lundi, août 15, 2016

Dépasser la décroissance


La décroissance peut-elle être le but de l’écologie politique ? « Décroissance » est-il le nom d’une notion véritablement politique ? Il importe de clarifier notre rapport à cette notion pour savoir s'il est légitime de lui faire porter les espoirs de l'écologie politique.



    L’idée de décroissance s’impose à quiconque essaie de penser les moyens de surmonter l’impasse planétaire que constitue la mainmise des intérêts marchands sur le devenir de notre société désormais mondialisée.

    Par exemple, le Global Footprint Network, a calculé que le 8 août est le jour du dépassement, c’est-à-dire le jour de cette année (2016) où l’on a consommé toutes les ressources naturelles que la Terre est capable de produire en un an. Depuis 1986, première année où on a pris, annuellement, plus à la biosphère que ce qu’elle donne, ce jour de dépassement intervient toujours plus tôt. Nous sommes donc aujourd’hui dans un processus de creusement d’un déficit global des échanges de l’espèce humaine avec la biosphère – qui en fait n’est possible qu’en pillant ses réserves – qui condamne sûrement l’avenir, au moins celui de l’espèce humaine. Ce processus  est imputable à la croissance.

    On appelle alors « croissance » la mesure objective de l’activisme frénétique sur leur environnement des populations humaines sous le régime de la mercatocratie – pouvoir du marchand par le règne du marché et de la marchandise. La logique mercatocratique du rapport à l’environnement est en effet une logique productiviste : il s’agit de transformer toujours plus et toujours plus profondément l’environnement naturel de façon à grossir, multiplier et accélérer indéfiniment les flux de biens marchands par lesquels se réalisent les profits de la minorité affairiste.

    La croissance est alors précisément la croissance du Produit Intérieur Brut (PIB) de chaque pays, autrement dit le chiffre monétaire qui donne la somme de toutes les valeurs d’échange ajoutées en une année par les activités des entreprises situées sur le territoire du pays. Voici ce que cela donne aujourd’hui pour les 10 pays les plus riches du point de vue marchand (source : FMI. Les chiffres de 2016 sont des estimations) :

Rang
Pays
PIB 2016 (milliards $)
PIB 2015 (milliards $)
Évolution
1
États-Unis
18 698
17 968
+4%
2
Chine
12 254
11 385
+8%
3
Japon
4 171
4 116
+1%
4
Allemagne
3 473
3 371
+3%
5
Royaume-Uni
3 055
2 865
+7%
6
France
2 488
2 423
+3%
7
Inde
2 385
2 183
+9%
8
Italie
1 868
1 819
+3%
9
Brésil
1 673
1 800
-7%
10
Canada
1 592
1 573
+1%

Les chiffres de la dernière colonne mesurent cette fameuse croissance – ou décroissance quand il est négatif, comme ici pour le Brésil – qui est la valeur par excellence de l’économie telle qu’elle est pensée dans le cadre idéologique du libéralisme marchand.

   Étant donné que les choix de comportement économique de chacun – quels biens sont produits, la manière dont on les produit, comment on les fait circuler, comment on se les approprie, comment on s’en sépare, etc. – se font massivement selon les prescriptions de l’économie libérale marchande, il est manifeste que c’est cette valeur économique de croissance qui règne sur les consciences de par le monde. Dès lors un pays en décroissance (comme le Brésil ici) est considéré comme un infortuné pays, celui qui a échoué, qui ne sait pas résoudre ses problèmes, et qui est à secourir, moyennant la punition d’une cure d’austérité pour sa population – car le marché ne saurait s’accommoder de ce facteur de rétrécissement que constitue un territoire où soient freinés les flux de marchandises.

   Replacée ainsi dans son contexte, la pensée de la décroissance comme porteuse d’avenir, apparaît indubitablement comme une pensée provocatrice du point de vue des idées dominantes dans la société, car elle est négatrice de l’ordre des choses en lequel chacun essaie d’insérer sa vie.

   Il importe donc de reconnaître le caractère foncièrement ambivalent de l’idée de décroissance. Elle est à la fois la voie incontournable du salut d’une société dans l’impasse, et le nom de l’échec d’une société tendue vers sa réussite dans la compétition économique mondiale. Mais il ne faut pas se contenter de concrétiser cette ambivalence par le partage de la population en deux groupes d’orientation idéologique opposée : les forcenés de la croissance et les sages décroissants. La réalité est plus complexe. À examiner précisément les choses, il semble bien que cette ambivalence de la décroissance passe ordinairement à l’intérieur des individus. Le jour, en tant qu’actif inséré dans la société, on peut faire assidûment des choix, de consommation et de production, pour la croissance, et le soir, mettant un peu de perspective dans son existence, soupirer en pensant que le monde irait bien mieux s’il s’orientait vers la décroissance. Il n’y a rien d’étonnant à cela. Les humains essaient de vivre, et comme ils sont faits pour vivre en société, ils s’investissent dans la société telle qu’on la leur offre, c’est-à-dire une société d’économie marchande de compétition et de croissance. Mais comme ils restent biologiquement humains, ils ne peuvent que se penser continuer à vivre, eux-mêmes et leur lignée, dans un monde en lequel ils se sentent humainement bien, c’est-à-dire de beauté vivante.

   Les humains de la société toute marchande sont incohérents, certes ! Mais qu’ils soient amenés à cette scission d’avec eux-mêmes, à cette sorte de schizophrénie commune, n’est-il pas l’indice que la mercatocratie est un pouvoir totalitaire ? N’est-ce pas le propre d’un pouvoir totalitaire de s’immiscer dans la conscience de chacun pour imposer une vision du monde commune et forcément optimiste – ici (en mercatocratie) la réussite de sa vie, le bonheur, comme sommation de sensations positives apportées par la consommation de biens marchands ? Or, comme un pouvoir totalitaire n’annulera jamais totalement l’expérience populaire immanente, et les mots propres (ceux du peuple) pour la dire, les individus secrètent une autre vision du monde, celle de leur expérience commune  – pourquoi tant de déchets, de gaspillage, de ravages, de laideur, de difficultés à vivre humainement ? Ces deux visions du monde s’excluant mutuellement entraînent cette sorte de schizophrénie commune par laquelle, en chacun, cohabite le croissant et le décroissant. La prendre en compte permet de mieux comprendre la difficulté qu’il peut y avoir à faire de la décroissance un emblème pour l’action politique.

   Car, oserions-nous dire, il n’est pas possible d’être décroissant sereinement. S’affirmer pour la décroissance est sûrement une provocation à l’endroit d’une société qui met la valeur d’échange  – l’argent – au pinacle des valeurs ; mais, plus profondément, c’est une provocation à l égard de soi-même, je veux dire cette part de soi-même qui aspirait à la plus grosse part du gâteau à la tablée familiale, au plus gros sac de billes dans la cour de récréation, etc. Hé oui ! Si la croissance nous embrigade si bien dans son mirage, c’est qu’elle résonne fortement dans notre imaginaire : nous avons tous commencé par être croissants. Et n’est-il pas naturel que la « croissance » (les guillemets pour dire que nous retrouvons le sens premier, le sens large) ait été la première version de notre vitalité humaine ? Le problème est bien qu’elle le demeure à l’état adulte. Il faut en effet admettre que la société de croissance – la société mercatocratique mondialisée que nous connaissons – fonctionne sur des principes clairement infantiles : la compétition pour avoir plus (n’est-ce pas un mode de relation très commun entre bambins dans les haltes-garderies ?). Cette infantilité, incessamment flattée en chacun de nous par les messages émanant des intérêts marchands, est un puissant facteur qui rend possible l'actuelle croissance proliférante de la prédation humaine sur la biosphère. Et donc, c’est contre nous-mêmes ainsi flattés de même que contre les flatteurs que nous nous dressons en nous affirmant décroissants.

   C’est pourquoi il faut reconnaître que la réponse par la décroissance aux impasses de la société actuelle est une réponse fortement connotée affectivement. Elle est, plus profondément qu’une contestation de l’ordre (chaotique) établi, un règlement de compte de soi à soi. C’est un rejet d’une part de soi qui doit se faire d’autant plus véhémentement que non seulement elle porte nos désirs les plus enfouis, mais que toute l’idéologie ambiante concourt à la conforter.

   C’est ainsi qu’on peut expliquer la capacité de l’idée de décroissance à catalyser aujourd’hui les aspirations à une alternative écologiste. Le mot « décroissance » nous parle. Il nous parle socialement puisqu’il opère un renversement des valeurs établies qui sont aussi celles de l’économisme ambiant[1]. Il nous parle intimement puisqu’il nous pose en rupture avec les sollicitations de continuer à vivre indéfiniment selon notre logique infantile. Par l’endossement de ce simple mot « décroissance », l’individu conjure non seulement son enfermement dans le passé (l’infantilité adulte du travailleur-consommateur), mais également son enfermement dans l’avenir (l’épuisement et la mort à terme de la biosphère). Mais le mot « décroissance » n’acquiert cette force réactive que parce qu’il est tiré d’une catégorie essentielle de l’économisme mercatocratique  – la « croissance » – dont il est la simple négation. Autrement dit, en s’affirmant « décroissant » on se situe toujours dans la vision mercatocratique du monde même si c’est sur le mode de la négation.

   Pour le dire en termes spinozistes, l’idée de décroissance reste une idée réactive qui se comprend plutôt par ce qui nous affecte (la société de production-consommation frénétique) que par ce que nous sommes (nous ne sommes alors que génériquement indistincts en tant qu’humains entravés dans leur désir de vivre).

   De cette analyse, il faut tirer la conséquence que fonder un projet politique sur l’idée de décroissance ne peut être que problématique. En effet, un tel projet motive à dire non à beaucoup de choses, mais il n’offre pas d’appui pour dire oui, c’est-à-dire pour construire une société alternative. On pourrait dérouler indéfiniment les prescriptions négatives qu’il peut inspirer : ne pas consommer au-delà de ses besoins vitaux (sobriété) et tendre vers une morale ascétique, ne pas jeter inconsidérément, ne pas travailler (dans le cadre du salariat), renoncer aux échanges d’argent, renoncer à s’insérer dans la société présente, etc.

   On remarquera très justement que ces refus impliquent des comportements différents, nouveaux, par rapport aux biens et aux personnes, qui apparaissent autant de positions fondatrices pour une société alternative. Ne pas jeter ce qui ne marche pas pour le remplacer par un nouvel achat implique de s’approprier la connaissance technique de l’objet, des savoir-faire techniques, le sens du bricolage, et donc un nouveau rapport à l’objet, de plus cela ouvre souvent à une coopération non marchande avec autrui.

   Mais alors pourquoi toutes ces démarches de refus de l’économie néolibérale de la croissance ne produisent-elles pas une perspective sociale nouvelle, consciente d’elle-même, qui aimante tant de consciences lasses de la course haletante et absurde qu’exige la vie moderne, les amenant à entrer massivement en dissidence ?

   Il semble que ce soit dans l’attachement affectif à la notion de décroissance que réside le problème. Il y a un élément de valorisation de soi à s’identifier comme « décroissant » qui est à la mesure de la rupture avec la part de soi-même que l’on abhorre et qui est signifiée par ce mot. Si la démarche de dissidence trouve l’essentiel de sa motivation dans ce bénéfice d’amour-propre lié au mot « décroissance », alors elle n’est pas en situation de s’orienter vers une nouvelle forme de vie sociale qui serait désirée pour elle-même, et non pour ce qu’elle n’est plus. Et la société mercatocratique reste alors, d’une certaine manière, maîtresse du jeu, car la notion de « décroissance » appartenant tout autant que celle de « croissance » à sa vision du monde, elle intègre aisément les « décroissants » comme ses rejetons superflus, sorte de part incompressible des inadaptables à son système social – les « marginaux » – qui finalement confirment la règle ultra-majoritaire de l’adhésion à une société de bien-être par le travail et la consommation. Car on ne saurait attendre de « décroissants », ainsi aliénés au fétichisme du mot, beaucoup plus qu’un imaginaire confus d’une « société sans » (sans surconsommation, gaspillage, pollution, déchets durables, destructions des espèces vivantes, etc.). Et jamais un tel imaginaire ne risquerait d’entraîner les populations de la société de l’abondance des marchandises à entrer en dissidence pour une société alternative.

   Comprenons que le point crucial est ici la liberté. C’est bien notre liberté proprement humaine qui s’exprime dans notre promotion de la décroissance : nous refusons notre infantilisation comme travailleur-consommateur, nous revendiquons un autre sens à notre vie. Mais quand cette liberté se complaît dans le bénéfice affectif de son refus en contemplant son audace dans le mot qui la signifie, elle est une liberté inachevée. Elle n’a rien créé comme possibilités nouvelles de vie sociale. Pour ce faire il faudra qu’elle sorte de la subjectivité stérile de l’imaginaire d’une « société sans » pour trouver la voie de la verbalisation avec autrui, du dialogue, afin de parvenir à un discours cohérent établissant un projet commun. Hannah Arendt a montré que nous ne réalisons pleinement notre liberté humaine que dans l’action politique « car l'action et la politique, parmi toutes les capacités et possibilités de la vie humaine, sont les seules choses dont nous ne pourrions même pas avoir l'idée sans présumer au moins que la liberté existe, et nous ne pouvons toucher une seule question politique sans mettre le doigt sur une question où la liberté humaine est en jeu » (La crise de la culture). L’« action », pas la « réaction » ! Et l’action politique requiert le passage de l’émotion collective qui nous fait nous reconnaître affectés de concert par une condition sociale inacceptable, à la réflexion collective qui amène à concevoir au moyen du discours rationnel une autre société possible et souhaitable[2]. Cela signifie que la décroissance n’est pas encore une notion politique et qu’elle est à contre-emploi comme principe d’une démarche politique.

   C’est bien ce que paraissent illustrer les essais d’élaboration rationnelle d’une voie vers une société alternative désirable qui sont proposés aujourd’hui et qui se rangent sous le principe de la décroissance comme si cela ne pouvait aller que de soi (voir par exemple les essais de P. Rabhi, S. Latouche, J.-P. Besset, P. Viveret, etc.). Ces penseurs, quoiqu’ils en veuillent (ils font de touchants efforts pour positiver), sont pris dans les filets de l’apriori négatif de leur démarche. Ils sont en effet constamment confrontés au problème des limites. Où placer les limites des transformations humaines de la nature pour créer des biens ? Comment les légitimer ? Comment éviter de faire appel à une instance transcendante reconductrice de croyances ? Comment échapper à l’instauration d’un moralisme écologiste au moins pesant sinon totalitaire ? Ces auteurs résolvent ces problèmes en pariant sur une régulation immanente, c’est-à-dire qui tendrait à se faire d’elle-même par la redécouverte par chacun de ses intérêts proprement humains (donc non infantiles et de caractère non addictif). Ils la cherchent en général à la fois du côté de la récompense par les sentiments – « sobriété heureuse » – et du côté de la sagesse populaire telle qu’elle se manifeste dans les diverses initiatives locales de solutions de vie fondées sur des principes alternatifs (comme en montre le film « Demain ») et qui représenteraient chacune ce que l’on se plaît nommer une « utopie concrète ».

   Mais d’« utopie concrète », il n’y aura jamais. C’est une contradiction dans les termes puisque, étymologiquement, « utopie » est la description d’une société idéale qui ne peut exister nulle part. Il y a effectivement des tentatives – il faudrait dire des « créations » – concrètes de vie sociale alternative qui durent et réussissent plus ou moins. Elles sont un puissant espoir, non pas parce qu’elles seraient comme des « utopies »[3] , mais parce que ce sont des « expériences », certes faillibles, mais pour cela toujours riches d’enseignements. La réflexion collective à partir de ces expériences peut effectivement permettre de préciser les contours d’une société alternative souhaitable (c’est là seulement que la notion d’« utopie » peut se justifier), et la voie qui peut y mener. Quant à l’annonce de la joie par la sobriété (« sobriété heureuse »), il faut accepter que l’idiosyncrasie du sage qu’elle préfigure ne soit pas universalisable et que ceux qui contreviendraient ne soient pas socialement dangereux. Rappelons à ce propos les dernières lignes de l’Éthique de Spinoza : « La Béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même ; et nous n’en jouissons pas parce que nous réprimons nos penchants, mais c’est au contraire parce que nous en jouissons, que nous pouvons réprimer nos penchants. »

   Ainsi, il apparaît que, dans la théorisation contemporaine d’une société alternative à notre si dévastatrice société mercatocratique, l’apriori accordé à la décroissance amène à une inversion dans l’ordre des raisons. On veut voir le bonheur surgir de la sobriété, alors que ce serait plutôt dans un état social en lequel on serait bien parce qu’il serait conforme à notre humanité qu’on n’aurait plus de raisons de poursuivre indéfiniment à travers des actes de consommation un bien qu’ils ne sauraient apporter. De même on veut voir des « utopies » déjà réalisées et qu’il suffirait de généraliser dans les expériences locales alternatives – « utopie » signifiant alors « îlot de décroissance » –, bien qu’il ne s’agisse que d’essais d’autres principes de vie sociale qui doivent être confrontés, critiqués, élaborés. L’utopie ne saurait venir qu’au bout de cette démarche théorique collective. Et il faut rappeler ici, après les errements des continuateurs de Marx, que l’utopie n’est jamais la description d’une société à concrétiser, mais la clarification du sens à donner à une action politique « révolutionnaire » (au sens propre : qui vise à changer les principes de la vie sociale).

   L’enjeu, c’est de nous atteler positivement à une construction de l’avenir. Cela suppose que nous ayons acquis suffisamment de lucidité sur les démons qui ont obéré notre passé – et il n’y a pas que l’infantilité de notre rapport au travail et à la marchandise[4] – pour ne pas nous abîmer dans des règlements de compte avec eux. Nous pouvons nous rattacher aux espoirs et réflexions de nos mères et pères à l’orée de la révolution industrielle quand, se rendant compte des lourds nuages sur l’humanité qu’annonçaient les projets d’instauration du règne de la marchandise et de l’argent par les « bourgeois » nouvellement arrivés au pouvoir, ils s’y sont opposés avec leur corps, dans de nombreux mouvements populaires entre 1789 et 1871, mais aussi avec leur esprit en proposant une logique alternative des rapport sociaux[5].

   Aujourd’hui, il nous faut prendre en compte, non seulement l’injustice sociale créée par l'empire de la marchandise, mais la crise écologique aigüe en laquelle il plonge la planète. Une bonne entrée pour une réflexion tirant parti des expériences alternatives locales ne serait-elle pas dans la question : quel sens est-il souhaitable de donner à notre activité de transformation de l’environnement naturel ?

 

 [1]  Voir notre article Du grand silence de l’économie bavarde.
 [2] Un facteur qui rend difficile la claire conscience d’une démarche politique féconde est la dévalorisation culturelle contemporaine de la raison dont la reconnaissance de la valeur pour la liberté semble emportée avec l’eau du bain de la condamnation du progrès technoscientifique.
 [3] On retrouve le caractère réactif de l’investissement dans le désir de les idéaliser, voire de les canoniser, à tout prix.
 [4] Voir en particulier La technique comme symptôme d'un rapport passionnel à la nature tiré de notre ouvrage « Pourquoi l'homme épuise-t-il sa planète ? » .
 [5] Il nous semble significatif que le film "Demain" ait oublié la plus consistante des mises en pratique de solutions alternatives : celle constituée par le journal français Le Canard enchaîné. Cet hebdomadaire, paraissant depuis plus d'un siècle, est directement issu de ce socialisme coopératif, solidaire et un brin anar qui, au long du XIX° siècle, s'est voulu une alternative à l'industrialisation. Le Canard enchaîné n'a jamais accepté de publicité, n'a pas augmenté son prix de vente depuis 1991, et pourtant échappe totalement à la crise actuelle de la presse écrite, tout en faisant un travail d'enquête sur la vie sociale, et de satire des pouvoirs en place, salutaires pour l'intérêt public. Dans la quête des solutions alternatives, n'aurions-nous pas besoin d'un peu plus de mémoire ? Ne serait-ce pas son déficit qui nous laisserait glisser vers les impasses de la décroissance ?

lundi, août 01, 2016

Que les aboiements cessent !

Plaidoyer en faveur de notre capacité à répondre intelligemment au terrorisme djihadiste

 

   Je nous en prie ! Nous − citoyens français − ne nous laissons pas abuser par l’omniprésence des aboiements qui saturent l’espace public à la suite des attentats terroristes qui nous touchent depuis quelques temps. Cette sorte de concours pour aboyer le plus fort, pour montrer le regard le plus impitoyable, les crocs les plus menaçants, ce n’est pas vraiment nous, je veux dire, quoique nous disions, nous savons fort bien, quelque part en un endroit plus taiseux de nous-mêmes, que ce n’est pas de ce côté-là que se construira l’avenir, le monde que nous voulons laisser à nos enfants.

   Il faut quand même le dire sans détour, et nous en sommes navrés, nos politiques − du moins ceux qui font du bruit (et les autres, où sont-ils ?) − se montrent aujourd’hui très bêtes. Face à une menace qu’ils peinent à penser, ils réagissent comme la meute canine qui se rassure d’autant qu’elle fait plus de vacarme dans une surenchère d’aboiements.

   C’est très bête parce que nous faire aboyer, et semer la panique dans nos valeurs humanistes, c’était justement l’effet attendu par nos agresseurs.

   C’est très bête parce que ces aboiements, vouloir faire peur le plus possible en retour à ceux qui nous font peur, n’est que pure logique animale, soit une logique de réaction. Or les comportements de réaction sont justement ceux qui sont toujours prévisibles (c’est pour cela qu’il est facile de piéger les animaux). Lorsqu’il s’agit d’une agression préméditée, les comportements de réaction sont ceux qui sont attendus par les agresseurs. Que nous versions dans des comportements d’inhumanité, n’est-ce pas précisément ce que veulent provoquer ceux qui, pour cela, dans leurs attentats, mettent scène la plus sordide inhumanité ?

   C’est donc très bête de déclarer nous sommes en guerre suite à un attentat, et d’installer indéfiniment, outre le plus haut niveau du plan Vigipirate, l’état d’urgence dans tout le pays. C’est offrir à nos agresseurs la légitimité de leur agression, puisqu’ils s’affirment combattants d’une guerre sainte contre les « Croisés ».

   C’est très bête de focaliser sur la répression, car celle-ci est finalement toujours impuissante contre des agresseurs qui choisissent de mourir en « martyrs » dans leurs attentats. En effet, elle amène nécessairement à réprimer préventivement, c’est-à-dire non pas sur des actes, mais sur des profils auxquels on associe des intentions. Ce qui ouvre largement la porte à l’arbitraire, car les actes ont l’objectivité des faits, alors que les intentions sont propres à chacun ce qui fait qu’autrui ne peut que les supposer. Dans le contexte d’une émotion collective propice à la surenchère répressive, la force publique va nécessairement profiler large, c’est-à-dire tourmenter, humilier, de nombreux citoyens soupçonnés d'intentions malveillantes sur des signes insuffisants, faisant ainsi de graves dégâts, et à long terme, dans la confiance de chacun en la République. D’autant que, par l’état d’urgence, les juges qui pourraient modérer cet arbitraire sont mis hors-jeu dans de nombreuses actions policières. Au final, cette politique essentiellement répressive ne pourra que conforter l’agresseur au lieu de l’affaiblir ; elle laissera le tissu social de la nation dangereusement fragilisé, étrillé.

   C’est très bête de vouloir masquer notre problème interne derrière un problème externe – soit de chercher compulsivement la main de l’autoproclamé État islamique après chaque attentat, en gommant le fait que ce sont bien des enfants de notre société, de notre éducation, de notre culture qui ont volontairement choisi d’être les meurtriers.

   C’est très bête, après un nouvel attentat, devant le sérieux du problème collectif  posé – la faillite de l’État dans son rôle fondamental de protection des citoyens contre la violence massive –, de se montrer incapable de se défaire de son problème particulier de compétition pour le pouvoir, par exemple en s’occupant à mieux flatter que ses rivaux les réactions émotionnelles de ses concitoyens.

   Contre les agressions qui nous touchent aujourd’hui, la politique des aboiements est une politique impuissante, contre productive, sans espoir.

   D’ailleurs n’est-ce pas le degré zéro de la politique que de traduire en mesures répressives, en états d’exception, les émotions collectives de réaction spontanée à d’horribles massacres ?

   La politique, c’est la construction collective de l’avenir. Elle implique le passage de l’émotion collective à la réflexion collective. On perçoit, du côté des citoyens, de nombreux signes qui montrent que cette réflexion collective est engagée. Malgré les attentats et les aboiements qui les accompagnent, le racisme ne se propage pas ; par contre on voit beaucoup d’alarmes sur les déchirures de notre tissu social et beaucoup d’initiatives pour le consolider, le réparer.

   Le peuple de France dans sa diversité apparaît plus sage que la classe politique qui prétend parler pour lui. Du côté de celle-ci, tout se passe comme s’il fallait annuler les événements pour reprendre comme avant la petite cuisine de l’économie au service des affairistes : croissance, emploi, etc. – « comme avant » ou presque, car les exigences de la prospérité des affaires impliquent quand même que des mesures de « modernisation » soient prises (comme la « loi travail » aujourd’hui) qui restreignent certaines exigences populaires. Il ne serait donc pas sans intérêt, du point de vue de l’élite politique, que l’on sorte de l’épisode attentats avec un arsenal répressif plus large et plus facile à déployer pour mettre au pas les contestataires.

   Voilà la seule perspective d’avenir qui semble guider nos leaders politiques : le progrès dans l’affairisme économique – la croissance. Autrement dit, toujours la même chose.

   Or, ce ne sera pas la même chose. Les attentats que nous subissons ne sont pas des événements contingents, liés à la rencontre d’une conjoncture internationale défavorable et de quelques illuminés-fous  : changée la conjoncture (Daech vaincu ?), éliminés les fous, tout reprendrait comme avant. Les attentats que nous subissons sont d’abord un problème de notre société dont elle ne sortira qu’en le prenant en charge, c’est-à-dire en évoluant.

   Le premier ministre, Manuel Valls, qui alors n’aboyait pas, affirmait, peu après les attentats de janvier 2015, qu’il existe en France un « apartheid territorial, social, ethnique ». Paroles fortes qui impliquaient des mesures fortes, et d'abord du côté d’une remise à plat de cette compartimentation de l’espace qui s’est développée ces dernières décennies avec le creusement des inégalités, produisant ces fameux « quartiers » où le sentiment d’exclusion va de pair avec la prévalence du chômage et des trafics pour que les valeurs de la République n’apparaissent plus de mise. Mais les mesures fortes ne sont jamais venues. Notre société est restée arcboutée à sa structuration toxique, en particulier en ce qui concerne l’occupation de l’espace.

   On comprend qu’une politique post-attentats digne de ce nom – porteuse d’avenir – implique du courage. Or, c’est bien connu, les aboyeurs ne sont pas les courageux.

   Une politique d’avenir serait une politique s’attaquant à ces problèmes structurels. Qui, par exemple, investirait dans la consolidation du tissu social ce qu’elle investit aujourd’hui dans la « surrépression ». On pourrait lui suggérer bien des choses, comme réglementer de façon très restrictive les ensembles résidentiels qui privatisent des portions de territoire, favoriser l’implantation d’activités et de services publics là où les gens en ont le plus besoin, investir résolument pour la mixité sociale dans l'éducation et dans les activités pour la jeunesse, réhabiliter l’espace public de la cité et sa vocation d’accueil contre son accaparement par des affairistes, investir dans un personnel d’accompagnement des familles en difficultés et des enfants en perdition, , etc.

   Mais une politique d’avenir serait d’abord une politique qui saurait rester sobre dans sa gestion d’un événement-attentat. Elle éviterait les postures martiales, les déplacements surmédiatisés toutes affaires cessantes, les proclamations définitives sur les lieux du drame, les interprétations hâtives, la mise en valeur médiatique déplacée des (présumés) auteurs, les indécentes mises en cause de la responsabilité des rivaux politiques. Elle s’abstiendrait des mesures spectaculaires immédiates, allant dans le sens des émotions, censées chambouler l’ordre juridique et la vie quotidienne pour nous défendre, et qui sont plutôt une consécration et un encouragement pour les terroristes.

   C’est de tout cela que se détournerait une politique d’avenir prenant au sérieux la situation où la sécurité collective ne peut plus être assurée dans l’espace public. Une telle politique rassemblerait les ressources et les énergies de l’État pour se concentrer sur l’essentiel. À court terme, elle prendrait, discrètement, les mesures requises pour l’efficacité de l’enquête et l’amélioration de la sécurité, mais aussi elle s’occuperait du soin et de l’aide aux gens touchés par l’attentat. Pour le long terme elle mettrait en œuvre les réformes structurelles propres à retisser et renforcer le lien social.

   Utopique ? Regardons juste à côté, chez nos voisins allemands qui ont connu trois attentats en une semaine dernièrement. Pas de déplacements médiatisés, de discours martiaux, d’états d’exception, de lois nouvelles, de mises en cause de quiconque autre que les meurtriers, etc., de la part de la chancelière Angela Merkel. Elle n’a même pas envisagé de reconsidérer sa politique d’accueil des réfugiés ! Car, explique-t-elle, « nous n’avons pas le droit de laisser détruire notre façon de vivre par des gens qui n’ont d’autre but que de nous faire peur et de briser notre vivre-ensemble », tout en s’engageant à ce que l’État fera tout son possible pour rétablir la confiance. Elle a dit l’essentiel. Rien de plus, rien de trop. Il reste à ce que l’engagement soit tenu.

   Au moins a-t-elle montré la voie intelligente d’une politique post-attentats.

dimanche, décembre 13, 2015

Vue perspective sur la pensée réactionnaire



  La ligne politique qui a inspiré les discours et décisions des élites dirigeantes françaises consécutifs aux massacres du 13 novembre peut être globalement caractérisée comme réactionnaire.
  Être réactionnaire c’est mettre au principe des ses choix politiques la prétention de rétablir la situation antérieure par « réaction » à des événements considérés comme perturbants.
  L’attitude réactionnaire est le versant politique – soit l’attitude concernant l’effort de maîtrise du devenir de la société – du comportement « réactif » de l’individu face à l’événement qui l’affecte.
  Nous sommes réactifs – nous réagissons – lorsque notre comportement est essentiellement motivé par les émotions déclenchées par l’événement qui nous affecte. Par contre « nous agissons lorsqu'il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature » (Spinoza, Éthique, IIIème partie, déf. 2). Dans la réaction c’est donc l’événement extérieur qui véritablement détermine notre comportement (puisqu’il détermine nos affects d’où procède notre comportement), alors que dans l’action notre comportement est déterminé par ce que nous sommes.

Impuissance


  Cette analyse transposée au plan politique fait apparaître deux impuissances de l’attitude réactionnaire :
  – L’attitude réactionnaire est toujours illusoire. Car l’événement, par nature, modifie notre situation historique, et on ne saurait retourner en arrière dans l’histoire. Par exemple, suite à une agression subie, l’émotion de colère déclenchée amène immanquablement au désir de vengeance ; et le désir de vengeance vise à rétablir une égalité de condition : « Tu m’as causé un dommage, tu en subiras un de ma part ! » Or la vengeance amène à tout autre chose parce que les dommages, subis et donnés, sont évalués subjectivement, et comme tels ne sont pas mesurables les uns aux autres, si bien qu’il y a toujours une dette de violence à asséner à l’autre : l’histoire nous a appris que les dettes de violence n’en finissent jamais d’être payées, et qu’elles engagent dans une chaîne de violences qui ont tendance à empirer. C’est pourquoi les hommes ont inventé l’institution de Justice et la Force Publique pour éteindre le foyer de violence suite à un dommage causé en disqualifiant la démarche de vengeance – la Justice s’efforce d’évaluer objectivement la gravité du dommage et la responsabilité de son agent, la Force Publique est l’instance neutre qui applique la condamnation.
  – L’attitude réactionnaire n’est pas libre. Car les choix politiques qui en procèdent sont finalement déterminés par l’événement à travers l’émotion qu’il suscite. Et si l’événement est délibérément provoqué par autrui le comportement réactionnaire est la conséquence prévisible de l’initiative d’autrui. Par exemple, dans une agression contre un État comme celle qu’a subie la France le 13 novembre, il est clair que les menées guerrières à l’extérieur, et les pouvoirs policiers accrus, restrictifs des libertés publiques, à l’intérieur, étaient attendus par les commanditaires des massacres. Et sans doute ces derniers ont-ils considéré les succès électoraux du parti le plus purement réactionnaire de notre pays – le Front national – comme la consécration de la réussite de leur attaque.

Sans histoire


  Un autre caractère de l’attitude réactionnaire qui mérite d’être souligné est son évidence naturelle. Cette évidence se déploie toujours de la même manière. Elle consiste à identifier l’agent qui a détruit la situation antérieure considérée comme plus heureuse et à poser l’exigence collective de le neutraliser. C’est pourquoi aussi cet agent perturbateur est toujours considéré comme un étranger à une normalité de l’individu faisant légitimement partie de la société, normalité que, d’ailleurs, il contribue à définir par négation. L’identification de cet « étranger » fauteur de trouble a l’évidence de l’imaginaire qui se développe assez mécaniquement comme pendant représentatif des émotions déclenchées par l’événement perturbant. Par exemple, les massacres du 13 novembre ont provoqué de la peur et de la colère auxquelles se sont accrochés des traits imaginaires tels que la couleur de peau d’individus, leur pilosité (barbe), habillement, lieu d’habitation, obédience religieuse, etc. Ces éléments imaginaires ont amené à amalgamer un grand nombre d’habitants de notre pays dans une sorte de condamnation collective sans procès car prononcée d’autorité par l’opinion commune (orientée par les leaders d’opinion) ; le résultat étant qu’une part significative de la population française se retrouve comme étrangère en son pays, et terrorisée par les descentes de police répétées.
  Cette évidence naturelle des thèses réactionnaires est trompeuse car elle procède d’une pensée qui n’est pas propre à cerner la réalité des choses. Certes quand elle s’expose, la pensée réactionnaire semble pétrie de raison : ne pointe-t-elle pas la cause des problèmes et ne préconise-t-elle pas d’agir sur cette cause ? Mais cette cause, n’est pas établie objectivement par enquête et raisonnement, elle est entièrement tirée de l’imaginaire, plus précisément, elle est le produit de la forme la plus primaire de la pensée : l’association d’images. Cette forme de pensée, très bête (au sens propre), était ainsi expliquée par Leibniz : « Les consécutions [relations de cause à effet] des bêtes ne sont qu’une ombre du raisonnement. C'est-à-dire ce ne sont que connexions d’imagination, et que passages d’une image à une autre, parce que dans une rencontre nouvelle qui paraît semblable à la précédente, on s’attend de nouveau à ce qu’on y trouvait joint autrefois, comme si les choses étaient liées en effet, parce que leurs images le sont dans la mémoire. » (Nouveaux essais, 1703). Toutes ces images qui s’associent pour composer la figure du « méchant » s’imposent à l’esprit parce qu’elles rattachent les émotions présentes à des émotions passées, mais aussi parce qu’elles confortent l’appartenance au groupe social en se rattachant à l’imaginaire social propre à ce groupe. Finalement la pensée réactionnaire n’est qu’une élaboration très primaire des images liées aux émotions. Elle est beaucoup plus propre à révéler les désirs de ceux qui la portent que de représenter la réalité des choses (cf Spinoza : « le désir qu'éprouvent les hommes à raconter les choses non comme elles sont, mais comme ils voudraient qu'elles fussent, est particulièrement reconnaissable dans les récits de fantômes et de spectres », lettre à Boxel, 1674).
  Si le lien à la vérité des thèses réactionnaires est si faible, comment se fait-il qu’elles puissent être vécues comme des évidences ? Parce qu’elles réactualisent un mode de pensée du passé de chacun où il était nécessaire d’avoir des certitudes sur une vision du monde qui fit clairement le départ entre les « bons » et les « méchants ». L’évidence naturelle des thèses réactionnaires est celle d’une pensée régressant sur des positions infantiles. C’est d’ailleurs pour cela qu’elle est investie aussi fortement : le monde de l’enfance est le monde de l’innocence, c’est un monde stable parce que protégé par les soins des adultes, c’est un monde où les hommes n’apparaissent pas encore livrés au torrent tumultueux de l’histoire et où l’enfant ne se sait pas encore mortel.
  Retrouver ce monde sans histoire de l’innocence enfantine ne serait-il pas finalement le but caché du réactionnaire ? Le réactionnaire ne serait-il pas d’abord celui qui ne veut pas d’histoires ? Celui qui est hostile à l’étranger, au vagabond, à l’exilé (le mal nommé « migrant »  d’aujourd’hui), au juif, au maghrébin, à l’homosexuel, au fou, au trop original, etc. … et finalement à autrui en général, parce que l’autre n’est jamais seulement mon semblable, il est aussi inévitablement l’expression d’un point de vue différent sur le monde, et cette différence peut créer des histoires ?
  C’est pourquoi, en sa forme la plus achevée, la pensée réactionnaire peut donner forme à un État totalitaire à l’intérieur (tout le monde doit être parfaitement conforme ou être éliminé), et agressif de manière sanguinaire à l’extérieur (il est inacceptable qu’on vive différemment ailleurs). Comme l’« État islamique » qui a revendiqué les massacres de novembre.
  Mais il faut reconnaître aussi que nous sommes tous tributaires de la pensée réactionnaire. C’est même nécessairement notre première pensée lorsque nous sommes confrontés à un événement fortement déstabilisant de notre vision du monde et donc des repères qui nous donnaient le sentiment de maîtriser notre vie. C’est le propre de l’émotion que de nous faire réagir, donc de nous engager vers une pensée réactionnaire.
  On n’est pas responsable de ses émotions. Mais on est responsable de ce qu’on en fait. Laisser se déployer les émotions consécutives à un événement déstabilisant sous la forme d’une pensée collective réactionnaire peut être rassurant à court terme, mais vain pour maîtriser l’avenir car cela ne permet certainement pas de prendre la bonne mesure du problème. C’est pourquoi il est de la responsabilité des leaders politiques de contribuer à ce que soit dépassée au plus vite l’attitude réactionnaire. On voit que ce n’est du tout le cas en ce qui concerne les attentats terroristes qui ont touché notre pays en novembre. On a attendu en vain, en particulier de la part du chef de l’État, un véritable discours politique d’avenir. Comment panser les plaies de ces zones déclassées de la République d’où des milliers de jeunes gens s’évadent de leur non-reconnaissance sociale vers les propositions dramatiques émanant d’un islamisme sanguinaire ? Comment donner à chacun la possibilité de trouver sa place dans la société, sa valeur dans un projet commun, de façon à ce que vivre ensemble reprenne sens ? Va-t-on, pendant des mois et des mois, à coup de prolongation d’un état d’urgence, répéter des descentes de police dans certains quartiers en maintenant terrorisés des secteurs entiers de la population ?

Ontogenèse


  Il semble que l’on manque recul sur l’alternative entre pensée réactionnaire et pensée d’avenir lorsque il s’agit de répondre aux problèmes de la vie sociale. Or, il faut envisager que cette alternative ait des racines très profondes, que ce soit une alternative aussi vieille que l’humanité et même, en quelque sorte, constitutive de celle-ci.
  Cela peut se voir du côté de l’ontogenèse (l’histoire de l’individu humain). On sait que le nouveau-né de l’homme est le plus démuni qui soit à la naissance. La parturition le projette dans un espace qui le confronte au vide, à l’absence de repères, à la pesanteur, à diverses agressions sensorielles inédites, etc. À cette situation il ne peut répondre que par le battement vain de ses petits membres et par des cris de détresse[1]. Heureusement l’aventure se termine bien, par l’accueil de la mère contre son sein qui lui permet de retrouver des sensations qui ont sens pour lui car elles le rattachent à son expérience de la vie fœtale. Mais il reste qu’il a perdu cet espace tout à lui de la matrice, qu’il a vécu une expérience fort angoissante, et que la liberté, d’abord de mouvement, qu’il a gagné mettra beaucoup de temps à s’épanouir.
  Si l’on reconnaît que le rapport à l’espace ouvert du nouveau-né est la première forme du rapport au monde qui constitue notre existence aérobie, on peut mettre en évidence, à partir de cet épisode initial, deux types de rapport au monde :
  – Au bout d’environ 9 mois, le fœtus, ayant trop grossi dans la matrice, veut plus d’espace et s’oriente vers la sortie. Le vide périlleux qu’il traverse lui apporte finalement la rencontre de la mère, mais comme une nouvelle forme d’autrui, non plus enveloppante, omniprésente, et d’emblée pourvoyeuse de satisfaction mais extérieure, séparée, qu’il implique de quérir pour qu’elle apporte satisfaction. C’est le rapport aventureux au monde.
  – Mais d’autre part le nouveau-né aspire à retrouver le vécu propre à l’espace fermé, stable, entièrement familier, pleinement satisfaisant, toujours protecteur, de la matrice ; cet espace qui est artificiellement et imparfaitement reconstitué dans le berceau. C’est le rapport d’habitation au monde.
  La phylogénèse – l’histoire de l’espèce humaine – corrobore cette polarisation du vécu humain entre deux valeurs antagonistes du rapport au monde. Comme l’explique Serge Moscovici (La société contre nature, 1972) « L'anthropologie préhistorique confirme de plus en plus que l'espèce humaine est le produit de l'exil de quelques anthropoïdes ne pouvant tenir leur place dans la société de primates aborigènes et arboricoles, au point de risquer la savane où il leur aura bien fallu survivre à découvert. » L’humanité serait née de l’arrachement de primates à un biotope arboricole dédié pour se lancer à découvert dans la savane – sans doute à la suite de quelque catastrophe géologique (on évoque volontiers à ce propos les terres géologiquement instables du rift est-africain).
  Du point de vue de passé de l’espèce aussi s’opposent la référence à un monde stable d’habitation – la forêt où s’épanouissait la bande de primates – et la référence à un monde de l’aventure – l’ouverture de la savane, ouverture de tous les dangers, mais aussi à une infinité de nouvelles possibilités de vie.
  Et les hommes, toujours, fussent-ils nomades, prennent soin de réaliser une partition de l’espace en délimitant un espace bien fermé – leur habitation – qu’ils soustraient ainsi de l’espace ouvert, en lequel ils se sentent protégés et où ils peuvent satisfaire leurs besoins à loisir. Mais cela ne les empêche pas de partir à l’aventure, d’explorer, de découvrir de nouvelles terres, de se confronter à des peuples inconnus qui ne parlent pas leur langue. En un tout autre contexte, on pourrait aussi bien dire que l’homme se lance dans l’aventureuse conquête de l’espace, mais s’aménage pour cela un habitacle auquel il donne des propriétés qui s’approchent de manière frappante de celles de l’espace intra-utérin.
  D’ailleurs ne faut-il pas reconnaître une structuration fondamentale de toute vie humaine selon la scansion de l’habitation et de l’aventure ? Par exemple selon le rythme quotidien – le soir et la nuit ne sont-ils pas les moments qui privilégient l’habitation par rapport à la clarté du jour qui privilégie l’aventure ? Et selon les âges de la vie, l’enfance et la vieillesse ne sont-ils pas par prédilection des âges d’habitation par rapport à l’âge de maturité plutôt tourné vers l’aventure ?

Aventure


  Il y aurait toute une anthropologie à édifier à partir du principe de la dichotomie entre deux types d’espaces vécus : l’espace d’habitation et l’espace d’aventure[2]. Mais on peut déjà présumer que la pensée réactionnaire est aimantée par la valeur de l’habitation tandis que la pensée d’avenir assume le fait que l’existence humaine est une aventure. Parce qu’il a besoin d’avoir d’une habitation dans le monde, l’homme ne saurait être sauf de pensées réactionnaires[3]. Il lui faut habiter pour partir à l’aventure – c’est bien parce que la situation de l’exilé est difficilement soutenable que les hommes lui ont donné l’antidote de l’« asile »[4] – comme il faut sortir de temps en temps de ses murs pour rester humain. Pourtant ces deux pôles de valeurs ne sont pas axiologiquement équivalents. L’habitation nous tourne vers le passé, l’aventure nous projette dans l’avenir ; l’habitation nous immobilise dans un environnement adapté, l’aventure nous met en mouvement vers l’inconnu ; l’habitation, c’est la liberté d’assurer l’entretien de sa vie et de ne pas souffrir, l’aventure c’est la liberté de la multiplication de ses possibilités de vie ; dans l’habitation, il ne se passe rien au-delà de la répétition des cycles biologiques, dans l’aventure l’homme se donne une histoire à raconter. À chaque fois le premier terme nous avoisine avec l’animalité, le second terme nous en éloigne en nous mettant dans le proprement humain.
  Si l’homme est nu, n’ayant aucun de ces attributs déterminés qui rendent les autres animaux si bien adaptés à un environnement défini, s’il a des mains dont la polyvalence est indéfinie, s’il est de posture parfaitement verticale avec une tête en équilibre sur la colonne vertébrale qui lui permet de scruter l’horizon tout azimut, s’il met tant de temps à mener son petit à la maturité adulte en prenant le soin de lui transmettre une culture, c’est bien parce qu’il est l’être vivant fait pour l’aventure. On dirait mieux encore qu’il est fait pour la liberté, la liberté étant de choisir sa vie, c’est-à-dire à la fois la configuration de son environnement et les buts à poursuivre en prenant appui sur cet environnement.
  Heidegger a traité ce thème dans une conférence « Bâtir, habiter, penser » prononcée en 1951. Voici ce qu’il en dit : « Habiter, être mis en sûreté, veut dire : rester enclos dans ce qui nous est parent, c'est-à-dire dans ce qui est libre et qui ménage toute chose dans son être. Le trait fondamental de l'habitation est ce ménagement. » ; car, ajoute-t-il, « la condition humaine réside dans l'habitation ».
  Non ! La condition humaine ne réside pas dans l’habitation. Elle résiderait plutôt dans son opposé, l’aventure, étant précisé que celle-ci a besoin de l’habitation pour se réaliser. Mais être « en sûreté » n’est pas l’idéal humain, « rester enclos » est une négation du phénomène humain, et l’on pourrait continuer ainsi pour les autres caractères avancés dans cette citation. En faisant de la dimension d’habitation le rapport au monde exclusif de la condition humaine, Heidegger donne à la pensée réactionnaire le statut d’une vision du monde qui puisse être imposée à tous. Il se pose en philosophe réactionnaire par excellence.
  En vérité nos habitations sont toujours illusoires, parce que finalement, elles sont toujours provisoires, même si, un temps, elles peuvent paraître solides. On pourrait presque affirmer contre Heidegger que « la condition humaine réside dans l'exil ». Car nous sommes tous des exilés, au moins en mémoire (même si la conscience l’a oublié), et toujours en puissance. La bande de primates qui a quitté naguère sa forêt paradisiaque ne trouvera plus jamais de lieu de prédilection : elle est devenue, seule entre toutes, l’espèce « abiotopique », autrement dit l’espèce errante. Éteignons les trompeuses lumières de la ville, levons les yeux vers le ciel nocturne, et nous nous verrons exilés :« En regardant tout l'univers muet et l'homme sans lumière, abandonné à lui-même et comme égaré dans ce recoin de l'univers sans savoir qui l'y a mis, ce qu'il y est venu faire, ce qu'il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j'entre en effroi, comme un homme qu'on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable, et qui s'éveillerait sans connaître où il est et sans moyen d'en sortir. » (Pascal, Pensées).
  En telle condition le seul repère viable, c’est autrui comme l’a été la mère pour le nouveau-né désemparé dans l’espace vide postnatal. Mais autrui vaut différemment selon le type de rapport au monde.

Différence


  L’intérieur de l’habitation vaut par sa transparence, son homogénéité, l’unicité de point de vue, tout comme dans l’espace matriciel éminemment rassurant parce que clos sur lui-même, sans recoin, sans échappée. Dans l’habitation nous nous voulons entre semblables. Et l’unicité de nos points de vue est toujours fondée sur une instance transcendante (comme l’unicité du point de vue fœtus est garantie par le corps enveloppant de la mère), que ce soit la parole du pater familias, celle du chef d’État, la Tradition, ou une révélation religieuse.
  Dans l’espace ouvert tout change. Non seulement, l’être humain n’est plus assuré de son avenir (qui ne se répète plus), mais son point de vue change à mesure qu’il avance et que l’horizon se transforme. Et il rencontre autrui qui a un point de vue – on pourrait aussi bien dire « une vision du monde » – nécessairement différent. Ce qui l’inquiète, car ce point de vue peut impliquer au pire son élimination, mais au moins la remise en cause de ses certitudes. Mais cela l’intéresse aussi, car le point de vue d’autrui peut recéler de nouvelles possibilités de vie qui lui apparaîtront pertinentes et contribueront à orienter la suite de son chemin.
  Tant que l'homme s’aventure, c’est-à-dire tant qu’il cherche où aller, tant qu'il essaie de nouveaux point de vue, tant qu'il invente (inventer c'est déplacer son rapport à l'environnement), tant qu'il crée (créer, qu’il s’agisse d’un objet utilitaire ou artistique, c'est toujours trouver un point de vue inédit), l'homme est dans sa vérité. Cela ne l’empêche pas d’habiter, mais il ne borne pas son horizon à son habitation.
  L'homme qui s’aventure accepte qu'il existe des points de vue différents et surmonte l'insuffisance de son point de vue en l'enrichissant d'autres points de vue possibles. Ainsi procède la pensée d’avenir : l’avenir se projette comme une direction nouvelle parce qu’elle prend en compte des possibilités nouvelles ouvertes par la reconnaissance de points de vue différents. Par exemple prendre en compte le point de vue qu’ont tant de gens d’être des « laissés-pour-compte » de la République pourrait permettre de renouveler le contrat social de notre société afin qu’il soit moins factice, et ne permette plus de répéter indéfiniment les même rapports sociaux indignes.
  Nous pourrions appeler la pensée d’avenir « progressisme », mais nous risquerions alors le grave contresens qu’elle soit assimilée à la pensée du fameux « progrès » par lequel on caractérise l’ère industrielle. L’idéologie du progrès en ce sens technique-scientifique-industriel a en réalité une dimension réactionnaire puisqu’elle s’efforce de récupérer les projets d’avenir pour les reconduire toujours sur les mêmes valeurs du passé, celles de la révolution industrielle au tournant du XIXème siècle : une société de travailleurs et d’entrepreneurs en laquelle l’argent est roi, et où l’extension du domaine de la marchandise est à son service.
  En particulier la pensée libérale-marchande qui affirme que l’homme véritable doit, comme travailleur-consommateur, habiter le domaine de la marchandise, cultive des critères d’appartenance qui font signe d’une identité qui vaut essentiellement pour mieux rejeter ceux qui ne la possèdent pas. Parmi ces critères, les plus affichés sont les signes extérieurs de richesse matérielle.
  Dans d’autres espaces d’habitation on peut afficher d’autres critères tels les liens affectifs dans la famille, le patriotisme dans l’État, le port de signes religieux dans la confession religieuse, des traits physiques dans le racisme, etc.
  La pensée réactionnaire aboutit en effet toujours à une pensée d’appartenance et d’identité congelée qui se donne des critères pratiques – ce qui veut dire visibles – pour se conforter dans sa reconnaissance comme semblable (« Nous, les bons ! ») et rejeter l’autre – celui qui pourrait faire valoir un autre point de vue sur le monde. Ce qui donne toute leur clarté aux propos (cités plus haut) de Heidegger pour qui habiter veut dire « rester enclos dans ce qui nous est parent, c'est-à-dire dans ce qui est libre et qui ménage toute chose dans son être. »

* * *

  Il se pourrait bien que les soubresauts sociaux qui accompagnent l’extension accélérée du domaine de la marchandise – dans la mondialisation et la révolution technologique permanente – soient un puissant motif de cette régression assez générale de la conscience commune vers une vision réactionnaire de la réalité.
  Mais la pensée réactionnaire est toujours illusoire en ce qu’elle piétine inconsidérément l’expérience commune et la rigueur rationnelle pour une interprétation imaginaire de la réalité qui vise à restaurer le monde sécurisant de l’innocence enfantine.
  Dans la mesure, où comme on le voit aujourd’hui, la pensée réactionnaire peut devenir un principe d’action publique pour tout le spectre politique en situation de gouverner, même pour la gauche (celle dite « de gouvernement »), elle augure d’échecs politiques cuisants et de graves désordres sociaux à venir.
  Comme on le sait, les arguments de fait et de raison sont impuissants à conjurer une interprétation de la réalité relevant de désirs régressifs dont l’évidence puise sa source en un autre temps, selon une autre logique.
  C’est pourquoi nous avons proposé de creuser le sol en lequel s’est développée l’humanité pour remonter à la racine de cette excroissance malheureuse : la pensée réactionnaire relèverait d’un désir archaïque de rapport au monde comme habitation qui viserait les bienfaits de la situation prénatale dans la matrice maternelle : un monde clos, enveloppant, satisfaisant et sûr, impliquant une unicité de point de vue.
  Cela nous a permis de mettre en évidence le caractère essentiel de l’humanité qui est d’être une espèce aventureuse, d’habitation toujours provisoire, car vouée à être historique en se confrontant à la pluralité des points de vue dans l’espace ouvert.
  La pensée réactionnaire serait alors la pensée qui voudrait annuler l’histoire en hypostasiant le désir d’habitation pour en faire le principe de tout rapport au monde.
  C’est pourquoi sa mise en pratique politique aboutit toujours à des conséquences inhumaines.


 [1]  Par contraste on peut prendre l’exemple du poulain venant d’être mis bas : il n’a pas à crier et à s’agiter vainement car il est guidé tout de suite par le réflexe de se redresser sur ses pattes.
 [2] On en retrouvera les linéaments dans P-J Dessertine « Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ? » (Aléas, 2011), chap 11 : La déréliction humaine.
 [3] Il la relativise habituellement en peuplant son habitation de signes qui évoquent la dimension aventureuse de son humanité (tableaux, bibelots, trophées, etc.).
 [4] Le « migrant » pourrait bien être l’exilé déshumanisé ; c’est pourquoi il ne serait plus question pour lui d’asile. Voir à ce sujet « Du traitement de l’exilé comme migrant ».

lundi, novembre 23, 2015

L’humain fragile

Dans la marge des discours martiaux consécutifs aux attentats de Paris

 


  Être humain ne nous est pas dû.

  L’humanité ne nous est pas donnée à la naissance. La chevalinité est d’emblée manifeste chez le poulain ou la caprinité chez le chevreau. Le nouveau né de l’homme n’est manifestement pas humain, plutôt un drôle de petit animal qui semble bien problématique dans sa nudité et sa vulnérabilité braillarde.

  Nous ne naissons pas humain, nous le devenons. Et nous avons besoin des autres, de leurs longs soins, de leur durable attention, de leur constante confiance, pour le devenir, et pour le rester.

  Dans l’évolution de la biosphère, l’espèce humaine est sans doute le résultat improbable de la quête aventureuse d’une poignée de primates essayant de survivre à la perte de leur abri forestier. L’humanité est tout autant une longue et difficile conquête pour chaque individu qu’elle l’a été pour ses plus lointains parents qui se sont aventurés dans la savane.

  Le petit de l’animal peut avoir besoin de quelques apprentissages, et cela se passe très simplement en étant guidé par l’instinct. Seul le petit de l’homme a besoin d’une éducation, qui lui prend notablement toute une première partie de sa vie, et qui, sans doute, n’est jamais complètement terminée. Car s’éduquer n’est rien d’autre qu’avancer en humanité. Et l’éducation, parce qu’elle est hors du domaine de l’instinct, ne va jamais de soi. Il faut la réfléchir et il faut l’adapter, car elle doit être modulée en fonction de chacun, mais aussi en fonction du milieu culturel et du milieu social particulier.

  Il faut avoir conscience que l’humain reste toujours une conquête fragile. Nous avons appris au siècle dernier comment des sociétés humaines, parfois héritières de cultures riches et raffinées, peuvent délibérément se détourner de leur humanité et verser dans des comportements systématiquement, effroyablement, inhumains.

  Nous avons espéré pouvoir enfermer définitivement de tels comportements dans notre mémoire comme ce qu’il fallait prévenir à tout prix : la possibilité de l’effondrement de ce qui peut donner sens à notre existence d’êtres humains.

  Mais qu’est-ce qui fait le sens d’une existence humaine ? Il y a bien des choses en lesquelles l’homme reconnaît ce qui fait la valeur de son existence et qui le rend humainement heureux : tout ce qui va dans le sens de la maîtrise de la langue, de l’exercice de la raison, des accords de la vie sociale et qui se décline aussi bien dans la reconnaissance d’autrui, dans les œuvres de la culture, que dans progrès vers la justice ! Mais s’il fallait, d’une proposition, aller au plus simple, au plus primordial, nous dirions : c’est la confiance a priori en l’autre homme[1] – en tout autre humain – et donc en l’humanité. Cette confiance a deux racines. Une dans notre vécu le plus enfoui – la confiance sans failles accordée par une mère au devenir humain de son enfant, confiance qui restera le foyer permanent de son infini intérêt à vivre. L’autre dans notre vécu présent – à chaque fois que nous réfléchissons pour choisir le bon comportement, nous nous appuyons sur la raison, c’est-à-dire que, virtuellement, nous prenons à témoin tout autre être humain de la valeur de la justification de notre choix, parce que tout autre être humain, partageant avec nous la raison, peut être raisonnable comme nous essayons de l’être. Raisonner ses choix est toujours faire acte de confiance en l’humanité !

  Dès lors ne serait-il pas pertinent de définir l’inhumanité par les comportements qui attentent à la confiance a priori en autrui ?

  Et la pire inhumanité ne serait-elle pas dans les comportements les plus dommageables pour cette confiance en l’humanité ? Le chef de camp de concentration nazi qui se détend chaque matin en sortant son arme pour tirer sur un interné visé au hasard, et qui, l’après-midi, organise le passage d’une foule à la chambre à gaz. Mais aussi le djihadiste qui, ce vendredi de novembre à Paris, avec la facilité de la simple pression d’un doigt sur un levier d’un appareil technique assez sommaire – une kalachnikov – arrose au hasard de balles mortelles une foule d’individus réunis en confiance pour partager une expérience musicale – ou attablés à la terrasse d’un bar pour partager, dans la vie sociale de la cité, une belle soirée d’été indien.

  Oui, l’humain est vraiment fragile ! Fragile comme ces flammes de bougies que d’innombrables femmes, hommes et enfants ont déposées près des lieux de ces massacres.

Car on voit bien comment, dès le lendemain des attentats de vendredi, s’est levé un grand vent de propagation de l’inhumanité.

  L’inhumanité est dans les discours guerriers, l’inhumanité est dans les actes guerriers. Car la guerre est toujours pourvoyeuse d’inhumanité. On aura beau dire, on aura beau ne pas nous montrer les images, on le sait tous : la guerre toujours frappe des innocents, des gens – l’immense majorité – qui essaient simplement de vivre, de vivre humainement, de préserver la petite flamme d’humanité autour d’eux. Même s’ils vivent – surtout s’ils vivent – sous la tyrannie d’un « État » islamiste particulièrement cruel et qu’ils n’ont jamais choisi. Comme l’immense majorité des trois ou quatre cent mille habitants de Racca en Syrie.

  La guerre est inhumaine parce qu’elle est une technique de destruction d’êtres humains. Et elle est d’autant plus inhumaine que les moyens techniques sont plus perfectionnés dans leur capacité destructrice, car alors l’outil technique fait d’autant plus écran entre l’homme et l’homme, éloignant la possibilité du contrôle des rapports de confiance/défiance entre eux.

  C’est pourquoi les bombardements massifs, français et russes, sur Racca, aujourd’hui, aussi ciblés qu’ils prétendent être, font nécessairement des victimes innocentes, et sèment la terreur et la désolation dans la population de cette ville, sans nul doute beaucoup plus que chez les djihadistes visés eux-mêmes. Ces derniers on eu le temps de s’y préparer, puisque cette réaction guerrière aux attentats était prévisible et indubitablement intégrée dans leur plan.

  Nos dirigeants ne voient-ils pas que toutes les guerres d’intervention qui se sont succédées au Moyen Orient ces dernières décennies (la confrontation de l’URSS et des Américains en Afghanistan dans les années 80, puis l’intervention occidentale en Afghanistan, et l’invasion américaine de Iraq) n’ont pas réduit l’islamisme agressif, mais ont eu pour effet constant de le faire prospérer ?

  Nos dirigeants ne comprennent-ils pas qu’il est de l’intérêt des djihadistes d’induire des comportements massifs d’inhumanité de la part des Occidentaux car c’est le meilleur moyen d’accréditer leur propagande et de récolter des affidés ? Leur sens de l’humain serait-il à ce point occulté qu’ils n’aient pas l’intuition que dans la désolation que laisse le passage de leurs bombardiers les gens puissent être tentés de rechercher dans l’adhésion à la secte islamiste les relations de confiance nécessaires pour avoir la force de continuer à vivre ?

  Seulement il est clair que cette confiance sera alors intrinsèquement particulière, qu’elle ne pourra valoir que pour les membres de la secte dans la mesure ou elle sera en même temps rejet de tout ceux qui n’en font pas partie, lesquels, du coup, ne seront plus considérés comme authentiquement humains. Il ne s’agit donc plus d’une confiance en l’humanité. La confiance intérieure au groupe sectaire est plutôt une confiance d’inhumanité.

  Ne voit-on pas que les vociférations guerrières tout azimut de nos politiques nous mettent collectivement dans une posture de vengeance ? A-t-on oublié que la logique des comportements de vengeance est la ligne la plus noire des lézardes qui peuvent se dessiner dans notre humanité  ? Comme l’explique Hegel « la vengeance n'a pas la forme du droit, mais celle de l'arbitraire, car la partie lésée agit toujours par sentiment ou selon un mobile subjectif. Aussi bien le droit qui prend la forme de la vengeance constituant à son tour une nouvelle offense, n'est senti que comme conduite individuelle et provoque, inexpiablement, à l'infini, de nouvelles vengeances. » (Propédeutique philosophique, 1809).

  Un désir de vengeance accompagne nécessairement le traumatisme d’attentats tels ceux de ce vendredi de novembre. Mais, comme tout désir, il peut être réfléchi, évalué et rejeté. Les politiques sous-estiment grandement leurs concitoyens s’ils espèrent se valoriser électoralement en flattant, par des discours martiaux et des actes de guerre, un tel désir de vengeance. Comme ils l’avaient déjà montré en janvier dernier, les français sont souvent bien au-delà de ce sentiment de vengeance qu’ils pressentent comme n’apportant aucun avenir humain. Ils se montrent capables d’initiatives qui vont dans le sens du renforcement de la confiance en l’humanité, par exemple, aujourd’hui, en multipliant les occasions de rassemblements sans exclusive, dans leurs différences, et ceci malgré leur peur. Il semble bien qu’ils savent encore se faire peuple comme ils ont su le faire en d’autres moments cruciaux du passé. Ce que la société attend de ses dirigeants politiques ne serait-il pas, plutôt que des gesticulations bêtement vengeresses, qu’ils leur indiquent des buts d’avenir qui puissent être rationnellement justifiés ?

  En réalité, si l’on s’en tient aux faits, il n’y a nulle guerre à faire, il s’agit de résoudre un problème critique de police à court terme, et un grave problème de vie sociale à long terme.

  Le problème de police vise à éteindre la violence. Il s’agit de mettre hors d’état de nuire quelques groupes armés très restreints qui projettent des attentats. Il faut faire attention quand même à la multiplication de descentes de police nocturne, hors de tout contrôle judiciaire, qu’autorise l’état d’urgence. Faites sans suffisamment de discernement, elles peuvent casser la confiance en la société dans des milieux sociaux fragiles, et devenir ainsi contre-productives.

  Il s’agit d’autre part de surveiller en les accompagnant, les personnes qui sont en situation de verser dans l’action fanatique – nous disons bien « en les accompagnant » parce qu’il ne s’agit pas de les condamner à des peines qui ne devraient relever que de l’autorité judiciaire (emprisonnement, bracelet électronique, etc. ) sur des intentions qu’on leur prête ; ce n’est pas en piétinant les valeurs que l’on proclame que l’on peut espérer les faire reconnaître ! Et d’ailleurs la seule bonne perspective d’avenir est bien de reconstruire l’humain en ces jeunes en dérive : retrouver confiance en la société et, à travers elle, en l’humanité. Bien sûr qu’il faudra y mettre des moyens, et surtout des moyens humains, mais, nonobstant la lourde rhétorique sur la crise, la France est un pays riche. Et qui dira que cela ne vaut pas l’investissement ?

  Par ailleurs, on est bien obligé d’inférer, derrière de si nombreux jeunes, souvent encore adolescents, en dérive djihadiste, une forte détermination sociale. Quels sont ces facteurs sociaux qui décollent ainsi ces jeunes de leur humanité ? On peut les repérer selon trois niveaux.

  Il y a d’abord un déficit de considération sociale dont souffre une part importante de la population. Le phénomène patent qui manifeste cette déconsidération est le processus de ghettoïsation de nombreux quartiers urbains au long de ces trois dernières décennies. Cela signifie que se sont développés, dans la société française, des germes d’inhumanité : des catégories de population, souvent sur une base raciste, n’ont plus voulu se reconnaître humainement (ne se sont plus fait confiance a priori) et se sont disjointes spatialement. Et ce sont ces quartiers qui ont le plus souffert du désinvestissement de l’État concernant les services publics. Cela signifie qu’être issu de ces quartiers représente souvent aujourd’hui un handicap rédhibitoire pour accéder à une place valorisante dans la vie sociale. Dès lors le salut, en terme de reconnaissance sociale, ne semble possible, à beaucoup de jeunes, qu’à l’intérieur du quartier. D’où une entrée dans la vie sociale qui passe soit par la participation à un gang développant une économie illicite (trafic de drogues ou de marchandises volées), soit par affiliation à une communauté religieuse à tendance sectaire (mouvement islamiste). Mais toujours ce type de socialisation se construit sur le rejet du reste de la société ; autrement dit il cristallise une idéologie d’inhumanité en ce qu’elle justifie l'hostilité a priori contre celui qui vient de l’extérieur.

  Il y a ensuite un déficit d’éducation. Ce qui psychologiquement signifie une impossibilité de trouver, dans ses relations sociales, quelque adulte, dont la valeur est reconnue par la société, en lequel placer sa confiance. L’accès à une forme de vie sociale par orgie d’écrans – télévision, jeux vidéos, smartphone – est une déclinaison de ce déficit (les modèles fantasmés plutôt que les personnes réelles). Les quartiers ghettos des grandes villes ne sont pas ici seuls en cause, il y a bien d’autres zones géographiques délaissées parce qu’inintéressantes à être connectées aux grands flux marchands requis par la mondialisation, avec leur villes moyennes en déshérence, par la disparition des agriculteurs, la fermetures des usines, puis un à un, des commerces. Là aussi l’adhésion à une croyance collective se soustrayant de la société commune pour l’incriminer sans appel, autrement dit une croyance sectaire, peut apporter une reconnaissance à un jeune qui ne voit pas d’autre alternative pour ne pas se sentir inexorablement dévalorisé d’appartenir à la catégorie des perdants.

  Il y a enfin, plus largement, un problème de culture. On doit reconnaître que l’inhumanité sourd également de la culture contemporaine qui tend à se mondialiser à partir de ses racines occidentales. Par essence la culture rassemble, conserve et transmet les œuvres humaines qui sont reconnues par les hommes comme manifestant la valeur de leur liberté. Elle transforme l’environnement naturel, souvent hostile, toujours dangereux, en un monde humain habitable, c’est-à-dire qui donne une base de confiance pour exister. La culture est donc toujours, par le fait même qu’elle existe, un facteur d’humanisation. Elle manifeste la valeur de l’humanité aux yeux de chacun, même quand il s’agit d’une culture fort éloignée, comme on l’a vu lors des récentes destructions des temples multimillénaires de Palmyre par les islamistes de Daech, qui ont été vécues de par le monde comme une perte pour l’humanité.

  Il y a deux phénomènes concomitants qu’il faut prendre en compte pour juger de la valeur de la culture contemporaine. D’une part, la mondialisation des valeurs culturelles occidentales s’est toujours accompagnée d’une destruction des cultures populaires particulières, lesquelles sont toujours assez autonomes par rapport aux valeurs culturelles propagées par les classes dominantes. La culture que développe un peuple indépendamment des puissants qui prétendent le contrôler, essentiellement de support oral, permet à l’individu de rattacher son existence à une histoire particulière qui donne beaucoup de sens à son sentiment d’appartenir à l’humanité. De plus cette culture nourrit une sagesse proprement populaire qui garde de toute dérive vers des idéologies extrémistes.

  D’autre part, la culture occidentale, dont le fond étaient l’universalisme de la raison et des droits de la personne, la liberté individuelle et la démocratie, s’est transformée, sous la pression des intérêts marchands qui ont pris le contrôle des sociétés occidentales à partir de la fin du XVIIIème siècle, en une culture de masse individualiste et hédoniste qui promeut la performance individuelle et la compétition, l’enrichissement personnel et la primauté de l’apparence[2]. Le problème est que, finalement, ces valeurs de la culture de masse rabattent les perspectives de l’existence du côté de l’animalité. Le monde animal n’est-il pas lui aussi guidé par la recherche du plaisir (hédonisme), et la compétition n’y est-elle pas omniprésente ? De plus le schéma de vie travail/consommation, qui est censé réaliser ces valeurs de la culture de masse, est tout-à-fait congruent aux comportements animaux[3].

  Finalement, les valeurs culturelles en fonction desquelles les jeunes sont supposés vouloir trouver leur place dans la société sont aujourd’hui incohérentes : elles les magnifient comme des personnes dont il faut absolument respecter les droits, et les amènent pourtant à privilégier des comportements qui relèvent de l’animalité. Cette contradiction se manifeste constamment dans la vie sociale contemporaine. Il y a l'omniprésente publicité qui méprise le discours et la raison, alors que ceux-ci ont été valorisés à l’école ; il y a la démocratie qui donne le pouvoir au peuple, alors que sa mise en pratique est configurée afin qu’il soit détourné du débat et appâté par les images et les sentiments ; il y a l’espace public laïcisé pour préserver la liberté d’opinion, alors qu’on le laisse être envahi de slogans qui assènent sur tous les tons l’idéal d’un bonheur par consommation de biens ; etc…

  On comprend que le jeune, s’il est dans les conditions d’avoir peu d’espoir d’occuper un jour une place de responsabilité en laquelle il pourrait exprimer sa valeur humaine, rechigne à aller vers la vie de simple travailleur/consommateur que la société lui réserve. Lorsqu’il prend en outre conscience que les valeurs que l’on invoque pour le convaincre de la supériorité de cette culture ne correspondent pas du tout au type de vie qu’elle va lui imposer, il se retrouve face à un non sens en tant qu’il se projette comme adulte. Et ce non sens est rendu encore plus rédhibitoire s’il prend conscience des problèmes écologiques qui commencent à s’imposer du fait de l’incapacité de cette société mondialisée à se déprendre de son activisme frénétique dans la production et la destruction de biens.

  Bref, il y a une base de non sens propre à la culture contemporaine de la société marchande mondialisée qui joue comme tâche de fond, difficilement évaluable, mais sans doute très importante, dans le développement des comportements inhumains : un jeune qui ne trouve pas une perspective d’avenir qui ait du sens peut effectivement répondre avec gratitude à une offre de prêt-à-penser d’une organisation sectaire de croyance collective qui le convainc que sa vie y trouvera son sens.


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  Parce que l’humain est fragile, les dirigeants politiques doivent être extrêmement précautionneux avant de tenir des discours martiaux. Lorsque la société est agressée, ils doivent avoir la sagesse de contribuer à surmonter le désir de vengeance.

  Parce que l’humain est fragile, les gouvernants ne doivent pas réagir à des attentats terroristes en lâchant des bombes sur un territoire éloigné, pauvre, et dont la population est déjà martyrisée par la guerre.

  Parce que l’humain est fragile, il convient que les forces de police, même dotées de pouvoirs exceptionnels, mènent leur mission de sécurité avec discernement pour ne pas reconduire plus de menaces qu’elles n’en écartent.

  Parce que l’humain est fragile, les services publics doivent surveiller les jeunes à risque, non pas en les enfermant, mais en les accompagnant vers les conditions qui leur permettront de reconstruire leur humanité. Et le gouvernement doit prioritairement consacrer les moyens de l’État à cette tâche.

  Parce que l’humain est fragile, la société ne doit pas accepter la formation de ghettos. Ce qui l’oblige à examiner la manière dont elle a négligé son principe proclamé de fraternité, et en quoi elle doit se réformer pour le réactualiser.

  Parce que l’humain est fragile, la puissance publique doit tout spécialement investir en éducation – en éducateurs spécialisés tout autant qu’en professeurs – dans les zones déclassées où le tissu social se délite.

  Parce que l’humain est fragile, la société doit respecter les cultures populaires. Cela suppose au moins que l’État impose des règles qui limitent les pratiques marchandes intrusives.

  Parce que l’humain est fragile, la société doit mettre en accord ses pratiques – sa manière de fonctionner – avec ses principes. Ce qui implique une réforme politique : la restauration d’une démocratie vivante sur laquelle pourra s’appuyer une puissance politique suffisamment forte pour subordonner les intérêts marchands à l’intérêt public.


 [1]  Cette notion de "confiance" est examinée plus précisément dans mon article Pour une diététique de la croyance.
 [2]  Voir en particuliers les ouvrages de Lasch, La culture du narcissisme (1979), d’Ehrenberg, Le culte de la performance (1991), de Castoriadis, La montée de l’insignifiance (1996).
 [3] Voir en particulier Hannah Arendt, La condition de l'homme moderne (1958), chap. III : Le travail.