisqu’il est mortel) pour l’appréhender plus concrètement. Pour un organisme vivant la maladie n’est pas une défaillance du système dans la mesure où elle procède de l’activité dommageable d’autres êtres vivants qui l’investissent (microbes, etc.). D’ailleurs l’organisme développe des défenses et même une immunité durable pour maîtriser ces attaques exogènes.

   Pourtant il y a des maladies de l’organisme vivant qui apparaissent comme l’effet d’une défaillance du système lui-même. Ce sont, entre autres, les tumeurs cancéreuses qui sont produites par un dérèglement du processus de renouvellement des cellules. Ici, c’est la vitalité d’un élément du système – la production de cellules – qui se développe au détriment de la vitalité de l’organisme. Les biologistes ont montré que ce qui est en cause dans un cancer, c’est une altération du programme de reproduction des cellules due à une modification de certains de leurs gènes. Et ces modifications peuvent être corrélées à une action persistante d’un ou plusieurs agents extérieurs (biologiques, chimiques, ou électromagnétiques).

   Le développement anomique de l’espèce humaine dans la biosphère – qui voit doubler le nombre d’individus humains dans les 40 dernières années alors que le nombre des autres vertébrés a diminué de moitié – avec les dommages qu'il engendre ne serait-il pas comme un cancer de la biosphère ?

   Les analogies sont frappantes entre la prolifération dévastatrice de l’espèce humaine depuis 2 siècles et le développement d’un cancer :

  • même acquisition d’une autonomie dans la reproduction par la non prise en compte des messages émanant de l’environnement et donnant les règles du bon développement mesuré à l’intérêt de l’ensemble – ici la biosphère, là l’organisme,
  • même parasitisme agressif détournant les ressources de l’ensemble au profit de ce développement anomique – ici détournement des ressources vivrières vers la production industrielle de marchandises, là vascularisation détournant les ressources sanguines vers la tumeur,
  • même comportement invasif pour s’implanter là où cette implantation ne peut se faire qu’au détriment de la vitalité existante – ici on détruit une forêt bruissante de biodiversité pour implanter une monoculture à usage industriel, là une tumeur métastase sur un autre organe qu’elle saccage dans son développement.

   L’intérêt de cette analogie c’est qu’elle désigne l’issue : la disparition de la totalité vivante. Beaucoup de signes indiquent que la biosphère pourrait disparaître par l’activisme de l’humanité, tout comme l’individu vivant finit par mourir de son cancer. Après tout, une planète sans biosphère, une planète morte, on sait que c’est tout-à-fait envisageable puisque c’est le lot commun de toutes les autres planètes connues.

   Cette analogie pourrait aussi indiquer le remède : un cancer ne se guérit que par élimination de la tumeur cancéreuse. Or il faut pour cela que le cancer soit peu avancé, c’est-à-dire que les cellules cancéreuses ne diffusent pas encore dans tout l’organisme par métastase. Or, si nous exploitons notre analogie, l’humanité ravageuse – c’est-à-dire mercato-industrielle – est désormais, selon l’adjectif consacré, « mondialisée ». N’étant plus localisée, le « cancer » de la planète Terre n’est plus éradicable.


   D’ailleurs cette idée d’éradiquer une formation cancéreuse de la planète a-telle un sens ? C’est en ce point que la métaphore du cancer trouve sa limite. Car qui peut éradiquer un cancer quel qu’il soit, si ce n’est l’être humain lui-même ? La seule lutte contre un cancer qui vaille, c’est la main de l’homme – le bistouri du chirurgien. Et il est impossible que l’espèce humaine s’en prenne ainsi à elle-même.

    L’orientation « maligne » de l’humanité peut être schématiquement comprise – ce que notre livre Pourquoi l'homme épuise-t-il sa planète ? s’est efforcé d’établir – comme la combinaison de l’apport d’une nouvelle démarche heuristique (la science expérimentale), d’un nouveau type de pouvoir (celui des « bourgeois »), et de l’activation de passions communes ancestrales touchant au rapport des hommes à la nature. Or l’apparition de chacun de ces paramètres procède de choix humains, de même que l’engagement quotidien des individus humains pour concrétiser l’activisme ravageur rendu possible par cette configuration dépend de leur liberté. Cela signifie que l’humanité ne saurait être uniforme dans ses choix de comportements vis-à-vis de son environnement naturel. Il faut donc reconnaître qu’il n’y a aucune nécessité au développement proliférant des ravages humains sur la biosphère. Alors qu’il y a un déterminisme implacable au développement proliférant d’un tumeur cancéreuse puisqu’il est uniformément inscrit dans le génome des cellules malades.


    Cette limite de la métaphore nous permet de comprendre que le cancer reste une maladie, une maladie endogène certes, mais une maladie d’individus vivants, alors que la crise écologique mondiale n’est pas une maladie. La maladie d’un individu vivant implique toujours un environnement vivant – son milieu – en lequel se trouvent des facteurs nécessaires à son déclenchement, mais aussi, quand il y en a, les moyens de ses remèdes. Autrement dit, on ne peut comprendre la maladie sans tenir compte du milieu dans lequel vit le malade. C’est un des biais de la biologie contemporaine de mettre l’accent sur les particularités génétiques de l’individu dans l’apparition du cancer. Mais il ne s’agit que de prédispositions car le déclenchement d’un cancer présuppose toujours un rapport pathogène à l’environnement. Et depuis quelques décennies se sont multipliés dans l’environnement les facteurs qui peuvent directement créer du désordre dans le génome d’une cellule (flux d’ondes électromagnétiques, radioactivité artificielle, produits phytosanitaires systémiques, perturbateurs endocriniens, nanoparticules, etc.)

   On peut considérer la biosphère comme un réseau dense de processus entre des individus vivants et leur milieu, processus qui recyclent constamment les mêmes éléments (oxygène, hydrogène, carbone, azote, soufre, phosphore, etc.) et qui sont activés par l’énergie solaire. Le cancer est une forme – pathologique du point de vue de la durabilité d’un être vivant – que peut prendre ce processus.

   La biosphère n’est donc pas cancerisable. Tout simplement parce qu’elle n’est pas en interaction avec un milieu. L’univers extra atmosphérique n’est pas son milieu parce qu’il n’y a pas interaction –  au sens de processus de co-évolution par action réciproque – entre les deux. L’univers fournit éléments et énergie dont se nourrissent les processus qui font la biosphère, et c’est tout. Il ne saurait être affecté par le dépérissement de cette espèce de mousse verte qui est apparu un temps sur la surface d’une petite planète perdue dans l’infinité cosmique. C’est le sens profond de ce qu’on ressent en contemplant le ciel étoilé (en site sauf de pollution lumineuse) – ce qui a été ainsi exprimé par Pascal : « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie !»

   De quoi rêvent-ils vraiment ceux qui prétendent rêver aller sur Mars ? Vivre dans un environnement où plus rien ne nous répond sinon des agencements techniques dont le moindre dysfonctionnement nous ramène à la Terre : « Allo, Terre ! Ya quelqu’un ? » – « Il y a quelqu’un ? » : ils se remémoreront alors la question essentielle.

   Le seul dehors viable à la biosphère est apporté par l’esprit humain, justement parce qu’il est capable de penser le mot « biosphère », c’est-à-dire de prendre du recul par rapport à sa position particulière pour considérer ce qui l’enveloppe comme un tout. Et il est capable de penser ainsi en vertu de cet « échappement » que lui a permis la biosphère en lui donnant l’autonomie concernant la finalité de son existence.

   Il y a donc une mauvaise nouvelle dans la métaphore du cancer pour rendre compte de la déroute écologique actuelle de l’humanité. L’activisme mercato-industriel actuel se développe à travers la planète selon la logique d’une tumeur maligne qui a métastasé. La biosphère est aujourd’hui dans la logique d’un cancer généralisé qui pointe vers son effondrement final.

   Mais il y a aussi une bonne nouvelle qui est paradoxalement dans le fait qu’il ne saurait y avoir de remède. La biosphère en effet n’est pas un organisme vivant susceptible d’être malade. Elle est autre chose : la biosphère ! C’est-à-dire un système d’êtres vivants unique. Ce qui le caractérise c’est d’être animé. Il faut prendre au sérieux l’idée stoïcienne d’une « âme du monde » qui signifiait pour eux non pas un Esprit omniscient régnant sur l’Univers, mais une énergie traversant tous les êtres – les stoïciens, qui étaient matérialistes, la pensaient comme un feu – dont le caractère essentiel est d’être imprégnée de raison.

   On voit que, jusqu’ici, la philosophie stoïcienne s’ajuste plutôt bien à notre conception de la biosphère. Mais on aurait du mal à trouver d’authentiques stoïciens aujourd’hui, car ceux-ci affirmaient que la raison du monde était infaillible et avait ordonné le monde de la meilleure manière qui puisse être. Aujourd’hui nous sommes bien obligé de reconnaître que la raison qui s’exprime dans la biosphère est faillible. Pour éclairer cette faillibilité on peut s’appuyer sur la philosophie de Maurice Pradines, en particulier dans son livre L'Aventure de l'esprit dans les espèces (1954, Flammarion) où il met en scène une raison omniprésente dans la nature, toujours incorporée, disséminée dans les êtres vivants, tâtonnante, faillible, procédant aussi par rectifications et repentirs, pour porter au plus loin les possibilités de la vie.

   L’« échappement » que constitue l’ouverture au choix de la finalité de son existence que la biosphère a inscrite dans le génome de l’espèce humaine, est un de ces essais – sans doute le plus audacieux – pour épanouir au mieux la vie sur Terre. Il apparaît aujourd’hui que c’était une voie risquée. Au mieux, peut-on penser, cela sera une catastrophe – une de plus – dont la biosphère finira par se remettre après une période de retrait désertique. Mais il n’est pas à exclure qu’elle disparaisse définitivement.

   La bonne nouvelle est que s’il n’y a pas de remède à la logique cancéreuse en laquelle est aujourd’hui prise la biosphère, il y a mieux. Il y a la pensée humaine qui est capable de penser la biosphère, la crise écologique qu’elle subit, et les choix humains qui l’ont amenée. Autrement dit, pour actualiser la pensée de Pradines, c’est à travers l’esprit humain que la biosphère peut dès à présent se dégager de cette logique mortifère. Il suffit que les humains changent les principes de leurs choix d’action sur leur environnement naturel. En sont-ils capables ? Bien sûr ! Il y a des forces sociales à l’œuvre dans ce sens depuis bien longtemps. Et beaucoup de signes amènent à penser qu’aujourd’hui elles sont plus puissantes que jamais !